сто новые  символы, но даже новые образы
Бога вырастают из  человеческой жизни, и как раз из тех ее моментов, которые
невозможно предсказать.
     Израильский  образ Мессии уже дважды изменялся в дохристианские времена
- и оба раза в связи с великими кризисами,  охватывавшими народ, и временами
страданий,  - однако в  древний образ  не вносилось никаких новых формальных
перемен; разные  образы продолжали сосуществовать  друг подле друга,  причем
древний образ, возникший  до плена, оставался господствующим,  но  с чертами
другого,  возникшего  в период после  плена, все-таки вошедшими в него. Этот
первый, древний образ Мессии можно назвать  образом царя, исполняющего  свое
предназначение(70). Он  возник  не  из мифа,  а  из  созерцания исторической
реальности в  пророческой  перспективе.  Мессия, Христос, Помазанник YHWH  -
этими именами в Израиле называли царя  как восприемника священного помазания
елеем во имя Бога.  В понимании пророков, благодаря помазанию, в согласии со
смыслом,  который  вкладывался  в  него, царю  дается особое  поручение,  он
получает  повеление  небес,  что  позволяет пророкам  на законном  основании
всякий раз ставить царя  перед сегодняшним требованием Бога; они ставят царя
перед лицом особого требования,  обращенного к нему,  установить  в  Израиле
справедливость.
     Исторически-конкретной  несостоятельности  царей  в  отношении  задачи,
порученной им, пророки  отвечают предсказанием об  Исполняющем помазание.  С
падением царства в Иудее древняя мессианская  надежда пошатнулась. Это ее не
уничтожило - ведь  благодаря уже первому  движению за возвращение  на родину
она  испытала  новый  взлет.  Тем  временем  на  горизонте  появился  новый,
неслыханно  новый образ Мессии,  провозвестник  которого обращался  с  былым
мессианским образом как  с исторически изжитым. Мессианское предназначение в
эпоху страданий в изгнании было разделено относительно его реализации на две
части: начальное деяние, выведение Израиля из плена в свою землю, поручается
теперь  чужому  властелину,  Киру,  как  помазаннику  YHWH  (Ис.  45:1).  Но
подлинная задача помазанника и тем самым исполнение "нового" предсказания (в
отличие  от "первого")  -  об  учреждении  праведного сообщества Израиля как
центра освобожденных  народов  мира,  - выпадает на долю нового человека  из
Израиля - "Раба YHWH". Миссия его включает в себя два рода деятельности, две
фазы, распределенные среди  разных людей,  которые суть только формы явления
одной и той же мессианской фигуры, что  становится нам  все понятнее по мере
следования от одной из четырех песен Раба к другой (42:1-9; 49:1-9а; 50:4-9;
52:13-53:12); вот так  же, вероятно, и пророку,  благодаря его постижениям и
разочарованиям,  удавалось  приходить  ко   все   большей  ясности.  Первая,
приготовительная  функция  Мессии  -  страдание: "Раб"  времен  страдания  в
теперешней  своей  жизни,  которую  он  проводит   в  состоянии  пророческой
потаенности,  принимает на  себя бремя грехов  "многих"  среди народов всего
мира.  Он, свободный  от вины,  снимает  вину со многих  и тем самым  делает
возможным скорый прорыв избавления  в  мир (если  масоретское  чтение "в его
смертях"  считать подлинным,  то уже  более ранние страдающие пророки  могут
рассматриваться как  формы  явления "Раба YHWH").  Вторая  функция,  функция
мессианского  свершения,  сохраняется за другим, открытым явлением "Раба"  -
лишь тогда народы  мира  с Израилем  узнают,  как и  через кого  происходило
приготовление.   Важно   для  понимания  мессианского  образа   то,  что   и
предназначенный  к открытому  служению остается до поры в "колчане", пока не
будет  извлечен   оттуда.  Иначе  говоря,  он  может  догадываться  о  своем
мессианском призвании, но ничего определенного о нем не знает.
     Однако  оба мессианских образа, о  которых  мы  говорим, -  образ  царя
допленной эпохи и пророческий образ "Раба" периода плена, -  имеют то общее,
что Мессия здесь поднимает


     70 Ср. главы "Gottlicher und menschlicher Konig"  и "Die theopolitische
Stunde" в моей книге "Der Glaube der Propheten" (Werke. Bd. 2).
     <hr>
     ся, а  не  спускается, восходит от  людей, а не  нисходит от  Бога.  Он
выступает вперед из человеческой толпы и "избирается" Богом (Втор 17:15; Ис.
42:1), что,  разумеется, может означать разное: для царя - начало испытания,
для  "Раба" - подтверждение его мессианского достоинства. Поручение, которое
получает Мессия, дается ему  на земле, он не посылается  с  ним с  небес  на
землю.
     И для пророка тоже имеется особая традиция,  согласно которой он узнает
о своем посланничестве во время призвания, и  даже если  он считает, что еще
прежде рождения он был "известен" Богу и освящен Им (Иер. 1:5), то и тогда в
его   душе  не   возникает  никаких   помышлений   о   собственном  небесном
предсуществовании.  И  Второисаия,  конечно,  не  думает  об  окончательном,
решающем явлении Раба  Бога как о ниспослании с  небес  на землю.  Положение
изменяется  с  наступлением  второго, сирийского  кризиса  и эпохи  народных
страданий.  Народ  теперь был  не только близок к  утрате  всяких надежд  на
спасительное деяние царской власти, но и к утрате веры в спасительное деяние
земного  человека  вообще.  Землю уже нельзя  избавить, находясь  на  земле.
Теперь  перемена  отношения  к образу  Мессии  выражается в  книге  Даниила.
"Подобный человеку"  эсхатологический  представитель  Израиля приносится  на
"облаках небесных" к  престолу Бога. В книге Еноха этот неопределенный образ
приобретает форму небесного предсуществования Мессии,  пусть даже  сначала и
весьма схематичную; его избрание  свершилось еще до создания  мира (48:6), а
его местопребывание навеки "под крылами  Бога духов" (39:7). Теперь, однако,
и "Раб" Второисаии  вбирается  этим  образом Мессии, являющимся для великого
свершения:  небесный  "Сын  Человеческий",  "изначально  потаенный"  (62:7),
сойдет  с небес и будет  "светом народов"(71) (48:4). Поэтому  тот, на  кого
безымянный пророк взирает как на свое будущее, тот, кто  удален с земли и на
нее  возвращается,  становится  из  существа  земного-  небесным.  Однако  в
существенных чертах  он  остается  подобным  образу Еноха, взятому из земной
жизни в небесную: предсуществующий кажется чем-то вроде сосуда, вмещающего в
себя человека. Предсуществует не личность, но форма(72). Здесь, в дальнейшем
развитии   концепции   Второисаии,  восходящий   и   нисходящий  сплетены  в
небесно-земной двоякости  жизни. Эту концепцию Иисус  находит уже  в готовом
виде  в  народных  представлениях(73),  и  таким  образом,  по-видимому,  он
постигает в  своем  личном кризисе  свои собственные  настоящее  и  будущее,
служение страдания приготовления и служение славы свершения.
     Если это так, то апокалиптически видоизмененный образ "Раба"(74) здесь
снова  соединился с фактической  историей  жизни  одного человека и,  обретя
биографический  характер,  повлиял  на последующее  толкование  этой  жизни.
Здесь, кажется, началось  обожествление  Иисуса,  в  особенности у Павла,  а
позднее  у Иоанна. В ходе этого  обожествления титул "Сын Человеческий" либо
полностью устраняется (так у Павла), либо  сохраняется только в устах самого
Иисуса (так у Иоанна там, где он следует  синоптикам).  Первой  предпосылкой
этого  процесса обожествления  было то обстоятельство, что удаление с земли,
ассоциирующееся  с чисто человеческой жизнью (без  предсуществования),  было
полностью  заменено  не  имеющим  аналогий  воскресением;   след  "удаления"
сохранился   лишь  в  повествованиях   о   вознесении   Воскресшего.  Вторая
предпосылка  -   предсуществование,   которым,   в  отличие   от   еврейской
апокалиптики, наделяется отдельная личность.  Так  что облик Мессии, на всех
прежних этапах  сохранявший  чисто человеческий характер, облик того Мессии,
который выходит из  среды людей  и получает от Бога свои полномочия,  теперь
был вытеснен  существенно другим обликом: теперь это было небесное существо,
которое ниспосылается в мир, задерживается в нем, оставляет его,  возносится
на небеса и вступает во владение изначально принадлежавшим ему миром. Отныне
возвещается:  "Никто не восходил  на небо, кроме спустившегося с  небес Сына
Человеческого" (Ин. 3:13). Отсюда до обожествления оставался последний шаг.

     11

     Известный разговор с  богачом,  которому  Иисус  советует отказаться от
всего и последовать за  ним (Мк. 10:17 пар.), открывается вопросом: "Учитель
благой!  Что мне  делать, чтобы получить долю  в  вечной жизни?", а ответ на
него начинается со слов: "Почему ты называешь меня благим? Благ только Бог".
Вслед  за тем  Иисус говорит: "Ты же  знаешь заповеди..." Если эти две фразы
Иисуса действительно связаны между собой, то "благой" не следует понимать ни
в  смысле  нравственного  совершенства,  ни  в  смысле  доброты;  при  таком
понимании получилось бы, что начало ответа Иисуса вообще  не  связано с тем,
что  он говорит  дальше.  Иное  дело, если  человек,  обратившийся к Иисусу,
употребляет  слово  "благой"  в  значении  "подходящий, достойный"  и  таким
образом желает сказать, что обращается со своим Важным  вопросом к тому, кто
в  соответствии  с   высотой  своего   учительства   призван  дать  на  него
удовлетворительный ответ. Именно это и отвергает Иисус. Здесь, как и во всем
остальном, один лишь Бог "благ", лишь Он один - Учитель благой, лишь


     71  Предпринятое недавно снова Сьебергом  разделение внутри песен  раба
Бога   <i>(Sjoberg.<b></i></b>   Der  Menschensohn  im  athiopischen   Henochbuch.   1946)
неосновательно, как  я показываю в  главе "Das  Mysterium"  моей  книги "Der
Glaube der Propheten" (Werke. Bd. 2).
     72 Я не привлекаю 70-ю  и  71-ю главы эфиопской  книги Еноха, в которых
Енох сам  становится  "Сыном  Человеческим", ибо вынужден  присоединиться  к
общему  мнению,   говорящему  об  <b>их</b>  сомнительности.  Толкование  Р.  Отто,
опирающееся  на  них  в   главных  своих  чертах  (Ор.  cit.  S.I  64  ff.),
представляется мне, как и Бультману, неубедительным.
     73 Я, однако, именно это только и имею в виду, а не то, что Иисус будто
бы жил  "в представлениях, почерпнутых из традиции Еноха" <i>(Otto.</i> Op. cit. S.
176).
     74  Так  называется  Мессия  в  апокалипсисе  Эзры  13:32,  37,52  и  в
апокалипсисе Баруха 70:9: "Моего раба, Мессии".
     <hr>
     Он один дает правильный  ответ на вопрос о  жизни  вечной. И Он его уже
дал - в своем "учении", в Торе, из которой Иисус и приводит теперь некоторые
заповеди. Только когда собеседник Иисуса  заявляет, что все это он соблюдает
с юношеских лет, Иисус смотрит на него с любовью и прибавляет: "Одного  тебе
недостает", чем только подтверждает в этом человеке чувство, приведшее его к
Иисусу,  скрытое  проявление  которого  возбудило  любовь  Иисуса. И  теперь
следует глубоко  личностный  совет Иисуса: откажись  же тогда от  всего, что
привязывает  тебя,  и  следуй   за  мной(75)   ("сокровище  на   небесах"  -
неакцентируемая  вставка  в смысле  привычного  учения о воздаянии,  которое
Иисус не стремится подвергать  сомнению,  но  и  не считает  самым  важным).
Наставление Иисуса не имеет целью дополнить  божественное наставление: этого
нет  и в помине, нужно только  понять заповеди Бога в их первозамысле, а что
этот замысел  заключает в  себе,  ты постигнешь  в достаточной  мере,  когда
пойдешь за мной. Бог всех учит своему учению, но избранным он открывает свой
путь  непосредственно;  тот,  кто  получил его в откровении и идет  по нему,
переносит  тем самым учение в конкретную реальность своей жизни и тем  самым
учит  "пути Бога" (Мк.  12:14),  как то  пристало  человеку.  Поэтому  Иисус
сознает себя подходящим средством учения для учащей воли благого Наставника,
сам же называться благим не желает: благ только Бог.
     Никакая   теологическая   интерпретация   не   в   состоянии   ослабить
непосредственную силу этого высказывания. Оно  не  просто продолжает великую
линию  ветхозаветной  вести  о  не-человечности  Бога   и  не-божественности
человека  особым  образом,  выделяющимся благодаря  личностному  началу,  от
которого  отправляется  понимание  Иисусом  этой  вести,  и  личностному  же
отношению к ней:  оно противопоставляет также  и тенденциям  обожествления в
раннеимперской ойкумене,  ее жажде обожения и  боготворения, то, что человек
остается человеком. Историческую глубину момента, когда было произнесено это
слово  Иисуса,  можно  постичь,  исходя  из обожествления,  которое  ожидало
произнесшего  это  слово после  его смерти.  Это значит, что  Иисус  как  бы
отклонял  это  обожествление,  как  бы  отстранял  веру в  самого себя  ради
непосредственности  веры в Бога, в которой он укоренен и в которой стремится
содействовать людям. Речь здесь идет, конечно, об эмуне.
     Какой путь мог привести от этого изречения Иисуса к его  обожествлению,
- изречения, сохраненного вопреки противостоящей ему христологии, а потому в
подлинности  которого вряд ли можно  сомневаться? Узенер в книге "Рождество"
(1888 ), еще не утратившей своего значения, пишет: "Богосыновство было дано,
и  вера  неудержимо  должна  была  склоняться  к  выработке представления  о
божественности  Иисуса".  Под "данностью" сыновства здесь надо  понимать то,
что в древнейшей традиции об очищении Иисуса в Иордане сообщается, как голос
с небес избрал и возвысил Иисуса в достоинство Сына Божьего. Теперь  принято
считать,  что изначально  именно  воскресение рассматривалось как  момент, с
которого  начинается это  избранничество, и лишь  позднее в качестве  такого
момента  стало  рассматриваться  очищение(76). Если это  так, то  рассказ об
очищении, который Марк помещает в начале своего повествования  о Мессии  как
рассказ о "божественном рождении"(77)  Иисуса,  вряд ли  может  восходить  к
сообщению Иисуса  о своем личном  опыте  во время очищения, и  не существует
никакого  перехода  от его  самопонимания  к процессу  обожествления.  Иначе
обстоит  дело,  если  ядро  традиции,  повествующей  об очищении в  Иордане,
подлинно(78)  -  что по-прежнему представляется мне справедливым - и если  в
центре традиции находится какое-то высказывание Иисуса(79).  В синоптических
евангелиях такое высказывание  не сохранилось,  вероятно  из-за дистанции во
времени между ним и  воспринятым евангелиями  сообщением  устной традиции об
очищении   Иисуса  в   Иордане.   Мне,  однако,  кажется,  что  след  такого
высказывания Иисуса  сохранился там, где его ищут  меньше всего. И это также
важно для нашей задачи.
     Мне  кажется,  что  ко все  еще  недостаточно  исследованной  подлинной
традиции (в окружении  недостоверных  элементов) в Евангелии Иоанна, которая
обнаруживает свой настоящий смысл  только при обратном переводе с греческого
на арамейский или еврейский, должно принадлежать  начало перикопы о Никодиме
(Ин.  3:1-8)  -  в  сокращенной  редакции,  которую  в  общих  чертах  можно
восстановить из редакции, доступной нам.
     Никодим  -  фарисей  и   член  городского  совета,  которого  отдельные
экзегеты(80)  стремятся  отождествить с тем  самым  богачом,  который  искал
доступа  к  жизни  вечной, приходит ночью к Иисусу - не  украдкой,  конечно,
однако приход  его  окутан атмосферой тайны. Он обращается к Иисусу, "исходя
из  надежной основы учителя Закона ("мы  знаем",  Ин. 3:2),  и признает  его
имеющим  равные  права  с  собою  (обращение "рабби"), узаконенным  от  Бога
учителем"(81). Знаки, говорит Никодим, которые


