равенства, но только геометрия должна преподаваться в олигархиях, поскольку она демонстрирует пропорции в неравенстве. Я полагаю, наконец, что эта воля к истине, подобным образом опирающаяся на институциональную поддержку и институциональное распределение, имеет тенденцию - я говорю по-прежнему о нашем обществе - оказывать на другие дискурсы своего рода давление и что-то вроде принудительного действия. Я имею в виду здесь то, каким образом западная литература вынуждена была в течение веков искать опору в естественном, в правдоподобном, в искреннем, в науке, наконец,- словом, в истинном дискурсе. Я думаю также о том, каким образом экономические практики, закодированные в виде предписаний или рецептов, в некоторых случаях - в ви- {i}57{/i} де морали, с XVI века стремились к обоснованию, рационализации и оправданию себя при помощи теории богатств и производства. Я думаю, наконец, о том, каким образом даже система, имеющая явно предписывающий характер, такая, скажем, как система уголовного права, искала свое основание, или свое оправдание, сначала, конечно, в теории права, потом, начиная с XIX века, в социологическом, психологическом, медицинском и психиатрическом знании - как если бы даже само слово закона в нашем обществе могло получить право на существование только благодаря истинному дискурсу*. Из трех важнейших систем исключения, которым подвержен дискурс: запрещенное слово, выделение безумия и воля к истине,- больше всего я говорил о третьей системе. Дело в том, что именно к ней в течение столетий непрестанно сводились две первые; дело в том, что она снова, и все больше и больше, пытается принять их на свой счет, чтобы одновременно и изменить их и обосновать; дело в том, что если первые две системы становятся все более и более непрочными и неопределенными по мере того, как они оказываются ныне или уже оказались пронизанными волей к истине,- сама эта воля непрерывно усиливается, становится все более глубокой, и ее все труднее обойти вниманием. И, однако, именно о ней говорят менее всего. Как если бы сама истина в ее необходимом развертывании заслоняла для нас волю к истине и ее перипетии. Причина этого, возможно, следующая: если и в самом деле истинным дискурсом, начиная с греков, больше уже не является дискурс, который отвечает на желание или который отправляет власть, то что же тогда, если не желание и не власть, задействовано в этой воле к истине, в воле его, этот истинный дискурс, высказать?** Истинный дискурс, который обязательностью своей формы избав- {i}58{/i} лен от желания и освобожден от власти, не может распознать волю к истине, которая его пронизывает; а воля к истине, в свою очередь,- та, которая давно уже нам себя навязала,- такова, что истина, которую она волит, не может эту волю не заслонять. Таким образом, перед нашими глазами предстает только истина - такая, которая была бы богатством, изобилием и силой, одновременно и мягкой и неявным образом универсальной. Но мы ничего не знаем о воле к истине - об этой удивительной машине, предназначенной для того, чтобы исключать. И именно те в нашей истории, кто снова и снова попытались так или иначе обойти это стремление к истине и поставить его под вопрос в противовес самой истине, и именно там, где истина берется оправдать запрет и определить безумие,- все они, от Ницше до Арто и до Батая, должны теперь служить нам знаками, безусловно недосягаемыми, для каждодневной работы. Существует, конечно, и множество других процедур контроля и отграничения дискурса. Те, о которых я говорил до сих пор, осуществляются в некотором роде извне; они функционируют как системы исключения и касаются, несомненно, той части дискурса, в которой задействованы власть и желание. Можно, думаю, выделить и другую группу процедур - процедур внутренних, поскольку здесь контроль над дискурсами осуществляется самими {i}же{/i} дискурсами. Это - процедуры, которые действуют скорее в качестве принципов классификации, упорядочивания, распределения, как если бы на этот раз речь шла о том, чтобы обуздать другое измерение дискурса: его событийность и случайность. Речь идет в первую очередь о комментарии. Я полагаю, не будучи, впрочем, в этом вполне уверен, что вряд ли существует общество, где не было бы особо {i}59{/i} важных повествований, которые пересказываются, повторяются и варьируются; где не было бы формул, текстов, ритуализованных ансамблей дискурсов, которые произносятся соответственно вполне определенным обстоятельствам; где не было бы вещей, высказанных однажды, которые затем сохраняются, поскольку в них предполагают нечто вроде тайны или сокровища. Короче говоря, можно предположить, что во всех обществах весьма регулярно встречается своего рода разноуровневость дискурсов: есть дискурсы, которые "говорятся" и которыми обмениваются изо дня в день, дискурсы, которые исчезают вместе с тем актом, в котором они были высказаны; и есть дискурсы, которые лежат в основе некоторого числа новых актов речи, их подхватывающих, трансформирующих или о них говорящих,- словом, есть также дискурсы, которые - по ту сторону их формулирования - бесконечно {i}сказываются,{/i} являются уже сказанными и должны быть еще сказаны. Такие дискурсы хорошо известны в системе нашей культуры: это прежде всего религиозные и юридические тексты, это также весьма любопытные по своему статусу тексты, которые называют "литературными"; в какой-то мере это также и научные тексты. Очевидно, что это расслоение не является ни прочным, ни постоянным, ни абсолютным. Не так, что, с одной стороны, есть какое-то число раз навсегда дан-ных основных или порождающих дискурсов, а с другой - масса таких, которые их повторяют, толкуют, комментируют. Множество первичных текстов теряется и исчезает, и комментарии порой занимают их место. Но сколько бы ни менялись точки приложения функции, сама она сохраняется, и принцип расслоения оказывается вновь и вновь задействованным. Полное стирание этой разноуровневости не может быть не чем иным, как игрой, утопией или тоской. Игрой коммен- {i}60{/i} тария в духе Борхеса, когда комментарий есть только вторичное (на этот раз - торжественное и ожидаемое) появление того, что он комментирует; игрой критики, которая до бесконечности говорила бы о несуществующем произведении; лирической мечтой о таком дискурсе, который возрождается в каждой из своих точек абсолютно новым и девственным, который снова и снова появляется, во всей своей свежести, беря начало от вещей, чувств или мыслей; тоской того больного Жанэ, для которого всякое, самое пустяковое высказывание было словно "слово Евангелия", таящее неисчерпаемые сокровища смысла и заслуживающее того, чтобы его снова и снова повторяли, без конца возобновляли и комментировали: "Когда я думаю,- говорил он каждый раз, когда начинал читать или слушать,- когда я думаю об этой фразе, которая сейчас тоже канет в вечность и которую я, быть может, еще не до конца понял... ". Но кому же не понятно, что речь здесь идет каждый раз об упразднении лишь одного из членов отношения, а вовсе не об уничтожении самого отношения? Отношения, которое со временем беспрестанно меняется и в каждую данную эпоху принимает многообразные и различные формы: юридическая экзегеза сильно отличается (и уже довольно давно) от религиозного комментария; одно и то же литературное произведение может послужить поводом для одновременного появления дискурсов очень разных типов: {i}Одиссея{/i} как первичный текст воспроизводится в одно и то же время и в переводе Берара, и в бесконечных пояснениях к тексту, и в {i}Улиссе{/i} Джойса. Пока я хотел бы ограничиться указанием на то, что расслоение между первичным и вторичным текстом внутри того, что в целом называется комментарием, играет двоякую роль. С одной стороны, он позволяет строить (и строить бесконечно) новые дискур- {i}61{/i} сы: превосходство первичного текста над другими, его неизменность, его статус дискурса, который всегда может быть вновь актуализирован, множественный или скрытый смысл, держателем которого он слывет, приписываемые ему, как сущностно для него важные, умолчание и богатство - все это открывает возможность говорить. Но, с другой стороны, роль комментария, какие бы техники при этом ни были пущены в ход, заключается лишь в том, чтобы сказать {i}наконец{/i} то{i},{/i} что безмолвно уже было высказано {i}там.{/i} Соответственно парадоксу, который комментарий постоянно перемещает, но избежать которого ему никогда не удается, он должен высказать впервые то, что уже было сказано, и неустанно повторять то, что, однако, никогда еще сказано не было. Нескончаемое вспенивание комментариев подтачивается изнутри грезой о некоем замаскированном повторении: в горизонте комментария, быть может, есть только то, что уже было в его отправной точке: само это простое повествование. Комментарий предотвращает случайность дискурса тем, что принимает ее в расчет: он позволяет высказать нечто иное, чем сам комментируемый текст, но лишь при условии, что будет сказан и в некотором роде осуществлен сам этот текст. Открытая множественность, непредвиденная случайность оказываются благодаря принципу комментария перенесенными с того, что с риском для себя могло бы быть сказанным,- на число, форму, вид и обстоятельства повторения. Новое не в том, что сказано, а в событии его возвращения. Я полагаю, что существует и другой принцип разрежения дискурса, до некоторой степени дополнительный к первому. Речь идет об авторе - понимаемом, конечно, не как говорящий индивид, который произнес или написал текст, но как принцип группировки дискурсов, как единство и источник их значений, как центр их связности. Принцип этот действует не везде и не всегда - вокруг нас существует множество дискурсов, которые обращаются без того, чтобы их смысл или действенность были получены ими от какого бы то ни было автора, которому их можно было бы приписать: это - повседневные разговоры, тотчас же испаряющиеся; это - декреты или контракты, которым необходимы, скорее, подписывающие стороны, но не автор; это, наконец, технические рецепты, которые передаются анонимно. Но и в тех областях, где принято приписывать текст автору,- таких, как литература, философия и наука,- атрибуирование это, как легко понять, далеко не всегда выполняет одну и ту же роль. В средние века атрибуирование какому-либо автору в рамках порядка научного дискурса было необходимо, так как это было показателем истинности. Считалось, что свою научную ценность положение получает именно от своего автора. Начиная с XVII века эта функция в рамках научного дискурса все больше и больше стирается: принцип автора нужен теперь лишь для того, чтобы дать имя теореме, эффекту, примеру, синдрому. Зато в рамках литературного дискурса функция автора - причем начиная с этого же времени - все больше и больше усиливается: всем этим рассказам, поэмам, драмам и комедиям в средние века было дозволено циркулировать анонимно,- до известной степени, по крайней мере. И вот теперь вдруг у них спрашивают и требуют от них ответа, откуда они взялись, кто их написал; от автора требуют, чтобы он отдавал себе отчет в единстве текста, который подписан его именем; его просят раскрыть или, по крайней мере, иметь при себе тот скрытый смысл, который пронизывает эти тексты; его просят сочленять их со своей личной жизнью и со всем своим прожитым опытом, со своей реальной историей, видевшей их рождение. Автор - это то, что лишающему {i}63{/i} покоя языку вымысла дает формы его единства, узлы связности, прикрепление к реальности. Мне, конечно, скажут: "Но вы ведь говорите тут о том авторе, которого критика изобретает задним числом, когда приходит смерть и не остается больше ничего, кроме сваленных в кучу неразборчивых рукописей; нужно ведь тогда навести хоть какой-то порядок во всем этом: предположить некий проект, связность, тематику, которые потом и испрашивают у сознания или у жизни автора, на самом деле, быть может, отчасти вымышленного. Это, однако, не мешает тому, что он все-таки существовал - этот реальный автор, этот человек, который вторгается в самую гущу всех этих затасканных слов, несущих в себе его гений или его смятение". Было бы абсурдно, конечно, отрицать существование пишущего и сочиняющего индивида. Но я думаю, что, по крайней мере, начиная с какого-то времени, индивид, приступающий к писанию текста, горизонтом которого маячит возможное произведение, принимает на себя определенную функцию автора: то, что он пишет и чего не пишет, что набрасывает, пусть даже в качестве предварительного черновика, как эскиз произведения, и то, что он окончательно бросает и что теряется как обыденная речь,- вся эта игра различении предписана индивиду определенной функцией автора, каковой он получает ее от своей эпохи или же какой она, в свою очередь, становится в результате произведенных им изменений. Поскольку пишущий вполне может разрушать сложившийся традиционный образ автора и, исходя уже из некоторой новой точки зрения, прочерчивать во всем том, что он мог бы сказать, что он говорит ежедневно, ежеминутно, еще неясный профиль своего произведения. Комментарий ограничивал случайность дискурса такой игрой {i}идентичности,{/i} формой которой, похоже, {i}64{/i} были {i}повторение{/i} и {i}тождественность.