Валерий Александрович Подорога. Словарь аналитической антропологии

---------------------------------------------------------------
 Валерий Александрович Подорога, философ, преподаватель МГУ. Текст был
 опубликован в философском журнале ЛОГОС No 2 за 1999. Используется
 студентами гуманитарных (философских) факультетов вузов.
---------------------------------------------------------------

     Предлагаемые статьи  - <i>проекты</i> статей.  Стиль энциклопедической статьи,
вероятно,   противопоказан   свободному   филосoфcтвованию,  это   стиль  не
философский,  а научный. Собрание и  классификация разнообразных философских
знаний  в  единый  корпус  Энциклопедии уже предполагает  некую  идеологию и
ценность философии с точки зрения ее возможной научности. Если бы мы и могли
говорить  о  "философском  знании", то  лишь  предварительно договорившись о
научном  статусе философского опыта (каковым оно  не  обладает). философия -
ЭТО   совокупность  методов,   аналитических   практик  и  инструментов,  но
обращенных  не к  познанию  (всем известной) Реальности,  а  к повседневному
опытy  чувствования,  переживания  и   мысли.   Вот   почему  она  не  силах
освободиться от  остатков феноменологичности.  Философия настолько  способна
стать  разветвленной аналитикой  опыта,  насколько она учитывает  компоненту
феноменологического  созерцания ("видения").  Иными словами, философия не  в
силах освободиться от самого философствующего,  конструирующего понятия, ибо
именно  он  -  носитель  индивидуального  опыта  переживания,  без  которого
аналитическая  практика мертва. Однако парадокс философского действия в том,
что Мыслимое всегда противостоит  опыту, на основе  которого выстраивается в
порядок   дискурса.   "Здравый   смысл"   -  давний   соперник  философского
воодушевления,  и философия  не в силах  его преодолеть даже  ради обретения
"чистого опыта". Об этом  не может быть и речи. Напротив, мнение, doxa - то,
что якобы отрицается, овнутренено  в начальном  опыте  философствования. Это
объясняет постоянное беспокойство  мыслящего,  ибо его  самый близкий  друг\
враг всегда за его спиной.
     Область существования  философских  дискурсов  сегодня  открыта,  и  их
борьба между собой  -  естественное состояние современного философствования.
Но  это  борьба не за истину,  а  за  влияние и,  следовательно,  борьба  за
выживание  отдельного  дискурса  ("способа мыслить"). для этого и  требуется
набор "дискурсирующих" опыт аналитических инструментов. И я не хочу сказать,
что философия должна отказаться от  истины,  но  не ей ее утверждать, истину
утверждает "здравый смысл". Философия лишь должна способствовать необходимой
смене  истины, ее роль закулисная. Но  это не роль тайного советника, шута и
безумца,  не "шпиона  на  высшей  службе" (как полагал  Киркегор),  а скорее
только  нейтрально  аналитическая:  изучать   другие  философские  дискурсы,
системы мысли, любой порядок высказываний лишь с точки зрения не включенного
в них <i>аналитического времени,</i> которого всегда не хватает для завершения даже
самой  удачной философской системы. Это  время  принадлежит  другому порядку
мысли, ограниченному также "своим" временем. Сегодня философ не нуждается  в
маске.  Может показаться,  что  такая позиция -  все  та же  старая  иллюзия
"незаинтересованного  наблюдателя" (Э. Гуссерль). Да, это так, и всегда суть
философского дела заключалась в  том, как ее завоевать. Как  сказать нечто о
мире  ("истине"), не будучи вовлеченным в его  извечный  спор. Превосходство
анализа  над  синтезом,  объекта  над  субъектом,  мыслимого  над  мыслящим.
Антропологические  аналитики  -  это  всегда  не-синтетические  конструкции:
анализ идет по  линиям  инволюции  той или  иной  системы мысли, к повторной
реконструкции опытных  условий ее рождения,  и как  следствие - к <i>повторному</i>
сопереживанию  базовых  образов и  метафор  невосстановимого  опыта  в  ином
времени. Словечко "антропологическое" маркирует лишь эту "невосстановимосгь"
прошлого опыта мысли.
     Аналитическое время - всегда post  festum. Но  оно единственное  время,
которое доступно мысли в аналитическом сеансе.
     Ниже  публикуемые тексты  -  собрание  философских  дискурсов,  стилей,
"образцов".  Такие  понятия,  как Событие,  Мимезис,  другой,  -  не  просто
привычные термины философского языка, а <i>сверхпонятия</i> или <i>понятия понятий.</i> Мы
находим их на пересечении  различных  аналитических практик, противоположных
или находящихся в состоянии войны  философских дискурсов.  Они  -  инстанции
аналитического  контроля, причем непрерывного и неослабевающего, и вместе  с
тем -  "стоянки мира". Понятие покрывает собой  определенную  область  опыта
мысли, и эта область простирается настолько далеко, насколько это необходимо
для  охвата всех  содержательных моментов опыта. Сверхпонятие  "захватывает"
области других понятий,  но не  подчиняет их себе,  не упорядочивает, скорее
растворяет  в  собственном движении  охвата.  Под философским  дискурсом  мы
понимаем  формальную организацию мысли; он  включает в себя: сверхпонятия  и
понятия,   термины,  порядок  и   стиль   высказывания.  Термины  не   имеют
собственного  философского смысла,  они  лишь  указывают  на  границы  между
понятия ми. Термины - это терминалы, они собирают локальные фрагменты работы
понятия, и дают вход в понятийную область. Понятийная область развивается На
основе высказываний, устанавливающих областную идентичность "своих" понятий.
Философский дискурс рождается в результате ограничения области существования
сверхпонятий.  Действительно,  разве  понятие   "мимезис"  (подражание)  или
понятия "событие", "Другой", "субъект", "тело" могут принадлежать отдельному
философскому дискурсу? - они  представляются  почти вечными объектами мысли.
Более того, если вы начинаете движение из одной понятийной области в другую,
то вы не заметите, как меняется пейзаж  Хуже того -  вы даже  подумаете, что
между этими областями не так много различий, как представлялось сначала. Это
наблюдение справедливо только в том случае, если ваше путешествие проходит в
неопределенных  по  времени  понятийных  областях. Временная граница области
применения   понятия  вами   не  ощущается.  Между  тем  понятийная  область
существует  в  ограниченном  времени мысли, ее  вечность - фикция,  вводимая
господствующим  или  претендующим  на  господство   дискурсом.  Конечно,  ее
высказывательное  единство  позволяет  нам утверждать начальную  взаимосвязь
всех  понятий  ("областей"),  входящих в состав  дискурса:  они  дополняют и
объясняют  друг  друга   содержательными   аспектами  единого   поля  опыта.
Предположу - единого времени.

     <i>{Антponaлozия тeла]</i>
     Одна из дисциплин, входящая в общее направление социальной и культурной
антропологии.  Основные  принципы выделения  <i>aнтponaпoгuи  тела</i> в  отдельную
антропологическую   дисциплину   следующие.  Человеческое   общество  -   не
искусственное  понятие,   созданное   разумом,  но  "система  активных  сил.
(Э.Дюркгейм),    социобиологический   и   культурный   феномен,    результат
эволюционного  процесса. Человеческое  тело  включено в производство  многих
сложнейших  социокультурных  и  познавательных  функций  и  является  частью
социальной  жизни.  Картезианский принцип  механического разделения сознания
("души".)  И тела  потерял  действенность  как инструмент антропологического
познания. В том  смысле, в каком, например, <i>физиалогuя движенuя</i> Н.Бернштейн:
кинезика   Р.Л.Бердвистеля  и   <i>проксимика</i>   Е.Т.Халла   представляют  собой
микроскопический  анализ  человеческого  движения  в  зависимости  от  чисто
физиологических  или  культурных  детерминаций, демография  и  популяционная
генетика соотносятся с моделями поведения больших групп и относятся  области
макроскопического анализа.  <i>Антропология  тела</i> как дисциплина  обретает свой
объект исследования  на пересечении  этих двух дополняющих друг друга  типов
анализа  (см.: Антропология тела, The anthropology of Body,  ed. J.Blacking,
1977).  Все телесные функции -  состояния, виды  движений,  ритмы,.  порядок
чувствований и ощущений  неотторжимы  от  социальной жизни,  Т.е. от  полной
включенности человеческого тела ("организма") не только в самое элементарное
движение,    но   и   в   разнообразные   формы   пространственно-временных,
психосоматических,    перцептивных,   коммуникативных,    символических    и
познавательных процессов. <i>Антропалоzuя  тела</i>  занимается исследованием  всех
областей  социальной жизни (предельно широко понимаемой), где так или  иначе
проявляются  <i>значимые</i> функции тела  (т.е.  влияющие  или подчас определяющие
развитие того или иного социокультурного процесса, феномена или поведения).

     <i>Литература</i>
     The  anthropology  of   вody   (ed   J.   Blacking).  Academic   Press,
London-N.Y.San Francisco, 1977.

     1 [Мимезис <b><i>(подражание)]</i></b>
     Родственные   термины:   <i>вчувствование,   Eiпfuhlung,   сопричастность,
participation  (Л  Леви-Брюль), отражение,  повторение,  заражение.</i>  Понятие
мимезиса  или подражания  используется в современных исследованиях <i>.массовых
комМ)iHикaций,  власти,  в теориях  психоа1ШЛuза  и психотерапии  (особенно,
интерактивной),  эстетике,  социологии и  антропологии  культуры,  этологии,
философии истории, этнологии, герменевтических (диалогических) философиях, в
религиозных и квазирелигиозных доктринах.</i>
     Диапазон   человеческой  способности  к  подражанию  обширен  и  трудно
обозрим.  Человек  существо  подражающее, он  подражает  постоянно, но  чему
(кому)? - тому,  что  (кто) ему угрожает,  или  тому, что (кто)  ему кажется
<i>образцам</i> для  подражания, на что он хочет походить, кем хочет  стать?  Можно
выделить  по   крайней  мере  три  наиболее  устойчивых  типа   миметических
отношений: 1) <i>инстинктивное или спонтанное</i> подражание  (Природа) - основная,
эволюционно  сформировавшаяся, защитно-адаптивная реакция живого существа на
внешние   раздражения;   психофизиологическая   и   поведенческая   <i>данность</i>
(достаточно упомянугь о <i>детском и "животном" миметизме).</i>  Наиболее архаичные
и  глубинные   слои  человеческой  психики  сохраняют  следы  первоначальной
протореакции  организма  на  внешние   воздействия   (в  подавляющем  числе,
негативные).  Миметическая реактивность заключается  в  "оживлении  следов",
оставленных  предыдущими  воздействиями (В.М.Бехтерев). Бегство,  стремление
исчезнуть, спрятаться, агрессия, вспышки страха и злобы, и т.п.  относятся к
таким    постоянно   возобновляемым    "следам".    Подражание    здесь    -
непосредственная, "прямая" миметическая реакция  на близость внешней угрозы;
подражание  через  отождествление  с  агентом  насилия  или  его жертвой; 2)
подражание <i>соцuaлuзированное</i> (Социум) - тип миметического отношения, которое
не  следует  смешивать  с  наслоившимся  над  ним  в  течение  многих  веков
социальной  жизни  подражательным  поведением,  со  способностью  человека к
выбору, повторению и воспроизводству наличных в культуре образцов поведения.
<i>Опосредованное</i> отношение к "образцу", отношение не по <i>близости,</i> как в случае
с  явлениями "протореакции", а по  <i>удаленности.</i> Требуются орудии-посредники,
чтобы  образец  был повторен,  умножен  и  распространен, наделен  местом  в
иерархии ценностей. Благодаря  установлению <i>дистанций безопасности</i> в социуме
контролируется  регрессивный,  аффективный слой  подражательного  поведения.
Подражательная активность здесь соотносится с сознательным  выбором образца.
Вся  практика  воспитания строится  на  неукоснительном  следовании  образцу
поведения. Воспитывать - это  обучать подражанию образцу, не самому образцу,
а тому, как ему подражать. Воспитывается способность к социальному значимому
поведению  в  обществе.  спонтанные  "взрывные"  реакции,   непроизвольность
телесных движений, жеста, мимики осуждаются как "неприличные" и  общественно
опасные.  Одновременно  с  развитием  воспитательных  институтов  и  средств
массовой  коммуникации  появляются  и  разнообразные  возможности управления
подражанием  образцу:  массовому  сознанию   предъявляются  и  "образцы",  и
"способы подражания"; 3) подражание <i>индивидуальное</i> (Эго-сознание). - Начиная
с Фрейда,  начинают отличать индивидуальные формы подражания от общепринятых
и   наиболее   распространенных   в    обществе.   Носителем   эго-сознания,
нарциссистского по своей природе выступает тот, кто подражает самому себе. В
теориях  классического   психоанализа   и  его  более   поздних   социальных
приложениях  (В.  Райх,  Ж.Лакан,  Р.Жирар)  основной  акцент  делается   на
разработке  фрейдовского  понятия  <i>желания.</i> Подражать это желать  подражать,
желать- это <i>уже</i>  подражать. Значимость приобретает  не само по себе  желание
подражать  чему(кому)-либо, а конкретный психический механизм подражания <i>как</i>
желания.  И  здесь  внимание  исследователей  сосредотачивается  на  объекте
желания-подражания, ведь подражание становится возможным  лишь в том случае,
когда желание находит удовлетворение (и неважно достигается  ли оно  прямыми
или окольными путями). Подражание  -  лишь способ удовлетворения желания, но
не  его  цель.  Например,  любой  фантазм,  фетиш  или   символ  могут  быть
эрзацобъектами  исполненного  желания,  компенсирующими   невозможность  его
прямого удовлетворения.
