Ocr: Ихтик (г.Уфа). ihtik.lib.ru, ihtik@ufacom.ru
     Вычитка: 05.07.2004
     Шопенгауэр А. Сборник произведений / Пер. с нем.; Вступ. ст. и прим. И.
С. Нарского; Худ. обл. М. В. Драко. - Мн.: 000 "Попурри", 1999. - 464 с.
     ISBN 985-438-169-2.


     Сборник составлен рядом  произведений известного  немецкого философа А.
Шопенгауэра: "Максимы", "Понятие воли" (23 и 27), "О ничтожестве и горестях
жизни", "Смерть  и  ее отношение  к  неразрушимости нашего  существа", "Идеи
этики", "Метафизика половой любви", "Основные идеи эстетики" (36-50).
     Для широкого круга читателей.


     УДК 14
     ББК 87.3
     Ш79

     Автор вступительной статьи и примечаний - профессор И. С. Нарский
     Художник обложки М. В. Драко
     Охраняется   законом   об  авторском  праве.   Нарушение   ограничений,
накладываемых им на воспроизведение  всей  этой книги или  любой  ее  части,
преследуется в судебном порядке.



     (номер страницы предшествует странице)






     И.   С.   Нарский.    Артур   Шопенгауэр   -    теоретик    вселенского
пессимизма....................3


     О                                                           физиономике
.......................................................... 49
     О
женщинах............................................................... 58
     К учению о страданиях мира....................................... 70
     В  дополнение к этике..................................................
85
     О критике, суждении, одобрении и славе.......................121
     Об                  учености                  и                  ученых
................................................148
     О самостоятельном мышлении ...................................156


ВОЛИ................................................................................
165
     
23..............................................................:...........167
                                                                         27
.........................................................................175


     СМЕРТЬ И ЕЕ ОТНОШЕНИЕ К НЕРАЗРУШИМОСТИ НАШЕГО СУЩЕСТВА.............213



ЭТИКИ......................................................................................273
     К                                                                 этике
....................................................................275
     К учению об отрицании воли к жизни.........................293
     Путь
спасения...........................................................331


ЛЮБВИ...............................................339
     Приложение к предыдущей главе ...............................381


ЭСТЕТИКИ........................................................389
     
36..........................................................................391
                                                                         37
.........................................................................403
     
38..........................................................................404
     
39..........................................................................410
     
40..........................................................................419
     
41..........................................................................420
     
42..........................................................................424
     
43..........................................................................425
     
44..........................................................................431
     
45..........................................................................434
     
46..........................................................................441
                                                                         47
.........................................................................444
     
48.........................................................................445
     
49..........................................................................449
     
50..........................................................................454

     Примечания..................................................................461








     Имя и произведения немецкого философа Артура Шопенгауэра совсем не есть
что-то случайное и  мало  известное.  В России они приобрели  популярность в
трех последних десятилетиях XIX  в., а в годы после поражения революции 1905
-  1907   гг.   стали  прямо-таки   притягательными.  За  перевод  сочинений
Шопенгауэра на  русский  язык  одно время  взялся, например,  известный поэт
Афанасий Фет, которого привлекли к себе шопенгауэровский приговор бездушному
прозябанию  в жизни и вера философа в величие возвышенного искусства. Высоко
ценили шопенгауэровскую критику  тревоги земного существования Лев  Толстой,
философ  Владимир Соловьев  и  поэт  Вячеслав Иванов. В наши  дни интерес  к
творчеству Шопенгауэра возродился вновь в значительных размерах.

     Предлагая вниманию читателя издание  избранных произведений выдающегося
мыслителя первой половины и середины XIX в. А. Шопенгауэра (1786 - 1861), мы
исходим прежде всего из  того  факта, что значительно  возросший  интерес  к
этому неординарно мыслящему философу вызван рядом определенных объективных и
субъективных причин. Среди них мы отметим, по крайней мере, три.

     Во-первых,   это   распространившееся   осознание  кризиса  современной
цивилизации, который выразился в углублении тревоги по поводу вставших перед
современным    человечеством    глобальных   проблем    -    военно-ядерной,
экологической, демографической, продовольственной, энергетической и др.

     Во-вторых, налицо буквально перевернувшее умы  осознание порочности той
административно-командной  версии  социализма,  по  пути  которой  в  период
сталинизма,  а  затем  в годы  застоя  двигалось,  все  более  приближаясь к
кризису, советское общество.



     В-третьих,  хотя  еще  многие из  существующих  противоречий далеки  от
разрешения,   на  пути  человечества  конца  двадцатого  столетия  возникают
противоречия  все новые  и  новые.  Среди  них  усиление  межнациональных  и
межэтнических противоречий, так резко усугубленных ядом национализма.

     Мы не смотрим на будущее человечества так пессимистически и безнадежно,
как  смотрел  А.  Шопенгауэр.  Но изучение  его  творчества  - это  неплохое
противоядие  против  глупого  и  безликого  ура-оптимизма, от  которого  нам
приходилось страдать в совсем недавнем прошлом, да и в настоящем.

     За лучшее будущее надо бороться,  но среди тех, говоря словами философа
Ф.  Бэкона,  "идолов", которые  мешают  нам  на  этом  пути и  которые нужно
непременно  устранить,   имеется  и  "идол"   наивного   и   недальновидного
сверхоптимизма, против которого с такой страстью выступал А. Шопенгауэр.

     Артур  Шопенгауэр родился 22  февраля 1786 г.  в Данциге (Гданьске),  в
семье  коммерсанта. В юношеские  годы  он  много  путешествовал  по  странам
Западной  Европы, и  уже  в  это  время  складывались  его  пессимистическое
мировоззрение и  отрицательное отношение к революционным движениям. Когда он
посетил Лион, на  него  произвели  потрясающее  впечатление рассказы  о  тех
зверствах, которые в этом городе в годы Великой французской революции  чинил
посланец  Конвента Жозеф Фуше. Но не прошли  мимо его внимательного взора  и
унылые  настроения  народа в годы Реставрации  во Франции  и темные  стороны
фритредерского капитализма в Англии.

     Родители Артура находились  в  состоянии  глубокого внутреннего разлада
между собой,  что тяжело сказывалось на духовном самочувствии ребенка. Затем
отец Артура совсем разошелся с женой, а спустя два года, в 1805 г., покончил
жизнь  самоубийством.  Его  вдова и  мать  Артура,  Иоганна Шопенгауэр, была
жизнерадостной и веселой  особой, привыкшей к  жизни  в  обществе  и занятой
преимуще-



     ственно  собой.  Неудивительно,  что   и   у  Артура  началось   с  ней
расхождение,  а в 1814  г.  произошел полный разрыв. Но она была талантливой
писательницей,  вращалась в литературно-художественных кругах. Благодаря  ей
Артур смог  освободиться от занятий коммерцией и обратиться к основательному
изучению древних языков в гимназиях  Готы и Веймара. Артур был обязан матери
и  тем,  что  в Веймаре она  познакомила его  с  Гете,  Виландом,  Фридрихом
Шлегелем,  Рейнгольдом и другими тогдашними знаменитостями.  Общению с  Гете
Шопенгауэр был в свою очередь обязан тем, что углубился в естественнонаучные
изыскания  и  даже  написал  свой собственный  трактат  "О зрении  и  цветах
(Farben)" (опубликован в 1816  г.), не совпадающий по своей направленности с
соответствующим сочинением самого Гете.

     В  1809  г.  Шопенгауэр поступил  в Геттингенский, а  спустя  два  года
перешел  в столичный,  Берлинский университет. Предметами  его занятий  были
сперва медицина, а  затем  философия, которую в Геттингене преподавал Готлиб
Эрнст Шульце (Энесидем), а в Берлине - Фихте и Шлейермахер. Лекции, в общем,
его внимания не  привлекли. Его интерес  вызвали только  принцип фихтевского
волюнтаризма и  идеи работы  Шеллинга  о свободе  воли, незадолго  до  этого
вышедшей в свет. Зато он самостоятельно с большим прилежанием изучает теорию
вторичных качеств Локка, учение Платона об идеях и все построения Канта. И в
эти годы и потом всю жизнь Шопенгауэр следит  за успехами естественных наук.
Написанную в Берлине докторскую диссертацию о  законе достаточного основания
он  осенью 1813 г.  защитил в Йенском университете. Затем в  течение четырех
лет  пишет  в  Дрездене  свой  главный  философский  труд "Мир  как  воля  и
представление".

     Раздражительный  и   злопамятный  характер  Шопенгауэра  таил  в   себе
всегдашний разлад между обуревавшими его страстями, житейской расчетливостью
и  увлеченностью философией,  и этот  разлад  сказался  на всей его карьере.
Честолюбие и тщеславное  стремление к известности долгие годы  оставались  у
Шопенгауэра не удовлетворенными,  и многие страницы  его  сочинений несут на
себе сле-



     ды  этого  психологического   комплекса,  прежде  всего  в  виде  резко
отрицательных характеристик, которые он  дает своим соперникам или тем, кого
он своими соперниками считал. Наиболее  яростно стал нападать  он на Гегеля,
оптимистический   пафос  философии   которого   противоречил   всему   строю
шопенгауэровского мышления.

     В  1813  г.  Шопенгауэр  публикует  диссертацию  "О  четверояком  корне
достаточного  основания"  (второе  издание  относится к  1847  г.).  В  этой
докторской диссертации не  только  выражена его методология, но и намечаются
основные  его  мировоззренческие установки.  По  сути дела,  его философская
система в его голове в общих чертах уже сложилась, а  в 1818 г. он завершает
ее полное изложение  в  книге "Мир  как воля и  представление". Это был  год
переезда  Гегеля  в Берлинский университет. Главный труд Шопенгауэра вышел в
свет безгонорарно в 1819 г.  Это  был первый, основной, том всего сочинения.
Впрочем, второй том,  вероятно, в  это время  еще и не был задуман. Как и  в
случае  с  докторской  диссертацией,  публикация  труда   прошла  совершенно
незамеченной и специалистами и публикой, издатель потерпел убытки, и большая
часть тиража попала  в макулатуру. Неуспех книги стал чувствительным  ударом
по честолюбивым замыслам молодого философа.

     В этом же,  1819 г. Шопенгауэр  объявил свой курс  в стенах Берлинского
университета  и в марте  следующего  года прочитал  первую, пробную, лекцию.
Успеха она  также не  принесла.  Спустя  пять лет  автор  новой  философской
системы снова попробовал  в  Берлине свои  силы как лектор.  Университетский
курс читался им в 1826 - 1832 гг., но его посещало менее десятка слушателей.
Никто  больше  на  этот  курс  не записался, студенты  предпочитали  слушать
Гегеля,  который читал свои  лекции в те же самые  часы,  которые Шопенгауэр
назначил  вполне  преднамеренно и  для  своего курса.  Не  помогло  молодому
приват-доценту  и  то обстоятельство,  что  осенью 1831 г.  эпидемия  холеры
унесла  жизнь  Гегеля.  Шопенгауэр  покинул  университет  и  вообще Берлин и
никогда  больше  к преподавательской  деятельности  не  возвращался.  Вывод,
который




     он сделал для  себя, был им выражен в следующих написанных им в 1844 г.
и широко известных словах: "А чтобы моя философия стала сама способна занять
кафедру, нужно чтобы наступили совершенно иные времена". Слова эти оказались
пророческими. А  пока  события жизни Шопенгауэра  шли своим  чередом: с лета
1833     г.    отставной    приват-доцент    окончательно    поселился    во
Франкфурте-на-Майне и повел жизнь одинокого холостяка, жизнь необщительную и
почти  затворническую, достаточно обеспеченную рентой  после ликвидации дела
его отца.