{/i} Принцип же автора ограничивает ту же случайность игрой {i}идентичности,{/i} формой которой являются {i}индивидуальность{/i} и {i}я.{/i} Следовало бы также признать еще один, и к тому же -иной принцип ограничения в том, что называют не науками, а "дисциплинами",- принцип также относительный и мобильный, принцип, который позволяет конструировать, но с рядом ограничений. По способу организации дисциплины противостоят как принципу комментария, так и принципу автора. Принципу автора - потому, что дисциплина определяется областью объектов, совокупностью методов и корпусом положений, которые признаются истинными, равно как и действием правил и определений, техник и инструментов: все это в целом составляет своего рода анонимную систему, которая находится в распоряжении тех, кто хочет или может ею воспользоваться, притом что ее смысл и ее правомочность никак не связаны с тем, кто оказался ее изобретателем. Но принцип дисциплины противостоит также и принципу комментария: в отличие от комментария то, что предполагается дисциплиной в исходной точке,- это не какой-то смысл, который должен быть заново открыт, равно как и не идентичность, которая должна быть воспроизведена,- это нечто такое, что требуется для построения новых высказываний. Для существования дисциплины необходимо, таким образом, чтобы была возможность формулировать - и формулировать бесконечно - новые положения. Но тут и нечто большее - для того, несомненно, чтобы было нечто меньшее: дисциплина - это не просто сумма всего того, что может быть высказано истинного по поводу чего-либо; это даже не совокупность всего того, что может быть принято в отношении одних и тех же данных в силу принципа связнос- {i}65{/i} ти или систематичности. Медицина не конституируется совокупностью того, что может быть высказано истинного о болезни; ботаника не может быть определена как сумма всех истин о растениях. И этому есть две причины: во-первых, и ботаника и медицина, как и любая другая дисциплина, составлены не только из истин, но и из ошибок, причем ошибок, которые не являются какими-то остаточными явлениями или инородными телами, но обладают некоторыми позитивными функциями, некоторой исторической эффективностью, некоторой ролью, зачастую трудно отделимой от роли истин. Но кроме того, чтобы то или иное положение принадлежало ботанике или патологии, оно должно отвечать условиям в известном смысле более строгим и более сложным, нежели чистая и простая истина; во всяком случае - другим условиям. Оно должно быть обращено к определенному плану объектов: так, например, начиная с конца XVII века для того, чтобы некоторое высказывание было "ботаническим", нужно было, чтобы оно касалось видимой структуры растения, системы его близких и далеких подобий или механизма действия его флюидов (и не должно было больше сохранять - как это было еще в XVI веке - свои символические значения, равно как и совокупность добродетелей или свойств, которые за ним признавали в античности). Далее, даже и не принадлежа той или иной дисциплине, высказывание должно было использовать концептуальные и технические средства вполне определенного типа. Скажем, начиная с XIX века высказывание не являлось уже больше медицинским, вываливалось "за пределы медицины" и расценивалось либо как индивидуальный фантазм, либо как плод народного вымысла, если оно пускало в ход одновременно метафорические, качественные и субстанциальные понятия (такие, как "закупорка", "разгоряченные жидкости" {i}66{/i} или "высохшие твердые тела"). Однако высказывание могло и даже должно было прибегать к понятиям равно метафорическим, но основанным уже на другой модели, на этот раз - функциональной и физиологической (это могло быть "раздражение", "воспаление" или "перерождение" тканей). Но есть и еще нечто большее: чтобы принадлежать некоторой дисциплине, высказывание должно вписываться в определенный тип теоретического горизонта - достаточно напомнить, что того самого поиска некоего основного [primitive] языка, который был вполне допустимой темой до XVIII века, во второй половине XDC было бы уже достаточно для того, чтобы любой дискурс оказался дискредитирован, приобретя характер если не ошибки, то чего-то химерического и бредового, настоящего лингвистического монстра. Внутри своих границ каждая дисциплина признает истинные и ложные высказывания; но, кроме того, за свои пределы она выталкивает еще целую тератологию* знания. Внешняя по отношению к науке область населена и больше и меньше, чем думают: вне науки лежит, конечно же, непосредственный опыт, создаваемые воображением темы, которые без конца производят и воспроизводят лишенные памяти верования. Быть может, там нет ошибок в строгом смысле, поскольку ошибка может возникнуть и разрешиться лишь внутри определенной практики. Зато там скитаются монстры, форма которых меняется вместе с историей знания. Короче говоря, чтобы иметь возможность принадлежать дисциплине как целому, высказывание должно удовлетворять сложным и нелегким требованиям; прежде, чем его можно будет назвать истинным или ложным, оно должно быть, как сказал бы Кангилем, "в истинном". Часто задают вопрос, каким образом ботаники или биологи XIX века умудрились не заметить, что {i}67{/i} то, что говорил Мендель, было истинным. Но дело-то в том, что Мендель говорил о таких объектах, применял такие методы, помещал себя в такой теоретический горизонт, которые были чужды биологии его эпохи. Нодэн, правда, еще до Менделя выдвинул тезис о том, что наследственные признаки дискретны. Каким бы, однако, новым и странным ни был этот принцип, он все же мог входить - по крайней мере, в качестве загадки - в биологический дискурс. В случае же Менделя наследственная черта конституируется в качестве абсолютно нового биологического объекта с помощью никогда прежде не использовавшегося способа, а именно своего рода фильтрации: он отделяет наследственную черту как от вида, так и от передающего ее пола; и область, где он начинает ее наблюдать,- это бесконечно открытая серия поколений, где она появляется и исчезает в соответствии со статистическими закономерностями. Итак,- новый объект, который требует и новых понятийных инструментов, и новых теоретических обоснований. Мендель высказывал истину, но он не был "в истинном" биологического дискурса своей эпохи: биологические понятия и объекты формировались совершенно по иным правилам, и для того, чтобы Мендель вошел в "истинное" и чтобы его высказывания (по большей части) оказались, наконец, верными, понадобилось полное изменение масштаба и развертывание совершенно нового плана объектов. Мендель был истинным монстром - поэтому-то наука и не могла о нем говорить. Тогда как, например, Шлейден, лет за тридцать до этого, отрицая - в самой середине XIX века - пол растений, но делая это сообразно с правилами биологического дискурса, производил всего-навсего дисциплинарную* ошибку. Бывает, конечно, что говорят истинное в диком внешнем пространстве; но находятся в истинном, {i}68{/i} лишь подчиняясь правилам дискурсивной "полиции", которые говорящий должен реактивировать в каждом из своих дискурсов. Дисциплина - это принцип контроля над производством дискурса. Она устанавливает для него границы благодаря игре идентичности, формой которой является постоянная реактуализация правил. В плодовитости автора, в многочисленности комментариев, в развертывании той или иной дисциплины привыкли видеть по преимуществу бесконечные ресурсы для производства дискурсов. Может, это и так, но в не меньшей степени это также и принципы принуждения. И, вероятно, невозможно до конца отдать себе отчет в позитивной и умножающей роли перечисленных процедур, если не принять во внимание их функцию ограничения и принуждения. * * * Существует, я думаю, и третья группа процедур, позволяющих контролировать дискурсы. На этот раз речь идет вовсе не об овладении силами, которые они себе присваивают, или же о предотвращении случайности их появления,- речь идет о том, чтобы определить условия приведения их в действие, равно как и о том, чтобы навязать индивидам, эти дискурсы произносящим, некоторое число правил и сделать так, чтобы не всякому, кто захочет, был открыт к ним доступ. На этот раз, стало быть, речь идет о прореживании говорящих субъектов: в порядок дискурса никогда не вступит тот, кто не удовлетворяет определенным требованиям или же с самого начала не имеет на это права. Точнее было бы сказать, что не все области дискурса одинаково открыты и проницаемы; некоторые из них являются в высшей степени запретными (дифференцированными и дифференцирующими), в то время как другие кажутся открытыми почти что всем ветрам и предоставленными, без ка- {i}69{/i} кого бы то ни было предварительного ограничения, в распоряжение любого говорящего субъекта. Я хотел бы в связи с этой темой напомнить одну забавную историю, которая так хороша, что страшно подумать, что это могло бы быть правдой. Она приводит к одной все фигуры принуждения в дискурсе: и те, что ограничивают его полномочия, и те, что обуздывают его случайные появления, и те, что производят отбор говорящих субъектов. В начале XVII века один из правителей средневековой Японии прослышал, что превосходство европейцев - в том, что касается навигации, торговли, политики, военного искусства,- проистекает из их знания математики. Он пожелал овладеть столь ценным знанием. Так как ему рассказывали об одном английском моряке, обладавшем секретом этих чудесных дискурсов, этот с+гун приказал привести его во дворец и оставил его там. Один на один с ним он стал брать у него уроки. Он изучил математику. Ему и в самом деле удалось удержать власть и дожить до глубокой старости. Японские математики появились лишь в XIX веке. Но история на этом не кончается: она имеет свою европейскую сторону. В самом деле, истории этой было угодно, чтобы наш моряк, Уилл Адамс, был самоучкой: плотником, который выучил геометрию, работая на судостроительных верфях. Следует ли видеть в этом рассказе выражение одного из величайших мифов европейской культуры? Монополизированному и тайному знанию восточной тирании Европа здесь противопоставляет якобы универсальную сообщаемость знания, бесконечный и свободный обмен дискурсов. Однако рассуждение это, конечно же, не выдерживает никакой критики. Обмен и сообщаемость - это позитивные фигуры, которые играют свою роль внутри сложных систем ограничения и, несомненно, не могли бы функционировать независимо от последних. {i}70{/i} Самая поверхностная и зримая форма этих систем ограничения конституируется тем, что можно было бы объединить под именем ритуала; ритуал определяет квалификацию, которой должны обладать говорящие индивиды (которые в игре диалога, вопрошания или повествования должны занимать вполне определенную позицию и формулировать высказывания вполне определенного типа); ритуал определяет жесты, поведение, обстоятельства и всю совокупность знаков, которые должны сопровождать дискурс; он, наконец, фиксирует предполагаемую или вменяемую действенность слов - их действие на тех, к кому они обращены, и