     <i>Мuмезис I Подражание в  природе. Человек  как "животное",  животное как
"человек".</i> Широко  толкуемое понятие подражания <i>(уподобления,  гипнотическою
заражения,   сопричастности),</i>   представленное   в   теориях   Л.Леви-Брюля,
Э.Канетти,  Г.Лебона,   Г.Тарда   оспаривается  К.Лоренцом,  к.Леви-Стросом,
)К.Делезом и др.
     То, что обычно  принимают  за  базовый  феномен подражания, "подражание
образцу" -  лишь <i>вторичное присвоение,</i> или <i>аккультурация</i> аффективно-животных
состояний,  которые   принадлежат  глубинным  слоям  человеческой   психики.
Человеку как  животному.  Животное  -  неотьемлимая часть  от  человеческого
целого.  Благодаря мимезису животное  становится знаком (фигурой)  отношения
человека  к самому себе,  собственным  "животным  страстям (поэтому опасным,
угрожающим жизни, несущим  безумие, страх, ненависть, грех, смерть и Т.п., и
, напротив, воплощающим в себе  лучшие  моральные и физические  качества). В
истории классической философии животное  не  имеет особых характеристик,  не
"индивидуализируется",   оно  -  субститут  человеческой   страсти,  <i>аффект.</i>
Аффектологиях  Декарта  или  Спинозы  (учения  о  страстях)  не  упоминается
"животное", оно отчуждено от человеческой сущности  и не имеет своего  мира,
оно  - лишь "автомат". Долгое время образ животного служил знаком вырождения
человеческих качеств, маркировал фазы человеческой иррациональности, болезни
и  неразумности.   Образ   "безумия"  первоначально,  в  ранней  медицинской
практике, описывался  в  чисто животных  терминах  и  качествах  (М.  Фуко).
Подражая   животному,   его   повадкам,   мимике,   жестам,   агрессивности,
страстности, надменности,  глупости,  человек  вступает во взаимодействие  с
живым  природным объектом как со своей частью, вырванной из некоего  целого,
"животно-духовного  царства"   (Гегель).   Лебрюн,   ученый,   замечательный
рисовальщик  и  последователь   Декарта  представляет  французской  Академии
искусств   планшеты  животных   физиогномик  человеческих  страстей.   Итак,
оппозиция  животное-человек  создается  сложным  переносом  человеческого  в
животного,  но  само животное выступает  как <i>часть человеческого.</i> Проекция с
последующей интроекцией. Ламеттри пишет книгу "Человек-Машина" и добавляет к
ней другую - "Человек-Растение".  Животное есть чистый  <i>аффект,</i> оно не имеет
"собственного" образа; неравноправная часть в коммуникации.  Символ одной из
примитивных форм мимезиса. Отраженный образ животного  долгое время пребывал
среди образов "низшей природы"  ФилосоФский  опыт на  протяжении тысячелeтий
был   целиком   и   полностью   погружен  в   обсуждение  отношения   связки
"Человек-Бог",  в   которой  не  было  места  ни  для  "безумного",  ни  для
"животного",  ни для  "ребенка"  или "женщины". Мир  картезианского Субъекта
конституировался  на первоначальном архетипическом  <i>подобии</i>  человеческого и
божественного Разума.  Все миметические связи  ("страсти")  устранялись  как
нарушающие  процессы  мысли.  Картезианская  мысль  -  это  мысль,  мыслящая
формальными подобиями.  Вот почему мыслится только то, что подобно тому, что
может  мыслиться  и  быть,  в  конечном счете,  исчислимо. "Животное"  -  не
животное, а особая машина, человек вне мысли - подобие машины. В современных
системах  массовых  коммуникаций  образ  "живого  чувственного опыта"  почти
полностью  машинизировался,  точнее,  замещен  новейшими  образами   машины,
которые уже не могут быть опознаны по картезианскому, деистическому принципу
"подобия-неподобия"  ("низшей природ"  стала  "высшей").  Иными словами,  не
образ животного или машины, а образ человека стал проблемой.
     В классическом психоанализе мимезис, подражание (как форма и отношение)
получает   развитие   в   области   симптоматик   патологических   нарушений
человеческой  психики.  Животное  здесь -  не  равноправный  антагонист,  но
знак-симптом   травматической   ситуации.   Характерны   в   этом  отношении
классические  случаи  психоанализа,  описанные  З.  Фрейдом  и  Ш.  Ференци.
Коллекция  имен  пациентов:  <i>человек-волк,  человек-лошадь,  человек  крыса,
человек- "петушатник"</i>
     Животное  проявляется  в  качестве  психического  события  или  точнее,
<i>аффекта,</i> оно - лишь элемент в цепи событий и не обладает знаком собственного
существования.  Например,  собака  ("волк")  вызывает  естественную  реакцию
страха,  так  как мы  боимся быть покусанными.  Но  Фрейд указывает на страх
иного  рода,  навязчивый, повторяющийся  невроз  страха, который  необъясним
естественными  причинами  и требует  более глубинного толкования.  Поведение
пациентов  описывается   в  терминах  Эдипова  комплекса:   некоторые,   ими
"избранные"  животные  оказываются воплощением  страха перед  <i>кастрацией</i>  со
стороны отца (такие признания, как "боюсь, что меня  укусит лошадь, что меня
сожрет   волк"  интерпретируются   как  невозможность  преодолеть  пациентом
бессознательного   страха,  "вины"   перед  отцом).  Человеческое  существо,
переживающее аффект <i>животного  страха (тотальную  мимикрию),</i> испытывает один
из сильнейших припадков истерии (3. Фрейд, Л. Клагес и др.). Истерия - самый
распространенный   вид    "животной"    реакции;    психомиметик    пытается
"раствориться",  исчезнуть  в том,  чему он  подражает  (вплоть  до  попыток
избавиться от собственного телесного образа). В психиатрии XIX  века Истерия
рассматривалась как <i>симуляция.</i> Подражают  ради  избавления от невротического
страха перед животным  (замещающим  страх  перед  реалыюС1ЪЮ). Разрыв  между
человеком  и животным не  осознается  ребенком  в достаточной  мере.  Отсюда
инфантильный  тотемизм   и  попытка  перенести   невротический  страх  перед
реальностью нa животное, которое  его объективирует, придаст  индивидуальные
черты, наделит "историей".
     В исследованиях крупнейших этолоroв К Лоренца, т. Тинбергена, П. Шовена
и    др.    заложивших    основания    этологического    знания,    т.    е.
экспериментально-теоретического исследования животного мира как автономного,
управляемого  определенными законами, которые не могут быть интерпретированы
с  антропоморфной точки  зрения.  Животный мир  <i>нenодобен</i>  человеческому,  а
человеческий -  животному. "Живое существо - не подобие  чего-то  иного, оно
само есть знающая реальность" (К Лоренц). Этологическая революция 30-х годов
создала  новые  предпосылки  понимания  мира  Природы и  освободила  понятие
животного  от  разного  рода  антропоморфных  проекции  и  регрессий,  ввела
представление о <i>природном разуме</i>  (который "не знает" о существовании образа
человека).   При  исследовании  механизмов   поведения  различных  сообществ
животных этология отказалась  от  использования понятия подражания в широком
смысле (как это было принято в первых социобиологических и антропологических
работах  ученых XIX  века). То, что представлялось ранее подчиненным функции
подражания,   оказалось  сложнейшим  механизмом  инстинктивной   активности,
разветвленным   по  многим   этологическим   измерениям.   Сегодня   активно
разрабатывается  <i>семиологuя</i>   животного  поведения.  Природа  -  не  фабрика
мимезисов,  а  громадная  семиотическая  машина,  где   каждый,  даже  самый
мельчайший  знак,  несет в себе  важную  для  выживания животного информацию
(знаки гормональные, территориальные, ритмические, пищевые,  знаки агрессии,
сексуальные,  миграционные,  ритуальные  и  т.п.).   Философиям   и  теориям
подражания  противопоставляется  теории   связи  и   массовых  коммуникаций,
"натуралистической"  неопределенности  психологического,   психопатического,
физиологического  содержания  опыта подражания -  эффективность контроля  за
информационными  потоками  в   обществе,  в  которых  вырабатываются  модели
поведения, его  знаки,  символы и  "теории",  на  основании  чего становится
возможной   та  или  иная  подражательная   реакция.  <i>Мимезису</i>  противостоит
<i>семиозис.</i>
     Место  человека в системе  природы должно быть определено исходя из уже
достигнутых  результатов  в  области  полевой   антропологии,   этнологии  и
этологии.  Так,  КЛеви-Строс  В  серии  работ  ("Дикое  мышление", "Тотемизм
сегодня" И др.),  пришел  к  выводу, что  такие  понятия, как  "сопричастие"
(Л.Леви-Брюль),   "утилитарная   потребность"   (Б.Малиновский),   "интуиция
чувственного  сходства" (Фирт) не дают ясного представления о том,  как член
архаического сообщества был "включен" в Природу. Архаический человек никогда
не подражал, именно поэтому он выжил: его отношение к животному определялось
не <i>внешним подобием,</i> но системой отношений  <i>внутренней гомологии.</i> Когда люди
одного  клана избирают  медведя в качестве тотема, то это не значит, что они
собираются  подражать его повадкам, и обрести в  подражании  нечто медвежье.
Напротив, тотем-медведь будет посредствующей матрицей  изначальных отношений
между архаическим сообществом и окружающей Природой. Между миром и человеком
- не  стена подобий, а мирмедведь,  -  трехмерная матрица, подлинная система
посредством  зверя,  а  не зверь как  таковой, образует  предмет мышления  и
обеспечивает  концептуальный  инструмент.   Важно  отметить   и  то,  что  в
архаическом  обществе  нет  представления  об <i>индивидуальном  (человеческом)
теле.</i>  Концептуальная сетка различий (тотем "черного  медведя") и составляет
<i>коллективное тело</i> сообщества, которым  каждый член сообщества пользуется как
своим собственным. Все  же попытки опереться  на модель мимесиса  сводятся к
подстановке на место архаического человека - <i>агента подражания</i> (со всеми его
"модернизированными"   субъективными  характеристиками,   предпочтениями   и
хитростью). В архаическом сообществе  животный мир включен  в мир человека и
наоборот. Природный  мир  не  существует без этой <i>двойной  включенности,</i> где
человеческое неотделимо от животного, а животное от человеческого. Д.  Лилли
формулирует  правило:  человек  не должен уклоняться от контакта  с животным
миром  и  быть безучастным наблюдателем.  Между ним  и животным должно  быть
нечто третье, -  <i>экран или поверхность контакта.</i> Человек и дельфин, где И  с
большой буквы есть не  точка раздела, а единственное место, где этот контакт
осуществляется: "  ... подражание  является одной  из  программ демонстрации
сиюминутногo состояния модели <i>дельфина в нас и нас в дельфинах.</i> Адекватность
функционирования  человека  в  контакте  человек-дельфин измеряется обратной
связью, представленной в подражании". Между человеком и дельфином существует
нейтральное поле, и это поле потенциальной информационной энергии,  как если
бы в  нем был  "размещен" чувствительный (межвидовой) мозг, который в равной
степени принадлежал  бы  и дельфину и человеку, Сверхприрода. Таким образом,
подражание  (имитация) и,  следовательно,  возможность  общения  заключены в
повторении и  подражании  чему-то, что  не является объектом подражания:  не
дельфину подражают, но и дельфин не подражает человеку, они <i>подражают самому
подражанию.</i> И поэтому есть возможность их будущего контакта,  сотрудничества
и  взаимопомощи, есть нейтральная область исполнения этого танца подражания,
которое подражает  только себе, и  где дельфин  исчезает вместе с человеком.
Становление дельфина человеком и человека - дельфином.
     <i>Мимезис II. Подражание в обществе и истории.</i>
     Многие   исследователи   наделяли  такие  близкие  понятию   <i>подражания</i>
категории,  как <i>заражение, повторение,  отражение,  идентификация,  симпатия</i>
социологической   и   социально-психологической  силой   объяснения.  Каждая
социологическая  энциклопедия  включает сегодня в  себя  целый ряд  понятий,
который отсылают к социальному феномену подражания. Постулат Г. Тарда трудно
отвергнуть: "Общество - это подражание, а подражание - род гипноза". Но одно
дело указать на подражание как социально видимый феномен, а другое объяснить
действие его конкретного механизма.. Ситуативное действие эффекта подражания
трудно предсказуемо. Подражание может охватывать циклическими (ритмическими)
волнами, уходящими и приходящими так называемое  общественное  мнение. Фокус
общественного и политического  интереса все время смещается в зависимости от
смены  того или  иного  общественного  идеала,  события,  и  даже отдельного
политического  персонажа. Если  очевидна манипуляция массовым  сознанием  со
стороны господствующих властвующих политических групп, то это не значит, что
сама господствующая группа не заражена собственной манипуляцией,  не "верит"
в  нее как "истинное"  представление массовых настроений.  То,  что называют
<i>.массой</i> формируется на основе отношений <i>заражения-подражания</i>  в определенные
кризисные этапы развития общества. Э.Эриксон называет их глобальным <i>кризисом
идентичности</i>  (для  которого  характерно падение  или  полная утрата прежних
духовных  и  социально значимых ценностей,  <i>образцов</i>  поведения). Социальный
опыт  массы  (массовых  движений) -  это  всегда  опыт регрессивный,  скорее
эпидемический: человек массы  не выбирает, а заражается энергией массовых  .