     В 1836 г. Норвежское королевское научное общество в Дронтгейме объявило
конкурс на  философскую работу.  Шопенгауэр послал свое сочинение  о свободе
воли и получил  премию. Это был  первый проблеск  грядущей  известности,  но
участие  в 1839 г.  в  аналогичном  конкурсе  Датского научного  общества  в
Копенгагене оказалось безуспешным. В следующем году Шопенгауэр напечатал обе
конкурсные  работы  (они не  вошли  в настоящее  издание) вместе,  под общим
названием "Две основные проблемы  этики". Общественность  этой  публикацией,
так же как и опубликованной (тоже безгонорарно) в 1836 г. брошюрой "О воле в
природе" (второе издание -  1854 г.), не заинтересовалась. В 1844 г. удалось
организовать  второе издание "Мира как воли и  представления", на этот раз в
составе двух  томов. Второй том  был дополнительным, он содержал пояснения и
пространные комментарии к различным местам первого тома, проливавшие свет на
многие детали  ранее изложенной  в первом  томе философской, эстетической  и
этической  системы.  Некоторые  главы  второго  тома впоследствии  приобрели
большую известность (шесть из них публикуем в настоящем новом  русскоязычном
издании),  но общий  результат публикации  второго тома в то время  оказался
негативным:  как  и  ранее  вышедший первый том, он не привлек  к себе тогда
внимания.   Публика   середины  40-х  годов   XIX  в.  проявляла  интерес  к
младогегельянству и к сочинениям Фейербаха, но никак не  к  шопенгауэровской
философии  пессимизма. Все это  только  уси-ливало  как мизантропию,  так  и
негодующее  отношение  непризнанного  мыслителя к  университетским философам
вообще  и   специально   к   учениям   Гегеля   и   его   последователей   -
младогегельянцев. С большой враждебностью отнесся он к революции 1848 - 1849
гг.,  о  чем  свидетельств  сохранилось  немало,  в  том  числе  письмо  его
почитателю Ю. Фрауэнштедту от 2 марта 1849 г.



     И  только  после того как  в 1851 г. Шопенгауэр  опубликовал двухтомное
собрание  очерков  под названием "Parerga und Paralipomena",  что на русский
язык может быть переведено примерно как "Дополнительные и  ранее не изданные
сочинения",  с включенными  в  первый том  "Афоризмами  житейской мудрости",
отношение читателей  к автору стало меняться все более заметно. Сыграло свою
роль то, что в "Афоризмах"  мировоззрение  Шопенгауэра получило  преломление
через тематику повседневных жизненных проблем современников (это привело и к
тому,  что далеко не  все  советы философа,  как  в этом  может убедиться  и
современный  читатель,  соответствовали его  этическому  кредо). Но  главное
заключалось в ином:  основные идеи Шопенгауэра  упали  теперь,  в обстановке
послереволюционной политической реакции в  Германии, на вполне благоприятную
почву. "Иные  времена", о которых ранее  мечтал  философ, настали. Последнее
десятилетие  жизни  Шопенгауэра  было  отмечено  возрастающей  известностью,
появилось несколько восторженных учеников,  в 1854 г.  Рихард Вагнер прислал
ему с посвящением экземпляр своей тетралогии "Кольцо Нибелунгов", в немецких
университетах  стали  читать лекции о его  философской системе, его дом стал
объектом паломничества. Шопенгауэр с полным правом смог сказать: "Закат моей
жизни стал зарей моей славы". В 1859  г. появилось  третье издание "Мира как
воли и представления",  а в следующем  году - третье  издание "Двух основных
проблем  этики". Но 21 сентября  1861 г.  автора этих  сочинений  не  стало,
Шопенгауэр скончался от пневмонии.

     Из многоцветья  различных нитей  историко-философского  ковра  сплелась
философия  Шопенгауэра, и из  разнородных элементов  возникло весьма связное
целое. Его звеньями стали романтический интуитивизм в духе позднего Шеллинга
и романтиков Фридриха Шлегеля и Новалиса, крайне пессимистический  взгляд на
окружающую действи-



     тельность  как   на   мрачную  "юдоль  плача  и   воздыханий"  (формула
Шопенгауэра: "наш мир - наихудший  из всех возможных миров")  и своеобразная
теория   бытия,   проникнутая   некоторой   раздвоенностью,   тяготеющей   к
мировоззренческому дуализму.  Здесь сыграли  свою роль  рассуждения Фихте  о
том, что  мировой  субъект,  Я,  действует и  зовет к  действию  всех людей.
Сыграло  свою   роль  и  учение   о  слепом  волнении  "безосновного  начала
(Ungrund)",  о чем  шла речь в  работах  Шеллинга  о  сущности  человеческой
свободы   и  в  философии  Джордано  Бруно.   Близкий  образ   божественного
первоначала  был и  у пантеиста Я. Беме. Это первоначало  оказалось у  него,
между прочим, причастным и  к злу, совершающемуся в  мире. Но главную роль в
становлении  шопенгауэровской  системы сыграли  воздействия  со стороны трех
философских   традиций   -  кантовской,   платоновской   и   древнеиндийской
брахманистской и буддистской.

     В письме К. Розенкранцу от  24 августа 1837 г. Шопенгауэр сообщает, что
углубленно  размышлять  над уроками теории познания и этики Канта он начал с
24-летнего  возраста*. Неоднократно  он  называет  себя последним  подлинным
кантианцем.  Очевидно,  что   он   действительно  способствовал   укреплению
философского движения  "Назад к Канту", которое началось в Германии  в  1865
г.,  но подлинным  кантианцем  на деле сам  он  отнюдь  не стал:  Шопенгауэр
отказался от материалистического  варианта значения  "вещи в себе" в  теории
познания  Канта, а агностическое ее значение (как границы познания) ослабил,
и, кроме того, он существенно сблизил чувственность и рассудок, утверждая их
бессознательное иррациональное единство. Разуму Шопенгауэр придал собственно
рассудочные    функции,    отбросив    его    антиномичность,     внутреннюю
противоречивость, утверждавшуюся  Кантом.  Из  числа  признававшихся  Кантом
категорий Шопенгауэр  принял  только одну "причинность", фактически  отнеся,
впрочем, к  разряду категорий  также  "пространство" и "время", что довольно
естественно  вытекало  из  того обстоятельства, что  он слил  чувственную  и
рассудочную  деятельность  воедино.  В  этике  Шопенгауэр  превратил  примат
практического  разума  в  авторитарность   предшествующего   всякому  разуму
интуитивно-волевого начала.

     *  См.: Altpreupische Monatsschrift. - Konigsberg, 1889.- Bd. 26. -  S.
311.




     Учение Платона  о  вечных  и  неизменных  идеях Шопенгауэр применил при
построении  своей  эстетики  как теории происхождения и объяснения  значения
искусства. Эти идеи образовали в его системе целый промежуточный мир, своего
рода посредствующее звено между мирами сущности и явлений.

     Желанной  находкой  для  Шопенгауэра  стали древнеиндийские  ведические
"Упанишады",  в  которых  с большой  силой обрисовывалась  противоположность
высшего сущностного мирового начала,  Брахмана, или Атмана, и порожденной им
сферы  видимости (она получила  в  "Упанишадах"  название  "майя" -  "покров
обмана").   Последняя,   распадаясь,   возвращает   всех   нас   в    бездну
бессознательного.  Шопенгауэр  был  знаком  с  "Пуранами"  -  мифологическим
эпосом,  который  считается  низшим  вариантом  ведической  мудрости.  Кроме
"Упанишад",  "Пуран", Шопенгауэр  читал в  переводе также  самое  раннее  из
подлинных  сочинений   атеистического  варианта  философии  санкхья,  работу
Ишвара-Кришны  "Санкхья-карика"  (Книга  о  Санкхья),  которую  в  сочинении
"Parerga  und  Paralipomena"  он  упрекает  в   уступках  мировоззренческому
дуализму,  и  этот  упрек,  в  общем,  следует  признать  справедливым. Свою
практическую  цель философия санкхья  видела  в указании пути  к прекращению
всех  человеческих страданий  и мучений, и в  этой  философии  можно  видеть
непосредственную предшественницу  буддизма. Шопенгауэр приобрел все основные
сведения по буддийской философии, и когда будем говорить об этическом идеале
Шопенгауэра, нельзя будет не вспомнить о знаменитой буддийской "нирване", то
есть о достижимом  каждым человеком состоянии просветленной умиротворенности
души и  полного покоя,  граничащего с исчезновением сознания. Идея "нирваны"
содержалась в зачатке  уже в брахманизме. Выработка в себе  высокого чувства
достоинства личности  и  нравственного совершенства,  настойчивое стремление
приобщить к свя-



     занному с этим погружению в "нирвану" и других  лиц - характерные черты
буддистского этического  идеала. Осознание его всегда  соединено  с глубокой
самокритичностью  и неудовлетворенностью в себе. Согласился  Шопенгауэр  и с
учением  о нереальности  (щунья)  материального мира, которое  в особенности
распространялось  буддийской школой так называемых мадхьямиков.  Использовал
Шопенгауэр и многие мотивы, имевшиеся в Евангелии. Он так или иначе опирался
и  на  уроки  всей  западной  истории  философии,  которая  была ему  хорошо
известна.


     Вводной частью  философии Шопенгауэра  может  считаться его  докторская
диссертация, защищенная им в Йенском университете в 1813 г. и озаглавленная:
"О четверояком корне  закона достаточного основания". Каково содержание этой
вводной части?

     В содержании  этой  работы  - и  на  это  намекает уже  ее  название  -
смыкаются  две  различные  историко-философские  тенденции.  Первая  из  них
восходит к учению  Аристотеля и его школы в Ликее  о четырех причинах, и под
четырьмя  вариантами  достаточного  основания Шопенгауэр имеет в виду именно
действие закона причинности, то есть связи причины со следствием в различных
срезах действительности. У Аристотеля речь шла об одной и той же объективной
реальности,  но  истолкованной  как продукт  соединения  духовной "формы"  и
"материи", отношения между которыми толкуются четырьмя разными  способами. У
Шопенгауэра   речь   идет  только  о  "неполноценной",  так  сказать,  части
реальности,  о сфере видимости, но в  этой  сфере он  выделяет четыре разных
слоя, из которых четвертый -  самый глубинный, наиболее близкий и даже прямо
примыкающий к сущностному ядру действительности.

     Вторая  тенденция,  содержащаяся  в   концепции  "четвероякого  корня",
примыкает   к   известному   закону  достаточного   основания,  который  был
сформулирован Лейбницем. Но этот методологически исключительно важный  закон
был отнесен его автором к области логических связей и отношений, где на этот
закон непосредственно опирается объединенный закон тождества, противоречия и
исключенного третьего. Однако в силу принятого Лейбницем тож-




     дества бытия и мышления закон  достаточного основания действует также и
в  сфере объективного бытия, причем свойства духовных сущностей  этого бытия
оказываются  основанием  и  для  существования  "хорошо  обоснованных  (bene
fundata)" материальных  явлений.  По-иному  обстоит  дело  у Шопенгауэра. Он
выделяет четыре различные модификации этого закона: для физических объектов,
то  есть  для  связей  и отношений  материального  мира,  затем  для  связей
логического  мышления, для  отношений  математических и  для психологической
волевой  обусловленности.  Все эти  объекты,  связи  и отношения имеют место
только  в сфере явлений, которую он, Шопенгауэр, понимает как  неполноценную
область    видимости,    кажимости.    Все   это    только    "представления
(Vorstellungen)", с одной стороны,  эмпирических человеческих  сознаний, а с
другой - вкупе и с этими  сознаниями - иллюзорные или почти иллюзорные связи
причин  с  их  следствиями носят  механический  линейный  характер  (понятие
взаимодействия Шопенгауэр отвергает). Но все эти связи существуют только как
связи представлений,  и  сами  они  не  более как  представления. Шопенгауэр
объемлет  их  понятием  "основание  бывания  (fiendi), или  становления (des
Werdens)".