границы их принудительной силы. Религиозные, юридические, терапевтические, а также частично - политические дискурсы совершенно неотделимы от такого выполнения ритуала, который определяет для говорящих субъектов одновременно и их особые свойства и отведенные им роли. Несколько иным функционированием обладают "дискурсивные сообщества", функцией которых является сохранять или производить дискурсы, но так, чтобы обеспечивалось их обращение в закрытом пространстве, чтобы можно было распределять их лишь в соответствии со строгими правилами и чтобы их владельцы не оказались лишены своей собственности самим этим распределением. Одна из архаических моделей такого функционирования известна нам по группам рапсодов, обладавшим знанием поэм, которые нужно было читать наизусть или, при случае, изменять и трансформировать; но это знание, хотя оно и предназначалось для оказывания, впрочем - ритуального, предохранялось, защищалось и удерживалось внутри определенной группы благодаря упражнениям памяти, зачастую очень сложным, которые это знание предполагало; обучение позволяло войти одновременно и в саму группу, и в тайну, которую оказывание об- {i}71{/i} наруживало, но не разглашало; роли говорения и слушания не были взаимозаменяемыми. Конечно, сегодня почти не осталось подобных "дискурсивных сообществ" с этой двусмысленной игрой тайны и разглашения. Но не будем заблуждаться на сей счет: даже внутри порядка истинного дискурса, даже внутри порядка дискурса, публикуемого и свободного от всякого ритуала, все еще действуют формы присвоения тайны и имеет место необратимость ролей. Вполне возможно, что акт письма, как он инсти-туциализирован сегодня в форме книги, в системе издательского дела и в персонаже писателя, развертывается в особом "дискурсивном сообществе", существующем, быть может, неявно, но явно принудительном. Отличие писателя, без конца подчеркиваемое им самим, от деятельности любого другого говорящего или пишущего субъекта, тот непреходящий характер, которым наделяет он свой дискурс, то фундаментальное своеобразие, которое в течение уже долгого времени придает он "письму", утверждаемая им ассиметрия между "творчеством" и любым другим использованием системы языка,- все это обнаруживает, уже в самом том, как это формулируется (хотя, впрочем, есть также и тенденция снова ввести это все в игру практик), существование своего рода "дискурсивного сообщества". Существует, однако, еще довольно много других подобных сообществ, функционирующих совершенно иным образом и в соответствии с иным режимом ограничений и разглашении,- вспомним о технических или научных секретах, о формах распространения и обращения медицинского дискурса; вспомним, наконец, о тех, кто присвоил себе экономический или политический дискурс. На первый взгляд, нечто противоположное "дискурсивному сообществу" представляют собой "доктрины" (религиозные, политические, философские): {i}72{/i} в первом случае число тех, кто говорит, даже если и не было фиксировано, имело все же тенденцию к ограничению, и только между ними мог обращаться и передаваться дискурс. Доктрина же, напротив, стремится к распространению, и отдельные индивиды, число которых может быть сколь угодно большим, определяют свою сопринадлежность как раз через обобществление одного и того же корпуса дискурсов. Кажется, что единственным требуемым для этого условием является признание одних и тех же истин и принятие некоторого, в одних случаях - более, в других - менее гибкого правила соответствия имеющим законную силу дискурсам. Однако, если бы доктрины были связаны только с этим, они вовсе не так сильно отличались бы от научных дисциплин, и дискурсивный контроль был бы направлен только на форму и содержание высказывания, а не на говорящего субъекта. А ведь доктринальная принадлежность может ставить под сомнение как высказывание, так и самого говорящего субъекта, причем одно осуществляется через другое. Доктрина ставит под сомнение говорящего субъекта, исходя из высказывания и через него, о чем свидетельствуют процедуры исключения из сообщества и механизмы отвержения, которые вступают в действие, когда какой-либо говорящий субъект формулирует одно или несколько не поддающихся ассимиляции высказываний; ересь и ортодоксия отнюдь не являются результатом фанатического гипертрофирования доктринальных механизмов, но принадлежат самой их сущности. Но и наоборот: отправляясь от говорящих субъектов, доктрина ставит под сомнение и высказывания в той мере, в какой она всегда значима как знак, обнаружение и средство некой предварительной принадлежности: классу, социальному статусу, расе или национальности, тому или иному интересу, борьбе или мятежу, 73 сопротивлению или согласию. Доктрина связывает индивидов с некоторыми вполне определенными типами высказываний и тем самым накладывает запрет на все остальные; но, с другой стороны, она пользуется некоторыми типами высказываний, чтобы связывать индивидов между собой и тем самым отличать их от всех остальных. Доктрина совершает двойное подчинение: говорящих субъектов - определенным дискурсам и дискурсов - определенной группе, по крайней мере виртуальной, говорящих индивидов. Наконец, для больших масштабов необходимо было бы признать наличие значительных расслоений в том, что можно было бы назвать социальным присвоением дискурсов. Сколько бы ни утверждалось, что образование по неотъемлемому праву является средством, открывающим для любого индивида в обществе, подобном нашему, доступ к дискурсу любого типа,- хорошо известно, что в своем распределении, в том, что оно позволяет и чего не допускает, образование следует курсом, который характеризуется дистанциями, оппозициями и социальными битвами. Любая система образования является политическим способом поддержания или изменения форм присвоения дискурсов - со всеми знаниями и силами, которые они за собой влекут. Я вполне отдаю себе отчет в том, что разделять так, как я сделал это сейчас, речевые ритуалы, дискурсивные сообщества, доктринальные группы и формы социального присвоения,- это очень абстрактно. По большей части, все это связано друг с другом и образует разного рода большие конструкции, которые и обеспечивают распределение говорящих субъектов соответственно различным типам дискурсов, с одной стороны, и присвоение дискурсов определенным категориям субъектов - с другой. Одним словом, можно было бы сказать, что все это - некие великие пропе 74 дуры дискурсивного подчинения. В конечном счете, что такое система образования, как не ритуализация речи, как не определение и фиксация ролей для говорящих субъектов, как не конституирование доктри-нальной группы, по крайней мере диффузной, как, наконец, не распределение и не присвоение дискурса с его силами и его знаниями? Или что такое "письмо" (письмо "писателей"), как не подобная же система подчинения, которая принимает, быть может, несколько иные формы, но главные линии расчленений которой - аналогичны? А юридическая система, а институциональная система медицины - разве и они тоже, по крайней мере в некоторых из своих аспектов, не образуют подобных систем дискурсивного подчинения? * * * Я спрашиваю себя, не появились ли некоторые темы философии в ответ на эти игры ограничений и исключений, а также, быть может, для того, чтобы их усилить. Поначалу - в ответ на эти игры, предлагая идеальную истину как закон дискурса и имманентную рациональность как принцип их развертывания, а также воспроизводя ту этику познания, которая обещает истину за одно лишь желание истины или просто способность ее помыслить. Затем - чтобы усилить эти игры, усилить их с помощью своего рода отрицания, касающегося на этот раз специфической реальности дискурса вообще. С тех пор, как были исключены игры и торговля знанием софистов и их парадоксам с большей или меньшей степенью надежности заткнули, наконец, рот, европейская мысль, кажется, не переставала заботиться о том, чтобы для дискурса оставалось как можно меньше места между мыслью и речью, о том, чтобы дискурс выступал только как некоторая вставка между "думать" и "говорить"; как если бы дискурс был мыслью, облеченной в свои знаки, мыслью, ко- {i}75{/i} торая становится видимой благодаря словам, равно как и наоборот,- как если бы дискурс и был самими структурами языка, которые, будучи приведены в действие, производили бы эффект смысла. Это очень давнее стирание реальности дискурса. Внутри философской мысли оно в ходе истории принимало множество различных форм. В самое последнее время его вновь можно обнаружить во многих знакомых нам темах. Вполне возможно, что одним из таких способов стереть реальность дискурса является тема основополагающего субъекта. В самом деле: основополагающему субъекту вменяется в обязанность непосредственно своими намерениями вдыхать жизнь в пустые формы языка; именно он, пробиваясь сквозь плотность и инертность пустых вещей, вновь обретает - в интуиции - тот смысл, который был, оказывается, в них заложен; именно он опять же, по ту сторону времени, создает горизонты значений, которые истории в дальнейшем придется лишь эксплицировать, и где высказывания, науки, дедуктивные ансамбли найдут, в конечном счете, свое основание. По отношению к смыслу основополагающий субъект располагает знаками, метками, следами, буквами, но для того, чтобы их обнаруживать, ему нет нужды проходить через особую реальность дискурса. Аналогичную роль играет перекликающаяся с этой тема изначального опыта. Она предполагает, что наравне с опытом и даже прежде, чем он мог бы ухватить себя в форме {i}cogito,{/i} какие-то предваряющие значения, в некотором роде уже сказанные, блуждали по миру, располагали его вокруг нас и с ходу делали его открытым для своего рода первичного распознавания. Таким образом, наша изначальная сопричастность миру как будто бы обосновывает для нас возможность говорить о нем, говорить в нем, его обозначать и называть, {i}76{/i} судить о нем и, в конечном счете, познавать его в форме истины. Если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть на законном основании, как не скромным чтением? Вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его; а этот язык, начиная с наиболее рудиментарного своего проекта, уже говорил нам о некоем бытии, своего рода нервюрой которого он является. Тема универсальной медиации - это, я думаю, еще один способ устранить реальность дискурса. Хотя это и противоречит тому, что кажется очевидным. Ибо когда повсюду обнаруживается движение логоса, возводящего единичные особенности до понятия и позволяющего непосредственному опыту сознания развернуть, в конечном счете, всю рациональность мира, то с первого взгляда кажется, что в центр этого умозрительного построения ставится именно сам дискурс. Но если говорить всю правду, то сам этот логос является на деле не чем иным, как уже сказанным дискурсом, или, скорее, быть может, это сами вещи и события незаметно становятся дискурсом, раскрывая секрет своей собственной сущности. Дискурс тогда уже не более чем отсвет истины, которая в этот-то момент и рождается на своих собственных глазах. И если все, наконец, может принять форму дискурса, если все может быть сказанным и дискурс может говориться обо всем,- то это потому, что все вещи, обнаружив свой смысл и обменявшись им, могут вернуться в свое безмолвное внутреннее, в сознание самих себя. Итак, будь то в философии основополагающего субъекта, или же в философии изначального опыта, или же, наконец, в философии универсального посредничества, дискурс - это всегда не более, чем игра. Игра письма в первом случае, чтения - во втором, обмена - в третьем, и этот обмен, это чтение, это письмо всегда имеют дело только со знаками. По- 77 падая, таким образом, в разряд означающего, дискурс аннулируется в своей реальности. Казалось бы, какая цивилизация более уважительно, чем наша, относилась к дискурсу? Где еще его столь почитали? Где еще его, казалось бы, так радикально освободили от принуждений и универсализи-ровали? И, однако же, мне кажется, что за этим видимым глубоким почтением к дискурсу, за этой видимой логофилией прячется своего рода страх. Все происходит так, как если бы запреты, запруды, пороги и пределы располагались таким образом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастанием дискурса, чтобы его изобилие было избавлено от своей наиболее опасной части и чтобы его беспорядок был организован в соответствии с фигурами, позволяющими избежать чего-то самого неконтролируемого; все происходит так, как если бы захотели стереть все, вплоть до следов его вторжения в игры мысли и языка. В нашем обществе, как впрочем, я полагаю, и во всех других, несомненно, существует, но только по-другому прочерченная и расчлененная, глубокая логофобия, своего рода смутный страх перед лицом всех этих событий, перед всей этой массой сказанных вещей, перед лицом внезапного появления всех этих высказываний, перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочного и гибельного, перед лицом этого грандиозного, нескончаемого и необузданного бурления дискурса. И при желании - я не говорю: уничтожить этот страх, но: проанализировать его вместе с его условиями, его игрой и его последствиями нужно, я думаю, решиться на три вещи, которым наша мысль сегодня все еще сопротивляется и которые соответствуют трем группам функций, мною только что упомянутым,- нужно подвергнуть сомнению нашу волю к истине, {i}78{/i} нужно вернуть дискурсу его характер события и нужно лишить, наконец, означающее его суверенитета. * * * Таковы задачи, или, скорее, некоторые из тем, направляющих работу, которую я хотел бы здесь выполнять в ближайшие годы. Можно сразу же наметить и некоторые требования метода, которые они за собой влекут. Прежде всего - принцип {i}переворачивания,{/i} там, где традиционно видят источник дискурсов, принцип их размножения и их непрерывности, во всех этих фигурах, играющих, как кажется, позитивную роль, таких, как фигуры автора, дисциплины, воли к истине и т.