настроений,  провоцируемый  любым  достаточным  поводом   к  действиям,  чьи
последствия он  не в силах предугадать. Принцип подражания-заражения лежит в
основе  многих  наиболее  8llиятельных и  оригинальных концепций  "массового
общества" (Э.Кане-гги, З.Кракауэр).
     Не  меньшее  значение   имеет  этот  принцип  и  В  философии  истории.
Достаточно   упомянуть   трудах  Ф.  Ницше,  о.Шпенглера,  Н.Я.Данилевского,
Л.Н.Гумилева.  Философии  Истории А. Тойнби  - <i>теория цивилизаций</i>  - целиком
определяется   доктриной   подражания:   творческое   меньшинство,   несущее
героическую   цивилизационную  миссию,  становится  объектом  подражания  со
стороны малоактивного  и  инертного большинства. Однако знак мимезиса  может
меняться с плюса на минус: подражающее большинство с распадом прежней группы
творческого  меньшинства само  начинает  распадаться, выделяя из  себя новое
творческое меньшинство и процесс цивилизационного мимезиса идет дальше. Этот
процесс  особенно заметен  на  границах  цивилизаций:  граница той  или иной
доминирующей  цивилизации  (становится  пересечением  разнообразных  энергий
подражания,  избирательного  мимезиса.  Философия этногенеза  Л.Н.  Гумилева
перекликается с концепциями О.Шпенглера и А. Тойнби; Географизм и биокосмизм
концепции "пассионарности"  очевидны: история представляется неполное знание
о своеобразной жизнь-смерти макроиндивидуальных тел этносов  и суперэтносов,
и   эта  "жизнь"  определяется  некоторыми  законоположениями  и  правилами.
Пассионарии  локомотивы  истории.  Внутри  пассионарного  целого  ("этноса")
действует принцип  "пассионарной  индукции". Пассионарность обладает  важным
свойством:  она заразительна". Это вид заражения-подражания дает возможность
пассионарного  взрыва, приводящего к  развитию  этноса,  его  господству над
другими.

     <i>Мимезис III.  Подражание образцу  (действия).Античная  форма мuмезиса и
искусство</i>  Долгое  время  понятие  мимезиса,  подражания   использовалось  в
основном при эстетическом анализе действительности. Наиболее полно эта точка
зрения  представлена в "Государстве" Платона и "Поэтике" Аристотеля.  Однако
следует  различать их позиции. Не  существует полного  мимесиса,  он  всегда
частичен, Т.е. подражание захватывает часть целого,  но не  целое  (Платон).
Подражание  не  есть  имитация,   если  под  имитацией   мы  будем  Понимать
<i>ограниченное</i>  подражание, воспроизведение  определенной черты в  имитируемом
объекте,  а  не  воспроизведение  целого. Подражание как  <i>отражение,</i>  -  это
значит,  что  в  структуре  первоначального  мимезиса есть  предел,  который
позволяет человеку индивидуализироваться, например, за счет удвоения  себя в
зеркале или в  том, что может служить подобным зеркалом: театральная сцена с
персонажами древней  трагедии,  которые вторят, подражают реальным событиям,
действиям  и  лицам, и  тем  самым  представляют  жизнь  полиса  в целостных
образах. На  самом деле  подражание -  это не отражение действительности,  а
именно  подражание ей,  или  "морока", "фокус",  "обман".  Показывание <i>якобы</i>
действительности  расширяет   ее  фантазм,  и  этот   фантазм  или  симулякр
одновременно  есть и сама  действительность, и ее  сокрытие.  Здесь  отличие
платоновской от аристотелевской теории  мимезиса  . Своеобразие  трагедии  в
том, что только она одна из всех  видов драмы, придав мимезису очистительный
характер,  перевела  его  катартику из  конкретной  физической  категории  в
отвлеченную: зрительный мимезис  обратился под влиянием  понятий  в  мимезис
нравственный" (О. Фрейденберг). Аристотелевская эстетика делает акцент не на
механизме мимезиса, а на <i>этосе</i> литературной формы греческой трагедии: именно
в   качестве    завершенного   в    себе   миметического   целого   Трагедия
этична,-назидает,   воспитывает,  образовывает,  -  Т.е.  предпосылает  акту
подражания последующий обязательный <i>катарсис</i> (очищение страстей).
     <i>Мuмезис  IV.  негативный.</i>  Прежде  всего  следует  упомянуть  теорию  о
"бесчувственной подобности", ansinnlichen Ahnlichkeit, разработанную в  30-х
годах   философом   культуры  В.Беньямином   в   егo  "Труде   о   пассажах"
(passagenWerke). Анализируя  массовую культуру эпохи Луи  Бонапарта, он ввел
принцип  подражания  массового  сознания  мертвому  фетишу   товару:  <i>новое,
новизна,  новинки</i>  индустрии  воспринимались в  псевдоархаических,  барочных
формах.  Сфера  потребления была просто пронизана массовым  идолопоклонством
<i>мертвому,</i>  технически воспроизводимому  и  постоянно  повторяемому.  <i>Мuмезис
"мертвого".</i> В  этологических  разработках  Кайуа (того  же  времени)  дается
материал  близкий  беньяминовской  модели  мимезиса.  Механизм мимикрии, или
подражание  мертвому. В природе существуют  такие формы подражания,  которые
определяются стремлением животного исчезнуть или раствориться, "притвориться
мертвым" и "принять защитную окраску среды", Однако удивительная способность
к  "притворству",  по мнению Кайуа, не должна  интерпретироваться  только  с
точки зрения Внутривидового выживания,  но и тем, что Бергсон определял  как
elan  vitale: животное  стремиться  обрести  наиболее  устойчивое  положение
имитацией неживой природы,  "мертвого". Входя в состояние  мимикрии животное
стремится  уподобиться неподвижному,  застыть.  Изменяющиеся морфологические
особенности  (не  только  хроматические)  действуют в  том  же  направлении,
животное  переживает  нечто  схожее  с  "искушением  пространством".  Однако
наиболее  широко,  но  в  направлении противоположном изысканиям Беньямина и
Кайуа,    понятие    <i>негативного    .мuмeзuса</i>   сформулировал    Т.В.Адорно,
противопоставив    его   современным    формам    аристотелевской   эстетики
("реалистической").       Необходимо      восстановить       первоначальное,
непонятийно-миметического отношение  к реальности, которым обладал человек в
архаические времена. Но  эта форма мимезиса не  может  быть  ни ars imitatur
naturam  Аристотеля,  ни  подражанием  существующему,  застывшему   в  форме
эстетического, этического или научного идеала. Мимезис остается подражанием,
но тому, что "уже"  или "еще" не существует - <i>иному,</i> ушедшему  в архаическое
прошлое  духовно-соматическому  единству человека с природой. Первоначальное
отношение к природе определяется как "способность чем-либо ужасаться (irgend
zu  erschauern)".  Формула ТВ.  Адорно: "Ratio без мимезиса  отрицает себя".
Мимезис -  форма  человеческого отношения к природе <i>через страх,</i> Т.е. в виде
негативной психомиметической реакции. В жестах отрицания, <i>точно направленных
на  объект,</i>  вызывающий  ужас   или   страх,  вырисовывается   антропограмма
мимеческих  отношений с объектом, благодаря которым объект  получает  "свое"
присутствие  в сознании ("Об отрицании" З.  Фрейд). Вне переживаний  "боли",
"страха", "ужаса",  "отчаяния"  мышление не в  состоянии  развиваться.  Жест
конкретно  направленного отрицания и  позволяет проявить в объекте ужасное и
его воспроизведением отвергнуть, Т.е. принять, "впустить"  в  сознание, но в
качестве  объекта,  больше  не внушающего  страх.  Этот  жест  -  иннервация
объективного   языка   объектов,   физиогномическое   или  психомиметическое
превращение   страшащей  вещи  в   объект,  лишенный  пугающей  силы.  Новая
негативная  эстетика  Ш.Бодлера,  романы Ф.Кафки,  театр  абсурда с.Беккета,
музыка  Нововенской   школы  (А.   Шенберг,  А.  Берг).  Глубочайший  кризис
психомиметического  переживания.  Новая эстетика сначала переживает его  как
драму, как неизбежную угрозу человеком  миметического чувства мира, полное и
Окончательное  психопротезирование чувственности.  В  этом затяжном  кризисе
есть  и благо,  - новые  правила эстетической игры. Отмена  прежнего статуса
Реальности.  Виртуализация  всех областей переживания событий Тела; отказ от
телесных,  психомиметических  реакций   в  пользу  церебральной   активности
восприятия, представляющей новый, виртуальный образ Реальности.
     <i>Литература:</i>
     Платон. Государство. Аристотель. Об искусстве  поэзии.  (Поэтика).  М.,
"Художественная  литература",  1957;  Аристотель и  античная  литература  (с
приложением новых переводов "Поэтики" и "Риторики", III часть). М., "Наука",
1978;  Фридрих Ницше. Сочинения в двух томах.  М., "Мысль",  1990; З. Фрейд.
Психология  масс  и  анализ  человеческого  Я;  его  же:  Страх.  М.,  1927;
Леви-Брюль.  Сверхъестественное в  первобытном мышлении. "Педагогика-Пресс",
1994; ЛевиСтрос. Структурная антропология. М, "Наука", 1983; его же:
     Первобытное  мышление.  М., "Республика",  1994;  Г. Лебон.  Психология
народов и масс. СП б., 1995; Э. Канетти. Масса и  власть. М., *Ad Marginem.,
1997; Г.Тард.  Социальная логика.  СП  б.,  Социальнопсихологический  центр,
1996; О.М. Фрейденберг.  Миф и литература древности. М., 1978; Эрих Ауэрбах.
Мимесис. Изображение  действительности в западноевропейской литературе.  М.,
1976; Бертольд Брехт.  Театр. Т.  5/1-5/2. М., 1965; Роже  Кайуа. Мимикрия и
легендарная психастения. - Новое литературное обозрение, NQ 13 (1995); Жерар
Женетт.   Фигуры.  Работы  по  поэтике.  Т.  1-2,  М.,  Издательство   имени
Сабашниковых,   1998;   ДЛилли.   Программирование   и  метапрограммирование
человеческого метакомпьютера. Киев, 1994; Н, Тинберген. Социальное поведение
животных. М., "Мир",  1993;  К.  Лоренс.  Агрессия  (так называемое  "зло").
"Прогресс", 1994; его же: Оборотная сторона зеркала. М, "Республика", 1998.

        <i>(Другой]</i>
     Понятие,     получившее      наиболее     полное     истолкование     в
экзистенциально-феноменологической  философии, и  прежде  всего  в "Бытии  и
ничто"  ж.-п. Сартра  <i>J.-Р</i>  Sartre. L'etre  et neant, 1943). Тема  другого -
линия   демаркации   между    классической    и    современной    философией
(экзистенциально-феноменологической,          герменевтической           или
постструктуралистской). В  классической философской  традиции  тема  другого
отсутствует,  так  как в  центре  ее  внимания  _  автономия и  суверенность
человеческого  разума. Появление  деистических  масок  Бога  ("Бог-геометр",
("Бог-часовщик",  ("Бог-законодатель")  сводит проблему Другого  к отношению
человеческой  разумности к Высшему разуму и составлению списка "божественных
гарантий", которые бы обосновали их "родство" Отсюда пренебрежение к статусу
возможного Другого,  соседствующего на  одной плоскости социальной, жизни, в
пользу <i>вертикализацuu</i> всех отношений познания.
     В современной философии  тема другого  сохраняет широкую онтологическую
перспективу.  Можно  выделить  по  крайней  мере  три  наиболее  влиятельные
онтологические       перрспективы        в        интерпретациях       темы:
экзистенциальнофеноменологическую, герменевтическую и постструктуралистскую.
     <i>Экзистенциально-феноменологический  анализ  темы   другого</i>  представлен
работами Э.Гуссерля, М.Хайдеггера,  .  Г. Марселя, С. Франка, Г. Шпета-Ж- П.
Сартра,.М.  Мерло-  Понтии.Р Х.Ортеги-и-Гассета.  В  этой  традиции  принято
понимать под  Другим понятие межличностного или  социального общения другого
человека. Контекст  <i>прямого,</i>  контактного  взаимодействия  требует  введения
классической   философской   предпосылки:   феноменологической   очевидности
опережающего Присутствия субъекта в  мире. Феноменологический смысл получают
визуальные, тактильные  или слуховые,  Т.е.  чисто феноменальные очевидности
нашего  отношения  к  себе  и  позиции  Другого.   Опосредствующей  функцией
являемости Другого в мире экзистенциально-феноменологический анализ выбирает
<i>тело.</i>  Между "я."и другим  наличествует  онтологический горизонт, в  котором
мoгyт  проявляться  способы  являемости  и  это  тело,  поскольку  лишь  оно
устанавливает  границы  этой являемоcти, т. е. опосредствует ВСС наблюдаемые
отношения между "я" и другим.
     <i>Иметь/обладать</i>   и  <i>быть.</i>   Иметь,   avoir,  -   один   из   предикатов
существования. Принадлежать (кому-то, чему-то) есть условие  обладания, а не
наоборот.  Мое  отношение  к  другому, как, впрочем, и его отношение ко мне,
конечно,  не только  может,  но  и определяется всеми этими очевидностями, и
поскольку оно <i>мое,</i> т. е.  я им обладаю, постольку мне принадлежит <i>.мое тело:</i>
моя поза, гримасы, речь,  мысли,  короче, без чего  оно немыслимо.  И только
благодаря тому,  Что я  обладаю собственным телом, я способен  выступать как
субъект. Моя cyвepeннocrь - телесная, психическая и познавательная автономия
не может быть  поставлена под Сомнение  другим, в силу чего и я не  способен
пренебречь существованием другого, <i>реального</i> двойника моего опыта обладания.