     В частных науках о природе эти связи постигаются интуитивно действующим
"рассудком (Verstand)", а затем  "объясняются" и выражаются в понятиях науки
обобщающим их "разумом  (Vernunft)".  Таким образом,  Шопенгауэр  использует
главные  термины кантовской  трансцендентальной логики, но придает  им новый
смысл.  Рассудок  сближается  им  с  чувственностью  и  оказывается  как  бы
выражением  осознанной  воззрительности,  до  некоторой степени  родственной
будущей  "теоретической  нагруженности впечатлений",  о  которой  так  много
рассуждают в философии науки  второй половины  XX  в.  Это сближение стирает
различие между чувственной и интеллектуальной интуицией, что произошло уже у
позднего Шеллинга в  его философии  откровения, а в  учении его об искусстве
еще  раньше. Что  касается разума, то он у Шопенгауэра утрачивает кантовский
диалектический   смысл  и   занимает  место  рассудка,  поскольку  оперирует
категори-



     ями и аппаратом  формальной  логики  и с их помощью создает  обобщения.
Поэтому было бы  возможно при переводах Шопенгауэра на русский язык заменять
термин   "Verstand",   скажем,  словом  "умозрение",  a   "Vernunft"  словом
"рассудок".  В  настоящем  издании  мы сохранили традиционную  терминологию,
подчеркивающую  зависимость  Шопенгауэра  от  кантовской линии  рассуждений,
проделанное им коренное преобразование которой он несколько затушевал, введя
между  "рассудком" и  "разумом" опосредующую  их "способность суждения". Она
значительно отличается от тех  "способностей суждения",  которыми оперировал
Кант.

     Собственно  формально-логические  связи философ относит ко второму виду
действия  закона   достаточного  основания.  Это  "разумная"  обоснованность
("логическая   причинность")   как   "основание   познания   (cognoscendi)",
действующее в виде связи логических посылок с их следствиями. Подобно Канту,
Шопенгауэр резко отличает логическое  обоснование от физического, и  в  этом
имеется явный резон: обоснования результата в  таких,  например,  суждениях,
как "в комнате тепло, потому что термометр показывает, что в комнате тепло",
и "в комнате тепло, потому что натоплена печь", очевидно, различны. Но между
этими двумя суждениями имеется связь по содержанию, ибо  ртуть в  термометре
поднялась  довольно высоко как раз потому, что воздух в  комнате согрелся от
натопленной печи, и это тоже очевидно. Но конечно, специфичность  собственно
логических связей следует признать.

     Третий вид  закона достаточного  основания связывается  Шопенгауэром  с
математическим  познанием:  пространственная   обусловленность  обеспечивает
существование  геометрии, а временная - существование арифметики  и алгебры.
Здесь    рассматриваемый   закон   действует   как    основание   априорного
категориального  бытия  (essendi).  Ведь также и  бытие  материи  Шопенгауэр
объявляет продуктом деятельности пространственно-временных априорных связей.
Тем более он полагает, что саму математику всю можно обосновать на интуициях
априорной мудрости  "чистого", то есть  совершенно абстрактного, созерцания.
Но в



     отличие от Канта, - это интуиции  иррационального  характера, причем их
иррационализм  несколько  прикрыт   отождествлением  "чистого"  чувственного
созерцания  с  рассудочным.  Такое  отождествление  Кантом, как известно, не
проводилось.

     И наконец, четвертый  вид  закона  достаточного основания -  это  самый
существенный и  лежащий  в  основе трех остальных способ  его  обнаружения в
области  духовной  сущности.  Первые  три  модификации  закона  достаточного
основания опираются на четвертую из  них, а  значит, в конечном счете должны
сводиться  к основаниям  психического  характера, которые,  в  свою очередь,
сводятся к волевым усилиям людей, а эти усилия проистекают из аналогичной им
сущности  всей   действительности.   Таким   образом,  все  виды  причинения
оказываются волевыми связями, в воле содержится сущность всякой причинности.
Ниже мы увидим, какую роль во всех этих построениях сыграло,  кроме мотивов,
исходящих от  Аристотеля и Лейбница, влияние  кантовской традиции, а  сейчас
охарактеризуем  подробнее  саму четвероякую  структуру  закона  достаточного
основания в том его виде, в каком его представил себе Шопенгауэр.

     Первый вид этого закона  указывает на действие причинности во времени и
пространстве  в   области  материальных  объектов  и   происходящих  с  ними
процессов. Причинность, а, по сути  дела, также и время и пространство - это
три априорные  категории, то есть  категории,  предшествующие всякому опыту.
Остальные категории кантовской теории познания отбрасываются Шопенгауэром за
ненадобностью  прочь,  он  их даже называет "фальшивыми окнами" философского
здания. Впрочем,  можно сказать,  что функцию категории исполняет у него сам
закон  достаточного  основания,  поскольку   он  выражает   разные   оттенки
причинности, взятой в  широком  смысле слова.  Этот  закон,  соответственно,
также априорен,  пытаться  обосновывать  его самого  значило бы  лишь начать
нисхождение по бесконечной цепи обоснований. "Материя" имеет место, согласно
Шопенгауэру,  только  в области  представлений,  и ее  он характеризует  как
"объективно" воспринимаемую причин-



     ность. В материальном мире господствует строжайшая необходимость, здесь
нет  свободы  воли,  а есть лишь  причинения действования:  волевые  решения
субъектов  определяют  их поведение,  которое подлежит моральной  оценке,  а
таким  поведением, считает  Шопенгауэр,  в  конечном  счете  является  любая
совокупность  человеческих  поступков.  По  своей  сути  всякая  причинность
сводится немецким философом к актам воли, но это становится очевидным только
тогда,  когда   в   глубине   всех   отношений  обоснования   и   причинения
обнаруживается  коренная  вселенская  причина,  ей  же,  воле,  подобная,  и
Шопенгауэр  обещает это обнаружить.  Итак, перед  нами обоснование событий и
поступков,  как  "основание  действия   (agendi)".  Волевые  решения  -  это
мотивации, а всякая мотивация - это "причинность, видимая изнутри".

     В  учении  о  четырех  видах  действия  закона  достаточного  основания
Шопенгауэр  использовал мысль Лейбница  о том, что различные модификации его
действия сводимы  к  некоторому общему основанию и что всем им соответствуют
свои разные варианты истинности. Использована Шопенгауэром и схема различных
видов отрицания у Канта -  реального, формально-логического, математического
и  антиномически-диалектического. Каждому из четырех отрицаний соответствует
свое утверждение, действующее в одном из видов обоснования. И подобно Канту,
Шопенгауэр  относит  действие закона  достаточного  основания  во  всех  его
вариантах только к области явлений, а  к сфере сущности он не имеет никакого
отношения. Среди  феноменов царит физическая,  логическая, математическая  и
мотивационная  необходимость,  для  свободы  здесь места нет.  Свобода может
иметь место только в мире "вещей в себе", но такое решение вопроса неизбежно
ставит  перед проблемой  о  путях  проникновения  свободы,  необходимой  для
обеспечения моральных  целей  людей,  в  область явлений, и мы не  раз будем
видеть,   какие  большие   трудности   эта   кантовская  проблема   принесла
Шопенгауэру. Что касается того, что у него  для мира "вещей в себе", как и у
Канта,  отрицается  действие  категории  причинности, то  трудность возникла
неизбежно  и  здесь:  как, не  прибегая к  действию  категории  причинности,
охарактеризовать  порождение чувственных явлений  миром "вещей в  себе", тем
более  что  Шопенгауэр полностью отверг материалистический вариант  значения
"вещи в себе"?



     Свои взгляды на существование мира "вещей в себе" Шопенгауэр опосредует
своими теоретико-познавательными воззрениями, основу которых в смысле метода
образует уже рассмотренное нами его учение о законе достаточного основания и
в  особенности  об  интуитивных  мотивациях.  Интуитивно   формирующиеся   и
переживаемые  мотивации  человека  лежат  у  Шопенгауэра  в  основе  всякого
познания,  и познание  есть просто-напросто функция  биологических мотиваций
людей, их воли.  По  аналогии  с биологическими  потребностями, желаниями  и
стремлениями  Шопенгауэр  характеризует  все  стороны и этапы познавательной
деятельности,  и вообще  аналогии, наряду  с упованием на  интуиции,  -  это
основной его методологический прием. Подобно таким философам, как Беркли, Юм
и  Шеллинг,  он  выражает  большое недоверие к теоретическим  абстракциям  и
обобщениям,  и если наукам  без таковых  обойтись  трудно, то  философия, по
мнению  Шопенгауэра, во всяком  случае  должна их  избегать.  Сама  по  себе
философия  не  нуждается и в законе достаточного  основания,  ибо  ее задача
состоит не в познании  явлений, а в проникновении в сущность, в мир "вещей в
себе",  что и может  быть достигнуто  только посредством  интуиций. Это  все
напоминает   алогические  интуиции  Фридриха  Шлегеля   и  других   немецких
романтиков,  и  имеется в  виду, что  такие интуиции в наиболее  чистом виде
проявляются  в   познании  потустороннего  мира,  осуществляемом  средствами
искусства.  Чувственно-эмоциональным  образом  искусство   схватывает   этот
потусторонний мир в виде возвышенных идей, аналогичных идеям Платона. Именно
схватывает,  ибо, строго  говоря,  "вещь  в  себе" непознаваема, однако,  по
крайней мере, ее можно узнать. Но теорию искусства, чтобы она была понятна и
понята, хочется  это или не  хочется,  все равно приходится выражать  уже  в
разумно-интеллектуальной форме,  как  и  вообще  философию, чем Шопенгауэр и
оправдывает создание им своих собственных теоретических трудов.



     Эмпирические  субъекты  познания  и присущие  им конкретно-исторические
способы  и  методы  их действия совершенно отходят  у Шопенгауэра  на задний
план, и более резко,  чем это произошло в теории познания  Канта;  однако  в
шопенгауэровской   эстетике   глухо   упоминается  некий  "чистый  субъект",
познающий  идеи.  Но  в  каждом  эмпирическом  субъекте,  как  это  излагает
Шопенгауэр  в  очерке "Набросок  истории учения  об идеальном  и реальном" в
первом томе  сочинения  "Parerga  und  Paralipomena",  интуитивно  коренится
сознание того, что  он  сам существует, и он непосредственно  переживает  ту
самоочевидную  истину,  что он  есть обладающее волей и применяющее эту волю
существо,  и тем самым  утверждает  себя в сфере явлений.  Если  французский
философ XVII в. Ренэ Декарт в "Размышлениях о  первой философии"  утверждал,
что если я сомневаюсь  в чем-либо, а тем более во всем вообще, то, значит, я
существую, а христианский мыслитель IV  в. Августин в своей "Исповеди" видел
доказательство факта  личного бытия в состояниях заблуждения*, то Шопенгауэр
в   качестве   такого    доказательства    использует    наличие   страданий
неудовлетворенной воли. Что  же касается  мыслящего сознания, интеллекта, то
это,  согласно  Шопенгауэру, всего  лишь  орудие воли.  К  волевому  фактору
философ  сводит  всю  сознательную  и бессознательную  деятельность  психики
человека,  все   его   мысли,  переживания,  образы   и   представления.   К
представлениям  сводит Шопенгауэр и  все  то, что способен познать человек в
окружающем  его  мире  явлений,  но  он   отрицает,  будто  он  не  верит  в
познаваемость  окружающего  нас  мира,  потому  что,   по  его  взглядам,  к
представлениям  сам  этот  мир   в  целом  и  сводится.  А  если  в  глубине
представлений  оказываются  волевые   импульсы,  то  они   сообщают  нам   о
существовании запредельного  мира сущности. Науки  же  не способны познавать
мир   сущности,   они  лишь   упорядочивают,   обобщают  явления  средствами
теоретического  разума,  структурируя  и  конструируя из явлений  "природу".
Таковы основные  черты теории познания Шопенгауэра. На  некоторых ее деталях
мы остановимся позднее.

     * См.: Августин. Исповедь, Ч. VII, гл. 10. и Монологи, Ч. II, гл. 1.