д.,- во всем этом нужно разглядеть, скорее, негативную игру рассечения и прореживания дискурса. Но, распознав однажды эти принципы прореживания, перестав с какого-то момента смотреть на них как на основополагающую и творческую силу,- что же мы обнаруживаем под ними? Нужно ли допустить виртуальную полноту некоего особого мира - мира непрерывного дискурса? Вот здесь-то как раз и нужно привести в действие другие принципы метода. Принцип {i}прерывности:{/i} если и существуют системы прореживания, то это не означает, что где-то под ними, или по ту сторону их, царит некий великий безграничный дискурс, непрерывный и безмолвный, который будто бы оказывается ими подавлен или вытеснен, так что нашей задачей-де является помочь ему подняться, возвращая ему, наконец, слово. Не следует представлять себе здесь нечто не-сказанное и не-помысленное, что, обегая мир, сплетается со всеми своими формами и всеми своими событиями, как если бы речь шла о том, чтобы его, наконец, артикулировать или помыслить. Дискурсы должно рассматривать как прерывные практики, которые перекрещиваются, иногда соседствуют друг с другом, но также и игнорируют или исключают друг друга. {i}79{/i} Принцип {i}специфичности:{/i} не разлагать дискурс в игре предваряющих значений; не полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир - это не сообщник нашего познания, и не существует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его благосклонным к нам*. Дискурс, скорее, следует понимать как насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае - как некую практику, которую мы им навязываем; и именно внутри этой практики события дискурса находят принцип своей регулярности. И, наконец, четвертое правило - правило {i}внешнего:{/i} идти не от дискурса к его внутреннему и скрытому ядру, к некой сердцевине мысли или значения, якобы в нем проявляющихся, но, беря за исходную точку сам дискурс, его появление и его регулярность, идти к внешним условиям его возможности, к тому, что дает место для случайной серии этих событий и что фиксирует их границы. Следующие четыре понятия, стало быть, должны служить регулятивным принципом анализа: понятие события, понятие серии, понятие регулярности, понятие условия возможности. Они противопоставляются, соответственно: событие - творчеству, серия - единству, регулярность - оригинальности и условие возможности - значению. Эти четыре последние понятия (значение, оригинальность, единство, творчество) почти повсеместно господствовали в традиционной истории идей, где с общего согласия и искали место для творчества, искали единство произведения, эпохи или темы, знак индивидуальной оригинальности и безграничный кладезь сокрытых значений. Я добавлю всего только два замечания. Одно касается истории. Часто на счет современной истории заносят устранение привилегий, некогда предоставляв- {i}80{/i} шихся единичному событию, и выявление структур "большой длительности". Бесспорно, так оно и есть. Я не уверен, однако, что работа историков велась именно в этом направлении. Или, скорее, я не думаю, что между обнаружением события и анализом больших временных промежутков существует своего рода обратное отношение. Кажется, напротив, что именно сузив до предела границы события*, доведя разрешающую способность исторического анализа до размера прейскурантов, нотариальных актов, приходских книг и портовых архивов, прослеживаемых год за годом, неделя за неделей,- обнаружили вдруг, что за битвами, декретами, династиями и ассамблеями вырисовываются массивные феномены векового или многовекового порядка. История, как ее практикуют сегодня, не отворачивается от событий; наоборот, она без конца расширяет их поле; она без конца открывает все новые их пласты, более поверхностные или более глубокие; она без конца вычленяет все новые их ансамбли, где они подчас являются многочисленны- " ми, частыми и взаимозаменяемыми, подчас - редкими и решающими: от почти ежедневных колебаний цен до инфляции, происходящих на протяжении столетий. Но важно при этом, что история не рассматривает события, не определив серию, часть которой оно составляет, не специфицировав тот способ анализа, которому эта серия подчинена, не попытавшись узнать регулярность феноменов и границы вероятности их внезапного появления, не спросив себя об изменениях, отклонениях и ходе кривой, не пожелав определить те условия, от которых эти последние зависят. Конечно, история давно уже не пытается понять события при помощи игры причин и следствий внутри бесформенного целого некоего великого становления, безразлично: неопределенно гомогенного или жестко иерархированного. Но это не для того, чтобы обнаружить {i}81{/i} некие предшествующие событию структуры, чуждые и враждебные ему. Это для того, чтобы установить серии - разнообразные, пересекающиеся, часто расходящиеся, но не автономные, серии, которые позволяют очертить "место" события, границы его непредсказуемости, условия его появления. Фундаментальные понятия, которые сейчас настоятельно необходимы,- это уже не понятия сознания и непрерывности (с соответствующими проблемами свободы и причинности), равно как и не понятия знака и структуры. Это - понятия события и серии с игрой сопряженных с ними понятий: регулярность, непредвиденная случайность, прерывность, зависимость, трансформация. Благодаря такому набору анализ дискурсов, о котором я думаю, сочленяется, конечно, вовсе не с теми традиционными темами, которые философы вчерашнего дня еще принимают за "живую" историю, но с реальной работой историков*. Однако именно здесь подобного рода анализ порождает действительно серьезные философские и теоретические проблемы. В самом деле, если дискурсы должны рассматриваться прежде всего как ансамбли дискурсивных событий, то какой статус следует придавать самому этому понятию события, понятию, которое так редко принималось во внимание философами? Конечно, событие - это и не субстанция и не акциденция, не качество и не процесс; конечно же, событие - не из порядка тела. И, однако, оно вовсе не является нематериальным; именно на уровне материальности оно всегда производит эффект или является эффектом; оно имеет место и состоит в отношении, в сосуществовании, в дисперсии, в отсеве, в накоплении и отборе материальных элементов. Вовсе не являясь действием или свойством тела, оно происходит как эффект материальной дисперсии и внутри нее. Скажем так: философия события должна была бы двигаться в {i}82{/i} парадоксальном с первого взгляда направлении - в направлении материализма бестелесного. С другой стороны, если дискурсивные события должны рассматриваться в составе гомогенных, но прерывных относительно друг друга серий, то какой статус нужно придавать этому прерывному? Речь, конечно же, не идет ни о последовательности моментов времени, ни о множественности различных мыслящих субъектов,- речь идет о цезурах, которые разламывают мгновение и рассеивают субъекта на множество возможных позиций и функций. Подобного рода прерывность наносит удар по таким наименьшим, традиционно признаваемым или труднее всего оспариваемым единицам, как момент и субъект, и объявляет их недействительными. И нужно под ними и независимо от них мыслить такие отношения между этими прерывными сериями, которые не принадлежат порядку последовательности (или одновременности) в одном или многих сознаниях; нужно разрабатывать - вне философии субъекта и времени - теорию прерывных систематик. Наконец, если верно, что эти дискурсивные и прерывные серии имеют - каждая в определенных пределах - свою регулярность, то не может быть сомнений в том, что между образующими их элементами больше уже невозможно устанавливать связи механической причинности или идеальной необходимости. Нужно согласиться на то, чтобы ввести непредсказуемую случайность в качестве категории при рассмотрении продуцирования событий. Тут опять дает себя знать отсутствие такой теории, которая позволила бы мыслить отношения между случаем и мыслью. Так что если задаешься целью осуществить в истории идей самый малый сдвиг, который состоит в том, чтобы рассматривать не представления, лежащие, возможно, за дискурсами, но сами эти дискурсы как {i}83{/i} регулярные и различающиеся серии событий, то, боюсь, в этом сдвиге приходится признать что-то вроде этакой маленькой (и, быть может, отвратительной) машинки, позволяющей ввести в самое основание мысли {i}случай, прерывность{/i} и {i}материальность.{/i} Тройная опасность, которую определенная форма истории пытается предотвратить, рассказывая о непрерывном развертывании идеальной необходимости. Три понятия, которые должны были бы позволить связать историю систем мысли с практикой историков. Три направления, по которым должна будет следовать теоретическая работа. * * * Следуя этим принципам и имея в виду указанный горизонт, анализы, которые я предполагаю проделать, можно было бы распределить по двум ансамблям. С одной стороны, это будет "критический" ансамбль, который приводит в действие принцип переворачивания: попытаться очертить формы исключения, ограничения и присвоения, о которых я только что говорил; показать, как они сформировались, в ответ на какие нужды, как они изменялись и перемещались, какое принуждение действительно совершили, в какой мере их удалось избежать. С другой стороны - "генеалогический" ансамбль, который приводит в действие три других принципа. Как сформировались - через, вопреки или с опорой на эти системы принуждения - различные серии дискурсов; какова была специфическая норма каждой серии и каковы были условия их появления, роста, изменения. Начну с критического ансамбля. Во-первых, анализ может касаться того, что я обозначил как функции исключения. В свое время мне пришлось изучать одну из этих функций и применительно к определенному периоду: речь шла о водоразделе между разумом и безумием в классическую эпоху. Далее мож- {i}84{/i} но было бы попытаться проанализировать одну из систем запрета в языке: ту, которая начиная с XVI века и вплоть до XIX связана с сексуальностью; здесь предстояло бы увидеть - вовсе не то, разумеется, как эта система запрета постепенно и благополучно исчезла, но - как она перемещалась и иначе артикулировалась, начиная с практики исповеди, где запрещенные формы поведения назывались, классифицировались, где между ними устанавливались иерархические отношения,- причем