     75 Матфей затемняет этот смысл словами: "если хочешь быть совершенным",
которые переносят  идею  о совершенстве из  5:48 и ставят  ее  в контекст, с
которым она не вяжется: ведь собеседник Иисуса озабочен вовсе не достижением
совершенства, а стремлением к вечной жизни.
     76 Ср. обобщающее изложение этой проблемы у Дибелиуса в Die Religion in
Geschichte und Gegenwart2. I. S. 1559.
     77 <i>Usener.<b></i></b> Das Weihnachtsfest (1911). S. 49.
     78 Ср.: <i>Windisch.</i> Jesus und der Geist  nach synoptischer  Uberlieferung
(Studies in Early Christianity, 1928).  S. 223: "Повествование  выдержано  в
мифическом  стиле и определяется ветхозаветным персонажем  помазанного Духом
раба  Бога.  Однако весьма  вероятно,  что  в основе  его лежит историческое
ядро".
     79 Ср. среди прочих:  <i>Burkitt.</i> The  Baptism of Jesus (Expository Times.
38 (1926). P.201.
     80 <i>Bacon.</i> The Fourth Gospel in Research and Debate (1910). P. 382. Ср.:
<i>Он же.</i> The Gospel of the Hellenists (1933). P. 413.
     81 Бультман в письменном сообщении, адресованном мне (задолго до выхода
в свет его комментария на Евангелие Иоанна).
     <hr>
     показывает  Иисус, свидетельствуют о том, что он "пришел от Бога" и что
"Бог с  ним".  Слова эти "по  форме  -  простое  обращение,  но  по смыслу -
вопрос"(82),  на  который  Иисус  и  дает ответ (3:3). О  чем  же спрашивает
Никодим? Бультман полагает,  что этот вопрос не следует "специализировать" -
расчленять на элементы; мне  же кажется, к этому вынуждает  сам текст; нужно
только следить за  тем, чтобы ничего  не вчитывать в него. Ночной посетитель
констатирует дарованные Иисусу свыше полномочия в его слове (ст. 2а) и в его
деянии (ст.  26),  а потом  умолкает.  В его  молчании  заключается  вопрос:
Никодим не понимает этого полномочия. Молчанием спрашивает он: Как случилось
это с тобой? Откуда  у тебя  это?  Чем ты это  заслужил?  Иисус, у  которого
спрашивают  о  нем самом, сообщает о самом себе сведения, но таким  образом,
что именно благодаря этому Никодим постигает невозможность дать какие  бы то
ни было сведения. Однако спрашивающий все-таки получил потом сведения  кое о
чем,  о  чем  спрашивать  не собирался,  или,  во  всяком случае,  собирался
спросить не сейчас, и что знать ему было необходимо.
     Как такое  бывает, что человек, как выражается  Никодим: "пришедший  от
Бога",  обретает эту милость с небес без усилий и труда? Иисус отвечает (ст.
З): то  особое учение и действование, полномочия для которых даруются Богом,
проистекают от того,  что человек видит приблизившееся Царство  Бога; видеть
же его он может, только если - здесь текст становится двусмысленным(83) - он
"рожден свыше" или "рожден заново".
     Начало проповеди  Иисуса  у синоптиков  - возвещение "Царства  Бога"  -
встречается у  Иоанна только в этом  разделе, принятом  им в свое евангелие.
Кто ныне,  говорит Иисус,  в  час наибольшей  близости Царства Бога к земле,
видит и возвещает его - ибо возвещать  его и  есть мое учение, о  котором ты
говоришь, - тот и приходит от Бога. Для этого, однако, он должен быть прежде
"рожден свыше".
     Теперь  Иисус  на вопрос,  заданный  как  бы  между  прочим,  случайно,
звучащий скорее  диалектично, нежели наивно (изначально только ст. 4а), дает
более глубокий и точный ответ, ведущий к тому, что он подразумевает: увидеть
Владычество Бога и войти в  него  (а это две фазы  одного и того же события)
может только  тот,  кто рожден водой  и  Духом.  "Вода  и Дух"  в  еврейском
смысловом  мире  указывают  (это  понял  уже  Климент   Александрийский)  на
происходившее при  сотворении  мира:  на дуновение  силы свыше,  вносящее  в
тварный мир  возможность жизни и влекущее его к  бытию(84).  Однако творение
Богом мира на языке эллинистического еврейства - как  мы знаем  из некоторых
характерных  мест  Филона - называлось произведением потомства, порождением,
причем,   по-видимому,   можно  проследить   это  по  раннему   израильскому
словоупотреблению, родственному северосирийскому(85); то  же справедливо и в
отношении  Адама  как   "порожденного"   Богом,   на   что,  кроме   Филона,
знаменательным образом указывает  заключение  генеалогии  Иосифа у Луки (Лк.
3:38).
     Итак,  можно допустить, что в древнейшем предании, сохранившем разговор
Иисуса с Никодимом(86), Иисус говорил о новом  творении человека от  воды  и
Духа   (образ  воды,   впоследствии  исчезающий,  хотя  и  взят  Иисусом  из
воспоминания о своем опыте при очищении в Иордане, но указывает на созданный
мир, отданный действию  творящего Духа), и при  передаче по-гречески на этом
месте  оказалось  "новое  порождение";  как  "новое   рождение"   оно   было
истолковано, вероятно,  только  тогда,  когда  прибавилась  вторая  половина
промежуточного вопроса и  стих 7,  нарушающий  единство вопроса  и ответа  и
смещающий смысл(87). Следует  задуматься  над тем, что, с одной стороны,  ни
синоптики, ни Павел не знают  повторного рождения,  а  Павел знает повторное
творение, которое он (2 Кор. 5:17;  Гал. 6:15), говоря, разумеется, только о
христианах,  а  не  о  Христе,  обозначает именно словом  "новое  творение",
которое  уже   ранняя   раввинистическая   мысль  обычно   использовала  для
обозначения  преобразовательного деяния  Бога,  изменяющего человека  в гуще
жизни: так,  например, Авраам  (мидраш  Танхума на Быт.  12:1) в час ухода с
родины в ответ на призыв Бога (согласно более позднему мидрашу, Брешит Рабба
39:4-5,  в  час обетования  "семени"  как  дарования  новой  силы порождения
потомства)   "делается",   или   "сотворяется",   "новой   тварью";   первый
побудительный  толчок  к  созданию  этого  представления  может  исходить из
повествования  о  первом  царе-помазаннике, который  после  помазания, когда
низошел на  него Дух YHWH, "превращается в другого человека", потому что Бог
"вложил ему другое сердце" (1 Сам 10:6, 9).


     82 <i>Bultmann.</i> Das Johannesevangelium. S. 94.
     83  Ср.:  <i>Goguel.</i>  Trois  etudes.  P. 105;  <i>Cullman.</i>  Der  johanneische
Gebrauch  doppeldeutiger Ausdriicke (Theologische Zeitschrift. IV (1948), S.
364  f.).  Двойственность смысла  слова  "авотев" здесь,  по  моему  мнению,
впервые  возникла в переводе и с тех пор использовалась для дополнения стиха
46  (4а я отношу к первоначаль ному  высказыванию Иисуса).  В оригинале было
однозначное "свыше".
     84 Попытка Одеберга <i>(Odeberg.</i> The  Fourth - Gospel I (1929), р. 51 ff.)
привлечь  для  объяснения  этого  места   известное   уже   из  книги  Еноха
представление о слинии верхних и нижних вод во время творения мира оставляет
незамеченным тот факт, что Дух к началу истории творения витает <i>над верхними
водами</i>  (еще  не  отделенными  от нижних). Аггадическое понимание,  согласно
которому Дух  витает  между  верхними  и нижними  водами,  не имеет  опоры в
текстах  Писания;  кроме  того, оно принадлежит другой группе представлений,
нежели представление о слиянии вод.
     85  Глагол  qana,   который  по-древнееврейски  первоначально  означал,
вероятно,  произведение  потомства  родителями,  используется  в  текстах из
Рас-Шамры в отношении матери богов как "родительницы богов".
     86 Логия у Юстина Апол. I 61:4: "Если  не родитесь снова, то не войдете
в царство небесное",  представляющаяся мне заимствованием из  ранней  версии
беседы  Иисуса  с  Никодимом,  этому  не  противоречит (ср.: <i>Merx.</i>  Die vier
kanonischen Evangelien. II. 2 (1911). S. 54). Такие тексты, как I Ин. 3:19,1
Петр.   1:23,   принадлежат   более  позднему  историческому  этапу,   когда
"порождение" приобрело более чувственный характер.
     87 Ср.: <i>Loisy.</i> Le quatrieme evangile (1921), р. 160.
     <hr>
     Помазанием объясняет  пребывание Духа  Божьего  "с  ним"  также  и  Раб
Бога(88) у Второисаии (Ис. 61:1). Это  место из Писания Иисус  у Луки (4:18)
читает  в  назаретской  синагоге  и  (благодаря опыту  очищения  в  Иордане)
истолковывает как исполнившееся в нем самом.  То, что в  передаче  разговора
Иисуса с Никодимом  по-гречески  вместо "нового творения" появляется  "новое
порождение",  объясняется  также  и мощным  влиянием,  которое  слово  Бога,
обращенное к  Сыну во  время  очищения (в первоначальной  редакции  Луки) по
формуле   усыновления   из  Пс   2:7  "Я   ныне  родил  тебя",   оказало  на
раннехристианскую  мысль(89).  В  соответствии  с  этим  поздним  учением  о
мессианстве, человек-Мессия, возвышенный  Богом  до звания Его Сына из  гущи
жизни, поднимается  из человеческого состояния  к небесному существованию  и
призванию.
     То, что Иисус говорит вслед  за  тем: происходящее от плоти есть плоть,
происходящее от духа есть дух,  имело совсем иной смысл, не заключало в себе
намерения  научить  излишне любопытного  собеседника тому,  что  не  следует
понимать духовное рождение, исходя  из представления  о телесном. Только что
говорилось о том, что в человеке, личностно вступившем в обновление,  заново
совершается  никогда  не кончающееся творение,  опять  витает  Дух  Бога над
водами  становления,  однако  в новом, как бы духовном  деянии: человеческая
сущность, в которой встречаются друг с другом образотворящее дыхание свыше и
несущая хаос нижняя пучина вод, претворяется благодаря действию Духа. Теперь
же о человеке этом говорится, что он, этот "другой человек", происходящий от
Духа,  есть дух, что, само собой разумеется, не означает, будто отныне он не
плоть, а  "исключительно лишь" дух; это означает,  что Дух  вошел в человека
таким образом, что духовное бытие стало его собственным бытием. (И опять это
нуждается в истолковании Иисуса, которое и должно последовать.)
     А  далее   следует   то   сравнение   Духа  с   ветром,   над   которым
западноевропейский переводчик бился  до тех пор, пока, наконец, одно и то же
слово "пневма"  в одном и том же предложении  не было передано  один раз как
"ветер", а в другой раз как "дух"(90). Это сущая нелепица, если исходить  из
психологии читателей греческого текста. "Сравнение", - сказал я, но это ведь
вовсе  не сравнение(91); здесь  и речи  нет о двух членах,  один  из которых
сравнивался бы с другим, речь  идет здесь только об одном: о <i>руах, о пневма,</i>
о <i>спиритус,  о</i> божественном дыхании, которое- так воспринимает издревле опыт
верующего - вдувает в космос волнующий  и живящий "ветер" и  вдыхает "дух" в
человеческую  душу(92). Это Единое свыше -  и  его  нельзя понять  как нечто
двойственное - является в начале истории творения мира  над верхними водами,
а  здесь, в  новом  творении призванного человека,  - над  водами очищения в
Иордане(93).  Иначе говоря, Он,  Руах Бога, во  всякое  время Им посылаемый,
опять творит людей и обновляет лик земли (Пс  104:30). Теперь же, в переводе
Лютера, о  нем говорится: ветер дует (а у Майстера Экхарта было: Дух дышит),
однако в греческом  тексте  написано to pneuma... pnei,  и  в этом  корневом
единстве имени и глагола  явно  нет  ничего случайного. Но изначально ли это
корневое  единство?  Оно должно указывать  на  событие  творения мира;  но в
истории творения  не  говорится о том, что Руах Бога веет, говорится  о том,
что он витает, парит; образ этот скорее есть образ птицы, которая, расправив
крылья, концы которых вибрируют от мощных  взмахов, витает над своим птенцом
в гнезде (ср.: Втор 32:11), нежели  принятый некоторыми старыми переводами и
комментариями образ высиживающей яйца  самки.  Здесь также перевод на другой
язык или обработка текста сместили  смысл.  Если можно принять (я считаю это
правдоподобным), что разговоры Иисуса с учителями Закона велись на еврейском
языке,  то  грек-переводчик  чрезмерно  усилил  специально   составленный  в
еврейском тексте Быт 1:2 - как большинство аллитераций и ассонансов в Ветхом
Завете  -  звуковой  образ ruach - merachefet,  который он  не  мог передать
по-гречески. Пневма,  согласно  рассказу  об  очищении  в  Иордане, "подобно
голубю" (Мк. 1:10 пар.), слетает с  небес, как витает она, "подобно голубю",
над водами в начале творения мира в вавилонском Талмуде (Хагига 15); человек
слышит  шум ее  крыл(94), но не ведает, откуда она  пришла и куда уйдет. Вот
это,  насколько мы  можем понять, и  происходит с самим Иисусом. Мы, однако,
уже  знакомы из истории Илии  (1  Цар. 18:12) с  таким мотивом: Руах  уносит
пророка  "неведомо  куда",  так  что  его  не  найти.  С  этим  опять  нужно
сопоставить рассказ о том, как Иисуса после  очищения Дух погнал в  пустыню.
Слова "а не знаешь..." приводят теперь к прямому ответу на безмолвный вопрос
Никодима: "Так бывает со  всяким, рожденным от Духа".  То, что справедливо в
отношении самого Духа,  то справедливо также и в отношении  человека,  Духом
обновленного:  нельзя знать, откуда  он приходит и  куда уходит(95). "Как же
так, - спрашивает Никодим, - ты приходишь от Бога, а нашим путем не