Ведь другой,  будучи удвоением субъекта, так же захвачен желанием обладать и
желанием принадлежать.  Другой выступает как тело-объект, готовый, однако, в
любое последующее мгновение стать телом-субъектом и превратить меня в объект
(наблюдения  и  агрессии).  Монотонные повторы обратимостей: .субъект-объект
<i>------объект-субъект.</i>  Гуссерль  предполагает,  что   функция   тела   столь
существенна потому, что  позволяет  <i>по  аналогии</i>  феноменального переживания
собственного  тела судить  о теле  другого, и- тем  самым рассматривать весь
процесс телесного - конституирования мира как совместное действие отдельных-
и автономных  индивидов-монад. Тело -  транзит,  оно на  переходе от  одного
телесного опыта к другому. который обнаруживает себя прежде всего как <i>не</i> мое
тело. Другой,  если  придерживаться  версии Ж П.Сартра.,  -тот,  кто  желает
сделать меня объектом, тот, кто всматривается в меня,  кто видит во мне  то,
что делает меня  объектом. Преследующий и мстительный  взгляд (словно сквозь
замочную скважину").  Другой  оказывается  видимым пределом, указывающим мне
где кончается мое право обладать, и где существуют неизвестные мне миры всех
других. Явление другого  интерпретируется как появление взгляда  (за которым
нет лица). Ортега-и-Гассет указывает на специфически французскую способность
<i>политизировать</i> отношение к другому, когда упоминает о .взгляде из-за кулис",
les  <i>yeux</i> еn ~coulisse. следящий, контролирующий, преследующий, ненавидящий,
унижающий и т.п., -~ повсюду взгляд, которые превращает нас в  объекты чужой
воли, страсти и насилия.
     Другой предстает в ранге опасного чужого, врага и т.п.
     <i>Коммуникативные уравнения.</i> Обладать чем-то, желать обладания - это быть
субъектом, но, с другой стороны, это  также  значит всегда иметь перед собой
противника моего устремления к обладанию,  которого  и  нужно  преодолевать,
чтобы утверждать  себя в мире как субъекта.  Этот  противникдруг  и есть наш
собственный  персонифицированный  другой.  В  пространстве  восприятия,  или
перцептивном пространстве, существенную роль  наравне с <i>феноменами обладания</i>
играют <i>феномены nринадлежания.</i> для  того, чтобы  объяснить их  роль, следует
выявить  трансцендентальную  схему  другого;   она  описывается   в  порядке
следующих  коммуникативных  уравнений:  <i>Я (Я'</i>  ---  <i>Я")</i> - <i>Другой</i>  /  <i>Я</i>  - <i>Ты
(Другой</i>')  =  <i>Ты</i>  - <i>Я.</i>  Я относится  к  Я и  Другому, как Я  относится к Ты.
Оставаясь  неизменным  в  своей  стратегии обладания,  субъект устанавливает
предельную, или <i>критическую</i> дистанцию  по отношению к воспринимаемой области
существования  его в  со-коммуникации  с  другим.  Эта дистанция  может быть
выражена  как  <i>близость всего дальнего:</i> как бы ни был воспринимаемый  объект
(другой)  удален от  субъекта  (Я---Я'),  его позиция  переводима в  термины
отстраненной  близости  и  идентифицируема  с  опытом  Я. <i>/Близость</i> - первое
условие  переводимости  на  язык  восприятия   всех  перцептивных  значений,
которыми  наделен  Другой. противоположный субъекту коммуникант, воплощающий
собой <i>даль</i> (непереводимость), - воспринимается  как второе, модифицированное
во времени восприятия последующее Я' (и  все следующие  за  ним), помечаемое
знаком Ты.  Обращаясь  к другому  на  Ты, отдают дань  не только условностям
общения. М. Бубер  говорит  о Я как  <i>вторичном  по</i> отношению к  Ты (Другому)
состоянию су6ъективнocти  начала Ты и только потом Я, как фрагмент отношения
в  единстве  базовой   коммуникации   Я-Ты.  В   таком   случае  другой,  не
препятствующий  мне   распоряжаться  собственным  телом,  вещами   и  миром,
открывающий  мне все новы. с возможности обладания, и  будет этим Ты.  Я  не
трансформируется  в  Ты;  посредством  Ты  как своего  внешнего  образа  оно
добивается расширения сферы господства своего Я, но  и  признает  господство
Ты.  Профанное  Ты  трансформируемо  в  священное  Ты, без  которого никакое
конкретное,  .приватное"  Ты  не может состояться. Тогда Я - лишь скользящий
проблеск сознания,  погруженного в  божественное Ты.  Близость  с Богом  как
близость  со  своим высшим Ты  устраняет субъективность  из коммуникативного
опыта, ставшего для  субъекта трансцендентным  событием (выходящим за  рамки
коммуникации).  Но   это   Ты  -   предел   за   границами   функционирующей
субъективности; и когда его достигают, допустим, в религиозно--веровательном
или мистическом опыте, то этот предел отменяет  особое  положение субъекта в
мире,  исключает  его  телесную  экспансию вовне, приводящую  все  мировое к
близости: уже не <i>обладание,</i> а  <i>принадлежанue.</i> Первая коммуникативная формула
может   быть  названа  <i>солипcucmкой.</i>  Все  иные   инстанции  в  коммуникации
определяются первоначальным отношением Я--Я', где первое Я представляет наше
я-чувство", а второе Я - наше  стремление к обладанию, "я-обладание". Фигура
другого как одна из форм отношения к самому себе. Другой дублирует начальное
солипсисткое отношение.
     Второй вид коммуникативного уравнения: <i>Я</i> - <i>Я'(Я", Я""")/ Другой (Чужой)</i>
- <i>Я</i> = <i>Я</i>  - <i>Чужой.</i> Здесь Я соотносится с Я так же как  Я относится к Другому,
который лишает его автономной позиции. Я' становится точкой пересечения двух
     линий   смещения:  пассивной   или  автоматически   повторяемой   линии
идентичности,  ибо  каждое  наше  последующее  Я  должно  подтверждать  нашу
самоидентичность во времени, и активной линии Другого, которая вторгается на
территорию "я-чувства"--"я-обладания" (я----Я'), смещает его образом Другого
-  отчужденного,  ужасающего,  неожиданного,  поскольку  этот образ  не  был
включен в психическую  эстафету  привычных  идентификаций.  Временной  поток
переживаний  собственной  идентичности прерывается.  Другой,  замещая  собой
образ  Я,  производит шоковый эффект, он захватывает все феноменальное  поле
нашей близости с миром.  Критическая или предельная дистанция для этого вида
уравнения  определяется  как <i>удаленность самого близкого.</i> Самое ближайшее  к
нам, - наш телесный образ, - внезапно оказывается во власти образов другого.
<i>Мое тело</i> (ведь это только образ) теперь принадлежит другому, подчинено иному
порядку психомоторных и ментальных событий, которые от меня не  зависят. Все
самое близкое  удаляется от меня с той головокружительной быстротой, с какой
другой   делает  меня   объектом   ожесточенной  экспансии.   Под  действием
центробежных сил Я  распадается, обретая патологическую форму отчужденности,
не переводимую ни в мое "Я-чувство", ни  в  Ты. Мое тело принадлежит мне (во
всяком случае,  я должен "знать", что оно должно  принадлежать мне), но  оно
отнято,  захвачено другим,  и я не в  состоянии осуществлять коммуникативные
действия, используя  техники  обладания. Я  больше  не  владею пространством
жизненных значений и  не  создаю его. Мое  место  занимает образ  другого  -
непреодолимый и  самый  ближайший ко мне предел моего  существования.  Не  в
силах   более   формировать   стратегии   обладания,    я   теряю    чувство
<i>само-принадлежности.</i>   Коммуникативный   шок:  поглощаясь  .другим,  субъект
становится объектом  и  теряет предикат свободной сознательной воли.  Первое
установление личной идентичности (Я----Я') раскалывается вторым (Я----другой
(Чужой)), формулой самоочуждения. Автоматическое подтверждение  идентичности
Я  надламывается  в шоковом переживании  собственной неидентичности  "Я себе
чужой").  Патологический процесс расщепления  личности может зайти настолько
далеко,  что  можно  говорить о  полном  нарушении  контакта  с  собственным
телесным переживанием (разрушенное "Я-чувство").
     Итак, сначала  Другой выступает  как предельный  образ моей  близости к
себе, как Ты,  что невозможно было бы достичь  без трансцендентной гарантии,
без  великого ТЫ <i>(бога);</i>  затем,  - как предельный  образ  моей чуждости сам
(се6е,  как  угрозу, ненависть,  месть,  агрессию,  ибо  тот,  разглядывает,
обнаруживает меня в "своем" мире, он  всегда готов превратить меня в один из
объектов. Это <i>Чужой. В одном</i> случае я могу, вступая в контакт  с ТЫ, ощутить
себя  сверхъсубъектом,  в  другом,  напротив,  только  объектом,  кi другой,
отыскивая  свое  ТЫ, уничтожает  меня  с  садистским  воодушевлением; Однако
следует  повторить: коммуникативные уравнения скорее  указывают  на  границы
существования  феноменов другого,  нежели объясняют трансцендентальную схему
другого, благодаря которой они способны  проявлять  в  таких крайних формах.
Другой  - это не  ад,  но и  не рай,  это способ человеческого присутствия в
мире,  он  создает  горизонты вещей, желаний,  тел  - наших  и тел  другого.
Другой, по выражению Делеза, "овозможивает"  способность воспринимать и быть
воспринятым.
     Г<i>ерменевтический,  "диалогический" анализ темы Другого.</i>  Первоначальные
различия.   Понимательно-герменевтический  тип   анализа   не   сводится   к
<i>диалогическому  и  не  оп</i>ределяется  последним; в  истории  герменевтической
традиции философствования они представлены  разными именами.  Основные  идеи
герменевтического анализа нашли свое выражение в  работах В. Дильтея, Г.- Г.
Гадамера, П.  Рикерта  и  др.  В  данном случае следует оставить  в  стороне
представление  о  другом  как  конкретном  лице,  теле,  "бросаемом  взгляде
объекте,  двойнике, который  всегда  на  определенной  дистанции  то там, то
здесь,  то далеко, то  внутри,  то  вне  .где меры всех внешних и внутренних
дистанций  определяются  трансцендентальной,  осевой,  центральной  позицией
субъекта. Необходимо ввести иного  онтологического посредника всех возможных
смысло-понимательных    отношений:    текст    (язык,   традицию,    технику
интерпретации).  Отношение к  себе  и отношение в другому строится на основе
текстов, образованных движением  в культуре и  человеческом опыте  множества
знаков, в интерпретации которых мы нуждаемся, <b>чтобы</b> понять себя, цели, смысл
"своего" поведение  и поведения других.  Нет ничего, что  бы открывало себя,
являлось, минуя промежуточную сферу наделения смыслом, которую мы находим во
множестве  текстов  культуры,  традиции,  повседневности.  На   первый  план
выдвигается <i>"искусство интерпретации".</i> "Под пониманием мы будем иметь в виду
искусство  постижения  значения   знаков,  передаваемых  одним  сознанием  и
воспринимаемых другими сознаниями через их  внешнее  выражение (жесты, позы,
и, разумеется, речь" (П.Рикер). Все требует пони мания и интерпретации. Тема
другого  не  выделяется.  Другим  является  все   то,   что  не  подверглось
интерпретации, что остается  непонятым,  что не  наделено смыслом.  Если  же
определять феномен другого  в терминах  <i>диалогuческого</i> отношения, то следует
упомянуть о таких  значительных  фигурах европейской  мысли, как  Эбнер,  М.
Бубер,  в  отечественной  философии  прежде  всего  -  М.  Бахтин, С.  Франк
Поскольку в диалогической  структуре отношение между субъектами, вступившими
в  общение, имеет бытийный, онтологический  смысл,  то говорить об отдельных
позициях  субъектов  в  диалоге не приходится. Субъект  неотделим от другого
(субъекта),  ибо   они  находятся  во  времени  непрерывного  диалогического
отношения: речь, обращенная к другому, уже несет в себе фрагменты речи того,
к  кому  она обращена.  Диалог  -  это пред-понимательная  структура смысла.
Вступающий  в  диалог - уже понимает, Т.е. не нуждается в  особенной технике
или <i>искусстве интерпретации</i> знаков другого, ему нет также нужды в том, чтобы
ориентировать себя  по отношению к другому  через собственное <i>тело  .</i> Нельзя
отрицать аналитический  смысл  герменевтических реконструкций  диалогической
формы, но  главным  все-таки  остается  диалог  как живая форма  общения  по
крайней мере двух субъектов,  которые разными способами включаются в  единое
поле  высказывания (обмена самыми разнообразными значениями).  Диалогическая
форма -  это высказывание, которое предполагает постоянную  смену  говорящих
субъектов и попеременное проигрывание ими роли другого.
     <i>Поcmcmpyкmуралuстский  анализ  темы Другого.</i> Сюда  прежде всего следует
отнести исследования Ж.JIакана, М. Фуко, Р. Барта, Ж.Делеза, Ж.Деррида и др.