самым что ни на есть явным образом,- и вплоть до появления, поначалу очень робкого, очень запоздалого, сексуальной тематики в медицине и в психиатрии ХК века. Все это пока еще, конечно, лишь символические метки, но уже и сейчас можно было бы держать пари, что расчленения тут выглядят не так, как обычно думают, и что запреты не всегда находились там, где это предполагают. В ближайшем будущем я хотел бы остановиться на третьей системе исключения. И я буду рассматривать ее двумя различными способами. С одной стороны, я хотел бы попытаться установить, как образовался, но также - как повторялся, возобновлялся, перемещался этот выбор истины, в который мы всегда уже включены, но который мы постоянно обновляем. Вначале я помещу себя в эпоху софистики, в ее начало, во времена Сократа или, по крайней мере, во времена платоновской философии, чтобы посмотреть, каким образом такой действенный дискурс, как дискурс ритуальный, дискурс, облеченный полномочиями и небезопасный, постепенно подчинил себя разделению между дискурсом истинным и дискурсом ложным. Затем я перемещусь на переломный рубеж XVI - XVII веков, в эпоху, когда появляется, главным образом в Англии, некая наука рассматривания, наблюдения, констатации факта, появляется своего рода естественная философия, неотделимая, безусловно, от установ- {i}85{/i} ления новых политических структур, неотделимая также от религиозной идеологии,- несомненно, новая форма воли к знанию. Наконец, третьей вехой будет начало XIX века, с его великими основополагающими актами современной науки, с образованием индустриального общества и с сопровождающей его позитивистской идеологией. Три сечения в морфологии нашей воли к знанию; три этапа нашего филистерства. Я хотел бы затем еще раз вернуться к этому же вопросу, но уже совсем под другим углом зрения: оценить воздействие, которое претендующий на научность дискурс - медицинский, психиатрический, социологический - оказал на ансамбль предписывающих практик и дискурсов, которые конституируют уголовную систему. Исходной точкой и базовым материалом для этого анализа послужит изучение психиатрических экспертиз и их роли в уголовной системе. Опять же, именно в этой критической перспективе, но на другом уровне следовало бы провести анализ процедур ограничения дискурсов,- процедур, из числа которых я только что указал на принцип автора, принцип комментария и принцип дисциплины. В этой перспективе можно наметить ряд исследований. Я думаю, например, об анализе, который мог бы касаться истории медицины с XVI по XDC век; речь шла бы здесь не столько о том, чтобы выявить сделанные в то время открытия или введенные в оборот понятия, сколько о том, чтобы в построении медицинского дискурса,- равно как и во всем институте, который его поддерживает, передает и усиливает,- ухватить то, как были задействованы принципы автора, комментария и дисциплины; попытаться узнать, как осуществлялся принцип великого автора: это и Гиппократ, и Гален, конечно, но также Парацельс, Сайденхэм, Бургав; как осуществлялась, удерживаясь еще долго в XIX веке, практика афоризма и ком- {i}86{/i} ментария, и как мало-помалу она была замещена практикой отдельного случая или собрания случаев, практикой клинического обучения на конкретном случае; наконец, в соответствии с какой моделью медицина пыталась конституировать себя как дисциплину, опираясь сначала на естественную историю, затем на анатомию и биологию. Можно было бы также рассмотреть тот способ, посредством которого критика и история литературы в XVIII и XIX веках создали персонаж автора и фигуру произведения, используя, изменяя и перемещая приемы религиозной экзегезы, библейской критики, агиографии, исторических или легендарных "жизнеописаний", автобиографии и мемуаров. Когда-то нужно будет также изучить ту роль, которую играет Фрейд в психоаналитическом знании, роль, несомненно, весьма отличную от роли Ньютона в физике (равно как и всех других основателей дисциплин), весьма отличную также и от роли, которую может играть автор в поле философского дискурса (даже если он, подобно Канту, стоит у истоков нового способа философствования). Итак, вот те несколько проектов, которые могут быть сформулированы для критического аспекта этой задачи, для анализа инстанций дискурсивного контроля. Что же касается генеалогического аспекта, то он имеет отношение к действительному образованию дискурсов как внутри границ контроля, так и вне их, а чаще всего одновременно и с той и с другой стороны разграничения. Критика анализирует процессы прореживания, но также перегруппировки и унификации дискурсов; генеалогия изучает их образование - одновременно рассеянное, прерывное и регулярное. По правде говоря, эти две задачи никогда нельзя до конца отделить друг от друга; не существует отдельно форм отбрасывания, исключения, {i}87{/i} перегруппировки или атрибуирования, с одной стороны, и отдельно - с другой, на более глубоком уровне,- спонтанного фонтанирования дискурсов, которые сразу же до или после того, как они себя обнаружили, подвергаются селекции и контролю. Регулярное образование дискурса может включать в себя, при некоторых условиях и до некоторой степени, процедуры контроля (именно это происходит, когда, например, какая-либо дисциплина принимает форму и статус научного дискурса); равно как и обратно: фигуры контроля могут оформляться внутри образования дискурса (такова литературная критика как дискурс, конституирующий автора),- в силу чего любая критическая задача, ставя под вопрос инстанции контроля, должна одновременно анализировать также и дискурсивные регулярности, через которые эти инстанции формируются, а любое генеалогическое описание должно учитывать границы, которые играют свою роль в реальных процессах образования дискурса. Различие между критическим анализом и генеалогическим касается не столько объекта или области, сколько направления атаки, перспективы и способа разграничения. Я только что говорил об одном из возможных направлений исследования: об исследовании запретов, которым подвержен дискурс, имеющий отношение к сексуальности. Было бы трудно вести это изучение, или, во всяком случае, оно было бы абстрактным, если не анализировать при этом самые разные ансамбли дискурсов - литературных, религиозных и этических, биологических и медицинских, так же, как и юридических,- где речь идет о сексуальности и где последняя называется, описывается, метафоризируется, объясняется, где о ней выносятся суждения. Нам еще очень далеко до того, чтобы располагать унитарным и регулярным дискурсом о сексуальности; быть может даже, мы этого никогда не достигнем, и, быть может, {i}88{/i} мы вообще идем не в этом направлении. Все это не имеет ровно никакого значения. Запреты имеют разную форму и действуют по-разному в литературном дискурсе и в медицинском, в психиатрическом дискурсе и в дискурсе духовного руководства. И обратно: эти различные дискурсивные регулярности по-разному усиливают, обходят или перемещают запреты. Стало быть, чтобы наше исследование стало возможным, оно должно развертываться соответственно множеству различных серий дискурсов, в которых действуют запреты, различающиеся от серии к серии, по крайней мере - частично. Можно было бы также рассмотреть серии дискурсов, которые в XVI и XVII веках относились к богатству и к бедности, к деньгам, производству, торговле. Здесь мы имеем дело с очень гетерогенными ансамблями высказываний, которые формулировались богатыми и бедными, учеными и невеждами, протестантами и католиками, королевскими чиновниками, коммерсантами и моралистами. Каждый ансамбль имеет свою форму регулярности, равно как и свои системы принуждения. Ни один из них не предвосхищает в точности той формы дискурсивной регулярности, которая в дальнейшем примет вид некой дисциплины - дисциплины, которая будет называться поначалу "анализом богатств", а потом "политической экономией". Однако же, исходя именно из этих ансамблей и подхватывая или исключая, подтверждая или отбрасывая те или другие из входивших в них высказываний, и образовалась эта новая регулярность. Можно подумать также об исследовании, которое было бы направлено на дискурсы, относящиеся к наследственности, в том виде, как их можно встретить до начала XX века - распределенными и рассеянными по различным дисциплинам, наблюдениям, техникам и рецептам. Речь здесь шла бы о том, чтобы показать, {i}89{/i} в результате каких сочленений эти серии в конечном счете перекомпоновались в фигуру генетики - эписте-мологически связную и признанную со стороны институции. Именно эту работу проделал недавно Франсуа Жакоб - с несравненным блеском и знанием дела. Таким образом, должны чередоваться, друг на друга опираясь и взаимно друг друга дополняя, критические описания и описания генеалогические. Критическая часть анализа связана с системами, оформляющими дискурс; она пытается выявить, очертить принципы упорядочивания, исключения, разрежения дискурса. Скажем, если допустить игру слов, что она практикует старательную непринужденность. Генеалогическая же часть анализа, в свою очередь, связана с сериями действительного образования дискурса: она пытается ухватить дискурс в его способности к утверждению, и под этим я понимаю не способность, которая противопоставлялась бы способности отрицать, но способность конституировать области объектов - таких, по поводу которых можно было бы утверждать или отрицать истинность или ложность высказывания. Назовем эти области объектов позитивностями; и скажем - позволив себе еще раз поиграть словами,- что, если критический стиль - это стиль усердной непринужденности, то генеалогическое настроение будет настроением удачливого позитивизма. Так или иначе, но одну, по крайней мере, вещь подчеркнуть необходимо: так понимаемый анализ дискурса - это не разоблачение универсальности какого-то смысла; он выводит на свет игру навязанной разреженности при основополагающей способности утверждения. Разреженность и утверждение, разреженность, в конечном счете, утверждения, а вовсе не нескончаемые щедроты смысла, вовсе не монархия означающего. {i}90{/i} А теперь пусть те, у кого пробелы в словаре, говорят - если петь эту песню им милее всего остального,- что вот это и есть структурализм*. * * * Я хорошо знаю, что не смог бы предпринять исследований, набросок которых я попытался вам представить, если бы не имел в помощь себе некоторых образцов и опор. Я считаю, что многим обязан Жоржу Дю-мезилю,- это он побудил меня к работе в том возрасте, когда еще думаешь, что писать - это удовольствие. Но я многим обязан также и его творчеству; пусть он простит меня, если я отдалился от смысла или отклонился от строгости этих текстов, его текстов, которые сегодня властвуют над нами; именно он научил меня анализировать внутреннюю экономику дискурса совершенно иначе, нежели методами традиционной экзегезы или методами лингвистического формализма; это он научил меня при помощи игры сопоставлений выявлять, от одного дискурса к другому, систему функциональных корреляций; именно он научил меня описывать трансформации дискурса и его отношения к институциям. Если -же я захотел применить подобный метод к совершенно иным дискурсам, чем легенды или мифы,- то эта идея пришла мне в голову в связи с тем, несомненно, что у меня перед глазами были работы историков наук, и особенно Жоржа Канги-лема; это ему я обязан пониманием того, что история науки не находится с неизбежностью в ловушке альтернативы: или хроника открытий - или описание идей и взглядов, которые, в свою очередь, обрамляют науку либо со стороны ее неопределенного генезиса, либо со стороны того, что из нее откладывается вовне; но что можно, что нужно писать историю науки как историю некоторого связного и одновременно открытого трансформациям ансамбля теоретических моделей и концептуальных инструментов**. {i}91{/i} Но больше всего в долгу, мне кажется, я у Жана Ипполита. Я хорошо знаю, что его творчество в глазах многих находится в плену Гегеля, а вся наша эпоха - с помощью логики или эпистемологии, с помощью Маркса или Ницше - пытается вырваться из пут Гегеля. И разве то, что я попытался сказать здесь по поводу дискурса, не является явной изменой гегелевскому логосу? Но чтобы реально освободиться от Гегеля, нужно точно оценить, чего стоит это отдаление от него; нужно знать, насколько Гегель, быть может каким-то коварным образом, приблизился к нам; нужно знать, что все еще гегелевского есть в том, что нам позволяет думать против Гегеля, и нужно понять, в чем наш иск к нему является, быть может, только еще одной хитростью, которую он нам противопоставляет и в конце которой он нас ждет, неподвижный и потусторонний. Таким образом, если нас, должников по отношению к Ж.