     88 Я  приписываю  Ис.  61:1 и  сл. самому Второисаие;  то,  что следует
затем,   представляет  собою  позднейшую  разработку  темы,  которая  сводит
универсалистскую  концепцию к партикулярной  (точно так же, как 42:6 и сл. и
49:6).
     89 Ср.: <i>Vsener.</i> Das Weihnacht. S. 40 ff.
     90 Ср.:  <i>Buber</i> und  <i>Rosenzweig.</i> Die Schrift und  ihre Verdeutschung. S.
160 ff., 280f.
     91 В отличие от  Еккл.  11:5,  переработкой которого можно  считать эту
логию.
     92  Ср.: Ор.  cit.  88 ff., 60 ff.; <i>Schmidt К.  L.</i> Das  Pneuma  Hagion,
Eranos Jahrbuch (1945). S. 194 ff., а также: <i>Kerenyi.</i> Die Geburt  der Helena
(1945). S. 32 ff.
     93 Ср.: <i>Loisy.</i> Etudes evangeliques (1902), p. 199 ff.
     94  Ср.:  Ез. 1:24а в  Септуагинте; АПК 9:9а.  Слово  (pcour&brvbar;  в
греческом языке Библии не применяется, когда говорится о порывах ветра  (Пс.
28:5,  8 в  Септуагинте не свидетельствует против этого: здесь  речь идет  о
голосе  YHWH,  который  слышится во время  бури). Вульгата понимает это так:
голос (et  vocem ejus audis), который  раздается, чтобы указать на  то,  что
Иисус  слышит  во  время  очищения;  однако,  в отличие  от  апокрифического
евангелия  назореев,  в  синоптическом  рассказе об очищении слышится  голос
Бога, а не Духа.
     95 Ср.: <i>Overbeck.</i> Das Johannesevangelium (1911). S. 397.
     <hr>
     идешь?" - "Пути претворенного под действием Руах, -  отвечает  Иисус, -
не можешь ты знать смысл этих путей, ибо это - пути самого Руах".
     Таким образом,  автор Евангелия Иоанна понял эти слова как высказывание
Иисуса по поводу  своей "пневматической" неисповедимости, когда еще беседа с
Никодимом   не  получила  окончательной   обработки,  ибо   в   рассказе   о
паломничестве Иисуса во время праздника Кущей (8:14), сразу после того,  как
Никодим, "приходивший к Иисусу ночью" (7:50 и сл.), вступился за него, Иисус
говорит фарисеям, определенно ссылаясь  на свою неисповедимость,  и таким же
языком,  на каком велась беседа  с Никодимом ночью: "Я знаю, откуда пришел и
куда  иду,  а  вы  не  знаете,  откуда  и  куда  иду".  Никодим сказал:  "Мы
знаем..."Иисус здесь возражает: "Не знаете..."Подразумевается: "Вы не можете
знать"(96).
     Шлаттер  правильно понимает это  положение о плоти и  духе, говоря(97):
"Порожденное - то  же,  что  порождающий. Порождающий  переносит  род своего
бытия на сотворенное им". Но Шлаттер не прав, когда, исходя из существования
двух порождающих факторов - плоти и духа, - продолжает: "Поэтому  существует
два рода жизни, два класса людей". Подлинное изречение Иисуса о плоти и духе
не ведет к учению  Павла (1 Кор. 2:14 и сл.) о двух типах человека: душевном
и духовном. Тем, что Иисус  говорит о  себе, он желает не заградить  ночному
посетителю  доступ  на  небеса,  но  открыть  его.  В конце концов  Никодим,
спрашивая Иисуса о пути, имел в виду перспективы поисков своего собственного
пути, как открыто спрашивается в Мк. 10:17: "Учитель благой! Что мне делать,
чтобы  получить долю в вечной жизни?" В конечном счете также  и  здесь Иисус
отвечает: "Следуй за мной".
     И  здесь также, исходя из личного опыта великого доверия или веры, учат
великому доверию, великой вере: пусть найдет  тебя Дух  Бога, и  ты  сможешь
предаться  его  воле.  И  здесь  также Иисус  ведет речь  исключительно  как
верующий, а  не  как возможный  объект веры;  и в  ночной беседе, и в ответе
ищущему  жизнь вечную - там явно, здесь  скрыто - Иисус настойчиво отвергает
стремление сделать себя объектом веры.  В  беседе  с Никодимом он объясняет,
исходя из своего опыта веры, что значит "стать Сыном Бога". Это значит: быть
заново сотворенным Богом, быть Им "порожденным",  как это испытал сам Иисус.
Однако об этом своем личном опыте он говорит как об опыте, открытом человеку
вообще: "если кто не  родится..." (ст. 3), и опять: "если кто не родится..."
(ст.  5), и самым ясным и настоятельнейшим образом (ст. 8):  "так  бывает <i>со
всяким,</i>  рожденным от Духа". Это  учение,  продолжающее линию ветхозаветного
учения о богосыновстве, обещанном истинным сыновьям Израиля (Ос. 2:1), автор
пролога  Евангелия  Иоанна (Ин. 1:13), который  вместо  порождения  от  Духа
говорит  о  порождении от самого  Бога, следующим  образом  перенес  в  свой
теологический  язык и мир (ст. 12): "А тем,  кто приняли его, он  дал власть
стать детьми Божьими".  И это  возвещение тотчас же  (ст. 14) превращается в
догматическое провозвестие  величия воплотившегося Слова "как единственного,
рожденного Отцом".
     Наконец,  представление об этом  уникальном сыновстве вкладывается  и в
уста синоптического Иисуса  в  той  странной "древней интерполяции"(98) (Мф.
11:27), которая теперь находится между молитвой Иисуса и его призывом прийти
к нему. Молитва и призыв согласуются со смыслом  провозвестия Иисуса, однако
эта  "интерполяция" не связана с  ними и  чужда им по стилю и содержанию.  В
словах  "и никто не знает Отца, кроме  Сына и тех, кому Сын захочет открыть"
уникальность сыновства  Иисуса достигает предельно ясного выражения. "Любите
ваших врагов, - говорилось некогда, - чтобы стать сыновьями  вашего  Отца на
небесах". Вход был открыт для  всех: не требовалось  ничего,  кроме любви. А
теперь  Иисусу  приписывают такие слова:  "Я-дверь" (Ин.  10:9)  и  "Я-путь"
(14:6); единственная  дверь,  единственный путь: "никто  не приходит к  Отцу
иначе, чем через меня".
     Изречение "И никто не знает Отца,  кроме  Сына"  (как известно, почти в
точности  те  же  слова имеются в  гимне солнцу  Аменофиса  IV) было названо
"величественным свидетельством о себе"(99).  Да,  это звучит  величественно.
Однако там,  где  мы  слышали самого Иисуса,  говорившего  о  богосыновстве,
звучало нечто большее, чем такое величие.

     12

     У Марка история Иисуса начинается с рассказа об очищении в  Иордане;  у
Иоанна   же   она  первоначально  оканчивается,  достигая  своей   "цели   и
завершения"(100),  рассказом  о  том,  как  было преодолено сомнение  Фомы в
телесной реальности Воскресшего. Если не вложу пальца в его раны, говорит он
(Ин. 20:25), "не поверю никогда". Он желает также  видеть и раны от гвоздей,
но этого может быть недостаточно, ведь видят и  призраков;  чтобы поверить в
то,  что это сам  Иисус,  а не  призрак, Фома должен иметь  возможность  все
ощупать своими руками, опознать  собственноручно его  раны  и таким  образом
установить его  личность. Но  поскольку Иисус является и велит  Фоме вложить
пальцы в его раны, Фома довольствуется одним  лицезрением Иисуса. Он взывает
к Воскресшему:  "Господь мой  и  Бог  мой!"  Так  во  времена  Иоанна велели
называть себя цезари(101); но издать этот возглас Фому  заставляет отнюдь не
повеление Иисуса.  Но  и  не  вид  Воскресшего  вызвал  его  восклицание,  а
обращение Воскресшего к нему исторгает у него этот возглас: духи так