     В силу того, что Шопенгауэр отрицает подлинно объективное существование
материи  и  то  значение  кантовской  "вещи в  себе", которое  соответствует
материалистической тенденции,  мир  природных явлений рассматривается им как
своего  рода  иллюзия,  мираж,  фата-моргана.  Нами   уже  упоминался  образ
древнеиндийской "майи",  и  к  нему  для  пояснения  мнения  Шопенгауэра  об
иллюзорности  мира  явлений вполне можно  добавить  ущербное,  неполноценное
материальное бытие у Платона. Здесь можно сравнить представления о природе в
понимании  их  Шопенгауэром со сновидениями и грезами. Шопенгауэр решительно
разрывает   с  лейбницевским  понятием  "хорошо   обоснованных"  явлений   и
сближается  с  субъективно-идеалистической традицией, идущей  от  Беркли. Но
кантовская  "вещь  в  себе" все же  у Шопенгауэра не испаряется. Однако  она
теперь  уже   не   порождает   явлений   в   смысле  проявлений.   Продуктом
трансцендентного,   то  есть   потустороннего,  бытия   оказываются   образы
видимости, кажимости, и не сводятся к кажимости только движения человеческой
и вообще органической воли.  Нельзя считать иллюзорным и существование самих
человеческих  "я",  которые  все  сводимы  к этим волевым  импульсам.  Здесь
естественно   вспомнить  теорию  бытия  Беркли,  в  которой  вещи  считались
комплексами  ощущений,  но вовсе  не были  их комплексами  сами  души людей.
Другое дело, что у  Беркли души оказывались переживающими ощущения духовными
субстанциями,   тогда   как    Шопенгауэр   какую-либо    свою   собственную
субстанциальность у человеческих сознаний отрицает совершенно.

     В  философии Шопенгауэра  появляются  значительные  трудности, когда он
пытается дать ясный ответ на вопрос, как соотносится воля людей с их телами.
В  18  первого тома своего главного философского произведения и в сочинении
"О воле  в  природе" он  утверждает, что  человеческая волевая и телесная, а
значит физиологическая, деятельность  людей  -  это  одно  и то же.  Имеется
"тождество воли  и  тела",  поскольку  и то и  другое  является  порождением
потусторонней  сущности.  Во втором  томе  "Мира  как воли  и представления"
Шопенгауэр назвал тело человека



     даже "паразитом" этой запредельной  сущности. Но  поскольку воля и тела
людей  оказываются  у  философа  в  неравном  положении,   ибо  именно  воля
составляет непосредственное обнаружение сущностного мира, то остановиться на
тезисе о "тождественности"  или  хотя  бы каком-то "параллелизме" сознания и
тела ему было невозможно. И отсюда два пути - один из них довольно естествен
для общего строя философского мышления Шопенгауэра: мозг и все тело человека
- это лишь его собственные представления, аналогично тому, что все телесное,
материальное есть  продукт самосозерцания потустороннего  бытия. Другой путь
противоположен  первому, и он ведет к  материализму: сознание  есть  продукт
деятельности  человеческого  мозга.  И  как  ни странно,  Шопенгауэр  иногда
вступает  именно  на этот  материалистический  путь. Возникает  одно из  тех
противоречий,   которые   подрывают   философскую   систему   франкфуртского
затворника,  -  самое,  пожалуй,  разительное, хотя  далеко не  единственное
противоречие.

     Что   же   такое   потусторонняя   сущность  действительности,   обычно
выступающая  на  поверхность  мира  представлений в  закамуфлированном,  так
сказать, виде? Всякое понятийное познание здесь прекращается, "вещь  в себе"
доступна  лишь  интуитивной  догадке,  на  которую  обычные  люди  почти  не
способны, тем более что корыстолюбие  замутняет и деформирует их и без  того
слабые  познавательные   возможности.  Но   людей,  способных  к  глубинному
интуитивному прозрению, подвинуть хотя бы к  тени  знания о мировой сущности
может  то  обстоятельство, что эта сущность сама  является своим собственным
вестником. Эта сущность есть Мировая  Воля, одна и единственная, хотя в мире
своих  явлений   (представлений)   она  выступает   в   виде  беспредельного
многообразия.  Это не Кантова  моральная воля,  обусловленная  потусторонней
свободой,   но   безличный   сверхобъект,   совпадающий   со  свободой   как
антиморальным  полным произволом. Эта свобода  иррациональна и, действуя как
вечное  становление, бесцельное  стремление,  способна  породить любое  зло.
Недаром Шопенгауэр в качестве историко-философских  аналогий приводит мнение
древнегреческого философа



     Анаксимандра,  что  многообразие  вещей,   порождаемое   "беспредельным
началом", оказывается тем самым причастным злу. Ссылается  он и на убеждение
Эмпедокла, что одной  из двух  всеобщих космических  сил является  "Вражда".
Апеллирует  философ и к Якову  Беме, у которого злая  деятельность выступала
как  необходимый  результат самораскрытия мировой божественной  сущности. От
Беме  шло  и  рассмотрение Шопенгауэром  Мировой  Воли  как  беспричинного и
"безосновного"  начала, оно не  нуждается  ни  в  каком законе  достаточного
основания. Такое  же  утверждение  о  "безосновности" сущностного  бытия  мы
найдем  впоследствии у русского религиозного философа Н.  А. Бердяева, но он
не  следовал  Шопенгауэру:  творчество  Беме  было  одним  из  источников их
собственных  теоретических  исканий.  Но  у Бердяева "безосновное"  "раньше"
Бога.

     Мировая  Воля - это могучий творческий принцип, порождающий все  вещи и
процессы, но  изначально в ней коренится нечто ущербное, негативное. Она как
бы вечно "голодна", заявляет о ней  Шопенгауэр по аналогии с физиологическим
состоянием  человека  и вообще животных.  Он  антропоморфизирует свою теорию
бытия, и  если у Парацельса человек выступал в  качестве микрокосмоса,  то у
Шопенгауэра  космос уподобляется  макроантропосу.  Некая  квазибиологическая
активность, смутный прообраз  потребности выживания,  как "слепое  влечение,
темный,  глухой  позыв,  вне  всякой  непосредственной  познаваемости"*, вне
всякой  планомерности, но  вечно неудовлетворенная  и  ненасытная  -  такова
Мировая  Воля.  Нечто  похожее мы найдем во  взглядах  на  мир  французского
философа начала XIX в. Мен де  Бирана, а также немецких философов-пантеистов
середины прошлого  столетия  Фехнера  и  Лотце,  но  это  только  отдаленное
сходство, потому  что  только у Шопенгауэра  Воля  устремлена на  реализацию
своей  мощи  так, что в своих  проявлениях  сама  себя наделяет,  разрушает,
однако вновь и вновь продолжает свои бесконечные искания и борения.

     * Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. - 4-е изд. - Спб., б/г. -
С.154.



     Различными формами процесса этой самореализации Мировой Воли служат, по
Шопенгауэру,  всемирное   тяготение,  магнетизм   и   прочие   разнообразные
физические силы, химическое сродство, воля к жизни и борьба за существование
в органическом мире, тропизмы растений и инстинкты животных, и сильнейшие из
последних  - пищевой и половой,  а затем - аффекты людей, их мстительность и
властолюбие (мотив,  впоследствии использованный Ф.  Ницше).  В конце концов
фактов, свидетельствующих об  активности, присущей  действительности в самом
ее  фундаменте  и во всех  ее "надстройках", приводилось в истории философии
после  Лейбница  огромное  количество, о них  повсюду  свидетельствует  сама
жизнь, и собрать их заново было  совсем не трудно. Важно иное - та особенная
интерпретация, которую этим фактам дал Шопенгауэр, и та концепция, в которую
их  он  включил.  А  концепция его  проводила  ту мысль, что,  воплощаясь  в
многообразии всевозможных процессов  и  событий,  Мировая  Воля  как "вещь в
себе"  оказывается  совсем  не  вещью: умопостигаемый  сверхобъект  не  есть
"вещь", и далеко не "в себе", так как Воля обнаруживает себя подчас в  очень
ярких красноречивых формах. Но  и это не все: обнаруживая себя в  себе,  она
себя также невольно маскирует тем, что в ее обнаружениях все более выступает
черта, казалось  бы,  совсем чуждая ее  желаниям,  устремлениям и порывам: в
своих  проявлениях   она  все  более  страдает  и  ощущает  себя  мучительно
несчастной.

     Отчего это происходит? Оттого, что чем более совершенный и сознательный
уровень  обнаружений  Мировой Воли достигается, тем более  жестокий для  нее
самой  и притом морально отрицательный характер  они  приобретают. Чем более
развиты в  интеллектуальном  и эмоциональном  отношении люди, тем сильнее их
нравственные коллизии и страдания. Социальная жизнь  проникнута скудоумием и
пошлостью, завистью и  лицемерием. Забота  о  ближних  и борьба  за  счастье
угнетенных  то  и  дело  оказываются на  поверку  искательством  собственной
выгоды,  патриотические  призывы  -   маской   своекорыстного  национализма,
парламентская болтовня - прикрытием самого беззастенчи-



     вого  группового и личного эгоизма, выспренная демонстрация религиозных
чувств  -   маскировкой  ханжеской  бессовестности.  Большинство   философов
стремятся  не  к  тому,  чтобы  обнаружить  истину, но  лишь к  тому,  чтобы
утвердить  свое  материальное  благополучие,  и ради  этого они  приобретают
показную  эрудицию,  демонстрируют  мнимую  оригинальность,  а больше  всего
стараются угодить вкусам публики. Они готовы пресмыкаться перед государством
и  церковью. Жизнь  людей в обществе полна нужды, страха, горя  и страданий.
Тревоги чередуются с разочарованиями,  а отделяющие их друг от друга моменты
удовлетворения своих  желаний  мимолетны  и  приносят  затем скуку  и  новые
страдания.  Люди  портят  друг  другу жизнь,  и  Шопенгауэр  повторяет слова
древнеримского  драматурга  Плавта, повторенные  затем английским  философом
XVII в. Томасом Гоббсом: "Человек человеку волк".

     Невозможно отрицать, что франкфуртский затворник  очень метко обрисовал
современную  ему буржуазную действительность, а заодно и темные стороны всей
промышленной  цивилизации  вообще. Он  почувствовал  и  то, что объективному
исследованию  этих  отрицательных   черт   человеческого   общежития  упорно
препятствуют, говоря  словами К. Маркса, "самые  яростные, самые низменные и
самые отвратительные страсти человеческой души - фурий частного  интереса"*.
Сам Шопенгауэр  отнюдь не помышлял о  каком-либо ином, помимо  существующего
капиталистического общества, и когда в  знаменитой 46-й  главе  второго тома
"Мира как воли  и  представления", названной  им  "О ничтожестве и  горестях
жизни", отрицает возможность  существенного улучшения жизни  людей,  а в  не
менее широко известной  44-й главе нацело развенчивает половую любовь, сводя
ее к  коварной  "ловушке" природы, цель  которой заставить  людей обеспечить
продолжение рода (хотя он и ратует за иную любовь - любовь как сострадание к
отдельным  людям  и  ко  всему  человечеству),  вся  его  критика  носит  не
социальный,  но только  обобщенно  антропологический  характер. Чужды ему  и
гегелевская вера в



     * Маркс К., Энгельс Ф. - Соч. - Т. 23. - С. 10.



     общечеловеческий разум,  и прекраснодушная надежда многих  позитивистов
XIX в. на то, что счастье людям принесут успехи естественных наук. Чуждо ему
и марксистское  убеждение,  что  классовая борьба в  истории  на  протяжении
многих веков  служила двигателем социального развития. Не верит Шопенгауэр и
в  спасительные последствия длительного гражданского  мира. Да и возможен ли
он вообще?  Вопреки распространенным в XIX в. буржуазно-либеральным иллюзиям
о   скором  повсеместном  торжестве  воплощенных  в   жизнь  идей  процесса,
Шопенгауэр напоминает о том,  что новые поколения  людей то и дело повторяют
ошибки прошлых поколений, научное познание то  и  дело  заходит в тупик, а в
руках морально ущербных людей достижения наук приносят зло. В области морали
прогресса на протяжении последних веков не достигнуто вообще, что и видно по
широчайшей  распространенности  бесчеловечной  эксплуатации,  кровопролитных
войн, яростных насилий и  садистских  истязаний. Ненависть и  злоба правят в
обществе свой бал, и пока не видно, что этому приходит конец.