Ипполиту, будет больше, чем один, так это именно потому, что он - для нас и раньше нас - неутомимо прошел той дорогой, которой удаляются от Гегеля и занимают дистанцию по отношению к нему, дорогой, по которой вдруг затем оказываются приведенными к нему обратно, но уже по-другому, а потом - снова вынужденными его покинуть. Сначала Ж. Ипполит позаботился о том, чтобы дать ей присутствие - этой великой, немного фантомной тени Гегеля, которая скиталась, начиная с XIX века, и с которой неявно сражались. Это присутствие он дал Гегелю благодаря переводу, своему переводу {i}Феноменологии духа,{/i} и что Гегель действительно присутствует в этом французском тексте,- доказательством этому служит то, что самим немцам случалось обращаться к нему, чтобы лучше понять то, что при этом, на мгновение по крайней мере, становилось его немецким переводом. {i}92{/i} Так Ж. Ипполит разыскал и прошел все пути, идущие от этого текста, как если бы его беспокойством было: можно ли еще философствовать там, где Гегель уже невозможен? Может ли еще существовать какая-либо философия - и при этом больше уже не быть гегелевской? То в нашей мысли, что является не-гегелевским,- является ли оно тем самым непременно нефилософским? А то, что является антифилософским,- является ли оно с необходимостью не-гегелевским? Таким образом, из того присутствия Гегеля, которое он нам дал, он не пытался сделать только историческое и педантичное описание; он хотел сделать из него своего рода схему испытания современности (возможно ли сегодня мыслить на гегелевский манер науки, историю, политику и повседневное страдание?); и обратно: он хотел нашей современностью испытать гегельянство и, тем самым, вообще философию. Для него отношение к Гегелю было местом испытания и столкновения, и он никогда не был уверен в том, что философия выйдет оттуда победительницей. Он вовсе не пользовался гегелевской системой как внушающим доверие универсумом; он видел в ней предельный риск, на который пошла философия. Отсюда, я думаю, перестановки, которые он произвел - я не говорю: внутри гегелевской философии, но - на ней и на философии, как ее понимал Гегель; отсюда же - подлинная инверсия тем. Вместо того, чтобы понимать философию как тотальность, способную, наконец, помыслить и ухватить себя в движении понятия, Ж.Ипполит превращал ее в бесконечную задачу на фоне безграничного горизонта: всегда рано всходящая, его философия вовсе не была готова когда-либо завершиться. Бесконечная задача - это, следовательно, всегда возобновляемая задача, обреченная на форму и парадокс повторения: философия как недостижимая мысль о тотальности {i}93{/i} была для Ж. Ипполита тем, что может быть повторяемого в предельной иррегулярности опыта; она была тем, что дается и ускользает как вопрос, без конца возобновляемый в жизни, в смерти, в памяти,- таким образом, гегелевскую тему завершения на самосознании он трансформировал в тему повторяющегося вопрошания. Но, будучи повторением, философия для него не была тем, что следует за понятием: ей не нужно было продолжать здание абстракций, она должна была все время держаться в стороне, порывать со всеми своими приобретенными обобщениями и снова и снова вверять себя контакту с не-философией; она должна была приближаться, как можно ближе, не к тому, что ее завершает, но к тому, что ей предшествует, к тому, что еще не пробуждено к ее беспокойству; она должна была возобновлять - для того, чтобы их мыслить, а не для того, чтобы их редуцировать,- своеобразие истории, региональные рациональности науки, глубину памяти в сознании. Так появляется тема философии присутствующей, беспокойной, перемещающейся вдоль всей линии своего контакта с нефилософией, существующей, тем не менее, только благодаря последней и раскрывающей смысл, который эта не-философия для нас имеет*. Но если она существует в этом возобновляющемся контакте с нефилософией, что {i}же{/i} тогда является началом философии? Наличествует ли она уже здесь, скрыто присутствуя в том, что не есть она, начиная формулироваться в полголоса в шепоте вещей? Но с этого момента философский дискурс больше уже, быть может, не имеет права на существование. Или же философия должна начинаться с обоснования одновременно и произвольного, и абсолютного? Таким образом видно, как гегелевская тема движения, присущего непосредственному, заменяется темой обоснования философского дискурса и его формальной структуры. {i}94{/i} Наконец, последний сдвиг, который Ж.Ипполит произвел на гегелевской философии: если философия действительно должна начинаться как абсолютный дискурс - как быть тогда с историей, и что это за начало, которое начинается с некоторого единичного индивида, в некотором обществе, в некотором социальном классе и посреди битв? Эти пять сдвигов, подводя к самому краю гегелевской философии, перемещая ее, без сомнения, по ту сторону своих собственных границ, созывают одну за другой все основные великие фигуры современной философии, которые Ж.Ипполит не переставая сталкивал с Гегелем: Маркс - с вопросами истории, Фихте - с проблемой абсолютного начала философии, Бергсон - с темой контакта с не-философским, Кьеркегор - с проблемой повторения и истины, Гуссерль - с темой философии как бесконечной задачи, связанной с историей нашей рациональности. И по ту сторону этих философских фигур можно видеть все те области знания, которые Ж.Ипполит созывал вокруг своих собственных вопросов: психоанализ с его странной логикой желания, математика и формализация дискурса, теория информации и ее применение к анализу живого - короче, все те области, исходя из которых можно поставить вопрос о логике и о существовании, которые, в свою очередь, беспрестанно связывают себя узами и разрывают их. Я думаю, что это дело, артикулированное в нескольких важнейших книгах, но в еще большей степени вложенное в исследования, в преподавание, в постоянное внимание, в каждодневную пробужденность и щедрость, в ответственность, с виду- административную и педагогическую (но реально это значит - вдвойне политическую), - это дело оказалось местом встречи и формулирования наиболее фундаментальных проблем нашей эпохи. Нас много - тех, кто ему бесконечно обязан. {i}95{/i} Именно потому, что я, без сомнения, позаимствовал у него смысл и возможность того, что я делаю, потому, что так часто он светил мне, когда я пробовал вслепую,- я и захотел разместить свою работу под его знаком и счел важным закончить представление своих проектов упоминанием о нем. Вопросы, которые я сейчас себе задаю, собираются, как в фокусе, именно в направлении к нему, к этой нехватке, где я ощущаю одновременно и его отсутствие и свою собственную недостаточность. Поскольку я столь многим ему обязан, я хорошо понимаю, что в большей своей части тот выбор, который вы сделали, приглашая меня преподавать здесь,- это то должное, что вы воздали ему; я глубоко признателен вам за честь, которую вы оказали мне, но не меньше я признателен вам за то, что в этом выборе причитается ему. Если я и не чувствую себя вровень с задачей заступить его место, я знаю все же, что если бы это счастье могло быть нам дано, сегодня вечером его снисходительность поддерживала бы меня. И теперь я лучше начинаю понимать, почему мне так трудно было начать сегодня. Теперь я хорошо знаю, что это за голос, который, как мне того хотелось, должен был бы предшествовать мне, который нес бы меня и приглашал бы меня говорить, который поселился бы в моем собственном дискурсе. Я знаю, чтб было такого опасного в том, чтобы взять слово, поскольку брал я это слово в том месте, откуда я слушал его и где его уже больше нет, - нет его, чтобы услышать меня. ВОЛЯ К ЗНАНИЮ История сексуальности Том первый I. Мы, другие викторианцы Долго, дескать, его мы терпели и будто бы и сегодня еще живем под его, этого викторианского режима, гнетом. На гербе нашей сексуальности, такой сдержанной, безъязыкой и лицемерной, красуется якобы он, повелевающий ханжа. Еще в начале семнадцатого века, говорят, была в ходу известная откровенность. Практики не нуждались в утаивании; слова говорились без чрезмерного умолчания, а вещи - без особой маскировки; с недозволенным обращались с фамильярной терпимостью. Кодексы грубого, непристойного и неприличного были не такими уж и жесткими по сравнению с кодексами девятнадцатого века. Откровенные жесты, бесстыдные речи, нескрываемые нарушения, члены тела, выставляемые напоказ и с легкостью соединяющиеся, развязные дети, без стыда и смущения снующие под хохот взрослых: тела "ходили ходуном"! На смену этому ясному дню пришли якобы скорые сумерки, а затем и однообразные ночи викторианской буржуазии. Сексуальность теперь тщательно скрывается. Она меняет место жительства. Она конфискуется в пользу скрепленной браком семьи. И полностью поглощается серьезностью функции воспроизводства. Секс окружают молчанием. Закон вершит супружеская пара, узаконенная и производя- {i}99{/i} щая потомство. Она навязывает себя как образец, заставляет ценить норму, обладает истиной, оставляет за собой право говорить, резервируя за собой принцип секретности. И в социальном пространстве, и в сердце каждого дома есть одно единственное - зато служащее пользе и продолжению рода - место для признаваемой сексуальности: родительская спальня. Всему прочему остается лишь стушеваться: приличие манер ловко обходит тела, пристойность слов отбеливает речи. Что же касается секса, не ведущего к зачатию, то он, если упорствует и слишком себя показывает, оказывается чем-то аномальным: он получает соответствующий статус и должен расплатиться за это соответствующим наказанием. То, что не упорядочено принципом продолжения рода и не преображено им, не имеет больше ни места, ни права на существование. Равно как не имеет и слова. Одновременно и изгнанное, и непризнанное, и сведенное к молчанию. Оно не только не существует, но и не должно существовать, и его заставят исчезнуть, едва оно себя обнаружит - в деле или в слове. Хорошо известно, к примеру, что дети не имеют секса: и это - основание, чтобы им его запретить, основание, чтобы не позволять им о нем говорить, основание для того, чтобы закрывать себе глаза и затыкать себе уши всякий раз, когда им вздумается его выказать, основание, чтобы установить всеобщее и старательно соблюдаемое молчание. Таковы якобы суть подавления и то, что его отличает от запретов, которые поддерживаются просто уголовным законодательством: подавление действует именно как приговор к исчезновению, но также и как предписание молчания, утверждение несуществования, как констатация, стало быть, того, что во всем этом нет ничего такого, о чем следовало бы говорить, что нужно было бы видеть или знать. Вот так, по этой-то сво- {i}100{/i} ей хромающей логике, и шагало-де лицемерие наших буржуазных обществ. Вынужденное, однако, к некоторым уступкам. Если уж и в самом деле нужно дать место неузаконенным формам сексуальности, то пусть-ка они отправляются со своей шумихой куда-нибудь в другое место: туда, где их можно будет снова включить - если не в производственный цикл, то, по крайней мере, в получение выгоды. Публичный дом и сумасшедший дом станут этими местами терпимости: проститутка, клиент и сутенер, психиатр и его истерический больной - эти "другие викториан-цы", как сказал бы Стивен Маркус*,- кажется, перевели тайком удовольствие, о котором не говорят, в порядок вещей, которым знают счет; под сурдинку разрешенные в таком случае слова и жесты идут там по твердой цене. Только там дикий секс имел будто бы право быть чем-то реальным, пусть и весьма островным, а также право на некоторые типы