     96  Ср.: <i>Berbard.</i> A  Critical  and Exegetical  Commentary on the Gospel
according to St. John (1928). I, p. 107.
     97 <i>ScMatter.<b></i></b> Der Evangelist Johannes (1930). S. 89.
     98 <i>Wellhausen.</i> Das Evangelium  Matthai. S. 57; ср. также: <i>Arvedson.</i> Das
Mysterium Christi (1937). S. HOf.
     99  <i>Boussel.</i> Kyrios  Christos.  S.  62. 100 <i>DeiJSmann.</i> Licht vom  Osten
(1923). S. 309. 101 <i>Deifimann.</i> Op. cit. S. 310.
     <hr>
     с  человеком  не говорят. Теперь  сомневавшийся  верит. Но верит  он не
только в то, что Иисус воскрес; он верит также и в то, что Воскресший - "его
Бог". Верят  ли в это также и другие апостолы? До сих  пор мы не услышали от
них ничего,  что  можно было бы  истолковать в  этом смысле. Фома же верит и
свою веру  возвещает: Иисус, которого он признает воскресшим, - его  Бог. Мы
не  ведаем  о  том, что побудило  Фому уверовать в Иисуса  как в  Бога, и не
располагаем никакими сведениями на этот счет. Ничего иного не  остается, как
только  снова напомнить самим себе,  что  воскресение отдельного человека не
входит в круг представлений мира еврейской  веры. Когда воскресает отдельный
человек как  индивидуальность, перед нами  факт,  не находящий себе места  в
этом  мире веры.  Фома не  помышляет  о  том,  чтобы  расширить  сферу  этих
представлений. Нетрудно понять, что он, насколько мы узнали его по характеру
его  сомнений, не был в состоянии сделать  это. По-видимому, вот какая мысль
мелькнула у него в голове: так как  никакой человек как  индивидуальность не
может воскреснуть, то стоящий здесь - не человек, а один из богов; а так как
он был человеком, известным Фоме, <i>его</i> человеком, то теперь он
     -  его, Фомы, Бог.  Но при  этом для Фомы, о  котором  рассказывается в
Евангелии Иоанна, разом разрушается еврейский мир веры, не ведающий никакого
бога, кроме Бога. Из всех учеников Иисуса Фома -  первый христианин в смысле
христианской  догмы. Так  оно и  есть: для  евангелиста,  у которого  все  -
всецелое его  теологическое построение, достигающее  небес,  - возводится на
устоях "веры", веры в то,  что вот это - существует  и  что  оно - такое-то,
первый  христианин должен  выглядеть следующим образом: это человек, который
столь долго уклоняется от веры в то, что "нечто подобное" существует, покуда
это  хоть в  какой-то  мере  возможно, а  как только это  становится  больше
невозможным - отвергает свой  мир и  поклоняется Мертвому и Живому,  который
разговаривал с ним.  Тем самым  присутствие  Не Имеющего  Образа  - парадокс
эмуны  - замещается бинитарным образом Бога, обращенная к  человеку  сторона
которого   являет  ему  человеческий   лик.  Так   и  не  иначе  должен  был
воздвигнуться, исходя из предпосылок Иоанна, бинитарный образ Бога.
     Теперь  возникает потребность еще  и выразить  эту  веру  объективно  в
вероисповедном  суждении. Оно  возникло в том же  самом  кругу людей, откуда
вышло четвертое  евангелие, и  принадлежит,  весьма вероятно,  его автору. В
конце Первого послания Иоанна об Иисусе Христе сказано: "Он - истинный Бог и
жизнь вечная"  (1 Ин. 5:20).  Определенный артикль  перед словами  "истинный
Бог", очевидно,  призван  выразить мысль о  том, что  здесь воздвигается  не
новый  образ Бога, но  что  древний, до  сих пор отчасти скрытый  образ стал
очевидным во всей своей полноте; иначе говоря, до сих пор  жизнь вечная была
"у Отца",  теперь же она "явилась нам" (1 Ин.  1:2), и тем не менее  не  как
что-то,  прибавленное к истинному Богу, но  как  Он Сам.  Как раз эту идею и
выражает,  используя  иные  обороты речи,  первый стих из  пролога Евангелия
Иоанна,  стремящийся  рассказать  начало  истории  творения  по-новому,  как
историю, с которой только сейчас  сняты покровы: существует Логос, бывший "у
Бога"  уже  "в начале",  и,  однако же, "Логос  был Богом".  Творящее слово,
которое Бог,  открываясь  в нем,  произносит,  есть Он  Сам.  Можно  было бы
объявить  это  происшедшей  из смешения еврейских  и  нееврейских  воззрений
гипостазирующей спекуляцией и на этом остановиться, если  бы "Слово", "жизнь
вечная" не являли нам именно тот человеческий лик, лик Воскресшего,  который
приглашает Фому вложить  свою руку в  рану  на его  боку. Для "христианина",
существующего  отныне, Бог  имеет этот  лик; без него  Бог не  имеет облика,
подобно тому как  Он не имеет облика для еврея. Антропоморфных представлений
о Боге было предостаточно и в еврейском мире веры, но их создавали люди. Они
видели богоявления и приукрашивали  их,  люди  были разными, и явления  Бога
оказывались разными, люди умирали, и явления Бога были преходящими, а Сам же
Бог оставался во всех Своих явлениях неявленным. Но теперь,  в христианстве,
этот облик стал неизменно сопровождать божественную сущность.  Христианин не
мог  не  видеть  его,  обращаясь  к  Богу.  Молясь,  он  обращался  к  этому
божественному лику, вслух или про себя. Уже Стефан, умирая, предает свой дух
не Богу (Деян.  7:59), как  это  делает умирающий Иисус (Лк.  23:46; ср. Пс.
31:6), а "Господу Иисусу".
     Обожествление  было результатом  развития, то есть необходимостью, а не
произволом.  Только так  ведь всегда и создаются новые образы Бога. Но здесь
случилось нечто,  чего никогда прежде  не  бывало. "Израиль"  с точки зрения
истории веры означает в глубинном смысле непосредственное отношение человека
к  невоспринимаемой  сущности.  В  явлениях  природы и  событиях истории Бог
постоянно дает  видеть  Себя и  остается  незримым.  Нерасторжимое  единство
составляют Его открытость  и "потаенность" (Ис. 45:15);  без Его потаенности
не  было бы реальным и  Его происходящее во времени откровение. Потому-то Он
не имеет образа; образ есть фиксация одного проявления божественности, образ
мешает Богу утаивать Себя, образ не  позволяет  Ему всякий раз быть тем, кто
Он  есть (Исх. 3:14), образ не позволяет Ему являться так,  как  Он Сам того
желает!  Именно поэтому "ты  не должен делать никакого  изображения". Однако
именно к Нему,  только личностно  Сущему,  никогда не  принимающему форму, к
Нему  израильтянин  относится  исключительно  непосредственно.  Человек этот
"всегда видел пред собою своего Господа" (Пс. 16:8), он сознает себя "всегда
с Ним" (Пс. 73:23). Это нечто совсем иное, нежели то,  что обыкновенно хотят
понимать  под  монотеизмом.  Обычно  этим словом обозначается раздел некоего
мировоззрения,  высший  его  раздел; исключительная  непосредственность же -
вовсе  не  мировоззрение,  но  первичная  реальность  жизненного  отношения.
Конечно, такой израильтянин у узнает своего  Бога во всех силах и тайнах, но
не как объект среди объектов, а как исключительное Ты молитвы и  поклонения.
Даже
     <hr>
     когда Израиль  исповедует  (Втор. 6:4) YHWH своим Богом, YHWH - Единым,
то этим  он не хочет  сказать,  что  нет никаких богов, кроме <i>одного</i> Бога, -
такое  вовсе  и  не  нужно  исповедовать,  -  но   что  "его"  Бог  -  Един,
Единственный, к которому  он  относится,  пребывая в состоянии исключительно
непосредственной эмуны, доверия, - с такой любовью всего сердца, силою всего
жизненного духа и всею мощью своего существа (ст.  5), с какой человек может
относиться  лишь  к Не Имеющему Образа,  то  есть Не  Ограниченному никакими
формами  явленности. В Писании это называется "быть всецело у  Бога". Именно
против  этой  действительности веры и жизни  выступает христианин -  и не  в
конфессиональной  формуле,  но  фактически,  когда   в   своей   собственной
действительности  веры и жизни  он  присваивает  Богу  не один  определенный
облик, облик человека, но наделяет его  обликами "Великого  Спасителя" (Тит.
2:13),  "иного  Бога" (Юстин),  "страдающего Бога"  (Татиан), Бога, "Который
приобрел  Себе  кровью  Своею"  сообщество  верных ему  (Деян.  20:28).  Бог
христианина, одновременно  лишенный образа и  обладающий  им, менее  образен
все-таки  в  религиозной  идее, образен  же более в переживаемом  настоящем.
Образ скрывает Не Имеющего Образа.
     Тем  самым,  конечно,  приобретают  иной,  новый  вид  непосредственные
отношения    к   Богу.   Эту    непосредственность    можно    сравнить    с
непосредственностью отношения к любимому человеку, который обладает таким  и
не  иным  обликом и  которого избрали именно за  этот облик.  Это  такое Ты,
которое,  будучи  тем,  что  есть,  как   бы  принадлежит   другому.  Отсюда
развивается   конкретность  отношения,   которое   стремится   к  священному
воплощению.  Ты,  однако,  как  личность можешь  пойти еще дальше, вплоть до
слияния своего  Я  с  Ты, вплоть  до  принятия на  себя  этих  страданий, до
появления  у тебя этих ран и  язв  - и до любви  к  человеку,  исходящей "от
него". Фигура, замыкающая историю Иисуса,  - Фома-усомнившийся, отказавшийся
ощупать руками  раны Иисуса,  стоит в начале пути  Христа,  на более поздних
этапах которого мы встречаем  такие личности, как Франциск Ассизский. Что за
великий  живой парадокс  все это вместе!  Именно так: тот  первый  парадокс,
парадокс  непосредственного отношения  к  Сущему, не  имеющему  образа, Себя
Сокрывающему и вновь Являющему, Который  дарует открытое и утаивает сокрытое
(Втор 29:28), теперь отброшен.
     Натан  Зедерблом  приводит  высказывание одного французского  адмирала,
сделанное им в беседе(102): "Существовали  времена, когда я был атеистом. Но
если бы я мог  осмелиться, я бы назвал  себя все-таки христианином". "В наше
время,  -  продолжает  Зедерблом, -  это в  равной мере относится ко  многим
людям.  Для них  Христос - Скала,  на которой зиждется их религия и  сердца.
Никакого  иного  имени им  не дано.  Он  - Солнце  в  мире  души,  Водитель,
Спаситель, Господь  - Бог в той самой мере, какой мере является Богом то, на
что  сердце положилось целиком  и полностью...  Конечно, можно  усомниться в
божественности  Бога,  но  не  в  божественности  Христа".  Один  мой,  ныне
покойный, друг, христианин, Кристиан Ранг, впереди своего собственного имени
ставивший  имя Флоренс, чтобы оно напоминало о "замерзшем Христе" Силезского
Вестника,  который расцвел, как  цветок,  сказал мне как-то о  самом трудном
времени своей жизни: "Я не пережил бы этого, не будь у меня Христа". Христа,
не  Бога! С  той поры я постоянно  делился этим свидетельством  с  истинными
христианами,  с которыми был знаком,  зная, что  услышу от  них  откровенную
истину  их  души.  Некоторые  из  них подтверждали,  что  это  свидетельство
выражает их собственный опыт. Великое литературное выражение  этого опыта мы
находим   в  некоторых   произведениях  Достоевского:   припасть   к   Сыну,
отвернувшись  от Отца,  - основное расположение духа  Ивана Карамазова,  а в
романе "Бесы" припертый к стенке христианин должен смущенно лепетать  о том,
что хотя и верит во Христа, но в Бога  - только будет веровать. Во всем этом
я вижу важное свидетельство о  спасении, пришедшем к  "язычникам" (неевреям)
благодаря  вере во Христа:  они обрели Бога,  Который  в  часы, когда их мир
постигало  крушение,  оправдывал  надежды  и,  более   того,  -  даровал  им
искупление, когда они  находились  в плену вины. Это гораздо больше, чем мог
бы   сделать   для   этой  поздней   эпохи  исконный  бог   или   сын  богов
западноевропейских народов. И нечто родственное этому свидетельству слышится
нам в воплях и стенаниях былых поколений, обращенных ко Христу. Только нужно
не пропустить мимо ушей и другое, слушая исповедание их пылкой страстности и
сердечной глубины.
     В заключении Первого послания Иоанна, после исповедания, гласящего, что
этот Иисус Христос  есть истинный Бог и жизнь вечная, вдруг без всякой связи
появляется  некое  увещевание:  "Дети!  Храните   себя   от   идолов".  Один
комментатор(103) видит в этом довод в пользу того, "что это исповедание ни в
малейшей степени  не касается ослабления  монотеизма".  Конечно, приведенное
мнение вполне оправданно в отношении интенци - опальной направленности этого
исповедания, но  не  в  той же  мере в отношении  его воздействия. При  этом
следует предположить, что под "монотеизмом" нужно понимать здесь нечто иное,
нежели   весьма   широко   распространенное    в   Ойкумене   мировоззрение,
довольствовавшееся   тем,  что   заменяло   конкретные  притязания  Пантеона
притязаниями общими, лишенными  всякой действительности,  а в  них ничего не
нужно было ослаблять.
     Осмелюсь  выразить  одно личное  впечатление, которое возникает  всякий
раз, когда я размышляю над тремя текстами из посланий Павла, взятыми вместе,
и иначе, как вместе, они не


     102 <i>Soderblom N.</i> Vater, Sohn und Geist (1909). S. 60.
     103 <i>Buchsel.<b></i></b> Die Johannesbriefe (1933). S. 90.
     <hr>
     вспоминаются мне. Павел,  по-видимому никогда  не стремившийся в  своих
подлинных  посланиях(104) придавать  предсуществующему  Христу  божественный
характер, говорит о нем все-таки как о существе, имеющем "образ Божий" (Флп.
2:6), принимающем непосредственное участие в делах Бога (1 Кор 8:6), и это -
в  твердом,  несмотря  на  частичную  формализованность исповедании,  полном
стихийной силы: мир знает многих богов  и многих господ, "но  у нас один Бог
Отец, из Которого все, и мы для Него,  и один Господь Иисус Христос, Которым
все и  мы Им".  В  Отце  - исток  и  цель  всего сущего,  его постоянство  и
спасение.  Однако в Рим  11:36 мы  видим, что исповедание изменилось. О Боге
здесь говорится: "Ибо все  из Него,  через  Него и для  Него". Это  различие
наводит меня на мысль о том, что Павел как будто заметил за время, прошедшее
между  этими двумя посланиями, нависшую опасность двоебожия  и  хотел бы  ее
предотвратить. Теперь же в душе этого  пылко  стремящегося к  истине  своего
видения человека, по-видимому,  продолжается работа(105), приводящая  его  к
выводу: в исповедании единства Божества он не предоставил Христу подобающего
ему достоинства, это  он  должен сделать сейчас. Так рождается самое  зрелое
выражение интенции Павла  (Кол. 1:15  и  сл.)*,  в  котором  он одновременно
пытается  сохранить  единство Божества и прославить небесного Христа: "Он  -
образ невидимого Бога, он - первенец всего сотворенного, ибо в нем сотворено
все", "все было сотворено через него и для него". Здесь Христос одновременно
включается и в состав сотворенного, и в дело божественного творения. В нем -
центр откровения,  ибо он - верный образ, в  котором  невидимый  Бог  теперь
становится видимым. Так Павел  напряг все  силы, стремясь соединить верность
самому   возвышенному  представлению   о  своем   Учителе  и  "несмягченное"
утверждение монотеизма.