Здесь  значение  темы  Другого  неизмеримо  возрастает. Лакан,  разрабатывая
структуралистскую  версию психоанализа, обновляет понятие  Другого, связывая
его  являемость в мире  с  областью <i>бессознательного.</i>  И в  силу  того,  что
бессознательное    у    Лакана    имеет   черты    лингвистически    "хорошо
структурированного"  объекта, то и Другой получает сходные качества. Формула
Лакана: ( .... бессознательное  есть дискурс другого. Имеется в  виду, что в
процессе   развития   человеческого  существа  решающим  оказывается   время
вступления  его в овладением  символическим богатством  культуры  (традиции,
воспоминания, сны,  повествования,  реликвии,  умения  и  знания, запреты  и
нормы). Смысл  явления другого  как  инстанции, контролирующей  наши способы
вхождения  в   мир  символических   ценностей.  Другой  деперсонифицируется,
лишается своей экзистенциально-феноменологической данности. Другой - это все
то, что мы есть независимо от того, что мы думаем  по поводу себя и  других.
Другой  -  это  <i>закон</i>  (совокупность правил,  которые  позволяют вступать  в
символический   порядок   культуры  и  получать  право  на   пользование  ее
символами). Суверенность европейского разума была достигнута тем, что в нем,
начиная с Нового времени произошло отделение  между понятием  <i>Тем  же самым,
meme</i>   (Принцип  <i>самотождественноcmu)</i>  и  <i>другим,  autre</i>  (М.  Фуко).  Если,
например,  мы рассматриваем  становление европейских  институтов  <i>исключения</i>
(практикующих различие между психическим заболеванием и нормой здоровья, или
между  преступным и  законопослушным  поведением,  перверсией  общепринятыми
правилами сексуального  поведения), то видим,  как изменялось  представление
Разума  о самом себе благодаря исключению того, что не может получить статус
<i>разумности.</i>  Для того, чтобы освободиться от неразумия, разуму  понадобилось
создать  угрожающий  его  самотождественности  образ другого, -  и  это  был
<i>человек  безумный   (с:</i>  осуждаемыми  стали  <i>человек  перверсuвный,  человек
преступный,</i>  . <i>человек  гомосексуальный).</i>  Конструируется понятие безумия, с
помощью которого европейский разум начинает контролировать себя; учреждает в
качестве "естественной" нормы понятие пола, определяя границы·сексуальности.
Позиция  суверенности  достигается  европейским  разумом  за  счет  развития
npaктик исключения, которые инкорпорируются в европейские правовые институты
уже  на первом этапе  их  формирования. Фуко ставит  вопрос о  социальной  и
правой  реабилитации поведения и желаний другого. Другой - не вне разума,  а
внутри,  и  поэтому, заявляя  о своей  суверенности, разум оказывается  себе
другим, однако эта  его  почти шизо-френическая расщепленность - не порок, а
преимущество в деле познания собственной природы.
     Литература:
     Э. Гуссерль. Картезианские  размышления. СПб., "Наука", "Ювента". 1998;
М.Хайдеггер.  Бытие  и время.  М., "Ad Marginem"  1997; Ж.-П. Сартр Проблемы
метода. М,. "Прогресс"., 1994; М.Бубер.  Два образа веры. "Республика" 1995;
С.  Л. Франк.  Сочинения. М., Правдa. 1990; Г.Шпет.  Философские этюды.  М.,
"Прогресс"  М.  Бахтин.  Проблемы   поэтики  Достоевского,   М.,  .Советский
писатель&gt;., 1963; его  же: Эстетика  словесного  творчества, "Искусство",
1975;  его же:  Вопросы  литературы и  эстетики. "Художественная литepaтypa,
1975; Ю.Лотман. Структура  художесгвешюго текста. М.,  "Искусство"  -, 1970;
Ортега-и-Гассет. Что  такое философия? М., "Наука",  1991; его же: Избранные
труды.  М.,  "Весь  мир", 1997;  Ж.Дслез.  Логика  смысла.  М.-Екатеринбург,
.Раритет-, "Деловая книга", 1998; М. Турнье. Пятница или тихоокеанский лимб.
М.,  ,.Радуга-, 1992; Ж.Лакан. Семинары, Книга 1.  Работы Фрейда  по технике
психоанализа.  М.,  *Логос-, 1998; его же: Инстанция буквы в бессознательном
или судьба  разума  после Фрейда. Русское феноменологическое общество, 1997;
М.  Фуко.  История  безумия  в классическую  эпоху  .&bull;  Университетская
книга-, СПб., 1997.
     Е. Mounier. Introduction aux existenialismes. Р., 1946; J.-P. Sartre.
     L'etre et lе  neant. Essai  d'ontologie  phenomenologique. Р., 1945; М.
Merleau-Ponty.  Phenomenologie de  la perception. Р., 1945; М. MerleauPonty.
Signes. Р., 1960;  J. Lacan. Ecrits. Р., 1966; Р. Ricoeur. Soi-meme сотте un
autre. Р.,  1990;  Т.  Todorov. Face  а  l'extreme. Р.,  1991;  Е.  Levinas.
Autrement qu'etre ou au-delaa dc l'essence. La Наус, 1974.

     (Событие)
     Понятие <i>события</i>  имеет  широкий  спектр  как  общих,  так и специальных
толкований: как <i>природное явление</i> (геологическое, физическое, биологическое,
экологическое,  космологическое и  т.п.);  как  событие  <i>историческое;</i>  как.
событие <i>псuxо-биографическое</i> (.история жизни-); <i>мировое событие</i> (катастрофы,
войны,  эпидемии);   как  событие   в   cтaтyce   <i>происшествия</i>  или   <i>случая</i>
(событийность  rювседневного  опыта).  В современных и новейших  философских
онтологиях  юрганицистского·)  (постбергсонианского),  феноменологического и
поструктуралистского    толка    понятие   <i>события</i>   (аналог    становления)
противопоставляется понятию <i>бытия.</i> Понятие события становится  необходимым в
связи с введением в человеческий опыт представления о <i>процессуальных образах
мира  (Универсума), временной длительности,</i> duree (А.Бергсон) того или иного
явления,  независимо  от  его  содержательных  характеристик  (материальных,
физиологических ИЛИ духовно-психических). <i>Событием может быть  названо любое
явление, которое,  свершаясь,  отменяет  прежние принципы  наблюдения,  т.е.
индивидуализируется в своей уникальной и нeпoвтopuмoй сущности.</i> Событие - не
<i>со-бытие</i> (не со-провождение бытия).  Событие отличается от  нейтральности  и
пассивности  <i>явления,</i>  ИЛИ:  событие есть  явление, обретшее  индивидуальную
выраженность,  даже  собственное   имя.  В  этом  смысле  событийной  формой
наделяются  все  открытия  <i>(физические  эффекты,  эксперименты или  законы),</i>
получающие  имена  ученых,  впервые их  открывших  получают имена  различные
стихийные явления  и аномалии  исторические эпохи и политические события.  с
осуществляясь, вносит изменения в область  собственного  осуществления и тем
самым изменяет законы наблюдения (в противном случае, событие бы описывалось
и исследовалось повторяющееся явление, Т.е.  в системе  прежних возможностей
наблюдения).
     <i>Событие  "пустое" и "заполненное".</i> Понимание природы события зависит  в
первую  очередь от  того, где  располагаются  свидетели-наблюдатели.  <i>Первый
класс</i> - <i>один и тот жe свидетель-наблюдатель для множества  (потока) событий.</i>
Полная  включенность  наблюдателя  в переживаемое  событие.  Каждое  событие
представляет собой событийную  множественность  и совершается  вне  нас  как
свидетелей-наблюдателей, но <i>через нас</i> и <i>нами,</i> как  воспринимaющими Мы ничего
"не чувствуем", ничего .не знаем" о его наступлении или завершении,  ибо оно
проходит  через  нас  нами  лишая  нас качеств, благодаря  которым  мы могли
наблюдать.  Это эффект "пустого события",  план мира, записанный  как  бы  в
"уме"  Бога. Если бы Наблюдатель с большой буквы был бы  возможен, то он был
бы имманентен любому  плану событийности, который  полностью определялся его
выбором, волей и проведением. С точки зрения Бога весь мир есть событие. Для
Бога мир событиен, потому что вечен, неизменен в абсолютной новизне  каждого
из  свершающихся  мгновений.  Бог  и  есть  событие,  которое  не  перестает
свершаться.
     <i>Второй класс</i> -  <i>множество свидетелей-наблюдателей для одного  и тога же
события</i>   ("заполненное"  событие),   избыточная   мощь   события,   которая
разрешается  в неограниченном числе  собственных  версий,  каждая из которых
"истинна", но не дополнительна  по отношению  к  другой. И эта  совокупность
событийных  "истин"  оказывается  тормозящим,   или  откладываемым  пределом
событийной  актуализации,  поскольку   процесс   индивидуализации  локальных
наблюдателей не позволяет событию  достичь завершения. Поэтому не существует
события   с  точки  зрения  "локального  наблюдателя",   ибо  тот  сам  лишь
ускользающее событийное мгновение; с его точки зрения мир постигается лишь в
форме отдельных свершающихся событийных фрагментов.
     Активная  позиция  единственного,  доминантного   горизонта  наблюдения
позволяет  завершать  событие,  переводить его  в  результат,  прибавлять  к
другим,   -    так   событийность   вступает   в   пространственно-временной
(причинно-следственный") континуум, который  можно  членить,  упорядочивать,
хронографировать,  устанавливать законы,  представлять  в виде  завершенного
событийного периода,  короче, <i>делать  Историю.</i> Итак, событие может быть  как
<i>пустым,</i> так и  <i>заполненным:  пустым</i>  -  это  значит, что оно свершается  без
участия постороннего ему наблюдателя, который был бы способен к охвату  всех
стадий его свершения, событие здесь недоступно и непостижимо, оно свершается
по  божественному  плану;  <i>заполненным</i>  -  вот  пришло  мгновение   и  нечто
свершилось, одно  стало  другим,  явило  себя  в  ином обличьи и  больше  не
существует. Такого рода модальность события доступна наблюдению. Более того,
событие свершается, потому что его свершения ждут, предсказывают, планируют,
его завершение (,навязывают". Однако  это относится  к единичному свершению,
всегда  единовременному любому другому. Событие не "пунктyм", но <i>а-временная
ткань,</i>  расползающаяся  на   множество   отдельных  нитей;  оно   не  только
оказывается  себе неравным, но и настолько всеохватывающим  по  отношению  к
каждой  единичной нити ("точке зрения"), что мы не в силах  выявить  причины
его   свершения.  Событие   реализует  себя  (актyализуется)  во  <i>,Множестве
интерпретаций,</i> ни одна  из  которых  не  получает  превосходства над другой.
Событие  длится и  не  в силах  завершиться до тех пор,  пока  это "кишение"
интерпретаций   будет   продолжаться.   Всякая   отдельная   <i>точка   зрения,
свидетельство,   истолкование,   горизонт,   перспектива</i>  входят  в   состав
модальности события, и определяют порядок его свершения.
     <i>Два  плана  события.</i>  В  единой  структуре  события  одна  часть -  это
событие-план,   форма   или   <i>чистое  событие,</i>   непостижимость   свершения,
"ненаблюдаемость"; все становится, но ничто не  свершается, очевидность боли
и  счастья  (радости),  смерти  и  рождения  перемешены.  Другая  часть  это
свершающаяся  событийность  События.  В  любое  из мгновений  восприятия  мы
вольно-невольно устремляемся  через свершившееся событие к его  несвершаемой
основе:  Мы <i>воплощаемся  в событии, актуализуется.</i> В свершившемся  событии -
мельчайшие трещины еще несвершившегося. Наблюдение предполагает  <i>отстранение</i>
от  наблюдаемого; время  стягивается в узел в  каждом мгновении  <i>настоящего.</i>
Наблюдение движется  по кривой этих  отстранений,  без  которых не могло  бы
осуществиться, стать актуальным событийное "охватывание", т.е. само событие.
Отстранение  дает возможность тому, что  остраняется, обрести индивидуальную
целостность, включающую  в  себя  все то,  Что  составляет.  Часть не просто
становится целым, или "охватывает" целое, она преобразуется в индивидуальную
сущность, в  которой  раскрывается смысл  (ценность)  события. "Реальный мир
представляет собой многообразие охватываний, а само охватывание" (prehensio)
есть   "охватывающее   событие".   Охватывающее  событие  является  наиболее
конкретной сущностью, понятой как она есть в  себе и для себя, а не с зрения
ее аспектов, заключающихся в  природе другого  подобного события" (Уайтхед).
Наблюдение составляется из двух актов <i>отстранения-охватывания:</i> отстраняющего
охватывания или  охватывающего  отстранения,  результатом которого  и  будет
воплощение   события   или   его  актyализация,   (которая  проходит   через
наблюдателя,   модифицируя   или  устраняя   его   инструменты   наблюдения,
"событизируя" их). Можно сказать, что принцип индивидуации  или актуализации
события    требует   для    себя    структурного    строения,   а    именно:
отстранения-охватывания = воплощения (актуализации).
     <i>Событие в постбергсонианнской "натурфuлософии"</i> А.н.  Уайтхед, ж Делез).
Под  влиянием  идей  "метафизики  природы"  Уайтхеда  складывается  традиция
понимать  событие  в  качестве  "конечной  единицы природного явления",  как
выражение  <i>природного процесса,</i> который, структурируясь (акryaлизуясь), т.е.