     Шопенгауэр  считал, что  Мировой Воле присуща  "нелепость", она  лишена
смысла и ведет себя совершенно абсурдным образом. Мировую Волю не интересует
ни  прошлое, ни  будущее. А происходящие  во  времени и пространстве события
истории лишены  связи и значения.  Поток событий  во  времени  - это пестрая
смена  одних  случайных  происшествий  другими, подобная  вереницам  кучевых
облаков на  небе в ветреную погоду  (Ницше  потом  сравнил  ход исторических
событий  с  мелкой  зыбью  на  поверхности  моря).  Вечное  беспокойство   и
постоянная  неуверенность  пронизывают  все  сущее.  Неудовлетворенность   и
тревога  никогда  не оставляют  людей  в  их  суетных  исканиях, надеждах  и
разочарованиях.

     Этот  крайний шопенгауэровский  антиисторизм  опирается  на убеждение в
том, что  в исторических событиях отсутствует какая-либо закономерность, все
диктуется  случайностями, которые сталкиваются друг  с другом, вплетаются  и
соединяются  в  произвольные конгломераты. Все мечты и ожидания людей терпят
крушения под



     обломками этих конгломератов и сменяются новыми, но столь же напрасными
мечтами  и  ожиданиями. Провозвестник  нацистской идеологии Людвиг  Клагес в
первой  половине  XX  в.  вновь  воспроизвел  шопенгауэровский антиисторизм,
соединив  его  с  ницшеанским  волюнтаризмом.  Получилась  авантюристическая
идеология.  Конечно,  в  истории немало иррациональных  сцеплений и жестоких
случайностей,  но к ним она все-таки, вопреки мнению  Шопенгауэра и Клагеса,
конечно,  не сводится. Чем  больший  отрезок истории мы  возьмем,  тем более
определенным становится тот факт,  что закономерности историческому процессу
все-таки свойственны, а случайности, соединяясь друг с другом, либо "создают
ткань" этих закономерностей,  либо  дополняют  их разнообразием  частностей,
либо,  наконец,  ими преодолеваются, то есть действием  этих закономерностей
побеждаются.  Каковы  же эти  закономерности  и вытекающие  из  них действия
необходимости?    Сторонники    догматического    прочтения    исторического
материализма  ссылаются  обычно  и прежде всего на такие две закономерности,
как  смена  общественно-экономических  формаций  и  убыстрение  общего  хода
процессов истории. В соединении друг с другом две эти закономерности служили
одним из оснований  утверждения о  том, что  социализм в Советском Союзе уже
построен,  переход  к коммунистическому  обществу уже  не за горами и вскоре
наступит    "царство   свободы",    заменяющее   собой   навсегда   "царство
необходимости".  В  действительности закономерностей  исторического процесса
гораздо больше,  и  они  несравненно сложнее.  Среди них следует  указать на
закономерности взаимодействия  сосуществующих формаций, различные для разных
эпох и  столь для нашего  времени еще мало разгаданные. А эти взаимодействия
придают  ожидающему нас  довольно  близкому  будущему во многом  неожиданный
характер.  Как  бы  то  ни  было,  видеть  в  истории  всего  лишь  вереницу
случайностей, как это было свойственно Шопенгауэру, было бы неправильно.



     Шопенгауэр  представляет  себе механизм происходящих событий  следующим
образом:  явления  Воли  отравляют  друг  другу   существование,  губительно
действуют друг на друга и друг с другом борются, но через их посредство Воля
находится  в  состоянии  борьбы  и сама  с собой,  происходит ее  внутреннее
"раздвоение  в самой  себе"*. Молодой  Ницше,  несомненно испытавший на себе
влияние  Шопенгауэра,  писал  потом,  что  в  самом  основании  бытия  лежит
трагическое противоречие раздвоенности. Мир -  это  "слепой великан, который
корчится в муках,  терзается своими собственными  страстями,  от боли грызет
самого  себя..." -  так  характеризовал  действительность русский мыслитель,
один из видных представителей эмигрантского зарубежья, С. Л. Франк  в  книге
"Смысл  жизни" (1925)**.  И если  даже  кто-то  обретет в результате  борьбы
победу  и радость, это счастье  призрачно, потому что  оно достигается ценой
горя  и  страданий  других  людей,  и  оно  безнравственно,  если  окупается
несчастьем  хотя  бы  одного  человека.  И  давайте  вспомним  в  этой связи
знаменитую  беседу Ивана и Алеши Карамазовых в романе Достоевского, где речь
шла  о  построении  "здания судьбы человечества" на  мучениях "одного только
крохотного  созданьица", ребеночка. Но  о жестокости  мира говорят  и  факты
страданий других живых существ.

     * Шопевгауэр А. Мир как вола и представлеиие//Указ. изд. - С. 151.
     ** Франк С. Л. Смысл жизни//Вопросы философии. - 1990. - No 6. - С. 95.


     Шопенгауэр предвосхитил  кризис  цивилизации,  которую  ныне  толкают в
пучину   бессмысленного  хаоса  грозные  глобальные  проблемы,   коль  скоро
разрешение  их откладывается, и  у  него сложилось то  мироощущение, которое
выразили    с   еще   большей    резкостью    основатели   современных   нам
экзистенциалистской и франкфуртской философских школ. По-другому выразил это
мироощущение С.  Л. Франк: "Все наши страсти и сильнейшие влечения обманчиво
выдают себя  за  что-то абсолютно  важное и драгоценное  для нас, сулят  нам
радость  и  успокоение, если  мы добьемся  их  удовлетворения,  и все потом,
задним  числом,  когда  уже   поздно  исправить  ошибку,  обнаруживают  свою
иллюзорность, ложность своего притязания исчерпать собою глу-



     бочайшее стремление нашего существа и  дать, через свое удовлетворение,
полноту  и  прочность  нашему  бытию.  Отсюда   неизбежное  для  всех  людей
меланхолическое,   втайне   глубоко   и  безысходно  трагическое   сознание,
выражаемое  французской  поговоркой:  "si  jeunesse  savait,  si  vieillesse
pouvait"  - "сознание обманутых надежд, недостижимости истинного счастья  на
земле"*.  Здесь  выражен  трагизм   человеческой   жизни   для   всех  эпох,
осознаваемый, впрочем, именно  в нашем, двадцатом, веке с наибольшей силой и
остротой.

     * Франк С. Л. Смысл жизни//Вопросы философии. - 1990. - No 6. - С. 91.


     Итак,  Шопенгауэр  -  философ мировой скорби,  но  это не унылая скорбь
Кьеркегора,  которая сродни словам Екклезиаста:  наш мир - это "суета сует -
все  суета" (Еккл.,  I, 1). Это  скорее  своего рода героический  пессимизм,
близкий к стоицизму, присущему философии Хайдеггера. Шопенгауэр обосновывает
свои   пессимистические   взгляды   и  определенным  пониманием   времени  и
пространства.  Время  враждебно   человеку;  оно  обнаруживает  тщету  любых
упований и изрекает свой безжалостный приговор  над самым дорогим  и  святым
для нас. Пространство  разделяет самых близких друг другу людей также и тем,
что  сталкивает  их  интересы.  Свою  лепту  в  диссонансы  жизни  вносит  и
причинность. Она, подобно маятнику, перебрасывает людей от одних состояний к
другим,   им  противоположным.  Причинность  -  самая   губительная   основа
человеческих горестей.

     Шопенгауэр не делает того вывода, что в жизни абсолютно все безнадежно.
Но какие же надежды он хочет возродить в сердцах людей? Характер этих надежд
определяется прежде всего апелляцией к чувству  человеческого достоинства. А
затем - утверждениями  насчет  запредельной Мировой Воли. Философ использует
известную статью Канта "Об изначально злом в человеческой  природе" (1792) и
продолжает  ход  рассуждений  ее  автора  в направлении того вывода, что зло
коренится в самом мировом начале,  в двойственности Воли, в ее диссонансе  и
разладе с самой собой. В  ней укоренено как  тождество  мучителя и мученика,
так  и   их  взаимопротивоположность.   Шопенгауэр   считает  даже,  что   в
притеснителе воля страдает "еще более, в той мере, в какой сознание обладает
большей ясностью и определенностью и воля большей стремительностью"*.

     * Шопенгауэр А. Мир как воля и представление//Указ. изд. - С. 374.




     В окружающем нас мире, по мнению философа, происходят вечные повторения
трагических состояний,  и  в  их повторениях  виновата именно Воля.  Мысль о
"вечном возвращении" в истории  выскажет потом  Фридрих  Ницше. Неотъемлемым
составным  элементом  того  варианта "трагической  диалектики",  который был
создан  Шопенгауэром,  является понятие  вины  Мировой  Воли.  Возникновение
Вселенной и жизни в ней - это стихийное, неосознанное, а затем и сознаваемое
грехопадение,  и только отчасти оно искупается  страданиями,  выпадающими на
долю живущих  в  мире  существ.  Уже  сам  тот  факт,  что  область  явлений
существует, требует вынесения "мирового приговора", а затем и его исполнения
- приговора над явлениями, а через посредство явлений - и над сущностью. Все
дело Мировой Воли  само по себе есть преступление, хотя  этот преступник сам
по  себе неразумен и, казалось бы, не может за себя  отвечать, но,  создавая
способный на порождение разумных существ космос, мир "майи" себя обманывает,
отделяя и отдаляя последствия своих  действий от  их причины,  однако это не
может его оправдать. Преступник должен быть  наказан, и  это значит, что ему
надлежит наказать самого себя. В философии  Гегеля Мировой Разум,  благодаря
своей "хитрости", поднимается  "выше добра  и зла", у Шопенгауэра же Мировая
Воля,  вследствие  своей  изначальной преступности,  погрязает в  зле,  и ей
остается проявить некую хитрость в отношении себя, чтобы освободиться от зла
и   связанных  с   ним  страданий.  Освобождение  должно   быть   достигнуто
самоубийством Мировой Воли.

     Как же  это может быть  достигнуто? Привести в  исполнение приговор над
Волей,  а тем  самым и избавить себя и  людей от страданий  сама  Воля  не в
состоянии,  это  могут  осуществить только люди  как  составные  звенья мира
явлений. Эта их деятельность будет вполне морально оправдана, потому что она
будет означать искупление  Волей  своей вины  перед собой.  В чем  же должна
заключаться названная деятельность?



     Философ мировой скорби считает, что  людям надлежит направить  присущую
им жизненную энергию и против самой этой энергии, а через посредство этого и
против ее источника -  Мировой Воли. Высшие проявления Воли следует обратить
на борьбу против ее ядра, что, по мнению Шопенгауэра, подсказывается уже тем
фактом, что и в природе более развитые существа (скажем, хищники) уничтожают
менее развитых (травоядных  животных).  Отчужденная жизнь, если использовать
гегелевскую  форму  выражения,  должна  довести  себя  до  состояния полного
самоотчуждения, феномен воли призван упразднить саму Волю.

     Но  какими действиями можно  этого добиться?  Прежде  всего  необходимо
средствами философского познания выяснить  саму стоящую перед людьми задачу.
Затем  надо пройти по двум следующим друг за другом ступеням самоуничтожения
Воли.  Первая из этих ступеней - эстетическое созерцание, вторая - моральное
самосовершенствование  и  благодаря  этому   переделка  своего  поведения  в
надлежащем направлении. На самом верху  второй ступени намечается переход  в
состояние, близкое к религиозному самоотречению, и это при несомненном общем
атеистическом   умонастроении   Шопенгауэра!   Таким  образом   складывается
некоторое  подобие схемы, возникшей  у  датского философа Серена Кьеркегора,
согласно которой  в жизни ищущего истину  человека последовательно сменяются
эстетический, этический  и религиозный стили жизни. Они составляют различные
образцы  человеческого  поведения, и  из  них  только  последний из образцов
обещает спасение.  Но  перед  нами только  отдаленное  подобие,  потому  что
Кьеркегор  уповал на  возвращение к Богу,  а  Шопенгауэр надеется на то, что
будет достигнуто полное уничтожение всего существующего.