     13

     Уже  Августин  указал  на  то,  что  Павел,   способный   найти   столь
значительные  слова о человеческой  любви - о  взаимной  любви членов общины
Христовой, - совсем редко вспоминает о любви людей к Богу. Это казалось  тем
более  поразительным,  что Павел с  детства  в  призыве  "Слушай,  Израиль!"
ежедневно внимал заповеди  любить  Бога  всей душой,  а быть  может  знал  и
речение  Иисуса,  в  котором  эта  заповедь  была  названа  главной.  Редкое
употребление у Павла слова "агапе" (любовь в религиозном и этическом смысле)
- в  сфере отношения  человека к Богу объясняли тем(106),  что это слово для
Павла  означало  "любовь,  которая возвещается чрез крест  Христов",  и  что
поэтому   человеческую  преданность  Богу   Павел   считал   неспонтанной  и
нетворческой, т. е. не более чем отражением этой любви Бога к людям.
     И в самом  деле, у Павла  едва  ли найдется хотя  бы  одно упоминание о
человеческой  любви  к Богу, в которой инициатива принадлежала бы  человеку.
Когда  у Павла  речь заходит  о  любви человека  к Богу,  у нас не  остается
никакого сомнения в  том, что  гут Сам Бог действует в человеке, и возникает
искушение вспомнить Спинозу, у которого любовь человека к Богу есть на самом
деле не что иное, как любовь Бога к  Самому Себе. Подлинному  Иудаизму такая
стерилизация   человека  чужда.   В  иудаизме  существование  человека  есть
изначальная  тайна   акта  творения,  представленного  в  двойной  "притче":
воплощения божественного "образа" и  вдыхания божественного "духа"; и лишь в
человеческой спонтанности обнаруживается, что событие творения есть поистине
бездонная  тайна.  Ветхозаветная  заповедь  любви  свое  трижды   выраженное
притязание на всецелого человека обращает именно к несломленной человеческой
спонтанности: ты  должен, ты можешь любить  Бога  всем  своим сердцем; и нам
дается почувствовать:  ничто  другое  не  сделает твоего сердца цельным, как
только такая любовь к Богу. Фарисейский иудаизм сделал еще один шаг вперед в
стремлении символически  выразить и  во временном измерении задачу,  которую
человек получает  в заповеди  о  любви к Богу. "Люби Его, - говорится теперь
(Сифре  к Втор. 6:5),  -  даже  когда из  тебя будут выдавливать  душу". Это
следует  понимать  из  осязаемой  реальности  завершающейся  агонии,  агонии
свидетеля веры,  -  фактически так это и было васвидетельствовано. Бог Сам о
Себе  не свидетельствует, Он  кочет, чтобы наделенный  спонтанностью человек
сам стал  Его свидетелем" (Ис 43:10; 44:8), и Израиль  - "раб", которого Бог
избрал на страдание, принадлежит к таким свидетелям (43:10), если он в любви
несет  свои  страдания   по  собственной  воле.  "Страданием  любви"  назвал
фарисейский  иудаизм страдание, понимаемое как  страдание,  проистекающее из
любви к  Богу,  переносимое в  глубине спонтанной  любви к  Нему, страдание,
которое  просветляет душу. Когда фарисейский иудаизм желает указать на тайну
творения человека в  форме теологемы о человеческом существовании, он хотя и
говорит (ВТ Брахот ЗЗб):  "Все в воле  Небес, кроме  страха перед Небесами",
однако  тотчас предотвращает неверное  понимание,  доказывая это утверждение
стихом  из  Писания,  истолковывающим  заповедь о любви  (Втор. 10:12):  Бог
требует от Израиля(107) бояться и любить Его - страх неотделим от любви, как
ворота от дома. Как страх, который не


     104 Если в Рим  9:5 благословение  "сущему над всем  Богу"  отделяют от
предыдущего   и   относят   его   к   Отцу,   чему  соответствует   подобное
словоупотребление в 1:25 и в 2 Кор 11:31.
     105 В отношении хронологии писаний  Павла я  следую мнению Додда; <i>Dodd.</i>
The Mind  of Paul: Change and Development //  Bulletin  of  the John Rylands
Library. 18 (1934). P. 3 ff.
     *   Согласно    современным    представлениям,    Второе   послание   к
Фессалоникийцам  не принадлежит  к подлинным посланиям  Павла; однако  автор
этого  послания использовал  в  своей работе  текст 1 Фесс., так что 2 Фесс.
можно понять, как своеобразный комментарий к 1 Фесс.
     106 <i>Nygren.</i> Agape and Eros I (1932). P. 92.
     107  В  этом тексте, где страх Божий оказывается связанным с  любовью к
Богу, ее наверняка следует понимать  вполне  конкретно, а не сглаживать так,
чтобы она становилась синонимом благочестия.
     <hr>
     переходит в любовь, так и  любовь,  не содержащая  страха, -  это  лишь
способы служить Богу как идолу. Дающий эту заповедь Бог говорит  о  человеке
как о партнере, в котором  Он не сам пробуждает любовь  к  себе силой  своей
любви. Напротив того, Бог, стыдливо  скрывая от человека Себя и свою любовь,
хочет, чтобы человек сам стал любить  и бояться Его. "Даже если  Он отнимает
твою душу" - так истолковывает фарисейский иудаизм (ВТ. Брахот 616) заповедь
о любви. Именно Бог "выдавливает" душу но не  Он, вовсе не Он, а сама душа в
извечной тайне  своей спонтанности и  тогда любит  Его, должна  и может  Его
любить(108).
     Очевидно, что  Иисус (в  той мере, в какой  мы  способны  раскрыть  его
историческую реальность) пребывает внутри этой веры. Столь же очевидно,  что
Павел порвал с ней, посвятив себя мистерии Христа. Напрашивается вопрос: как
он  пришел к этом) разрыву? Ответа он нам не  дает. Однако один раз, как мне
кажется, нам представляется возможность  кое-что разглядеть здесь. Вот Павел
сперва говорит: "Бог доказал Свою любовь к нам тем, что Христос умер за нас,
когда мы еще  были  грешниками" (Рим 5:8 и  сл.); а потом: "Если  мы, будучи
врагами Бога, примирились с  ним через смерть Его сына..." Павел ведет здесь
речь в первую очередь не об искуплении своих грехов (как в 2 Кор 5:19), но о
примирении, об устранении вражды между Богом и человеком,  о чем печется он,
грешник.  Он, враждовавший с Богом,  ныне  примирен  с Ним, ибо  Бог доказал
теперь свою  любовь. Павел не потому называет себя здесь бывшим врагом Бога,
что до  своего  примирения  с  Ним боролся  с  общиной  Христовой.  Он  ведь
"примирился" с Богом не благодаря явлению  Возвышенного, а  благодаря смерти
Иисуса, пусть  даже  только тогда, когда ему впервые  раскрылся  смысл  этой
смерти, заключающийся в том, что в ней Бог доказал свою любовь к людям. Пока
для Павла <i>еще</i> не была доказана  любовь  Бога,  Павел был  Его врагом. Он был
врагом безлюбовного, как ему казалось, Бога. Исходя из этого, я понимаю путь
Павла; следы этого пути проступают теперь достаточно отчетливо.
     Для  фарисейского иудаизма творение  человека  и Синайское откровение -
деяния божественной любви. То, что человек сотворен по образу Бога и - более
того  -  что  это  становится  ему известным;  то,  что  Израиль  избран для
богосыновства  и  - более того  - что это  ему  объявляется, - происходит от
любви Бога  (Пиркей  Авот 3:14). Но  Израиль, единственный из всех  народов,
постигает,  что  такая  любовь  - непреходяща. Это  живое учение даже и  под
владычеством  Рима обосновывает существование  народа Израиля такими словами
Писания,  как речение Иеремии,  "издалека" проникающее к грешному  Израилю и
его пустыне:  "Я  полюбил тебя навечно" (Иер. 31:3), или даже как  обращение
Бога к  Осии  (3:1), призывающее продолжать любить похотливую жену, "подобно
тому, как любит YHWH сынов Израилевых". Об этой изначальной, проявляющейся в
истории и  извечной любви Бога к своему  творению Павел почти ничего нам  не
сообщает.  Любовь  Бога,  о  которой   говорит  Павел,  имеет  исключительно
эсхатологический  смысл;  она постоянно  связывается  у  него с Христом  как
Господом общины последних времен. Более того, эта любовь - <i>"во"</i> Христе (Рим.
8:39), она существует и выражается  только  в  нем одном, - исключая,  может
быть,  лишь единичное упоминание об Израиле, возлюбленном ради праотцев (Рим
11:28),  которое   тоже  имеет  эсхатологический  смысл.  "Двойной  субъект,
воспринимаемый как единство"(109) знакомый нам по одному из  ранних посланий
Павла*. (2  Фесс. 2:16): "Сам же Господь наш Иисус Христос и Бог и Отец наш,
возлюбивший нас",  наиточнейшим  образом выражает воззрение Павла. Равным же
образом он совершенно  не знает  никакой иной милости Бога,  кроме той,  что
сейчас явилась во Христе. Лишь однажды в указанном выше тексте Рим. 11:29  о
"дарах  милости"  Израилю  говорится,  что о них  "нельзя сожалеть", что они
непреложны.  Это - великие дары милости (9:4), но если сюда же  причисляются
"заключение Союза"  и "дарование Закона", то нам  придется  вспомнить, сколь
сомнительными  эти блага выглядят в паулинистской идее истории. Даже отсюда,
из бездны времен между избранием и спасанием, не увидать любящего лика Бога.
     Бездна эта полна "ярости". В  Ветхом Завете говорится о ярости Бога, ее
предрекают и воспевают  в псалмах,  но это всегда- отеческая  гневливость по
отношению  к строптивому ребенку, которого  даже  гневливый  отец  не желает
лишать своей любви, и бросающиеся в глаза  антропоморфизмы служат здесь, как
и везде,  сохранению личного отношения к Богу. В ярости паулинистского Бога,
который,  "желая  показать  гнев  и   явить   могущество  Свое,   с  великим
долготерпением щадил  сосуды гнева, готовые к  погибели" (9:22),  нет больше
ничего  отеческого:  ни в  изначальном  гневе Творца,  который  (9:21),  как
горшечник,  властен сделать  из  "одной и  той же смеси" сосуды для  разного
употребления, ни в гневе воздаяния, который разбивает их после того, как Бог
их достаточно долго терпел(110).  В  самом деле, в  основе своей  этот  гнев
воздаяния  - вовсе  не  собственный гнев  Бога(111).  Здесь Бог  у Павла  не
гневается,   Он  позволяет   вместо  Себя  царить  "гневу",  "чему-то  вроде
демонической силы"(112). Когда в одном из посланий, скорее всего неподлинном
(1 Тим),  речь даже идет о "суде дьявола"  (1 Тим 3:6), то это звучит в духе
Павла. Такому гневу, как и духам природных стихий, напомина-


     108 По отношению  к  этой  действительности  веры  невозможно  доказать
воззрение  (недавно  его снова повторил  и Бультман в  книге: Theologie  des
Neuen Testaments.  S.  23),  согласно  которому  в благочестии иудаизма  Бог
"удален", в то время как для Иисуса Бог снова стал Богом, Который вблизи.
     109 М. Dibelius относительно 1 Фесс 3:11.
     110  Весьма  показательно  сравнение  этого  текста  Павла  с  притчами
пророков о горшечнике (Ис 29:16; Иер 18:3 и сл.).
     111 Ср.: <i>Wetter.<b></i></b> Der Vergeltungsgedanke bei Paulus (1912).
     112 Op.cit., 51.
     <hr>
     ющему  о ветхозаветном "губителе"  (Исх. 12:23), дана власть  над миром
людей, которая простирается вплоть до последних времен, ибо Иисус называется
(1  Фесс.  1:10) "нашим избавителем  от  грядущего гнева". Во всем  этом нет
больше места  для  непосредственного  отношения Бога к Своему созданию,  для
отношения, которое в Ветхом Завете явственно  даже и при самом великом гневе
Бога. У Павла Бог не  гневается, Он предает человека во власть отдельного от
себя существа -  "гнева"  и  позволяет ему мучить человека,  пока не  явится
Иисус, чтобы вызволить его.
     О злых силах во все времена в Израиле многое могли порассказать, однако
Израиль ничего  не знал о силе, которой позволялось бы господствовать вместо
Бога сверх срока испытания народа. Никогда, даже в самом губительном деянии,
несущем воздаяние Бога, не порывалось непосредственное отношение между Богом
и человеком. Наверняка  Павел, будь этот  теологический вопрос  поставлен  в
одной из его общин, не  оспаривал бы прямого  участия  Бога в  судьбах  рода
человеческого,  но у самого Павла этот вопрос не возникал. Божественный план
спасения вовсе  не предполагает, чтобы все  души,  взывавшие в своей нужде к
небесам,  вместо милостивого  Бога  встречали глухую и  слепую, неизбежную и
неотвратимо действующую, погибельную судьбу. Ведь "гнев" у  Павла, очевидно,
подобен  по  своей  сути  этой  необходимости   судьбы  (греч.  гаймармене),
предопределенной  духами  стихий  или  звезд.  Павел  не  употребляет  этого
греческого понятия, но представление о нем  апостол, несомненно, получил уже
в  те времена,  когда  еще не  был  христианином,  и здесь  влияние на  него
эллинистического  иудаизма  народного толка, который  мог  более  или  менее
искусно увязать Бога и  судьбу(113), обнаруживается более явно, чем в других
пунктах его воззрений на бытие. Именно  течение мировых  событий, сцепленных
друг с  другом как объективный "гнев", сокрушает человека,  покуда Бог через
Своего Сына не извлекает избранных из этой бессмысленной круговерти.
     Демонизму   "гнева",   свирепствующему   с   такой   силой,  Павел   не
противопоставляет,  как  уже было сказано, в дохристианской  истории никакой
божественной милости. Если не брать во  внимание милосердие, явленное самому
Павлу и еще, быть может, одной из христианских общин, то у него речь идет не
о  чем  ином, как о  милосердии  при  конце  времен или относящемся к  концу
времен.   Это  милосердие,  разумеется,  есть  цель  божественного  мирового
замысла:  сосуды  гнева существуют  ради  сосудов милости.  Действительно, в
одном уже упомянутом  тексте  (Рим  11:32) Павел  выходит за  пределы  этого
различения,  пусть и  снова только эсхатологически:  Бог  "всех" заключил  в
непослушание,  чтобы "всех"  помиловать.  Это  "заключение"  в  непослушание
свершается здесь не посредством "гнева",  не посредством  других  "сил",  но
Самим  Богом. Он Сам, и, по-видимому, совершенно не по-христиански, и делает
несвободными некогда  избранных Им,  чтобы  иметь  возможность освободить их
через Христа, делает  их достойными гнева,  чтобы  избавить  их от  гнева. В
деянии "заключения"  в  непослушание  виден  один  лишь  Бог,  в  деянии  же
избавления  Он почти  исчезает в тени Христа, который только  в конце времен
передаст царство Своему Отцу  (1 Кор. 15:24). Две высочайшие сущности хотя и
не  в  догмате и  исповедании веры,  как  позднее у  Маркиона,  но больше  в
реальной жизни бедной человеческой души выступают одна из другой как мрачное
всемогущество  и  сияющая доброта:  одна  ввергает  душу  в  рабство, другая
вызволяет  ее оттуда. Представление, согласно  которому именно Христос будет
восседать   на  престоле   судьи,   столь   же   мало   противоречит   этому
основополагающему  чувству человека,  причисляющего себя как  христианина  к
оправданным  Богом  (1  Кор 1:18;  2  Кор  2:15  и  сл.;  4:3),  сколь  мало
противоречит  этому чувству и то, что  именно  от Бога, выступающего в самом
конце  на свет из Своего  мрака, каждому, кто работал  во имя  Христа, "дана
будет похвала" (1 Кор 4:5).