включая в себя определенны значения и ценность, обретает свою индивидуальную
выраженность ("сущность"), <i>собственное имя.</i> Без индивидуализации событийного
нет события. Можно  отметить здесь влияние на Уайтхеда <i>монадологии</i> Лейбница,
но  прежде всего пантеистической доктрины  Спинозы. Событие - живой организм
непрерывно становящийся во  всех проявлениях (формах, элементах,  единицах и
т.п.). В этой системе абстракций  нет необходимости обращаться к "философиям
сознания"  ибо функция  субъекта (воспринимающего  событие-упразнена.  Все в
природе  - процесс, все событийно. Нет такого явления реальности, которое не
было бы  событийно.  События взаимодействуют  и  друг друга  определяют. Ряд
определяющих механизм  событие-образующих принципов:  <i>принцип структурности,</i>
поскольку всякое событие  выявляется лишь благодаря неизменной повторяемости
им охватываемого содержания; принцип <i>имманентности,</i> поскольку всякое событие
имманентно  другому  благодаря  вводимому  временному принципу, где  будущее
имманентно  настоящему,  а  настоящее  имманентно  будущему   в  силу  своей
имманентносги   завершенным   состояниям   прошлого;  отсюда  -   открытость
событийной  структуры,  ее  инновационная  креативная сущность,  переход  от
re-enaction  к  anticipation (от воспроизводства  прошлого к предвосхищению,
творению будущего); принцип  <i>каузальной независимости,</i> принцип имманентности
не  ведет  к пониманию  неограниченной  взаимоопределенности  всех  аспектов
Универсума,  напротив,  именно  в  силу  принципа  каузальной  независимости
события могут формироваться в индивидуальные комплексы; в той  мере, в какой
события  имманентны, они взаимоограничивают друг друга; все новшества в мире
и появляются благодаря каузальной независимости событий.
     Повседневный язык косвенно  указывает  на отсутствие подобной "жесткой"
корреляции  перцептивного и событийного.  Невоспринятое в восприятии и будет
очагом события, изменяющим восприятие и отношение  к самому акту восприятия.
Сфера  преднаходимого  перцептивного смысла  перестает существовать. В  акте
восприятия  образуется промежуток <i>нейтрального времени,</i> эффект прерывистости
процесса  восприятия,   ибо  восприятие  имеет  собственное  время,  которое
является  асинхронным времени воспринимаемого, и где мы уже не воспринимаем,
но  оказываемся  воспринятыми. И  этот пустой  временной  промежуток  нельзя
отнести ни к  прошлому, ни к будущему, ни к настоящему, мы как бы попадаем в
"между-время"  события,  "мертвое  время"  (Делез).  Событие  как  будто  бы
оккупирует  время  настоящего,  и  мы  его  должны  понимать   в   контексте
привходящих  мгновений  прошлого  и  будущего.  Однако,  на  самом  деле  не
существует  настоящего  времени  как  реального  времени,  если  оно  занято
событием. Или  иначе:  там, где событие <i>есть,</i> оно проявляет себя автономно и
во всей  полноте своих  возможных  временных и  пространственных наполнений,
однако отделенным  от  реального  времени  или  других длительностей.  Время
события является вне-временем или "между-временем". Всякий момент настоящего
есть и не-есть:  <i>есть</i> поскольку замещается в  качестве  только  что  бывшего
будущим моментом; и не <i>есть</i> - поскольку  тут же оказывается в прошлом. Чтобы
воспринять  событие, мы  должны остановить момент  настоящего в определенной
точке  пространства  и  создать  возможность   процесса   <i>опространствования</i>
вневременной длительности,  и  затем заместить  ее  <i>идеальной формой</i> времени
настоящего. И в этой форме должны быть -заложены все другие точки будущего и
прошлого, но идеально<i>,</i> не <i>актуально</i> Не-время, что развертывается во  времени
в качестве <i>длительности, и будет событием.</i>
     <i>.</i>Если  язык  и в состоянии выразить тип  длительности, о котором  здесь
идет речь, то он выражает его совершенно -лично. Быть - это значит длиться и
незавершаться. Отсюда инфинитивы, а  инфинитивы, выражающие  незавершенность
действия,  которое  происходит,  сбывается,  не сбываясь, и  длится  в  ином
горизонте времени, ускользая к таким слоям жизненного опыта, которые мы не в
силах  ни  учесть,  ни  тем  более  познать.  Когда  мы  говорим,  например,
"смеркается" или  "светает", мы  лишь констатируем некие состояния  внешнего
мира,  которые  являются для  нас  событиями,  включающими  нас,  но  к  нам
безразличными и нейтральными; мы  внутри них, но  и вне,  поскольку можем их
наблюдать и выражать в языке. Есть какое-то событие, которое происходит так,
а не  иным образом, оно "смеркается" или "светает", и в данном случае  мы не
имеем к  нему никакого отношения. Но если мы попадаем внутрь этого внешнего,
предельно  внешнего  события, то мы "светаем"  и  "смеркаемся" И  теперь уже
знаем  это  событие  не  как  событие  астрономического,  календарного   или
обыденного  ряда; оно захватывает нас  в свою длительность  и мы, чтобы быть
им, меняем свою природу: то насыщаемся светом, то медленно гаснем, становясь
мировыми корпускулами,  движущимися  беспорядочно  в  мировом  пространстве.
Событие  - это такое  состояние бытия (мира),  "попадая" в которое,  субъект
становится  себе иным (переход  от "воспринимающего"  к "воспринятому", Т.е.
<i>событием  для себя.</i> Момент становления и есть  само  событие.  Вступающие  в
событие, <i>становятся</i>  и,  следовательно, лишаются опоры на трансцендентальный
план мысли, <i>для кото</i>рого всякое событие имеет начало и конец, что в конечном
итоге,  может быть определено в границах объективного времени; мы застреваем
во   вне-временном   промежутке,  на  "переходе"  И  больше  не   испытываем
превратностей временного процесса.
     <i>Статус  события (Ereigпis)  в фундаментальной онтологии  М. Хайдеггера.</i>
Философствование  позднего  Хайдеггера  развивается под  знаком исследования
события как  фундаментального  экзистенциала. Событие уже есгь,  ily  a,  Es
gibt.  Событие - длительность,  "чистое явление,  не соотносимое ни  с каким
деятелем". Другими словами, его место - не между двумя крайними терминами, и
оно не  объясняет их в себе  как  в  чем-то высшем. Событие -  не закон, оно
скорее предшествует, предваряет, открывает возможность бытия для всего того,
что может  произойти,  случиться, стать.  В любом случае  то,  что Хайдеггер
пытается  определить как событие, можно отнести к длительности вне времени и
пространства,  длительности, в которой <i>бытие становится  тем, 'Что есть.</i> Под
событием Хайдеггер  понимает  не то, что нам  слышится в русском эквиваленте
<i>(со-бытие),</i>  а  нечто  иное  -  то  отчасти  искусственное значение, которое
выступает из слова Еrеignis после этимологического  разложения. Не Еrеignis,
а Еr-еigпis, Т.е.  событие  в  смысле  <i>высобствленuя</i>  и  <i>особленuя.</i>  Событие
высобствляет-особляет все, что приобретает  бытийственное  значение,  дарует
всему являющемуся  его  <i>собственное,</i> собственную  сущность,  неповторимую  и
единственную. В  русском эквиваленте - <i>со-бытие</i> -  слышится иное, совместное
пребывание  в, со-бывание,  со-длительность;  со-временники,  но есть еще  и
старое,  неприжившееся  в русском языке выражение <i>событчики,  т</i>.е.  <i>со-быть,</i>
бытовать вместе,  совмещаться с другим  во времени (длительности) бытования,
быта. Для Хайдеггера, в сущности, событие. представляет  собой некоторый род
первоначального раз-личия, которое предшествует являемости и единству бытия,
но  это различие  индивидуализирует,  выделяет,  особствляет  являемое, Т.е.
явление  событийно  в  том смысле,  в  каком  оно  принадлежит  самому себе,
является собственным себе. Бергсонианство Хайдеггера очевидно.
     <i>Событие  в   .метапсихологии  З.  Фрейда.</i>   Специфика   подхода  Фрейда
определяется тем  психобиографическим материалом, который является предметом
психоаналитической    работы.   Биографируемая   история    жизни   пациента
представляет собой совокупность симптоматических  знаков, указывающих на то,
что  некое  событие  Х  (травмогенное)   не  прошло  этап  отреагирования  в
переживании   и  поэтому   продолжает  свершаться.   Задача   психоаналитика
заключается  в  расшифровке   симптоматических  знаков  во  времени,  строго
причинном  объяснении "истории') биографического события.  Вводится  понятие
<i>первоначальной сцены</i> (травмогенный очаг события), которая неизбежным образом
продолжает повторяться в сновидениях, мечтах, страхах, фантазмах и поступках
пациента. Событие психобиографически проявляет себя  как  повторение  той же
самой сцены. Если страдающий пациент не имеет собственной "истории", Т.е. не
может   справиться  с   причинным  отношением  всех   его   симптоматических
зависимостей,  1'0  психоаналитик   должен  помочь   пациенту  обрести  свою
логически  непротиворечивую  "историю  жизни".  Критики  психоанализа  часто
говорят о том  что психоаналитик  изобретает события, а не действительно  их
реконструирует.  На  это Фрейд отвечал: неважно какое событие  изобретается,
важно,  что  его  "версию"  принимает  пациент.  Событие проявляет  себя как
<i>повторение.</i>  Тем  самым  повторение  указывает   на   причинные  взаимосвязи
симптоматических  узлов  ("сцен").  в  психоаналитической   технике   обычно
применяется ряд процедур:
     -   соотнесение  события   с   его  переживанием  в  качестве   события
(выслушивание "истории", которую рассказывает пациент);
     - соотнесение  события не  с его  переживанием,  на котором  настаивает
пациент,   а   с  его  собственным  биографическим   содержанием;  выявление
первоначальной  сцены, и  далее, -  последовательности  сцен  (материальные,
телесные символические реквизиты в сценографии события);
     - выявление  подлинных мотивов пациента в рассказываемой  им "истории",
которые в свою очередь должны быть соотнесены с реальной <i>историей.</i>
     Событие интерпретируется в метапсихологии  Фрейда  как случай:  то, что
произошло  с  пациентом,  и  то,   что·  остается  очагом  его   внутреннего
напряжения, поводом к психической регрессии должно быть устранено. Подлинная
здоровая жизнь бессобытийна. Событие - всегда случай, внешнее случайное, то,
что вторгается,  что представляет  угрозу  и  т.п.  Психическая жизнь всегда
нуждается  в  дополнительном  количестве  энергии,   которая   бы  позволила
переводить  план  случая  в  в  план события,  и  тем  самым  устранять  его
травмогенные источники.
     ~;   <i>Событие  в.  исторических  науках.</i>  Дискуссии   60-70-х  годов   в
современной исторической науке о значении роли События привели ряд историков
(прежде всего  из  "школы  Анналов":  Ф.  Бродель,  Л.  Февр,  М.  Блок,  Э.
Леруа-Ледюри, М.Ф уко) к отказу от так называемой  <i>событийной  истории. Если</i>
событие понимать  лишь  в  краткой  исторической  перспективе, то это значит
навязывать ему внешние  законы длительности, ставить в  зависимость от столь
же  кратких, но иных, и,  весьма вероятно, чуждых ему временных перспектив и
тем  самым  увеличивать  элемент его  исторической  случайности,  неполноты,
искаженности. Роль наблюдателя-историка становится  исключительно значимой в
отборе версий и причинной  обусловленности  того или иного "события". Отсюда
исследовательская неудовлетворенность, и последующее обращение к такому типу
исторических исследований, которые вовлекают в оборот иные  представления об
исторической длительности: например, "большую  длительность", histoire de la
lоngе duree, или как  "недвижимую историю" . Историку следует .привыкнуть ко
времени, текущему медленно, настолько медленно, что оно показалось бы  почти
неподвижным  ,  и  тогда...  все  взрывы  исторического  времени  предстанут
вырастающими  из этой полунеподвижной  глубины,  центра  притяжения,  вокруг
которого  вращается  все'&gt;  (Ф.Бродель).   Событие  наделяется  временем,
вмещающим  в себя  все необходимые  содержательно-материальные  условия  его
становления,   приведшие  в  конечном  итоге  к  ("внезапной"  трансформации
исторического процесса.  В розысканиях историка событие начинает описываться
сразу в нескольких порядках  времени: краткосрочной  перспективе настоящего(
"сейчас·",  в  ретроспекции его  прошлой  истории ("вчера"),  и  наконец,  в
дособытийной  оптике  (рамке)  изначального  прошлого  ("некогда").  В  этом
отношении характерны дискуссии вокруг понятия "редкого события" в  геологии,
или    изначального,   порождающего   события    в   истории   жизни    (при
психоаналитическом биографировании): в первом  случае событие определяется в
относительной краткости по отношению  к  геологическому  возрасту  Земли; во
втором  по отношению к  возможному количеству  психоаналитических сессий, на
основе  которых психоаналитик  и  пациент  восстанавливают  скрытую  историю
болезненных   симптомов   и  тем   самым  редуцируют   болезненные   аспекты
изначального события.
     <i>Событие  в  семиотической  интерпретации  культуры</i> (Ю.Лотман).  Событие
получает структурно-знаковое истолкование:  феномены  временной длительности
события, его неповторимость, уникальность ("вечные" качества) не принимаются
во внимание, что  обусловлено общей задачей  семиотического  анализа текста,
предполагающей  превосходство   синхронистических   методов   описания   над
диахроническими. Присутствие  события  в текстовой  реальности опознается на
основе  развертывания  цепи  (.случайных"  событий  в  сюжетную   структуру.