     Эстетика  Шопенгауэра   изложена   в  помещенных  в  настоящем  издании
параграфах первого тома "Мира как воли и представления", в 31  - 39-й главах
второго тома, а также в  19-й главе второго тома "Parerga und Paralipomena".
Отправным пунктом  шопенгауэровского построения  учения  об искусстве  стала
первая  часть  "Критики  способности  суждения"  (1789  -  1790)  Канта,  но
содержание  эстетики теоретика  Мировой Воли в  самом  главном  определяется
характером  философской  системы  франкфуртского  затворника.   Эстетическое
созерцание должно  быть совершенно свободным от всякой  заинтересованности в
любых   утилитарно  значимых   результатах  и   независимым  от   каких-либо
эгоистических   чувств.  Этот   тезис   соответствует  положениям  аналитики
прекрасного  у Канта. Соответствия могут  быть обнаружены и дальше, но затем
они исчезают.

     Как считает Шопенгауэр, наивысшая цель искусства состоит в освобождении
души от вызываемых эгоистическими страстями страданий, в обретении духовного
успокоения. Это отчасти  близко к идеалу так называемой  "атараксии" древних
греков,  но  не  в  смысле  эпикурейцев,  у  которых  это  понятие  означало
приятно-безмятежное состояние души, равновесие и гармонию всей психической и
телесной жизни, и не  в смысле стоиков, видевших в  "атараксии" освобождение
от  страха  и  мужественное  примирение  с   приближающимися  бедствиями   и
несчастиями. Скорее здесь намечается "атараксия" в ее скептическом варианте,
которая совпадает с установкой на полное  безразличие к  жизненным благам  и
невзгодам. Концовка "Этики" Спинозы, которая гласит, что "все прекрасное так
же трудно, как и редко", добавляет,  несомненно,  присутствующий во взглядах
Шопенгауэра на роль  искусства  в жизни  людей  элитарный  момент. Не каждый
человек  способен  достигнуть   морального  состояния  в  его   эстетическом
звучании, но только художественно просветленный.

     К  сказанному эстетика  Шопенгауэра  не  сводится. Искусство,  согласно
воззрениям  философа  мировой скорби, призвано  приносить  его  потребителям
нечто  большее,  чем  просто  освобождение  от  страданий  через  достижение
равнодушного отношения к жизни: оно должно утешать, то



     есть исполнять ту роль, которую приписывали философии  Боэций  и многие
другие  мыслители времени  упадка античной  цивилизации, но утешать, принося
при  этом  и определенное духовное  наслаждение. Дело  в том, что  предметом
искусства  становятся высшие  идеи.  Что  это такое? Характеризуя  эти идеи,
Шопенгауэр ссылается на Платона. Но  великий древнегреческий философ отрицал
непосредственную выразимость идей  в  искусстве через  индивидуализированные
объекты, подражающие  природе. Он утверждал, что если предметы  в  природе -
это тени идей, то результаты художественного творчества являются  всего лишь
"тенями   теней".   Отсюда   проистекало  принижение   Платоном   собственно
изобразительных  видов  и  жанров искусства. Не  совсем так  у  Шопенгауэра.
Тенденцию к этому принижению отчасти принимает и он, поскольку  считает, что
искусство  должно стремиться  к  непосредственному выражению идеи,  что  сам
Платон  считал  маловозможным*.  Однако  он все-таки считает,  что искусство
вполне способно выражать общее, отвлеченное, а это проявляется более всего в
поэзии и особенно  в музыке.  Эстетическое  переживание  и созерцание, делая
своим   содержанием   по   возможности  непосредственно   идеи   красоты   и
возвышенного, приобщают тем самым человека к промежуточному между природой и
Мировой Волей миру, который так же, как и сама Воля, находится вне времени и
пространства. Но  только  приобщает,  поскольку  скульптура и  живопись  вне
пространства, а поэзия и музыка вне времени невозможны. Другой дороги, кроме
искусства, для познания мира идей не имеется, а поскольку для целей познания
сущностей служит и философия,  значит,  и философию  следует  признать видом
искусства.

     * См.:  настоящее  издание. - С. 423  - 424. Шопенгауэр  здесь упрекает
Платона в недооценке возможностей поэзии.


     Эмпирические  субъекты  познают мир идей  средствами искусства,  как бы
соприкасаются  с  красноречивыми обнаружениями  Мировой  Воли, чуждыми всего
утилитарного,  обыденного   и   пошлого.  Любители   и   ценители  искусства
освобождаются  от своей  индивидуальности, в  их сознании проглядывает некий
безличный, абсолютный субъект, ко-




     торый в конечном счете тоже представляет собой продукт Воли как "вещи в
себе". Их эстетические переживания все более обнаруживают свою интуитивную и
априорную  природу,  родственную тем интуициям,  о которых  писали  немецкие
романтики  Фридрих  Шлегель  и  Шеллинг, но  от  них  все  же  отличающуюся,
поскольку   Шопенгауэра  не  привлек  пафос  романтического  художественного
восторга: он  всегда  помнит  о пессимистических составляющих  своей  теории
искусства  и  считает,  что  творцы  художественных  произведений,  как и их
потребители,  стремятся  к тому, чтобы  находить  в  искусстве  прежде всего
забвение. Это воззрение  не  очень  согласуется с  отношением Шопенгауэра  к
Байрону,  романтическим  творчеством которого  он всегда восхищался  и очень
жалел, что не познакомился с ним лично во время их одновременного пребывания
в  Венеции в 1819 г.  Впрочем,  ведь Байрону  не  было чуждо,  помимо  всего
прочего,   и  чувство   меланхолии   и   печали.  Это  видно  уже   из   его
"Чайльд-Гарольда".

     Но  что такое  эстетическое забвение?  Шопенгауэр  понимал  забвение  в
искусстве  как безвольную  одержимость творцов художественных произведений и
столь  же  безвольную  отрешенность от  всего  житейского  у  тех,  кто  эти
произведения  воспринимает и переживает.  Творцы  искусства -  это не  такие
гении, которые, создавая произведения  искусства, тем самым творят, созидают
и себя как выдающихся личностей, но такие гении, которые способны, забывая о
своем  "я"  и  утрачивая его,  раствориться в  собственном  творчестве,  они
становятся  активно  безвольными,  тогда  как  подчиняющихся  их  магнетизму
зрителей и слушателей охватывают  настроения пассивной безвольности. И у тех
и у  других страдания Воли  если не исчезают совсем, то хотя бы ослабляются.
Прежде  других   поэты  и  музыканты  освобождаются   от  диктата  житейских
потребностей,  приближаясь тем самым  к идеалу освобождения от  тягот жизни,
протекающей в формах причинности, пространства и времени. Именно в поэзии  и
музыке различное между  творцом, исполнителем и потребителем искусства может
стать очень малым, и постоянное сопереживание в творчестве в особен-



     ности усиливает  приобщение  к вечности.  В  своих  высших  достижениях
музыка способна к мистическому соприкосновению с запредельной Волей. Мировая
Воля находит в строгой  и таинственной,  мистически  окрашенной  музыке свое
наиболее возможное в  нашей жизни воплощение,  и это  воплощение как раз той
черты   Воли,  в  которой  содержится   ее  недовольство  собой,  а  значит,
нарастающее тяготение к грядущему искуплению  своей  воли, к самоуспокоению,
"нирване". Мы видим,  что главное в искусстве,  в том числе и в музыкальном,
для Шопенгауэра не форма, но познавательное содержание, пусть и выраженное в
туманной  форме, оно  устремлено  к  тому, чтобы  ухватить  сущность  вещей,
соединиться с ней через чувство возвышенного.

     Музыка  в лице своих  непреходящих  шедевров  снимает с  жизни  пестрый
покров  явлений,  сплетенный  из  нитей  игры  страстей,  их столкновений  и
поражений;  она указывает на те непреходящие  ценности, которые скрывал этот
покров,  хотя  ценности  в  виде  идей  еще  не  есть  сама  Воля.  Ценности
представляют собой как бы  преддверие Воли,  хотя  Шопенгауэр  называет  эти
музыкально выражаемые идеи также и "непосредственной объективацией и снимком
всей  Воли"*.  Можно  сказать, что  перед  нами  неоромантический взгляд  на
музыку,  как  и на искусство  вообще.  И  если  даже  и  отвлечься  от  того
мистического  тумана, которым обволакивает его Шопенгауэр, он поражает своей
односторонностью:   из    огромного   многообразия   музыкальных    и   иных
художественных феноменов философ  выбрал  только  один  и  довольно узкий их
фрагмент,  который  с  большей  или   меньшей  долей   натяжек,  но  все  же
соответствует его собственному  мироощущению. Трагический жанр  сценического
искусства  и   трагическая  музыка,  подобная  реквиему  или   его  косвенно
напоминающая, - это средства демонстрации  того горя, которым  является само
бытие людей. Такое искусство внушает  мысли об искуплении вины человеческого
бытия страданиями, которые подготавливают освобождение от себя опять же



     посредством  страданий.  Так,  музыка и вообще  то  искусство,  которые
заставляют слушателя и зрителя духовно мучиться, но тем самым и очищаться от
тех  духовных  установок,  которые  послужили  источником  этих  мучений,  а
следовательно, отрешаться от  пут жизни, которая порождает  все эти мучения,
питая их источник, - это великое средство избавления и  нас, и самой Воли от
себя как носителей жизни вообще.

     * Шопенгауэр А. Мир как воля и представление//Указ. изд. - С. 267.


     Взгляды философа мировой  скорби  на  музыкальное  искусство  воспринял
великий композитор Рихард Вагнер.  Он воспринял эти взгляды уже тогда, когда
еще не вполне рассеялись его увлечения  философией Людвига Фейербаха. Уже  в
таких ранних произведениях Вагнера,  как "Летучий голландец",  "Тангейзер" и
"Лоэнгрин", радость жизни смешивается со страхом перед  ней и ее неприятием.
А  в  "Тристане  и Изольде"  (1854)  Вагнер предпринял  попытку  реализовать
эстетику Шопенгауэра наиболее адекватным  образом. В  письме Ференцу Листу в
конце  этого года  он, назвав Шопенгауэра  "величайшим  философом  со времен
Канта",   признался,  что  находит  в  его  философии  "успокоение  и  покой
(Quietir)"*  и именно с этими настроениями принимается за оперу о Тристане и
его возлюбленной. В  парижском наброске  "Счастливый вечер" Вагнер замечает,
что  задача  художника  состоит  как раз  в  том, чтобы выразить не страсть,
любовь, тоску, самоотречение того  или иного  конкретного  индивидуума  в их
конкретном  киле,  но  эти чувства  как  отвлеченные  общие  идеи.  Впрочем,
Шопенгауэр  счел  попытку  Вагнера  воплотить  его  эстетику  в  музыкальном
творчестве неудачной,  хотя он и сам  не заметил ослабления силы  искусства,
если оно приводит  различные  чувства  к  общему  знаменателю.  Все  это  не
помешало  Вагнеру незадолго до своей смерти заявить,  что учение Шопенгауэра
должно стать основой всей духовной культуры грядущих времен**.


     * Цит. по: Drusche E. Richard Wagner. - Leipzig, 1983. - S. 154.
     **   Несомненное   влияние   оказал  Шопенгауэр   и  на  представителей
символического  искусства, в  том  числе  на  символистов  в  России, таких,
например, как уже упомянутый Вячеслав  Иванов. Отзвуки его настроений найдем
в музыке Г. Малера и А. Шенберга.



     Надо  заметить,  что  до  полного  отрицания  роли  индивидуальности  в
содержании искусства эстетика Шопенгауэра не доходит хотя бы  в принципе, не
говоря уже  о  проведенных  на  конкретных анализах различных художественных
произведений:  ведь  среди  платоновских  идей  должна  находиться  и   идея
индивидуальности,  и  только  индивидуальности  в  состоянии положить начало
восстанию  человечества  против мощи сначала слепых, а  потому  безличных, а
затем индивидуализированных обнаружений Воли, хотя, с другой стороны, всякая
индивидуальность мимолетна, она не  более как одно  из эфемерных  проявлений
мирового безначального начала. Как бы то ни  было, проблема  взаимоотношения
общего, особенного и единичного осталась не разрешенной и в теории бытия,  и
в  эстетике  Шопенгауэра.  Его  рассуждения о  художественных гениях  как об
одиноких аристократах духа, от которых  зависит спасение человека  и которые
тем  более близки к осуществлению этой цели, чем более удаляются от разума и
приближаются к интуициям и озарениям исступленного сознания, ведут к разрыву
между отдельным и всеобщим, а не к их соединению. Тем не менее художественно
одаренные  индивидуальности в  состоянии приблизить  тех, кто внимает  им, к
такой бессознательности, которая  требуется,  по Шопенгауэру, для избавления
Воли и ее порождений от бытия, полного драматизма и трагедийности.