     14

     Претерпевание страдания как страдания безвинного в  истории веры иногда
действует  одновременно  как  разрушающее и обновляющее  начало.  Можно  еще
переносить страдания, но Бога,  пославшего их, терпеть больше нельзя - тогда
отвергают либо Бога, либо представление, составленное о Нем. Первый случай в
его  неопределенности  обсуждаться  здесь  не  будет;  во втором  же  случае
претерпевание страдания может быть  прояснено благодаря большей близости  (я
хочу сказать: благодаря "притянутости") к божественной тайне, - как реальное
присутствие  облака  проясняется благодаря  близкой  вспышке  молнии.  Тогда
поворот, совершающийся в истории веры, равно возбуждает и подвигает грядущие
поколения,  если  претерпевание  личного  страдания  было  уложено  в   опыт
страдания какого-либо сообщества, образованного по личностному признаку. Так
обстояло  дело  с еврейским народом в тот  исторический момент,  когда  было
потрясено его наивное доверие к Богу. То была година Мегиддо. Наконец, царь,
которого ожидали  и возвещали пророки, воссел на  престоле, царь,  взявшийся
исполнить данное  ему в священном акте  помазания божественное поручение. Не
сомневаясь в том, что  власть  дана  ему свыше, Иосия  выступил  на борьбу с
фараоном за Царство Бога, только-только входящее в мир, и поплатился жизнью.
Как такое могло случиться?(114) Это породило новые  вопросы о справедливости
Бога, о смысле страдания, о цене человеческих усилий, направленных на поиски
правильного  пути.  Эти  вопросы  звучали  все  громче  в  два  десятилетия,
остававшиеся до катастрофы,


     113  Иосиф Флавий уподобляет  фарисеев  самому себе,  когда  они у него
"всеприписывают судьбе и Богу".
     114  Ср.:  <i>Hempel.</i> Die  Mehrdeutigkeit  der  Geschichte als Problem der
prophetischen Theologie (1933).  S.  13: "Вопрос о возможности  истолкования
истории становится вопросом о существовании ягвистской религии вообще".
     <hr>
     затем в самой катастрофе, а  потом и в бедствиях вавилонского пленения.
Это  событие  оставило свой  след в восклицаниях  Иеремии, в  диалектических
теологуменах Иезекииля, в обвинительных речах "Иова",  в псалмах истерзанных
душ  и  в  песнях  о  страдающем  рабе  Бога.  Все  эти  документы  великого
внутреннего  процесса указывают,  выходя за  пределы  личного  страдания, на
страдание Израиля. Речь идет о неслыханном событии, происшедшем между  Богом
и  Израилем. Так, шаг за шагом, проникает человек во мрак, окутывающий смысл
этого  события,  пока  в  блеске  молнии  не  раскрывается тайна:  "цаддик",
оправданный  Богом,  страдает  ради  Бога и Его  деяния  спасения, и  Бог  -
пребывает вместе с ним в его страдании.
     Такое возрождение доверия к Богу утратило свою жизненную сущность уже в
эпоху  второго   Храма,   когда  усилия   были   направлены   как   раз   на
институциональное восстановление этого доверия. Спустя столетия, в сирийскую
эпоху  страданий,   нужно  было  эту  тайну   раскрывать  заново.   Об  этом
свидетельствуют (в  позднем,  производном  словесном  оформлении)  легенды о
готовности  к мученическому свидетельству  веры в книге  Даниила, легенды во
второй Маккавейской книге об  исполнившемся мученическом свидетельстве веры,
прежде же всего - образ "праведника" в книге "Мудрости Соломона" (он походит
на  праведника  у  Второисаии, ср.  Ис.  53:11),  именуемого  Сыном  Бога  и
обреченного на постыдную смерть. Вопрос о страдании на некоторое время опять
отошел на  задний  план при хасмонеях.  Снова он возник  во время  третьего,
римского периода притеснений и гонений, особым образом расширившись.
     Здесь следует различать три по существу своему разные  сферы ответов на
вопрос о смысле страданий праведников.
     Эллинистический иудаизм простонародного толка, насколько  мы его знаем,
к примеру, по мировоззренческим высказываниям Иосифа Флавия, - эклектическая
смесь из разжиженной библейской традиции и в не меньшей степени разбавленной
стоической  философии  -  довольствуется  тем,  что приобщает Бога к  власти
судьбы,  от которой проистекают  страдания  праведника.  Об отчаянно-дерзком
предприятии Иосии  и его результате Иосиф не находит ничего лучшего сказать,
как   только:  "К  этому,  полагаю  я,  его   привела  погибельная  судьба".
Философский   еврейский   эллинизм,   стремившийся  всерьез  принимать   как
израильский,  так  и греческий вклад  и неспособный избрать  подобный мнимый
путь, такой проблемой не  озабочен;  Филон  не выходит  за  рамки концепции,
согласно  которой Бог для сотворения мира пользовался услугами "сил", и  эти
гипостазированные "силы" и дальше находятся между Богом и людьми. Иначе дело
обстояло  с апокалиптикой, на которую повлиял иранский дуализм (по отношению
к нему  тем  не менее апокалиптика находилась в  оппозиции). В своем  высшем
достижении, в апокалипсисе  Эзры  (он написан  незадолго до или вскоре после
разрушения Иерусалима), который развивает древние представления, речь держит
человек, потерявший  надежды на историю, разочаровавшийся в ней, говорит сын
"изветшалого" мира, который "стремится постичь путь Всевышнего". Ему  ведомы
сомнительность и ненадежность всякой человеческой праведности; Израиль  тоже
грешен и заслуживает наказания. Но почему Бог не милует народ, избранный Им,
почему  народ этот должен страдать больше  всех,  почему Бог сокрушает его и
щадит тех, чья вина тяжелее? Ответ на эти вопросы эсхатологичен, но в основе
своей это никакой не ответ,  поскольку в последние времена  милость уходит и
остается один только суд, когда никто больше не  может постоять за другого и
"многие  пришедшие"  должны  погибнуть,  несмотря на  то что Бог,  любя Свое
творение,  этого  и не хотел; даже  из Израиля спасутся, по-видимому, только
немногие  (и  среди  них  сам  "Эзра").  Ответ  этот,  однако,  не  касается
основополагающего  вопроса, с которого началось вопрошание. Здесь  говорящий
(3:20  и сл.) упрекает  Бога  в том, что  Он в откровении Израилю  заодно не
повлиял  на  него таким  образом,  чтобы  тот  воспринял это откровение  без
искажений:  "Но  Ты  не  отнял  злое сердце у  них,  чтобы Твои  наставления
принесли  плод  в  них...  Явилась  длительная  слабость  в  сердце  народа-
наставление вместе с корнем зла.  Добро исчезло, а  зло осталось". Корень же
зла, общий  всем людям, произрос из  "злого  семени", что  "было  посеяно  в
начале  в сердце Адама".  Вопрос этот, или, скорее,  сетование, означает то,
что Бог  отдал  предпочтение свободе  человека,  а не  его спасению  (именно
потому, что  не  отнял у него злого сердца),  но  за вопросом таится мысль о
том, что Бог подверг эту свободу (именно  из-за того, что Он допустил, чтобы
злое семя  было посеяно  в душу  Адама)  слишком тяжелому  испытанию.  Здесь
"Эзра", бесспорно, превосходит "Иова". Он  тоже не дает никаких  объяснений.
Но у Иова  раскаты  божественного гласа - явный факт  присутствия  и участия
Бога - дают наиреальнейший ответ, выходящий за пределы словесного выражения.
А  здесь, у  "Эзры", несмотря на тяжесть и душевную тяготу обращенного  Богу
вопроса,   все,  явившееся  свыше  в  ответ  на  него,  остается  пустым   и
неутешительным.
     Мне  кажется,  что Павел  перед своим обращением оказался  в  том кругу
представлений,  которые обрели в апокалипсисе Эзры свою зрелую формулировку.
При интеллектуальной разработке того, что  произошло с ним на пути в Дамаск,
Павел  получил на  эти вопросы ответ, который  явился миру в  его посланиях,
особенно  в Послании  к римлянам. Вероятно, оно было написано  за десять лет
до(115)  того,  как был составлен апокалипсис Эзры, или еще немногим  ранее.
Однако  то обстоятельство, что  влияние на  Павла  этого  круга идей  смогло
оказаться  столь  сильным  и  плодотворным, становится  вполне  понятным  из
заимодействия этих идей с исконно личным, мощным самосознанием Павла его


     115  Это зависит от того, принимать ли  в отношении Послания к римлянам
датировку Эдуарда Майера (Eduard  Меуег) или  аргументацию Лэйка  <i>(Lake.</i> The
Beginnings of  Christianity. Vol. V. P. 464 ff.). Я вместе с Торри  <i>(Torrey.</i>
The Apocryphal  Literature  (1945). P.  121)  отношу выход в  свет исходного
варианта апокалипсиса Эзры к началу 69 г. н. э.
     <hr>
     последнего  дохристианского  периода,  с  великим смятением  его  души,
переработанные воспоминания о котором  сохранились в  7-й главе  Послания  к
римлянам   (ст.  7-25).  То,   что  "я"  этого   текста  -  "я"  риторически
сконструированное, обозначающее "ситуацию еврея  под Законом"(116),  кажется
мне (исходя из ст. 24) неприемлемым(117), но и о своем нынешнем христианском
состоянии  Павел  не  может так  говорить! Как  же тогда  понять  эту  форму
настоящего времени?  Я могу  объяснить ее  только тем, что Павел  использует
воспоминания  о  себе периода  до Дамаска,  использует  свою  личность  в ее
глубочайшем  опыте   самопознания   в   качестве   модели   для  изображения
естественного человека в его внутренней сути (ср.: 7, 86, 9а) и человека под
Законом (ср.:  8а, 96, 10), так что это "я" одновременно означает "я" Павла,
"я"  Адама, а затем и  "я" подзаконного  еврея.  Путь еврея как  личности от
естественного  человека,  которым  считается еврей  до  момента  осознанного
принятия им на себя "ярма Царства  Божьего и ярма заповеди"(118), к человеку
Закона  постигается Павлом  из того прежнего самосознания, которое предстало
теперь в мощном свете нынешнего  состояния Павла  как христианина.  Апостол,
охваченный  нахлынувшим на  него  воспоминанием  об  этом  былом  состоянии,
восклицает:  "Что   я  за  жалкий  человек!  Кто  избавит   меня   от  этого
смертоносного  тела?" -  и одновременно знает,  исходя  из  своего нынешнего
состояния,  что  он избавлен, освобожден; это столь  личностное восклицание:
"Благодарю Бога!" - которое я не могу рассматривать как риторическое, вполне
доказывает мне автобиографический фон того, о чем Павел говорит выше. Важнее
всего в  этих записях Павла для нашего исследования  следующее высказывание:
"... но я замечаю в  себе другой закон,  воюющий с законом  моего  разума  и
отдающий меня  в  плен  закону  греховности,  который присутствует  во  мне"
(7:23). Так что можно смело утверждать: непосредственно перед  тем речь идет
о Законе Бога, который Павел именно разумом своим с радостью одобрил. Закон,
данный человеку Богом  в откровении, и "закон",  внедренный в него во  время
творения, осознаются как противостоящие друг другу. Здесь, не выражение,  но
мощно  вибрируя  за  сказанным  словом, соединяется вопрос  о  совместимости
страдания   с   существованием   Бога   и  вопрос  о  совместимости  зла   с
существованием Бога.  Вопрос  этот, очевидно, стал подлинным побуждением для
развития  Павлом гностического  мировоззрения.  Отсюда  проясняется  также и
концепция об изначальном гневе Бога - "горшечника", творящего и разбивающего
сосуды гнева.  Павел не довольствуется,  подобно апокалиптику, сетованием на
Бога,  допустившего, чтобы  в человека  было внесено злое семя, из  которого
выросли вина  и наказание; Павел говорит  о  том, что  Бог, творя  человека,
обременил  его "плотью",  в которой  "не  живет  никакое  добро"  (ст.  18),
вследствие чего каждый человек творит зло, сам того  не желая (ст. 19). Но и
по  отношению  к  Закону  Бога,  данному  в  откровении,  Павел   не   может
довольствоваться сетованием "Эзры"  на то,  что Бог не отнял у восприемников
Его откровения  злого сердца. Ведь, по мысли Павла, с Законом (самим по себе
"святым, праведным и добрым") дело все-таки обстоит так, что в силу заповеди
"не пожелай" Закон в неспасенном человеке, нехристианине, возбуждает желание
(ст. 7  и сл.), пробуждает грех и влечет душу к смерти (ст. 9).  А поскольку
Бог дал Закон именно для этой цели (ст. 13),  то Он и  не мог желать  отнять
злое  сердце  у восприемников своего Закона.  Человек,  наделенный плотью  и
Законом, еще не спасенный израильтянин, "продан  в  рабство греху" (ст. 14).
Но и творение плоти, и дарование Закона служат замыслу Бога о спасении мира,
как  служит Его  замыслам  рабство  человека у сил судьбы.  Творение мира  и
откровение  ради спасения  произошли так,  как произошли; ибо путь  Бога  ко
спасению  ведет через "изобилование"  (5:20) человеческого греха и через его
искупление. Павел, в отличие от "Эзры", не молит снова  и снова  о смягчении
человеческой  участи,  ибо   смысл  справедливости  Бога  неумолимо  требует
соразмерного  (а значит, безмерного) наказания  для "крайне грешного  греха"
(7:13). Искупить бесконечную вину не может никто,  кроме Самого Бога,  когда
Он велит  Своему Сыну, Христу,  взять на Себя искупительное страдание, чтобы
все верующие во Христа спаслись через Него. Тем  самым  Павел заложил основы
учения, возникшего,  разумеется, только после него  и помимо его собственной
борьбы, учения,  в котором Христос объявляется божественной  личностью:  Бог
страдает  как  Сын  ради  спасения  мира, который Он как Отец сотворил. Идея
пророков о человеке,  страдающем ради Бога, уступает здесь место идее  Бога,
страдающего ради человека. Воздвигся новый образ Бога, которому суждено было
на  протяжении  более  чем  тысячелетия складывания христианских  народов  и
тысячелетия  их борьбы  вселять  силы и даровать утешение. Однако  вопрос  о
смысле  безвинного  страдания отброшен  вспять  к точке  зрения друзей Иова:
безвинного  страдания  нет;  только  теперь учат о  том,  что каждый человек
абсолютно  виновен и заслуживает страдание, но тем  не  менее он  может быть
выкуплен, уверовав в страдание Бога.
     Этой  грандиозной  религиозной концепции, с  захватывающим  содержанием
которой  едва  ли сравнится  какая-либо  иная,  фарисейский иудаизм  мог  бы
противопоставить лишь простые усилия,