"Событием   в   тексте   является   перемещение   персонажа   через  границу
семантического поля"  (Ю. Лотман). А  это значит, что событие  принимается в
качестве  резкого и  неожиданного смещения семантического поля,  не имеющего
никакой  иной  длительности,  кроме  той,  которая заключена  в  самом <i>факте
смещения.</i> Событие здесь  опознается не с точки зрения наблюдателя, а с точки
зрения  текста то,  что  событийно для  текста, необязательно  событийно для
наблюдателя   (читателя).    Событие    расслаивается    на    две    формы:
непредсказуемость  (случайность) и предсказуемость  (необходимость, ожидание
повторения). Только та форма какого-либо явления событийна, которая выражает
себя   благодаря   непредсказуемости.   Событие   событийно   в  случайности
проявления. Ю.Лотман развивает идею <i>взрывного</i> характера событийного времени.
Всякий раз, когда событие предъявляет себя наблюдателю, оно  влечет за собой
взрывные изменения,  которые, в свою  очередь,  обновляют, а то  и полностью
трансформируют систему, в которой оно себя проявило.  Новизна, случайность и
непредсказуемость - неизменные качества взрывного поля событийности.
     <i>Литература:</i>
     М, Хайдеггер, Бытие и время. м., (·Ad Мarginem." 1998;
     Ю.М.Лотман, Структура художественного текста, М., "Искусство" 1970; его
же: Кулытура и взрыв . "Гнозис", .Прогресс.,  М., 1992;УА.Уайтхед. Избранные
работы по философии. М.,  ."Прогресс", 1990; М.М.Бахтин. Эстетика словесного
творчества.  М"  .Искусство" 1970. к.Леви-Строе. Первобытное  мышление.  М.,
"Республика", 1994. Ф.Бродель. История  и общественные  науки.  Историческая
длительность.  - Философия и методология истории. М.,  "Прогресс",199'7; его
же:  З.Фрейд. Человек-волк и З.Фрейд. Киев,  (·Port-fRoyal"  1996  ; ЖДелез.
Складка. Лейбниц и барокко. М., ("Логос", 1998;  его  же. Логика смысла. М.,
"Раритет",  Екатеринбург, "Деловая  книга"  1998;Ж.Делез, Ф.  Гваттари,  Что
такое философия? .Алетейя,, СПб., 1998.
     <i>[Тело без органов, corps saпs orgaпes (франц.)]</i>
     Впервые  термин  появляется у французского  поэта  А.Арто,  близкого  к
сюрреализму   и  группе  Дада,  развивавшего  идеи  нового  театра,  "театра
жестокости". Идея <i>театра, жестокости</i> солидарна с мифом о достижении пределов
сценического выражения страсти; человеческое тело  (актерское  прежде всего)
должно  выражать  себя  в  движениях,  которые  не  были  бы  предопределены
организацией органов,  были бы не органичными и органоподобными, а <i>творимыми</i>
Наши  тела -  это <i>организмы,</i> а не тела, (·Тело есть тело, оно одно, ему  нет
нужды  в  органах, тело не  организм, организмы  -  враги тела,  все, что мы
делаем, происходит само по себе, без помощи какого-либо органа, всякий орган
паразит... Как одолеть "организмы" и освободить сокрытие и подавленные в них
силы жизни? Возможно  ли  освобождение реальности  жизни  от тел-организмов,
возможно  ли то, что Арто называл <i>развоплощенueм реальности,</i> decorporisation
de  realite?  Может ли  быть новый  современный театр  местом  развоплощения
угнетаемых и подавленных тел жизни?
     <i>Определение.</i>  Тело-без-органов  является  прежде   всего  аналогом  <i>тел
движения:   протоплазматическая   субстанция</i>   (В.   Райх,    с.Эйзенштейн),
<i>космическая плоть</i>  (Д.Лоуренс), <i>гротесняа телесность</i> (М.  Бахтин), <i>танцующее
тело</i>  (Ф.Ницше,  П.Валери),  <i>тело  эвритмическое</i>  или  <i>эфирное</i>   (Р.Штейнер,
А.Белый,  М.Чехов).  Сильная  эмоциогенная  ситуация, шок или подъем  чувств
создают движение, которое направляется (против организма" и нашего Я-чувства
(чувства   психосоматической   и   осознаваемой   идентичности).    (Сильная
эмоциогенная ситуация является,  если можно так выразиться, <i>агрессией против
организма.</i> Мобилизация энергетических ресурсов организма в этом случае столь
велика,     что     исключает     возможность     их     использования     в
адаптивно-приспособительных     реакциях;     возбуждение     приводит     к
(·биологическому  травматизму", характеризующемуся,  в частности, нарушением
функционирования  органов, иннервируемых  симпатической и  парасимпатической
системой" (П.Фресс, Ж.Пиаже).,В сущности, этот вид тела -  телобез-органов -
может  быть  приравнен к "первичной материи·)  Становления, <i>энергии</i>  (таковы
тела "чистой страсти": тела экстатические, сомнамбулические, шизо-тела, тела
световые, ритмические (танцующие),  сновидные, истерические,  садистские или
мазохистские  и  т.п.).  Его  "субъективным.)  аналогом  является состояние,
которое испытывает танцор, достигший  в движении чувства ритмической полноты
собственного тела (то, что Р.Арнхейм назвал (,кинестетической амебой.").
     <i>Принцип  картографии.</i> Понятие тела-без-органов вводится  в  современную
философскую мысль Ж.Делезом и  Ф.Гваттари в таких  работах, как  "Анти-Эдип.
Капитализм  и шизофрения"  (Anti-ОЕdiре,  1972), "Кафка"  (Kafka.  Pour  une
litterature  mineure, 1975), "Ризома" (Rhizome, 1976), "Тысяча поверхностей"
(Мillе plateaux,  1980). Тело-без-органов ~  не <i>это</i> или  <i>другое</i> тело, <i>не мое
тело,</i> но и не <i>тело-объект;·</i>  если оно и существует, то  по другую сторону от
общепринятого представления  о  телесной реальности.  Нельзя говорить о  его
органах, анатомии, использовать по отношению к нему выражение (.образ тела".
Тело-без-органов   -   вне    собственного    образа   и    телесной   схемы
(пространственно-временных  и  топологических  координат),  вне  анатомии  и
психосоматического единства, вне собственных органов. Д. и Г. мыслят понятие
тела-без-органов   в  границах  спинозистской  стратегии  и  относят  его  к
имманентному плану Природы. Это понятие скорее экологическое. Не случайно Д.
и Г.  определяют  его как  <i>рuзаму.</i> Необходимо исследовать тело-без-органов с
позиции географии  и картографии, но не с точки  зрения  памяти, истории или
эволюционной  биологии  (генеалогии).  Введение   техники  картографического
описания   преобразует  первоначальные  наброски  понятия  тела-без-органов,
которые  мы находим в известных  текстах  А.Арто:  оно теряет антропоморфный
характер  репрезентации, становится "нечеловеческим·),  Т.е. безразличным  к
определению через род,  вид или субстанциональную форму.  Судьба живого тела
более  несоотносима даже с  его "воображаемой·) анатомией  (контрфрейдовский
вывод).  Не  тело   (или  организм),  а  <i>картография  тел.</i>  Тело-без-органов
размещается  в поле  действия интенсивных величин,  или <i>аффектов,</i> которые, в
свою  очередь зависят  от  поля  действия  величин экстенсивных. Трудности в
понимании вводимого  понятия  обусловливаются  еще и тем, что Д.  и Г. часто
наделяют  его  характеристиками  и  "качествами", которые  сами нуждаются  в
пояснении, поскольку  относятся к философскому  словарю средневековой  мысли
(Дунс Скот). Два плана существования  тела-без-органов:  <i>план  имманенции</i>  и
план  <i>консистенции.</i>  В  одном случае, когда  обсуждается план имманенции, мы
говорим  о  "широте",  latitude, или,  точнее,  о форме  широты интенсивного
существования  тела,  ибо  тело  живет  посредством  интенсивных  состояний,
аффектов, в них оно проявляется (тело может быть только  аффектированным или
аффектирующим).   Под   формой  широты  следует   пони   мать   длительность
интенсивности  (понижение/повышение),  которая,  изменяясь  по  степени,  не
утрачивает своей  формы. Когда обсуждают  план консистенции,  то  говорят  о
<i>далготе,</i> longitudo,  или форме долготы так, как  если бы говорили о степенях
плотности  той   или   иной  материальной  формы,  и   поэтому  здесь  важны
спинозистские различия тел по их <i>.медленности</i> и <i>быстроте, покою</i> и  <i>движению,</i>
и не столько отдельных тел, сколько самих "элементов", "частей", "органов.),
(·атомов,)  любых материальных  или  "живых.)  тел. Один  [тан  действует  в
другом. Быстрота и медленность экстенсивные по своей природе  - указывают не
только на видимую быстроту и медленность тел, они не имеют  ничего общего  с
видимыми   проявлениями  быстроты  и   медленности  с  позиции  неподвижного
наблюдателя;  их   экстенсивность   определяется  интенсивностью,  степенями
интенсивности,  тем,  что  Д.  и  Г.  называют  "не-оформленными  элементами
материи".  Определенному   качеству,  степени   интенсивности  соответствует
определенное экстенсивное движение элементов: то быстрое,  то медленное,  то
мгновенное,  сверхбыстрое,  то  сверхмедленное.  Индивидуальная  форма  тела
распадается  на  эти  конфигурации  (планы)  широты  и  долготы  интенсивные
эксгенсивы и  экстенсивные интенсивы, и не нуждается в поддержке  со стороны
субстанциональных  форм  и их функций,  со  стороны субъектов, видов, родов.
Неуместно  и представление  о  теле-без-органов  как  об имеющем "место"  во
времени  и  пространстве.  Тело-без-органов "промежуточно", потому  что  оно
<i>абстрактно,</i> ибо не является ни проекцией, ни калькой, но принципом <i>сцепления</i>
в одной  уникальной карте гетерогенных и всегда микроскопических элементов (
"частичных объектов") становящейся "материи".
     Д.   и  Г.  в   своих  работах   практикуют  составление   такого  рода
микроскопических карт  для любых  сложных  социальных  объектов:  для <i>семьи,
бессознателыного, живописного</i> или <i>литературного</i> про изведения,  <i>политики</i> или
<i>экономики.</i> См.,  например:  Ф.Гваттари.  Шизоаналитические  картографии  (F.
Guattari.  Cartographies  schizoanalitiques,  1989).  Тело-безорганов -  это
карта,  и естественно, как  и всякая  карта, она  несет  с  собой  некоторые
принципы  организации, которые также  нужно  объяснять. В  противном случае,
Т.е.  в  силу недостаточности  "объяснений",  приходится  принимать  понятие
"тела-без-органов" за метафору и, что  еще  более запутывает, видеть  в  нем
некий новый, метафизический образ +тела Бога·).
     <i>Литература:</i>
     Б.  Спиноза. Избранные про изведения в  двух томах.  М.,  "Политическая
литератypа", 1957;  Ф.Ницше.  Сочинения в  двух  томах.  М.,  *Мысль", 1990;
см.эЙзенштеЙн.  Неравнодушная   природа.   -   см.   Эйзенштейн.   Избранные
произведения в  шести томах. Том  3. М., 1964;  Антонен  Арто. Театр  и  его
двойник.  М.,   "Мартис",   1993;   В.  Райх.   Функция   оргазма.  Основные
сексуально-экономические  проблемы  биологической энергии.  *Университетская
книга", *Аст", СПб.-М.; П.Фресс, Ж. Пиаже. Экспериментальная психология. М.,
*Прогресс",   1975;   Ж.Делез.   Логика   смысла.   Мишель   Фуко.  Theatrum
Philosophicum. М.-Екатеринбург .&bull; Раритет/Деловая книга", 1998; его же:
Что такое философия?, СПб., 1998.
     G.  De1euze,  F.  Guattari.  Anti-Oedipe.  Р.,  1973;  G.  De1euze,  F.
Guattari. Мi1Jе P1ateux. Р., 1980; G. Deleuze. francis  Васоп: logique de 1а
sensation (2 Уо1.), Р., 1981; G. Deleuze, F. Guattari. Kafka. Р., 1975.