     Шопенгауэр  уже пренебрег  научным  познанием  как  эгоистическим и  не
приносящим никакой пользы человеческому освобождению. Теперь он заявляет и о
недостаточности  познания  через  искусство.  Познание  сущности  мира  ради
освобождения и ее явлений, и ее самой средствами искусства своей полной цели
не достигает. Следует обратиться к этическому  познанию и поведению, и здесь
Шопенгауэр  надеется указать  наиболее  эффективный путь  к  самоупразднению
Воли: люди, уничтожая себя как явления, тем самым  уничтожат и сущность. Как
бы  ни  отвергал Шопенгауэр  Гегеля,  но  он  сам вынужден хотя  бы частично
принять  разработанную Гегелем диалектику  сущности  и явления:  когда  есть
явления, тогда  есть и сущность,  а  когда исчезают субъекты, олицетворяющие
собой, по Шопенгауэру, мир явлений,  тогда  исчезнет и абсолютный объект как
мир сущностей. Впрочем, у  самого Гегеля сущностный мир действительности сам
представляет собой единство объективного и субъективного.



     Философ отнюдь  не призывает к  самоубийству, и этим  он отличается  от
Эдуарда Гартмана, в философии которого, близкой учению Шопенгауэра, вопрос о
целесообразности  сведения  счетов с жизнью решается  вполне  утвердительно.
Шопенгауэр же дает отрицательный ответ и обосновывает его следующим образом.
Самоубийца отталкивается не от самой жизни, а  только от того, что делает ее
неприятной  и мешает наслаждаться ее  радостями,  почему и кладет всем  этим
отравляющим жизнь событиям конец. Задача  же состоит в том, чтобы расстаться
с самой  волей к жизни, для  чего следует  возвыситься и над ее горестями, и
над ее радостями, и над ее одноцветностью,  и над ее  пестротой. Как  писала
Марина Цветаева,  отвергая однообразие  рутины и  бросая вызов  многообразию
страданий:

     Люди, поверьте, мы живы тоской,
     Только в тоске мы победны над скукой.
     Все перемелется, будет мукой?
     Нет, лучше мукой! ("Мука и мука", 1909 -1910)

     Возвышению  и  над   тяготами  жизни,  и  над  ее   постылестью  должна
содействовать определенная линия морального поведения, которую и рекомендует
Шопенгауэр  в четвертой книге  "Мира  как  воли  и  представления", в  "Двух
основных проблемах этики" и во втором томе "Parerga und Paralipomena". Здесь
обрисовывается  своеобразный антисоциальный  гуманизм  Шопенгауэра,  который
может  быть охарактеризован  и как  самоотрицание гуманизма,  и как придание
гуманизму неожиданного измерения.



     Этическая программа Шопенгауэра по-своему вполне последовательна.  Коль
скоро Мировая  Воля представляет  собой  источник зла,  то ее самоликвидация
вполне  морально  оправдана и  даже  необходима.  Поскольку  уничтожение  ее
возможно  только  через  определенную  деятельность  порожденных  ею  людей,
морально  необходимо упразднение  ими  воли к жизни в  самих себе. В этом  и
заключается их этический долг.  Правда, Шопенгауэр порицает всякое моральное
долженствование и в этом пункте не согласен с Кантом, заявив, что  ссылки на
долг  приводят только  к  "рабской  морали",  однако  сам  же  не  может  не
апеллировать к долженствованию в решениях человека насчет своего  поведения.
Собственный  шопенгауэровский  "категорический императив"  гласит: принуждая
себя  ничего не делать из того,  что хочется, следует делать все то, что  не
хочется.  Смысл этого  императива (обязательного требования) состоит в  том,
что подлежит  подавить  в себе волю  к жизни или хотя бы все  более  и более
ослаблять ее в себе.  Обращает на себя  внимание и следующее обстоятельство:
подобно Канту, Шопенгауэр исходит при оценке поступков не из их характера, а
из  тех побудительных  мотивов, которые их вызвали. И  он вполне согласен  с
Кантом  также и  в  том,  что  обязательной  предпосылкой и условием  морали
является  свобода  воли  человека, при всем том, что у  Канта  свобода  воли
отлична  от других черт  потустороннего бытия,  а у Шопенгауэра  совпадает с
самой его необходимостью, в глубине "безосновной" Воли свобода необходимости
тождественна  (о "безосновности"  свободной воли  впоследствии писал и Н. А.
Бердяев). К этому должно быть добавлено, что из глубин Воли, по Шопенгауэру,
исходит  и  иная необходимость  -  та,  которая безраздельно  царит  в  мире
представлений. А мораль должна складываться из следующих элементов: покорное
принятие мучений,  аскетическая  позиция  в  отношении собственной личности,
альтруистическая  установка  в   отношении  всех   других  людей   и  полное
упразднение  эгоизма в результате  действия первых двух принципов. Последнее
означает, что подлинно моральный человек достигает своего рода атеистической
"святости". Он  не верит в Бога,  но ведет себя так,  как если  бы он в него
верил, и следует его заветам.



     Доведенный до крайности аскетизм означает полное прекращение желаний, а
альтруизм  в  том  значении,  которое  ему придал Шопенгауэр,  выражается  в
сострадании, обращенном ко всему  человечеству,  в совершенно бескорыстной и
беззаветной помощи всякому чужому горю. Выражается также и в солидарности со
всеми,  кто смог вступить  на стезю  полного уничтожения в себе стремления к
земному, эмпирическому счастью. Разве все это в совокупности никак не похоже
на поведение "святых отшельников"?  С той оговоркой, что едва ли кому из них
удавалось  в   абсолютно  полном  виде  осуществить  достаточно  скоро  свой
моральный идеал. Не осуществил его в своей личной жизни и Шопенгауэр. Что же
касается теории, то как бы ни порицал Шопенгауэр многие черты христианства и
прежде всего  само  упование  на  благость сверхъестественного существа,  он
вполне приемлет  отшельническое  самоотречение  и  добровольное  умерщвление
плоти, христианское милосердие и служение ближнему. Кроме того, он  одобряет
растворение своего "я"  в окружающей природе и  тенденцию к постепенному его
исчезновению, возводимую  в  идеал поведения в  буддизме и  некоторых других
восточных религиях.  В. С. Соловьев  по  поводу  шопенгауэровской "святости"
сделал примечательное замечание: "Гораздо раньше Шопенгауэра русский народ в
своем языке отождествил  эти два  понятия: "жалеть" и "любить" -  значит для
него одно и то же"*, и  подлинное  благочестие  состоит именно в  реализации
этих понятий в повседневном поведении людей.

     * Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. - М., 1988. - Т. 1. - С. 128.


     По мнению философа  мировой скорби, земные радости и  наслаждения столь
же враждебны  морали,  как  и  зависть,  вражда,  ненависть  и вообще злоба,
чем-либо   мотивированная   или   беспредметная.   Осуждает  он   и  обычное
обывательское  поведение, хотя  это не помешало ему в  "Афоризмах  житейской
мудрости" примирять читателей с практическим  своекорыстием  как проявлением
"благоразумного"  поведения. Вполне  приемлемо  для философа и  существующее
государство, хотя он и порицает его




     как "шедевр" эгоистического поведения, а всемогущество  эгоизма именует
метафизическим      заблуждением.      Но      тут      возникает      общая
мировоззренчески-философская  трудность:  поскольку  в  мире   представлений
господствует   необходимость,   то,   следовательно,  всякий   эгоистический
поступок, а  не только  просто акт  злодейства (последний  мог  бы оказаться
плодом и почти беспричинного  каприза)  обусловлен  необходимым  образом,  и
здесь  нет  проявления  вины,  нет  и  возможности  хотя бы  некоторым людям
изменить  свое поведение  так, чтобы оно  стало  моральным. Это  все  та  же
поставленная Иммануилом Кантом проблема;  разве  может свобода проникнуть из
запредельного   мира  в  мир  явлений?  Шопенгауэр  не  дает  сколько-нибудь
удовлетворительного разрешения  этой проблемы  и  предпочитает  ответить  на
совсем  другой вопрос: одинаковы  ли  характеры  людей?  Нет,  они, конечно,
различны, особенностями характера и определяется  то, что одни люди способны
направить  себя  к  "святости",  а другие  либо вообще закоснели в зле, либо
ведут  себя  чувственно  и легкомысленно. Таким  образом, из  запредельного,
потустороннего  (в  отношении  явлений)  мира  к  нам проникает  не  столько
свобода,  сколько  характер.  Однако   тем  самым  главная  трудность  этики
Шопенгауэра остается без разрешения.

     А теперь  возвратимся к сопоставлению этики  Шопенгауэра с христианской
религией. Вслед за Кантом он отвергает все доказательства существования Бога
и все попытки оправдать богоправление миром со всеми его несправедливостями,
мучениями,   злодеяниями  и  мерзостью   как   совершенно   несостоятельные.
Франкфуртский  мизантроп иронически  цитирует  известное  место  из  Ветхого
завета: "И увидел Бог,  что он создал, и вот хорошо  весьма" (Бытие, I, 37).
Он   отвергает    также   попытки    придания    религии    интеллектуальной
респектабельности  и,  подобно   Гегелю,  не  приемлет  ни  антифилософского
приписывания Богу личностных черт, ни претензии религии  как в этом, так и в
других  вопросах  стать  выше философии. В диалоге  "О  религии"  Шопенгауэр
утверждает, что  вера и знание  не  совместимы, всякое  богословие и  всякий
фидеизм лож-



     ны. Он убежден,  что  религиозные надежды на  загробное счастье в корне
фальшивы. Шопенгауэр, фактически, следует Гоббсу и Юму, когда  заявляет, что
в Европе религия  унизила себя, став одной из опор существующего  в обществе
политического устройства. И в  то же время он  признает, что из всех религий
по своему внутреннему содержанию  ему  наиболее  импонирует христианство*, и
это  получает свое обоснование в том, что  в этической программе Шопенгауэра
явственно  звучат  мотивы  изначального  греха (вины)  и покаяния, порицания
плотской  жизни и всех  земных  радостей.  А  вместе  с  тем -  прославления
очистительной функции страданий,  требования воздавать людям добром за зло и
ориентации  на  подвижничество,  оправдания евангельских  идей  искупления и
спасения. После всего этого естественно, что Шопенгауэр видит в христианстве
ничем не заменимое мировоззрение широких народных масс и в качестве образцов
морального совершенства указывает на Франциска Ассизского и некоторых других
христианских  святых, прославившихся своим полным  самоотречением  и добрыми
делами.  Даже симпатии Шопенгауэра к буддизму  легко поворачиваются в том же
направлении: ведь одно  из значений знаменитой "нирваны"  - это  возвышенное
спокойствие и богоугодная умиротворенность, и философ замечает, что ее можно
было бы понять как непостижимое "царство благодати".

     * См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление//Указ. соч. - С. 404.


     Учение Шопенгауэра о  безличной Мировой  Воле очень близко к пантеизму,
соединенному, впрочем, с кантовским дуалистическим миросозерцанием. Хотя сам
философ отрицал  не  только  ортодоксальный  и неортодоксальный теизм,  но и
пантеизм, считая  его  одной  из форм оправдания фальшивого оптимистического
мироотношения,  но пантеистических черт в онтологии  и в  этике  Шопенгауэра
немало. Другое дело, что его Мировая Воля временами похожа на бессознательно
действующего  падшего  ангела,  а  временами  на  гегелевский   абсолют,  но
утративший разум и впавший в моральную поврежденность.