     116  <i>Bultmam.</i>  Neueste  Paulusforschung //  Theologische Rundschau.  VI
(1935). S. 233.
     117 Это не  "суждение чувства", как полагает  Кюммель <i>(Kummel.</i>  Romer 7
und  die  Bekehrung  des  Paulus (1929), но  суждение, основанное на строгом
анализе  стиля: в контексте  непоэтического текста  "Я"  такого  восклицания
должно  пониматься именно  как  "Я";  насколько  я  знаю,  риторика  мировой
литературы не знает <i>подобного</i> тона. (Талмудические и александрийские тексты,
приводимые Кюммелем (Ор. cit.), суть тексты совсем иного рода.)
     118  Я не могу  согласиться  с  мнением Лицмана  (Lietzmann) о том, что
Павел никогда, даже в детстве, не жил  "без Закона" (см.  его комментарий  к
Рим  7:9).  То  обстоятельство,  что  еврейский  мальчик  только  в  13  лет
становится "сыном заповеди",  выражает в ритуале глубинную реальность жизни.
Конечно, он и до  этого события живет  в атмосфере заповеданного, но  не как
человек, которому Закон предписан в целом.
     <hr>
     направленные на  то,  чтобы  сохранить непосредственность  израильского
отношения к Богу в  изменившемся мире. Для этого  нужно  было  отклонить два
представления,  проникшие в еврейский эллинизм.  Одно  из них  укрепилось  в
простонародной разновидности еврейского эллинизма, а другое нашло себе место
как в философии, так и в апокалиптике. Нужно было отвергнуть представление о
судьбе, не тождественной  власти  Бога,  и представление  о  посредничестве,
сущностно отличающемся  от эпизодического посредничества при соприкосновении
иерархий земныхи небесных(119).
     Для того чтобы отвергнуть первое из этих представлений, идею Провидения
нужно  держать  подальше  от  всякого  намека  на  рок. Провидение  означает
присутствие  Бога  и Его участие  во  всем, что  происходит, и,  стало быть,
творение,  происходящее  всегда, постоянно,  во  всякий  момент времени.  Из
некоей  трансцендентной,   точнее   сказать,  остающейся   в   имманентности
трансцендентной реальности этого рода ничего не должно воспоследовать, уж во
всяком  случае не должно следовать ничего,  что способно было бы  ограничить
самостояние  человека  как  первоистока  свершающегося.  Таков  смысл  часто
цитируемого  высказывания  рабби  Акивы  (Авот   3:15)   о  том,   что   все
предопределено, но  человеку  дана  свобода выбора. Учение,  принявшее такую
форму в первой трети  II в.,  на самом деле  значительно древнее, фактически
это раннефарисейское учение, ибо,  очевидно, именно его Иосиф Флавий неверно
истолковывает, приписывая  фарисеям  мнение, согласно которому (Древн XVIII,
I)  все предопределено роком, но  в свободе побуждений человеку не отказано,
ибо Бог дает действовать сообща свободе  и року. Что  касается "действования
сообща",  то об этом здесь и  думать не приходится.  С одной стороны,  мысль
продвинулась гораздо  дальше известного нам  высказывания, согласно которому
все находится в руках Божьих, кроме страха Божьего:  теперь нет ничего, чего
бы не предвидел  в вечности Бог. С  другой стороны, из свободы и возможности
испытывать страх  Божий теперь возникла универсальная свобода, универсальная
возможность,  данная человеку. "Наши дела совершаются по выбору и силе наших
душ",  -  сказано за  столетие  до Павла  в Псалмах  Соломона (9:7), которые
называют  "фарисейскими  псалмами".  Трансцендентность   и  актуальность  не
противоречат друг другу, однако они и не дополняют друг друга, точно так же,
как  Бог и  человек  не  дополняют друг друга,  но  трансцендентность -  это
целиком реальность  Бога, актуальность  же -  целиком  реальность  человека.
Вместе они  составляют не  сводимую  ни  к чему иному тайну отношения  между
Богом  и человеком.  Вероятно,  о присутствии этой тайны  догадались великие
люди веры из  числа фарисеев. Но если верующий стремится помыслить эту тайну
теологически, т.  е. мысленно прикоснуться к недоступной нам стороне  бытия,
то  ему  приходится  говорить  об  отношении  в  Самом  Боге,  то есть,  как
обыкновенно выражаются, об отношении между атрибутами Бога,  а точнее, между
Богом  как  Провидящим  и Богом  как  Дарующим свободу. Бог не  выдает  Свое
создание во  власть рока, Он  оставляет его  без  всяких опор и одновременно
поддерживает его.
     Исходя из этого, можно  понять также и путь, на котором было отвергнуто
представление о посредниках между Богом и человеком.
     Вопрос,  от  которого  мы  отправлялись,  вопрос   о  смысле  страдания
праведных, теперь получил свой ответ в концепции, снова подхватившей великий
мотив  страдающего "за  многих" Раба Бога  и одновременно интерпретировавшей
событие  того  времени, имевшее важнейшее  значение для  отвечавших  на этот
вопрос. Речь  идет о  мученическом свидетельстве веры. Уже в так  называемой
четвертой Маккавейской книге, предположительно  датируемой тем  же временем,
что и Псалмы Соломона, в книге, выражающей фарисейское благочестие в целиком
заимствованной  форме  позднегреческой риторики, о мучениках веры  говорится
(6:29; 17:22), что отечество очищается их  кровью, а  их  души "берутся" как
искупительная плата за грешные души еврейского народа. Это  основополагающее
воззрение  теперь  переносится  на  души великих  учителей, искупающие  свои
поколения.  Хотя иногда  в связи с этим  и  возникают  мессианские  аллюзии,
концепция эта в существе  своем неэсхатологична. Но тем самым  уже указано и
неэсхатологическое,  являющее  себя  в  ходе  жизни  человеческих  поколений
отношение  между  суровостью  и милостью Бога, между судом и милосердием.  В
фарисейском иудаизме различие выходит за пределы филоновского различия между
творческой  и  милующей,  царственной  и  законодательной силами  Бога;  оно
приводит  к   концепции  внутреннего  божественного  драматизма.   Эти  силы
понимаются  как  <i>миддот</i>  Бога,  стало  быть,  в  соответствии с  изначальным
значением  слова, как  мера  или  способ  задания меры(120).  В  фарисейском
восприятии миддот не понимаются ни как силы, ни как  атрибуты, понимаются же
они,  сообразно  смыслу  слова  "мидда",  как способы,  отношения,  основные
позиции,  а значит,  понимаются  в существенно  динамическом смысле;  однако
особенная наклонность агады к антропоморфной метафорике (дальнейшее развитие
ветхозаветного антропоморфизма)  иногда дает более статичную образность. Бог
"исходит  из мидды суда  и приходит к мидде  милосердия"  (ИТ,  Таанит  2:1;
Псикта 2/62а), а значит, от  позиции к позиции, или  же  (Танхума Бубер III,
55а): Бог  меняет одну  "меру" на другую.  Всегда  остается  движение, путь,
переход от способа к способу. И тем не менее миддот всегда связаны; время от
времени одна из них берет верх, но никогда они  не действуют по отдельности,
никогда одна не


     119 Ни  филоновский  логос, ни  предсуществующее  небесное  существо из
книги Еноха не являются посредниками в христианском смысле, но каждый из них
обнаруживает тенденции, которые привели к подобному превращению.
     120 Так и у Филона (Sacr 15:59).
     <hr>
     исключается из действия другой. Живой Бог всегда охватывает  полярность
всего,  что  случается с  миром  доброго  и  злого.  И творение  мира  также
происходит   не  только  благодаря   одной   лишь  милости,  но  посредством
взаимодействия  ее  с  суровостью  Бога;  однако  никакое  деяние   карающей
справедливости  также  не  совершается  без  участия  милосердия.  "Создавая
человека, Бог создал его миддой суда и миддой милосердия, и, изгоняя его, Он
изгнал  его  миддой  суда  и  миддой милосердия"  (Мидр. Быт Рабба XXI,  6).
Перемена, таким образом, означает  лишь то, что один  раз одна мидда, другой
раз - другая занимают ведущее положение, всегда в согласии с существом того,
что  Бог  желает исполнить. И все-таки (что самое важное) по мощи  своей они
несравнимы: мидда  милости сильнее.  Она,  а  не мидда суровости  -  правая,
сильная рука (Сифре 506). Раз так, то и мир сохраняется; будь по-другому, он
не  мог бы существовать. И  то,  что  справедливо  в  отношении  бытия мира,
справедливо и в отношении бытия человека. Именно правой рукой Бог (верша суд
левой рукой) дотягивается до возвращающегося к Нему грешника и возвышает его
к   Себе.   В  ходе  всей  истории  рода  человеческого,  а  не  только  при
окончательном  избавлении,  преобладает  милость;  "мера добра  больше  меры
возмездия", -  читаем мы в одном тексте  раннеталмудической  эпохи (Тосефта,
Сота 4:1). В своем известном изречении  о провидении Бога и "свободе выбора"
у человека  Акива добавляет:  "Мир судится  добром", - высказывание, имеющее
своим предметом  не только последний  суд,  но также и  постоянное правление
Бога. Паулинистскому разделению между справедливостью  Бога в веке сем и Его
спасающей милостью в конце времен у Акивы противостоит динамическое единство
правосудия   и   милости.   Тем    самым   заново   устанавливается   полная
непосредственность   отношения   с   Богом,   одновременно  справедливым   и
милостивым,  ибо "ворота  возвращения никогда не закрываются" (Мидр. Тхиллим
на Пс. 65). Нельзя обратиться только к одной мидде, а от другой отвернуться;
нужно предаться без  остатка  движению между  ними  обеими  к  божественному
единству,  моля о  милости, но  не противясь  и суду,  со страхом  и любовью
одновременно, как  одновременно страшен и полон  любви Бог.  Нужно предаться
Ему с любовью,  которая превыше страха, как и у Бога милость  превыше  суда.
Эта  непосредственность  отношения к Богу  всецелого  человека подразумевает
всецелого  Бога,  одновременно открытого  ему и  сокрытого от  него.  И  она
выразилась  в  учении  о  миддот,  в  котором  фарисейский  иудаизм  обновил
ветхозаветную эмуну, великое доверие к  Богу как Он есть и  к Богу, каким бы
Он ни был. Тем  самым  исключаются две великие  идеи, которые  паулинистская
концепция  мира  противопоставила  непосредственной  эмуне:   демонократия,"
которой  предан  век  сей, и  посредничество  некоего помазанника  на пороге
грядущего века.
     В Евангелии  Луки (11:1) рассказывается  о том,  как  один  из учеников
Иисуса, явно от имени всех  остальных, просит научить  их  молиться, "как  и
Иоанн  научил своих учеников". Тогда  Иисус и обучает их молитве "Отче наш".
Критическое исследование показало, что, хотя уже нельзя  установить, в какой
мере эта  молитва  (составленная главным образом из еврейских молитвословий,
но выделяющаяся простотой  своей  общей  формы) на  самом  деле  восходит  к
Иисусу, тем не менее она "по крайней мере характерна для него"(121).
     Первые прошения ее, собственно, не что иное, как призыв и прославление,
начинающие,   в   согласии  с  еврейским  обыкновением,   молитву(122).  Три
последних, подлинно  личных, суть прошения общины людей, постоянно молящихся
вместе.  Прошения  эти  образуют  единство,  создающее  впечатление  особой,
отвечающей  ситуации,  достоверности. Небольшая  группа людей,  бродящая  со
своим  наставником по  галилейской  земле,  отбросила  всякое  хозяйственное
попечение и целиком  положилась  на Бога,  который позволит им  кормиться от
благожелательно  настроенной части населения этой  страны: они  молят прежде
всего  о  том, чтобы  Он и дальше помогал  им  получать необходимое  дневное
пропитание, дабы и дальше иметь  возможность странствовать и  служить  Богу.
Однако  же  теперь,  после  этого обязательного  предварительного  прошения,
молящаяся  община выражает личную просьбу,  которая тотчас же напоминает нам
проповедь Иоанна.  Он возвещал "очищение для возвращения к Богу  и  прощения
грехов" (Мк. 1:4 пар.)(123), о прощении грехов  просят  и они. Эти  прошения
имеют,  конечно,  и  общий  смысл,  однако  свое конкретное  содержание  они
получают из жизни  молящихся.  В  начале своего  пути Иисус, призвав  первых
учеников,  сидя с ними и другими  "мытарями и грешниками" за столом, говорит
(Лк  5:32  пар.):  "Я  пришел  призвать  к  возвращению  не  праведников,  а
грешников"(124). В подлинности этого стиха  можно сомневаться (именно  в том
виде, в каком мы читаем  его у Луки, он  представляется мне подлинным); стих
же, ему предшествующий и сомнений в своей подлинности не вызывающий, говорит
о  том же: "Не здоровые нуждаются во  враче, а больные". Грешники,  которые,
следуя за Иисусом, обратились к Богу, больные душой, выздоровевшие благодаря
тому, что Иисус привлек их  к себе, образуют молящуюся толпу. Они знают, что
подвержены греху, они постоянно