        <i>[Картоzрафия тела]</i>
     В древних и примитивных культурах нет слова, которое бы обозначало <i>тело</i>
как таковое.  И это  объяснимо, ибо человек не был в состоянии выделить себя
из  окружающей социально-природной  и  божественной  среды. Так,  в  древних
ведийских гимнах отчетливо выделяются два способа представления  (собирания)
человеческого  тела: со-положение  и  рас-положение  его  частей, органов  и
отдельных  функций, Membra disjecta.  Со-полагаемое и рас-полагаемое находят
свое  единство  в  третьем,  -  в  <i>описании</i>  (собирании).  Древнейшая  форма
репрезентации  человеческого  тела  эпическая (или  метонимическая).  Глаза,
кровеносная сисгема,  дыхание,  лоб, уши, губы,  затылок, нос, глаза,  руки,
торс, ноги находятся  между собой и внешним миром  в тесной функциональной и
смысловой связи, со-полагаются друг с другом и  рас-полагаются друг в друге:
форма человеческого  тела преддана человеку богами. Каждая часть тела J{Meeт
собственный магический знак  Этот знак - неуничтожимая часть всепроникающего
мирового  единства.  Человеческое  тело  распадается и возрождается  в  игре
знаков.   Магический   знак   "совмещает"   части   человеческого   тела   с
соответствующими  фрагментами окружающего  природного мира. Первое  и высшее
среди всех  тел,  тело-образец, <i>тело Бога.</i> Никто не имеет власти  над ним  и
никому оно не  принадлежит. Тело Бога - это макрокосм; тело  человека  - это
микрокосм.   Магические   анатомии  человеческого   тела,  представленные  в
эпических  текстах  древнейших  культур,  являются  совмещенными  проекциями
микро-и-макрокосма.  Однако  древние  образы  тела,  не  собранны,  т.е.  не
центрированы по "духу", "сознанию" или  "единству я", все его органы и части
включены  в игру проекций и  соотносены  единым  планом  Космоса. Есть  тела
Богов,  но  человеческое  тело  не  имеет  права  на  существование.   "Тело
человеческое"  _  относительно  поздний  продукт  культуры,  и  его  явление
совпадает   с  развитием   чувства  "конечности",  смертности  человеческого
существа. Между  субъектом,  переживающим присутствие в собсгвенном теле,  и
его  физическим  телом  размещается  смерть.  Первые  образы  тела  -  сома,
например,  - скорее относились к мертвому телу, трупу, нежели к живому, тело
появилось из собственной смерти. Тело +Человека,) собирается из тела *Бога".
Четыре вида образов тел в античном пантеоне: <i>тела богов (полубогов), героев,
-чудовищ  и смертных.</i>  Одни тела  перемещаются по  поверхности земли, другие
движутся только  вертикально  (возносятся,  исчезают  и являются), иные  как
Геракл "плутают" между пределами  высшего и низшего  царств, третьи скрыты в
глубинах  земли. В  античной  мифографии  существует  только два  предельных
телесных образа: "тело-образец" и "телокопия": ( .... божество выбирает себя
видимым скорее в форме тела <i>вообще,</i> чем <i>своего</i> тела" (ж-п. Вернан). Смертное
тело  недостаточно и слишком  уязвимо:  во-первых  потому,  что не  является
самодвижущимся, не  распоряжается собственным движением; оно движется тогда,
когда боги  решают привести его в движение. Для того,  чтобы осуществить акт
значимого  движения, необходим бог. Античные бога -  это сгустки психической
энергии или  силы. Все  жизненно важные человеческие функции соотнесенены  с
богами, Все зависит  и определяется богами, в том числе боль и удовольствие.
Гипотеза    Джейнса    о    шизофренической    "расщепленности"    античного
миросозерцания.  Без  этой .гипотезы, как  он считает,  невозможно  было  бы
объяснить  поведение людей и богов в гомеровском эпосе "Одиссеи" и "Илиады".
На самом  деле боги  -  это голоса-команды,  которыми  одна часть  античного
сознания управляет другой, активная пассивной, "душа" "телом", ибо они никак
между собой  не сообщаются иначе.  Каждое тело повинуется  "тайным" голосам,
которые и обожествляются.
     Переход   от   средневековых   к    возрожденческим   анатомическим   и
географическим  картам  представляющим  в  завершенных  графических  образах
правила  образования  микро-и-макрокосмоса": взаимосвязь  каждого  органа  и
части  тела,  отдельного  телесного  фрагмента  с внешним  (миром).  Внешнее
повторяет себя во внутреннем, а  то находится в точной корреляции с внешним.
Карта Неба, карта Тела,  карта Земли  совпадают при наложении. Оккультные  и
мистические  анатомии  тела,  - "алхимического  человека",  "зодиакального",
"астрологического",  уходящие в глубокую древность. Единый великий  организм
микро-макрокосма.  Древний  религиозный  опыт  и прежде  всего  христианские
аскетические  техники   тела  подготовили   картезианский  антропологический
переворот. Разработали  правила  повседневного  надзора  за телом, настолько
тщательного,  что   говорить  о   телесном  эго   можно   начиная   с   этой
раннехристианской  борьбы  с телесными страстями и  вожделениями, помыслами,
которую  вели   первые  анахореты-пустынники.   Разработка   плана  очищения
"греховной  плоти"  привела  к  становлению  и  развитию  глубинной  техники
телесного   самопознания.    Посредством   аскетическо-стоической   практики
сформировалась  возможность  появления  (позднее)  картезианского  cogito  С
другой  стороны,   рождающийся  медицинский   взгляд   нарушает   освященное
религиозным чувством, единство  "души и тела". Первая анатомия, Anatomia deI
corpo humano появляется в 1560 году, анатомические каноны Леонардо  да Винчи
и  "фабрика"  Везалия  еще  ранее. Человеческое тело постепенно  теряет свою
неприкосновенность,  тайну  и  становится  мертвым  остатком  человеческого,
трупом; первые вскрытия переводят его в класс медицинских объектов. Из этого
медицинского взгляда на тело как тело-труп, Теломеханизм и появляется учение
Декарта о двух субстанциях (дух и тело). Так  тело отчуждается d nлоrn, души
и  духа. Европейский рационализм в течении ряда веков рассматривает телесный
опыт   только  с  точки  зрения  "механицистской"  модели.  для  него  чужды
первоначальные, "Дикие"  карты микромакрокосмического единства. Вся телесная
плотность мировых отношений, являем ость  и представимость тела  сводиться к
ясному  и  "точному"  анатомическому  рисунку, технической  схеме,  чертежу.
Картезианское  эго  высвобождается  для  конституирования  мира  по  законам
разума, оно становится единственным условием суверенности.
     ~
     <img alt="0x01 graphic" src="StrangeNoGraphicData">



     <img alt="0x01 graphic" src="StrangeNoGraphicData">

     <img alt="0x01 graphic" src="StrangeNoGraphicData">

     <img alt="0x01 graphic" src="StrangeNoGraphicData">

     <img alt="0x01 graphic" src="StrangeNoGraphicData">


     <i>Образ тела.</i> В русской традиционной этимологии человеческое тело сводимо
не к собственно телесному образу, а I{ целостности,  тело, это то, что <i>цело,</i>
цельное,  законченное,  за-!  вершенное,  это то,  что  имеет  завершенную и
целостную  форму  (ПА  Флоренский).  При   определении  границ   образа  тел
необходимо учитывать то, что феноменальное тело  не  пони* мается  как нечто
данное, материальное и ограниченное (во' времени  и пространстве) как <i>объект</i>
или <i>"вещь",</i> но как представление (т.е.  тело предстает всегда в виде образа,
значения порядка феноменов). Тело мнится, а это значит, что определение тела
входит  способ его представления.  Тело  множественный  феномен, <i>,Множество.</i>
Есть <i>многие</i> тела, но нет <i>одного</i> тела. Иначе говоря, нет  одного образа тела,
а  е,  всегда  определенный  порядок телесных  образов, Условия  способы  их
взаимодействия  определяют их соподчиненно друг  другу, представление одного
через другого, слияние исчезновение. Каждый телесный образ имеет свои границ
представления, но эти границы  открытые. Иначе говоря, никакой образ тела не
может обладать  непроницаемостью  и им  самостоятельное значение.  И тем  не
менее мы говорим  о границах образов. Граница образа относится к способу его
представления.  Образ  тела  артикулируется через порядок  <i>границ, порогов</i> и
<i>дистанций.</i> Границу образа мы понимаем  как  ТО, что  отделяет и препятствует
произвольному  соединению  образов; порог - ослабленная граница, или то, что
преодолевается,  т.  е,  пространственный  эквивалент  момента  перехода  от
одного, телесного образа к другому, но  этот переход всегда  борьба уступка:
никакой из  образов  не может сохранить  свое прежне значение при переходе в
другую систему образов; дистанция это  уже регулируемое и точно определенное
расстояние  (временное или пространственное) между образами. Мы выделяем три
базовых ограничения  телесного образа: <i>omношение к се6е</i> (собственному телу),
к <i>телу Другого</i>  и <i>телам  Природы.</i>  В  сущности, каждое создает горизонт  для
появления определенного, порядка феноменальных тел. Естественно, что в  одно
феноменальном горизонте появляются только "эти" или "те тела, а не "другие".
Но  раз собственное тело  можно  определить как самый близкий,  ближайший из
ближайших образов,  которыми наполнен живой мир вокруг нас, то и отношение к
Себе  (собственному телу) может быть признано  первоначальным, ориентирующим
по отношению ко всем иным феноменальным и материальным горизонтам.
     Что такое  образ тела? Образы  тела, как и любые образы определяются из
экономии  желания, не полезности, инструментальности или телеологии;  образы
не функциональны, не орудийны, а уникальны, и единственны, сохраняют смысл в
индивидуальном  восприятии, воображении,  "историях  жизни",  воспоминаниях,
маниях и фобиях, и не  могут быть  замещены "объективными  представлениями".
Парадоксальность  образа  тела  -  в том,  что он законченно целостен в акте
переживания, но  частичен,  фрагментарен  в  акте  воплощения, актуализации.
Целостность  образа достигается за счет  непризнания,  даже отрицания  факта
границ    телесной    реальности.    Телесная    схема    -    это    единая
психофизизологическая форма  внешнего  представления  тела, в  которой целое
господствует над своими частями. Тело как орудие, оболочка,  "форма души". В
телесную схему включаются: анатомическая карта (костяк, внешний покров и вид
тела),  ощущения внутренних  и поверхностных  раздражений, чувство  Тяжести,
равновесия,  пространственно-временные   ориентации  переживания  внутренних
состояний, мускульные напряжения и т.д. Телесная схема - H~ только карта, но
экран,  на  который  проецируются желания  (качество пассивности),  зеркало,
которое  отражает, представляет,  искажает и  возвращает (качество  активной
пассивности).   Телесная  схема  относится   к  порядку  живого  тела,   его
психодинамической активности. В сущности,  телесная схема  -  тоже образ, но
координируемый с реальностью физического мира, Т.е. является внешним образом
тела.  Образ  тела  является внутренним,  он трансгрессивен по  природе, ибо
определяется  не  реальными,  а  желаемыми  или  воображаемыми возможностями
телесного  переживания,  отрицающего принцип реальности (3. Фрейд). Действие
желания преобразует телесную схему в образ тела, но никогда  ее не отменяет.
Каждому образу тела присуща "своя" экономия желания. Взаимодействие телесной
схемы  и  образа тела дает отправную  точку в  анализе  образа "моего , Т.е.
неотделимого  от телесного  "я-чувства", или, выражаясь в  духе лакановского
психоанализа, от  предрефлексивной формации эго.  Нет  никаких  иных образов
тела,  которые могли  бы существовать без предиката "мое" ("мое тело" и есть
образ  тела,  Imago). Экономия желания возникает  на стадии  первоначального
взаимодействия  телесной схемы  и  образа  тела.  Различие между тем, что "я
МОГУ'  и  тем, что "я желаю"; "мочь" экономизирует "желать". Телесная  схема
является экономизирующей  структурой для  Желания и  той системы  образов, в
которых желание пытается 'себя актуализовать.
     <i>Принцип картированuя.  Нулевая ось тела.</i>  Перед  нами констелляция тел.
Два эллипса: внешний включает  в себя только так называемые объектные образы
тела, тела-объекты; внутренний - это область существования тел  воображаемых
и тел-состояний. эти эллипсы  - чисто условные  обозначения, они  необходимы
для более простого  и привычного видения всей совокупности телесных образов,
образующих область существования отображенной реальности "живого тела" ..
     <img alt="0x01 graphic" src="StrangeNoGraphicData">

     Область I Тела-объект
     Сообщение  и  взаимодействие  двух областей,  которое  мы  разнесли  по
горизонтальной и вертикальной оси может быть описано только с учетом "места"
<i>не место,</i> пустое или нулевую  степень положение человеческого  тела  в мире.
Это  место никаким  телом не  может быть  занято,  но непрерывно занимается.
Место  транзитивное,  переходное,  исток  феноменальности.   Почему?  Обычно
выдвигают   ряд   аргументов   феноменологического  плана.  Если  все,   что
наблюдается  в  окружающем нас мире (включая и нас самих) есть лишь движение
образов-представлений, то  не является  ли тело одним  из образов?  Если это
так, то тело  в качестве  представления  или образа ничем  не отличается  от
других представлений-образов. Представление  тела  есть <i>внешний</i>  образ,  его
переживание -  <i>внутренний.</i>  Причем  первое есть возможность  его последующей
объективации,  а  второе -  возможность  достижения безобразных состояний. В
качестве  объектов  существуют  <i>другие</i>  тела,  а  не  мое собственное  тело.
Телесное   эго   -   сложная   оптическая    проекция   этого    внутреннего
конституирующего   различия,   которое  "бытийно",   биоморфно-топологически
заложена в человеческом существе.
     В  графическую  основу  положено  модель  порогапотока. Не органическая
модель  (прорастание), вертикальногравитационная, человек-растение ("мировое
дерево"). Не феноменологическая стратография тела: когда тело представляется
в качестве тектонической  модели,  определяемая наложением  стратов  (слоев)
чувственности,  особым  местом   тяжести  и  равновесия,  архитектоническим,
скульптурнопластическим    идеалом.   Э.Гуссерль    выделял   в    процедуре
конституирования телесного единства  (Leib-Korper) четыре  основных  страта:
тело как материальный объект, res extenca; тело как живой организм, "плоть";
тело  как выражение и смысл;  тело как объект  культуры. Наложение страта на
страт   возможно   лишь   в   случае  признания  за  "живым  телом"   (Leib)
первоначального, до-объектного слоя человеческой чувственности,  фундирующий
страт.