дискурсов - подпольных, огороженных, закодированных. Во всех же прочих местах современное пуританство наложило, мол, свой тройной декрет о запрещении, несуществовании и молчании. Что же, выходит, мы уже освободились от этих двух долгих веков, история сексуальности которых должна якобы читаться прежде всего как хроника нарастающего подавления? Совсем немного,- говорят нам снова. Благодаря Фрейду, быть может. Но с какой осмотрительностью, с какой медицинской осторожностью, с какой научной гарантией безвредности и со сколькими предосторожностями, дабы удержать все там, где можно не бояться "перебора", в наиболее надежном и укромном пространстве: между психоаналитической кушеткой и дискурсом,- еще одно доходное перешептывание на постели. И могло ли это быть иначе? Нам объясняют, что коль скоро подавление, начиная с классической эпохи, и в самом деле было фун- {i}101{/i} даментальным способом связи между властью, знанием и сексуальностью, то и избавиться от него можно лишь немалой ценой: здесь понадобилось бы не меньше, чем преступание законов, снятие запретов, вторжение слова, восстановление удовольствия во всей его реальности и целая новая экономика механизмов власти,- ведь и самая малая огласка истины обусловлена политикой. Подобных результатов нельзя, стало быть, ожидать ни просто от медицинской практики, ни от теоретического дискурса, пусть даже и строгого. И вот разоблачают конформизм Фрейда, нормализующие функции психоанализа, столь сильную застенчивость, стоящую за великими порывами Райха, а также все те интегративные эффекты, которые обеспечиваются "наукой" о сексе или практиками сексологии, весьма недвусмысленными. Этот дискурс о современном подавлении секса хорошо держится. Потому, несомненно, что его легко держать*. Его защищает серьезное историческое и политическое поручительство; заставляя явиться эту эпоху подавления в XVII веке, после столетий свежего воздуха и свободного выражения, подводят к совпадению этой эпохи с развитием капитализма: дискурс этот составляет якобы одно целое с буржуазным порядком. Скромная хроника секса и его притеснений тут же превращается в церемонную историю способов производства, ничтожность ее рассеивается. Объяснительный принцип вырисовывается из самого факта: если секс подавляется столь сурово, то это потому, что он несовместим со всеобщим и интенсивным привлечением к труду, можно ли было терпеть в эпоху, когда систематически эксплуатируется рабочая сила, чтобы она отправлялась увеселять себя удовольствиями, за исключением разве что тех, сведенных к минимуму, которые позволяют ей воспроизводиться? Секс и его эффекты дешифровать, быть может, непросто; зато их 102 подавление, когда его вот так переориентируют, легко анализируется. И дело секса- его свободы, но также и знания, которое о нем получают, и права о нем говорить - оказывается по праву связанным с честью некоего политического дела: секс, и он тоже, вписывается в будущее. Какой-нибудь недоверчивый ум спросит себя, быть может, не несут ли по-прежнему столь многочисленные предосторожности в поиске такого значительного крестного отца для истории секса следов былой стыдливости: как если бы для того, чтобы этот дискурс мог быть произнесен или услышан, требовалось не меньше, чем эти придающие ему значимость корреляции. Но есть, быть может, и другая причина, делающая для нас столь благодарным делом формулировать отношения между сексом и властью в терминах подавления: это то, что можно было бы назвать выгодой говорящего. Если секс подавлен, то есть обречен на запрещение, на несуществование и на немоту, то сам факт говорения о нем и говорения о его подавлении имеет оттенок смелого преступания. Тот, кто так говорит, ставит себя в какой-то степени вне власти; он попирает закон; он предвосхищает, хотя бы немного, будущую свободу. Отсюда та торжественность, с какой сегодня говорят о сексе. Первые демографы и психиатры XIX века, когда они были вынуждены упоминать о нем, считали своим долгом извиниться перед своими читателями за привлечение внимания к столь низменным и ничтожным темам. Мы же в течение вот уже нескольких десятков лет не можем говорить о нем иначе, как немного встав в позу: сознание того, что мы бросаем вызов установленному порядку; тон голоса, показывающий, что мы знаем, что мы - ниспровергатели; пыл людей, готовящих заговор против настоящего и призывающих будущее, день наступления которого, как мы и впрямь думаем, мы приближаем. {i}103{/i} Что-то от мятежа, от обетованной свободы, от грядущей эпохи иного закона - вот что легко проступает через этот дискурс о притеснении секса. Здесь оказываются вновь задействованными некоторые из прежних традиционных функций пророчества. До завтра, наш добрый секс. Именно потому, что утверждается это подавление, и возможно еще заставлять незаметно сосуществовать то, что большинству из нас мешает сблизить только страх оказаться смешным или горечь от знания истории: революцию и счастье; революцию и некое другое, обновленное и более прекрасное тело; или еще: революцию и удовольствие. Выступать против властей, высказывать истину и обещать наслаждение; связывать друг с другом озарение, освобождение и приумноженные услады; держать речь, где сходятся страсть к познанию, воля к изменению закона и вожделенный сад наслаждений,- вот что, вне всяких сомнений, поддерживает в нас упорство говорить о сексе в терминах подавления; вот что, быть может, объясняет также рыночную стоимость, приписываемую не только всему, что говорят об этом, но и просто тому, чтобы подставить ухо желающим устранить последствия этого подавления. Мы, в конце концов, единственная цивилизация, где получают жалованье за то, чтобы выслушивать каждого, кто делает признания о своем сексе: некоторые даже сдали свои уши внаем - как если бы желание говорить о нем и ожидаемая тут выгода выходили далеко за пределы возможностей слушания. Но более важным, чем эти экономические последствия, кажется мне существование в нашу эпоху дискурса, где связаны вместе секс, разоблачение истины, ниспровержение мирового закона, возвещение иной жизни и достоверное обещание блаженства. Именно секс сегодня служит опорой этой старой, столь привычной и столь важной на Западе формы - формы {i}104{/i} проповеди. Великая проповедь секса, у которой были свои изощренные теологи и свои голоса из народа, в течение нескольких последних десятилетий обошла наши общества; она бичевала прежний порядок, изобличала всяческие лицемерия, воспевала право на непосредственное и реальное; она заставила мечтать об ином граде. Подумаем о францисканцах. И спросим себя, каким образом могло статься, что лиризм и религиозность, которые долгое время сопутствовали революционному проекту, в индустриальных западных обществах оказались перенесенными, по крайней мере в значительной своей части, на секс. Идея подавленного секса, таким образом, не является только теоретическим вопросом. Утверждение о сексуальности, которая якобы никогда не была в более строгом подчинении, чем во времена хлопотливой, расчетливой и лицемерной буржуазии, сочетается с высокопарностью дискурса, предназначенного сказать истину о сексе, изменить его экономику в реальном, ниспровергнуть управляющий им закон, изменить его будущее. Объявление об угнетении и форма проповеди отсылают друг к другу и друг друга усиливают. Сказать, что секс не является подавленным или, скорее, сказать, что отношение между сексом и властью не является отношением подавления, сказать так - значит рисковать высказать всего лишь стерильный парадокс. Это означало бы не просто столкновение с твердо принятым тезисом. Это означало бы пойти наперекор всей экономике, всем дискурсивным "выгодам", которые этот тезис стягивают. Именно в этом месте я хотел бы расположить серию исторических анализов, по отношению к которым эта книга является одновременно и введением, и как бы первоначальным обзором: выделением нескольких исторически значимых точек и наброском некоторых теоретических проблем. В целом речь {i}105{/i} идет о том, чтобы рассмотреть случай общества, которое вот уже более века шумно бичует себя за свое лицемерие, многословно говорит о своем собственном молчании, упорствует в детализации того, что оно не говорит, изобличает проявления власти, которую оно само же и отправляет, и обещает освободиться от законов, которые обеспечили его функционирование. Я хотел бы произвести смотр не только этим дискурсам, но и той воле, которая их несет, и той стратегической интенции, которая их поддерживает. Вопрос, который я хотел бы задать, это вопрос не о том, почему мы подавлены, но о том, почему мы с такой страстью и злобой - против своего самого недавнего прошлого, против своего настоящего и против самих себя - говорим, что мы подавлены. По какой спирали мы пришли к такому вот утверждению, что секс отрицается, к тому, чтобы демонстративно показывать, что мы его прячем, чтобы говорить, что мы его замалчиваем, и все это - формулируя его в самых откровенных словах, пытаясь показать его в его самой обнаженной реальности, утверждая его в позитивности его власти и его эффектов? Конечно же, есть все основания спросить себя, почему так долго секс ассоциировался с грехом,- нужно было бы еще посмотреть, каким образом образовалась эта ассоциация, и воздержаться от того, чтобы глобально и поспешно говорить, что секс был "осужден",- но точно так же следовало бы спросить себя, почему мы так сильно казним себя сегодня из-за того, что когда-то сделали его грехом. Какими путями пришли мы к тому, чтобы чувствовать "вину" перед своим сексом? И быть цивилизацией настолько уникальной, чтобы говорить себе о самой себе, что она долгое время "грешила", и "грешит" еще и сегодня, против секса- злоупотреблением властью. Как произошел этот сдвиг, который, продолжая претендо- {i}106{/i} вать на избавление нас от греховной природы секса, обвиняет нас в большой исторической ошибке, которая заключалась якобы именно в том, чтобы измыслить эту греховную природу и затем извлечь из этого верования самые губительные последствия? Мне скажут, что если и есть сегодня столько людей, твердящих об этом подавлении, то это потому, что оно исторически очевидно. И что если они говорят о нем так много и так долго, то это потому, что подавление это глубоко укоренилось, что у него крепкие корни и причины, что оно оказывает на секс столь сильное давление, что одно лишь обличение никоим образом не сможет нас от него избавить; эта работа может быть только длительной. Без сомнения, тем более длительной, что власти свойственно - ив особенности власти, подобной той, которая действует в нашем обществе,- быть репрессивной и с особой бдительностью подавлять всяческую бесполезную энергию, интенсивность удовольствий и всякого рода неупорядоченное поведение. Нужно, значит, быть готовым к тому, что последствия освобождения от этой репрессивной власти дадут себя знать очень не скоро: попытка говорить о сексе свободно и принимать секс в его реальности столь чужда основной линии всей, теперь уже тысячелетней, истории и к тому же столь враждебна присущим власти механизмам, что затея эта, прежде чем достичь успеха в своем деле, обречена на долгое топтание на месте. Однако по отношению к тому, что я назвал бы этой "гипотезой подавления", можно выставить три существенных сомнения. Первое сомнение: действительно ли подавление секса является исторической очевидностью? И действительно ли то, что обнаруживается при самом первом взгляде и, следовательно, позволяет сформулировать отправную гипотезу, это - усиление или, быть может, установление, {i}107{/i} начиная с XVII века, режима подавления по отношению к сексу? Вопрос собственно исторический. Второе сомнение: механика власти - ив особенности та, что действует в обществе, подобном нашему, - действительно ли она принадлежит преимущественно порядку подавления? Запрет, цензура, отрицание - действительно ли они являются формами, в соответствии с которыми власть осуществляет себя всеобщим образом во всяком, быть может, обществе, а в нашем - наверняка? Вопрос историко-теоретический. Наконец, третье сомнение: критический дискурс, обращенный к подавлению,- сталкивается