     121 <i>Bultmann.</i> Jesus. S. 166.
     122 <i>Cp.:  Klein.</i>  Der alteste  christliche  Katechismus  (1909). S.257.
Исаак Хайнеман указывает мне на то, что слова: "в мире, который Он создал по
Своему  благоволению",  следующие  в  молитве Каддиш после "Да святится  Его
великое имя"- в "Отче наш" отсутствуют. По моему мнению, из этого не следует
делать   вывод  о  том,  будто  бы   уже  у  Иисуса  можно   заметить  некую
предрасположенность  к  паулинистскому  "космическому   пессимизму",  однако
отличие воззрений  Иисуса от  свойственного  Каддишу  приятия  мира все-таки
ощутимо.
     123  "Прощение"  связано,  по  моему  мнению,  как  и  в  Лк  24:47,  с
возвращением, а не с очищением, как в Деян 2:38.
     124   Изначально  скорее:  "Я  был   послан",  как   в   Лк  4:43;  мне
представляется,  что  здесь,  как  и в  других  схожих  местах, налицо некая
"иоанновская" обработка текста.
     <hr>
     осознают,  как легко  даже  человек, вернувшийся на  божий путь,  снова
подпадает греху, - поэтому они молят Бога простить им  грехи и не вводить их
в испытание, ибо они не уверены, что смогут выстоять в нем.
     Если действительно Иисус учил  своих учеников молиться  таким  образом,
тогда он говорил, исходя из их положения и знания их души, но  в то же время
- и из глубин еврейской молитвенной традиции. "Подлинная молитва, - как было
сказано(125), - есть  творение евреев". Что может подразумеваться  под этим,
когда мы  созерцаем  еврейскую  молитву  на  фоне  великих  древнеиндийских,
древнеперсидских,  вавилонских,  египетских  молитв?  Да  ничего иного,  как
только то, что здесь  особым, непосредственным образом  человек обращается к
Богу.  Учить  молиться  -  значит  поверх  всех  буквальных   смыслов  учить
обращаться к Богу. В религии,  обходящейся без наглядных образов, это  очень
важно, а уж тем более в религии, все яснее постигающей, что "небеса и небеса
небес (т. е. видимое кем-либо  с небес как небо и так далее) не вмещают Его"
(1  Цар.  8:27).  Вселенная  не  предоставляет  больше  опоры  человеку  для
обращения  к Богу.  Не издали, но лишь в близости и доверии,  не соотносимых
более с мировым пространством, может свершиться это обращение. Первое слово,
выходящее из самого акта обращения, устремлено к Отцу, и только после  этого
следует обращение к Господу <i>Басилейи;</i> такова же последовательность обращений
и  в  еврейской  молитве.  А  дальше  непосредственность  отношения  к  Богу
углубляется  в личных прошениях, в которых  "Ты"  (Твое)  не занимает больше
исключительного положения.  В отличие  от первой  части молитвы  здесь "Ты",
представленное  императивом,  соединено с  подчеркнутым умоляющим "нам". Эти
прошения можно понять полностью, лишь исходя из еврейского  учения о грехе и
прощении.
     Согласно   еврейскому    учению,   грех   есть    искажение   человеком
основополагающего отношения  между  Богом и  человеком:  в  результате этого
искажения человек перестает быть в подлинном смысле творением Бога. Прощение
же  есть восстановление  основополагающего отношения с Богом, после того как
человек, благодаря возвращению,  снова обретает состояние богосотворенности.
Возвращению, если  человек  совершает его всей своей душой,  ничто  не может
помешать,  в  том  числе  и грех первых  людей.  Грех  этот изменил исходную
ситуацию, но  не помешал  свободе и силе Бога, способного преодолеть ее, ибо
творческой воле Бога не может принести ущерба никакое действие сотворенного.
Человек вновь и вновь начинает как творение Бога, хотя отныне и обремененный
грузом человечества, изверженного из  внеисторического  рая в  мир и мировую
историю. Человек странствует в мире и мировой истории, но так как изгнание и
толчок к странствиям произошли одновременно с "судом и милостью", то человек
как носитель  исторически  растущей  ноши по-прежнему  и  всякий раз  заново
способен  выдержать  испытание  перед  Богом.  То,  что  человек  грешит,  -
относится  к  его  ситуации,  то,  что он  возвращается  к  Богу,  -  к  его
состоятельности в ней. А грешит же он,  как и Адам грешил,  а не потому, что
Адам Грешил. Исторически человек не находится больше в изначальном положении
и не  стоит перед  изначальным выбором, но сущностно в такой ситуации каждый
оказывается  заново, ибо,  согласно  учению Талмуда  (ВТ, Нидда  31 а), трое
создают  всякое  дитя  человеческое:  отец,  мать   и  Бог,  -  Бог   всегда
присутствует при  этом, и участие Его достаточно значительно, чтобы грешиику
было возможно вернуться. Никто,  однако, не может вернуться, если к нему уже
не вышла  милость  Бога, а "кто  приходит  очиститься, тому помогают"  (ВТ,
Шаббат  104а).  Так как путь человеческий, как  бы далеко  он ни завел,  все
время начинается сызнова, молящийся говорит  правду,  когда каждое  утро, по
пробуждении,  обращается  к  Богу  со  словами: "Душа, которую  Ты дал  мне,
чиста". Да, каждый грешит, но каждый может вернуться. "Ворота молитвы всегда
открыты"  (Мидр. Тхиллим на Пс. 64),  или, как выражается Иисус: "Стучите  и
вам  отворят".  От  того  же, кто обращается к  Богу, Он ничего не утаивает.
Сказано  (Ис 57:19):  "Мир, мир  - дальнему  и  ближнему" - сперва дальнему,
потом ближнему. Ибо Бог  говорит:  "Я не отвергаю никакую тварь, никого, кто
отдал Мне свое сердце в возвращении" (Мидр. Тхиллим на Пс. 119). Прощение не
эсхатологично, но  вечно  присутствует  здесь  и теперь.  Непосредственность
отношения  к  Богу  - союз,  установленный  при сотворении  человека,  союз,
который не отменялся и не отменится.
     Тот,  кто  молится:  "Прости  нам грехи наши", препоручает  себя  Богу,
водящему прощать грехи  здесь и сейчас.  Как говорится  в  Талмуде,  человек
кладет душу  себе на  руку  и  протягивает  ее  Богу.  Молитва  возникает  в
непосредственности    отношения   к   Богу   и    ради    возрастания   этой
непосредственности. Возвращающиеся просят  о том,  чтобы Бог,  принявший их,
удержал их.
     Еще раз  мы  должны  бросить  взгляд назад, туда, где расходятся дороги
иудаизма и христианства.
     Учение Израиля о грехе, являющееся  учением фарисеев и Иисуса, я только
что в главных  его чертах описал. Апокалиптика означает некий  разрыв в этом
учении, однако не совершенно его уничтоживший. Вот взывает человек, поистине
преисполненный скорби, "Эзра" (4 Эзра 7:118): "О, Адам!  Что ты наделал!"- и
сетует на  тех сынов Адама,  которым был обещан мир, свободный от смерти, но
которые  совершили несущие в  себе смерть дела:  им  показан сад блаженства,
говорит  Эзра, но они  не  были допущены  в него;  о  прощении  Эзре сказать
нечего. Но и он знает "смысл борьбы,  которой борется рожденный на земле", и
в ней он может восторжествовать. А в "апокалипсисе Баруха" (48:42), хотя эта
тема по-прежнему звучит, и звучит еще проникновеннее:  "О, Адам! Что оставил
ты всем тем, кто произошел от


     125 Вельгаузен (Wellhausen) о Мф. 6:9.
     <hr>
     тебя!" - однако затем (54:15) как ответ на это  восклицание мы слышим о
том, что  каждый из  потомков Адама сам приготовляет себе мучение или славу.
Иначе у  Павла (Рим. 5:18 и сл.): из-за непослушания одного обречены на грех
оказались многие, из-за одного преступления приговор распространился на всех
людей; иначе  чем  через Христа  избавиться  от  проклятия  нельзя. В  своих
посланиях  Павел  хранит  почти  полное  молчание  о возвращении  к Богу,  к
которому призывал Иисус вслед за пророками и фарисеями;  Павел  знает только
приобщение ко  Христу, единственно благодаря которому  вновь устанавливается
основополагающее отношение  между  Богом и  человеком.  В  противоположность
апокалиптике  Павел  знает об эсхатологическом прощении, но  лишь для тех из
грешников, которые признают себя причастными Христу. Для Павла не существует
в историческом времени непосредственности отношения между  Богом и человеком
- она  для него лишь в начале и конце истории;  здесь же, в промежутке между
ними, гибельный рок распространяет свое  влияние  на  все пространство между
Богом  и человеком.  И  лишь  Христос отменяет  силу  рока  -  для христиан.
"Просите и дано будет  вам", -  сказал Иисус, имея в виду не только тех, кто
следует за ним, ибо "Отец дает благо  тем, кто его просит" (Мф. 7:11). Никто
не  исключен  из этого  числа.  Но для  Павла это  уже недействительно; есть
спасительная сила Бога, говорит Павел, но  только для тех, кто верит в весть
о Христе (Рим 1:16). А  для всех остальных сейчас, как и прежде, открывается
гнев Бога  с небес  (ст.  18), который ввергает их  в преисподнюю (2:12), но
верующие, только  они, "получают оправдание даром"  (3:24), только им  одним
простятся  грехи (ст.  26).  Непосредственность  отношения  человека  и Бога
упразднена. "Я - дверь", - слышим мы теперь (Ин 10:9). Нет никакого проку (о
том, что прок в этом  есть, говорил Иисус) стучаться там, где  человек стоит
(перед  "узкими  воротами"); доступ  получают  единственно  те, кто  верит в
"дверь".
     В  Евангелии Матфея молитва "Отче наш" введена в  "Нагорную проповедь";
соответственно  отсутствует  просьба  о ней учеников  Иисуса.  Вместо нее мы
слышим логии о молитве,  последняя  из которых (6:8)  все еще поражает своим
подлинным, совершенно "изустным"  звучанием:  "Ведь ваш  Отец  знает, в  чем
вынуждаетесь,  раньше,  чем вы просите  у  Него". Здесь  перед нами  одно из
важнейших человеческих высказываний о  молитве  как  ядре непосредственности
отношения человека к Богу. Богу не  нужно слушать, чтобы  "услышать", т.  е.
чтобы дать  человеку то,  в  чем он  действительно нуждается;  но Он желает,
чтобы человек обратился к Нему в такой непосредственности.
     Этого учения  Иисуса  о  непосредственности связи с Богом в молитве  мы
опять  не находим у Павла.  Высказывания Павла  о молитве свидетельствуют об
иной основополагающей ситуации. Самые важные из них (Рим. 8:26 и  2 Кор 12:7
и сл.) сообщают  о  человеке,  который  временами  не  знает,  как  молиться
"должным  образом", и на которого в этом затруднении сходит Дух, "вступается
за  него"  и   сам  говорит  уже  не  связными  словами,  но  вместо   этого
"бессловесными  вздохами" сообщает божественное  Богу.  Затем Павел  пишет о
человеке,  который в бедственнейшем состоянии своей души, поражаемый ударами
ангела Сатаны, обращается к "Господу", к возвышенному Христу, с мольбой. То,
что в ответе, который он получает, называется "моей Силой", осуществляющейся
в   слабости,  есть   "сила  Христа",  обитающая  в  нем.  Эти  высказывания
христианского духовидца, которые как свидетельства некоего  отношения веры с
посредующими   властями   имеют   неоценимое   значение,    находятся    вне
непосредственности  связи  человека с Богом. Иными словами,  с  тех пор  как
Иисус дал своим ученикам наставления  о молитве, вокруг Божества была как бы
воздвигнута стена,  в которой пробита только одна дверь. Тот,  для кого  она
открывается, видит Бога милости, спасшего мир; остающиеся же поодаль преданы
во власть ангелов Сатаны, которым Бог гнева отдал людей.

     16

     Эпохи  христианской  истории можно классифицировать на основании  того,
насколько   в   них   господствовал   паулинизм;  под  понятием  "паулинизм"
подразумевается, естественно, не просто направление мысли, но образы видения
и  бытия, внутренне  присущие  самой  жизни.  В  этом  смысле наш век -  век
паулинизма  по  преимуществу. Хотя  в целокупном существовании  нашей  эпохи
христианство отступило  в сравнении с прежними эпохами, однако паулинистские
воззрения, отношения и настроения завладевают отныне также и многими сферами
жизни,   находящимися   вне   христианства.   Существует   некий   паулинизм
неспасенности,  паулинизм, в  котором нет постоянного места для милости: мир
переживается так, как его переживал Павел  - преданным во власть  неумолимых
сил,  только  при   этом  отсутствует  явленная  человеку  спасающая   воля,
нисходящая свыше, отсутствует Христос. Христианский паулинизм нашего времени
- плод  подобного же  основополагающего созерцания, хотя он и  смягчает  или
исключает   аспект  демонического   мироправления.  Однако  он  видит  бытие
здесь-и-теперь   разделенным  на  неограниченную   власть  гнева   и   сферу
примирения,  откуда  хотя  и   поднимаются  достаточно  ясные  и  энергичные
притязания  на  установление  христианского  строя  жизни,   но   фактически
неспасенному  человеческому миру противостоит спасенная человеческая  душа в
возвышенном  бессилии. Оба эти образа: образ бездны, края  которой соединены
одним  лишь ореолом  Спасителя, и образ подобной же  бездны, отныне покрытой
только   лишь   непроницаемым  мраком,  не  следует   понимать,   исходя  из
переменчивости человеческой субъективности. Чтобы представить их, нужно было
возбудить сетчатку глаз людей,  живущих сегодняшней  реальностью,  ситуацией
этого момента жизни мира.
     <hr>
     Я