ли он с механизмом власти, действовавшим до того беспрепятственно, чтобы преградить ему дорогу, и не является ли он сам только частью той {i}же{/i} исторической сетки, которую он и изобличает (и которую он, без сомнения, маскирует), называя этот механизм "подавлением"? Действительно ли исторически существует разрыв между эпохой подавления и критическим анализом подавления? Вопрос историко-политический. При введении этих трех сомнений речь идет не только о построении контр-гипотез, симметричных и обратных первым; дело не в том, чтобы сказать: сексуальность вовсе не подавлялась в капиталистических и буржуазных обществах, но, напротив, наслаждалась там режимом постоянной свободы; дело не в том, чтобы сказать: власть в обществах, подобных нашему, скорее терпима, нежели репрессивна, и критика подавления может сколько угодно придавать себе вид разрыва,- в действительности она является частью процесса, который гораздо старше ее самой, и в зависимости от ключа, в котором прочтут этот процесс, она выступит или как новый эпизод в смягчении запретов, или как более изощренная и более скрытая форма власти. Сомнения, которые я хотел бы противопоставить гипотезе подавления, нацелены скорее не на то, чтобы {i}108{/i} показать, что она ошибочна, но на то, чтобы разместить ее в рамках общей экономики дискурсов о сексе внутри современных обществ, начиная с XVII века. Почему о сексуальности заговорили и что о ней сказали? Каковы были последствия того, что о ней было сказано, в плане власти? Каковы связи между этими дискурсами, этими властными последствиями и удовольствиями, которые были ими инвестированы? Какое, исходя из этого, формировалось знание? Короче, речь идет о том, чтобы установить - в его функционировании и праве на существование - тот режим власть-знание-удовольствие, который и поддерживает у нас дискурс о человеческой сексуальности. Отсюда и то, что основной вопрос (по крайней мере, поначалу) состоит не столько в том, чтобы знать, говорят сексу да или нет, формулируют запреты или же разрешения, утверждают ли его важность или же отрицают его последствия, наказуемы ли слова, которыми пользуются для его обозначения,- сколько в том, чтобы принять во внимание самый факт, что о нем говорят, тех, кто о нем говорит, места и точки зрения, с которых о нем говорят, институции, которые побуждают о нем говорить, которые собирают и распространяют то, что о нем говорят,- короче, принять во внимание некий глобальный "дискурсивный факт": "выведение в дискурс" секса. Отсюда же проистекает и важность знания о том, в каких формах и по каким каналам, скользя вдоль каких дискурсов, власть добирается до самых тонких и самых индивидуальных поведений, какие пути позволяют ей достичь редких или едва уловимых форм желания, каким образом ей удается пронизывать и контролировать повседневное удовольствие,- и все это с помощью действий, которые могут быть отказом, заграждением, дисквалификацией, но также и побуждением, интенсификацией,- короче, с помощью "полиморфных техник власти". Отсю- {i}109{/i} да, наконец, следует, что важным будет не определение того, ведут ли эта дискурсивная продукция и эти действия власти к формулированию истины о сексе или, наоборот, лжи, предназначенной для того, чтобы ее скрыть,- но высвобождение той "воли к знанию", которая служит им одновременно и опорой и инструментом. Я хотел бы быть правильно понятым; я не настаиваю на том, что, начиная с классической эпохи, секс не был запрещен, или что ему не были поставлены преграды, или что он не был замаскирован или не признан; я даже не утверждаю, что с этого момента он был подвержен всему этому меньше, чем прежде. Я не говорю, что запрещение секса - это только приманка, но я говорю, что приманкой является делать из этого запрета фундаментальный и конституирующий элемент, исходя из которого можно было бы написать историю того, что, начиная с современной эпохи, было сказано о сексе. Все эти отрицательные элементы - запреты, отказы, цензуры, отрицания,- которые гипотеза подавления группирует в один большой центральный механизм, предназначенный говорить "нет", являются, несомненно, только частями, играющими локальную и тактическую роль в том выведении в дискурс, в той технике власти, в той воле к знанию, которые к ним отнюдь не сводятся. Короче говоря, я хотел бы отделить этот анализ от привилегий, которыми обычно жалуют экономику разреженности и принципы прореживания, чтобы, напротив, искать инстанции производства дискурса (которые, конечно же, оставляют место и молчанию), инстанции производства власти (функцией которых иногда является и запрещать), инстанции производства знания (которые часто вводят в оборот разного рода незнание и систематические ошибки); я хотел бы написать историю этих инстанций и их трансфор- {i}110{/i} маций. И вот самый первый обзор, выполненный с этой точки зрения, указывает, кажется, на то, что, начиная с конца XVI века, "выведение в дискурс" секса подлежало вовсе не процессу ограничения, но, напротив, подчинялось механизму нарастающего побуждения; что техники власти, осуществляющиеся на сексе, следовали не принципу жесткого отбора, но, напротив, принципу рассеивания и насаждения разнообразных форм сексуальности; что воля к знанию не остановилась перед неустранимым табу, а выказала упорство - проходя, несомненно, сквозь множество ошибок - в том, чтобы создать науку о сексуальности. Именно эти движения я и хотел бы - в некотором смысле поверх гипотезы подавления и фактов запрещения или исключения, к которым она отсылает,- представить теперь схематичным образом, отправляясь от нескольких исторических фактов, имеющих значение своего рода отметин. II. Гипотеза подавления 1. Побуждение к дискурсам XVII век: это якобы начало эпохи подавления, свойственного обществам, называемым буржуазными, подавления, от которого мы будто бы до сих пор не совсем еще освободились. Называть секс по имени стало с этого момента будто бы и труднее и наклад-нее. Как если бы для того, чтобы овладеть им в реальности, понадобилось сначала свести его к уровню языка, суметь контролировать его свободное обращение внутри дискурса, изгнать его из сказанных вещей, загасить слова, которые делают его слишком ощутимо присутствующим. И даже сами эти запреты боятся, казалось бы, называть его по имени. Даже без того, чтобы провозглашать это вслух, современное целомудрие добивается-де того, чтобы о нем не говорили, добивается всего лишь игрой запретов, отсылаю- {i}111{/i} щих друг к другу: мутизмы, которые тем, что они молчат, принуждают к молчанию. Цензура. Однако же, если взять эти три последние века в их беспрерывных трансформациях, то вещи предстают совсем иначе: вокруг и по поводу секса - настоящий дискурсивный взрыв. Здесь нужно объясниться. Вполне возможно, что имела место чистка, и довольно суровая, дозволенного словаря. Вполне возможно, что были установлены настоящие кодексы риторики намека и метафоры. Новыми правилами приличия, несомненно, отфильтровывались слова: полиция высказываний. Равно как и контроль за самим говорением: гораздо более строго было определено, где и когда о нем нельзя говорить; в какой ситуации, между какими говорящими и внутри каких социальных отношений; таким образом были установлены регионы если не полного молчания, то, по крайней мере, такта и сдержанности: например, между родителями и детьми, воспитателями и учениками, хозяевами и слугами. Здесь, почти наверняка, существовала настоящая экономика ограничений. Она интегрировалась в эту политику языка и речи - с одной стороны, спонтанную, а с другой - заранее согласованную, которая сопровождала социальные перераспределения в классическую эпоху. Зато на уровне дискурсов и их различных областей имеет место почти что обратный феномен. Дискурсы о сексе - дискурсы специфические, разнообразные одновременно по своей форме и по своему объекту,- не прекращая размножались: своего рода дискурсивная ферментация, которая ускорилась с XVIII века. Я думаю здесь не столько о вероятном размножении "недозволенных" дискурсов, дискурсов-нарушений, которые откровенно называют секс оскорбления ради или в насмешку над новым целомудрием; затягивание потуже правил приличия при- {i}112{/i} вело, по всей видимости, в качестве противодействия к возрастанию в цене и к интенсификации непристойной речи. Но главное - это умножение дискурсов о сексе в поле действия самой власти: институциональное побуждение к тому, чтобы о нем говорить, и говорить все больше и больше; настойчивость инстанций власти в том, чтобы слушать, как о нем говорят, и заставлять говорить его самого, явно все артикулируя и бесконечно накапливая детали. Возьмем эволюцию католического пастырства и таинства покаяния после Тридентского Собора. Мало-помалу прикрывается нагота вопросов, которые формулировались в руководствах по исповеди в средние века, и даже многих из тех, что были в ходу еще в XVII веке. Теперь уже избегают входить в детали, которые такими авторами, как Санчес или Тамбурини, долгое время считались необходимыми, чтобы исповедь была полной: взаимное расположение партнеров, принятые позы, жесты, прикосновения, точный момент наслаждения - педантичный обзор полового акта в самом его отправлении. Все более и более настойчиво рекомендуется деликатность. Что касается грехов против чистоты, то нужна самая большая предосторожность: "Эта материя напоминает смолу, и как бы с ней ни обращались - даже если бы это делалось для того, чтобы очистить себя от нее,- она тем не менее оставляет пятна и все-таки пачкает"1. А позднее Альфонс де Лигуори предпишет начинать - чтобы иметь возможность при необходимости этим и ограничиться, особенно в случае с детьми,- с "окольных и несколько расплывчатых"2 вопросов. Но язык может сколь угодно оттачиваться. Сфера того, о чем делаются признания - и признания ______________ 1 P.Segneri, {i}L'Instruction dupinltent{/i} (французский перевод, 1695), р.301. 2 A. de Liguori, {i}Pratique des confesseurs{/i} (французский перевод, 18S4), р.140. {i}113{/i} именно о плоти,- беспрерывно расширяется. Потому что контрреформация во всех католических странах стремится сделать исповедь более частой, нежели раз в году. Потому что она пытается навязать скрупулезные правила анализа самого себя. Но особенно потому, что все большее и большее значение в покаянии - она придает быть может, даже в ущерб другим грехам - всяческим вкрадчивым проявлениям плоти: мыслям, желаниям, сладострастным фантазиям, наслаждениям, слитным движениям души и тела,- все это отныне должно войти, причем в деталях, в игру исповеди и наставления. В соответствии с новым пастырством секс не должен именоваться без специальных предосторожностей; но его аспекты, его корреляты, его эффекты должны быть прослежены вплоть до их тончайших ответвлений: тень, промелькнувшая в гр+зах, задержавшийся в сознании образ, непредотвращенное сообщничество между механикой тела и попустительством духа - обо всем должно быть сказано. Двойная эволюция нацелена на то, чтобы сделать из плоти корень всех грехов и переместить самый важный момент во всем этом с собственно акта на столь трудную для восприятия и формулировки смуту желания; поскольку это зло, поражающее человека всего и в самых скрытых формах,- "проанализируйте старательно все способности вашей души, память, рассудок, волю. Проанализируйте с точностью также и все ваши чувства. [...] Еще проанализируйте все ваши мысли, все ваши речи и все ваши действия. Проанализируйте все, вплоть до ваших снов, чтобы узнать, не дали ли вы, когда бодрствовали, на них своего согласия. [...] Наконец, не считайте, что в этой материи, столь щекотливой и опасной, хоть что-то есть мелкое и незначительное"1. ____________ 1 P.Segneri, loc. cit., pp.301-302. {i}114{/i} Таким образом, услужливый и внимательный дискурс должен следовать всем изгибам линии соединения души и тела: под поверхностью грехов он выявляет непрерывные прожилки плоти. Под прикрытием языка, который пекутся очистить так, чтобы секс в нем больше не назывался прямо, бремя заботы о нем берет на себя - и устраивает нечто вроде облавы на него - дискурс, претендующий на то, чтобы не остав