     Вообще, вопрос об отношении Шопенгауэра к  Гегелю не так-то  прост, как
это  может  показаться на  первый  взгляд.  О  его  враждебности  к главному
представителю  классического  немецкого идеализма мы уже сказали. Борьба его
против  идей рационализма,  исторического оптимизма  и диалектики то  и дело
сосредоточивалась  на  критике  гегелизма,  которая  быстро приобрела  черты
личной  ненависти.   Вообще  собственно   гегелевского  в  мировоззрении   и
методологии Шопенгауэра, как будто, мало: он ставит  вместо  познания борьбу
за выживание, а затем резиньяцию.

     С  одной  стороны,  нападки Шопенгауэра на  учение Гегеля действительно
выявляли черты слабости гегелевской философии. Шопенгауэру бросились в глаза
ошибочность  и  наивность гегелевского принципа однолинейного  исторического
развития,  односторонность  симметрично-системного  построения  философии  и
обремененность  теории  диалектики мертвыми схемами. Сам  пафос  Разума  был
Гегелем  гипертрофирован  и  догматизирован  настолько,  что  многие   факты
действительной жизни  не только им упрощались, но и резко деформировались. И
вся  эта шопенгауэровская критика  полезна  для тех, кто стремится извлечь и
усовершенствовать все  то  положительное и  великое, что было  у  Гегеля,  а
вместе с  тем  преодолеть и устранить все то, что было  у него  неверного  и
прямо ошибочного.

     Но с  другой  стороны,  Шопенгауэр  у  Гегеля  немало  заимствовал.  Не
осталась,  видимо,  без воздействия уже  та глубокая  мысль  лидера немецкой
диалектики, что человеческая история - это не арена счастья. Эта мысль стала
лейтмотивом  философского   творчества  автора   системы   Мировой  Воли.  В
злоключениях   Воли  нетрудно  увидеть   гегелевскую  диалектику  раздвоения
единого,  отрицания отрицания,  а  также  отчуждения  и  снятие  отчуждения.
Возникла  у  Шопенгауэра, как можно показать,  и своеобразная иррациональная
диалектика субъекта  и объекта. Уже на стадии  природы  Воля, начав  процесс
своей объективации, вызывает к жизни объективные начала, как это  получалось
приблизительно и в гегелевской конструкции вселенского движения категорий. В



     жизни и истории происходят то и дело переходы в противоположность: люди
предпринимают  задуманные  идеи   действия,  но  результаты  их  оказываются
противоположными ожиданиям,  и чем  более активна Воля, тем больше порождает
она в себе внутренние препятствия. Чем  более  ярко разгорается факел жизни,
тем  больше появляется  в  нем губительного смрада, сложности, диссонансы  и
противоречия обступают со всех сторон и влекут за собой еще более запутанные
коллизии и  грозные  конфликты.  Еще одна аналогия  между двумя философиями:
развитие  Воли оказывается  и процессом ее самопознания,  но  вершиной этого
развития как  торжества свободы будет  ее самоуничтожение  как  особого рода
переход в противоположность. Разрыв между поведением самой Воли и ее внешних
проявлений сменяется  новым  их единством,  которое, впрочем, чревато полным
самоуничтожением бытия.  И всюду противоречия, сменяющиеся новыми, еще более
напряженными  и   острыми   противоречиями:   чем  с   большим   могуществом
разворачивается Воля, тем  сильнее ее  страдания, а когда начинается процесс
ее самоистребления, то оказывается, что бегство  Воли от самой себя является
ее возвращением к себе, путь вперед  - это  путь  назад. Может быть, Мировая
Воля впоследствии возродится снова  и  начнется новый виток ее  злоключений?
Аналогичный поворот событий  был возможен и у  Гегеля,  если  объявленный им
конец дотоле диалектического развития Мирового Духа (конец здесь сливается с
началом, кольцо замыкается)  толковать в относительном  смысле, то есть так,
что кольцо есть лишь звено в колоссальной и бесконечной спирали. И Гегель, и
Шопенгауэр  исходят из  того, что действие духовного начала  в истории людей
разрушает  прошлые уровни  своего бытия, и  так происходит  всегда. Впрочем,
совсем   не   гегелевским   было  отрицание  Шопенгауэром  всяких   моментов
существенности  в  историческом  процессе.  Вообще,  диалектика  сущности  и
явления была им искажена.



     Отношение  Шопенгауэра  к  Фейербаху  было  не менее враждебным, чем  к
Гегелю, но  оценка им материализма вообще  не была  вполне постоянной,  хотя
сомнений в общей идеалистической направленности  его мыслей  быть не  может.
Недаром  он порицал Канта за помещение им во втором издании "Критики чистого
разума"  параграфа под названием "Опровержение идеализма". В идеалистической
схеме  теории  бытия  у  Шопенгауэра  в  разных   вариантах  воспроизводится
признаваемый им тезис: "Нет субъекта без объекта, нет объекта без субъекта".
Тезис  этот,  признаем, справедлив в  пределах  собственно  теории познания,
поскольку в  этом  случае  речь  идет  о  воспринимаемых субъектом и уже  им
воспринятых  объектах,   а  сознание  без   своих  объектов  перестает  быть
сознанием.  Но  в плане теории бытия данный  тезис  для нас не  приемлем, он
ведет  к  идеализму.  В  системе  Шопенгауэра объект и  субъект,  во-первых,
взаимосвязаны и взаимообусловлены  в мире явлений (представлений),  которыми
оказываются здесь и объекты и субъекты. Во-вторых, утверждается генетическая
связь  между  мировым  объектом   -  Волей   -  и   всеми  субъектами  сферы
представлений,  а  в  рамках этой связи имеется  своя  взаимообусловленность
объекта  и субъектов.  Кроме того, возникает  взаимодействие и в  лоне самой
Мировой  Воли,  где она как всеобщий "Объект"  соотносится  с  потенциальным
абсолютным  "Субъектом"  (на память  опять приходит  Гегель). Пока  это  все
идеализм. Но  материалистические тенденции усиливались в творчестве позднего
Шопенгауэра, и это происходило  уже не  только в его рассуждениях на тему  о
том,  что  в  природе  разумное  вырастает  из  неразумного. На  Шопенгауэра
произвел большое впечатление физиологизм французских ученых Кабаниса, Биша и
Флу-ранса, и  он должен  был признать,  что душевная  жизнь человека  и  его
творческая  индивидуальность в огромной  степени  зависят  от состояния  его
мозга  и  вообще тела.  Но  это привело к  тому, что  противоречия в системе
Шопенгауэра усилились еще больше.




     А  противоречий этих и до этого у него было немало, о  некоторых из них
мы  уже   сказали.   Автор  пессимистической  системы  выдавал  желаемое  за
действительное,  когда он в письме И. Беккеру от  3 марта 1854 г. утверждал,
что  его учение отличается  большой цельностью. На  самом деле, как же могло
быть,  что  слепая  и  хаотично  действующая Мировая  Воля  произвела  столь
структурно-сложный  и в то  же  время целостный  природный мир, да к тому же
пронизанный  априорными связями? Как могут быть люди виноваты в деятельности
своей столь  отдаленной прародительницы  в лице Мировой Воли и как участники
иллюзорного  мира  представлений  могут  быть  способны  столь  основательно
затронуть изначальную  "вещь  в  себе"  своими  действиями  и  даже  реально
"наказать" ее, принудив к исчезновению? И о каком исчезновении сущности мира
может идти речь, когда даже в  случаях трагической гибели больших масс людей
мир  все-таки  преспокойно  продолжает существовать? А ведь, по Шопенгауэру,
получается, что возрастание смертности должно способствовать решению главной
этической задачи.  Да  и в  чем  может быть  "виновата"  сама "вещь в себе"?
Трудно согласиться с той "несимметричностью",  которую  Шопенгауэр  приписал
миру представлений: он  постоянно напоминает, что мучения людей  пронизывают
всю  их жизнь, тогда  как радости их  мимолетны  и  эфемерны,  но это ставит
различные  составляющие   мира  "майи"   в   удивительно   и   несправедливо
неодинаковое положение. Тем более неодинаковое, что Шопенгауэр забыл о таких
длительных и устойчивых положительных эмоциях, как возвышающее людей чувство
творческого  труда,  осознание   успеха  в  благотворительной  деятельности,
радость  от  укрепления   братства   единомышленников  и   сопереживание  их
солидарности  в  их  планах и  делах.  Критики,  подметившие  эти  и  другие
несообразности  в  философии Шопенгауэра,  высказали  все  это  и  еще много
другого  уже  при  его  жизни. Но  обсуждение его  философии продолжалось не
только  в   критическом   ключе,   и  мы  уже   заметили,   что   интерес  к
шопенгауэровской  системе  особенно   усиливается  в  годины   социальных  и
национальных, а тем более глобальных бедствий. Ясно и рационально выраженный
пессимизм Шопенгауэра находит тогда широкую читательскую аудиторию.



     В такие  времена особенный интерес  вызывают заявления философа о  том,
что мир  стоит "на  подкопанной почве"*  и его здание  пронизано  трещинами,
поэтому некритическое,  прекраснодушное и  наивное прославление прогресса по
меньшей  мере  глупо, а  в  конце  концов опасно  и вредно. В такие  времена
появляется  много почитателей шопенгауэровского творчества и  последователей
учения франкфуртского мизантропа. Возрождению шопенгауэрианства способствует
его идейная многослойность и идеологическая неоднозначность: мы найдем в нем
и    романтически-аристократическое   презрение   к   торгашеским   порядкам
раннекапиталистического общества  "чистогана", и  в то же  время неприязнь к
народным  массам, и  предчувствие грядущих потрясений,  которых  буржуазному
строю  не миновать, и осознание  общих пороков индустриальной цивилизации  в
любом  ее конкретном  исполнении, и неверие в то,  что может  найтись  такая
общественная   сила,   которая  все-таки  обеспечит  социальный  прогресс  и
поведение  которой  не  пойдет  по  следующей схеме:  "Вчерашние фанатики  и
носители  бескорыстной  беззаветной злобы завтра  сменяются  проходимцами  и
мошенниками, а также сами ими  становятся".  В современных  публицистических
сценариях недавнего прошлого  и возможного  будущего такая схема повторяется
часто.

     * См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление//Указ. изд. - С. 369.


     Значительной школы  учеников  Шопенгауэр  не создал.  Но  к  числу  его
ближайших  сподвижников могут быть отнесены Ю. Фрауэнштедт и  П. Дейсен. Под
его влияние  попал  философ  Ю.  Банзен. "Соединить"  Гегеля с  Шопенгауэром
попытался  в  своем варианте вселенского пессимизма Эдуард  Гартман.  Те или
иные отзвуки шопенгауэровской концепции не трудно обнаружить у американского
прагматиста   У.   Джемса,   французского  "философа   жизни"  А.  Бергсона,
неогегельянца Б. Кроче, немецкого экзистенциалиста К. Ясперса и австрийского
психоаналитика 3. Фрейда. Еще ближе, чем Фрейд, подошел к Шопенгауэру другой
психоаналитик -  К.Г.  Юнг.  Но  прежде  всего,  конечно,  следует вспомнить
Фридриха   Ницше,   который   в  годы  молодости  считал  Шопенгауэра  своим
наставником: третий раз-




     дел его "Несвоевременных размышлений"  (1874) так  прямо  и называется:
"Шопенгауэр  -   воспитатель".  Вырабатывая   собственные   методологические
установки,  Ницше резко усилил свойственные  уже самому  Шопенгауэру  мотивы
волюнтаризма и элитарности. А вместо единой Мировой Воли он ввел конгломерат
массы противоборствующих  друг с другом  центров Воли к власти. В 1911 г. во
Франкфурте-на-Майне было  создано Международное Шопенгауэровское общество, а
с 1912 г. издается "Шопенгауэровский ежегодник".

     Ныне  внимание к творчеству  Шопенгауэра  снова заметно усилилось, и не
только в Германии. Ожидания ядерного и экологического апокалипсиса, а затем,
когда  эти  ожидания  стали  все  таки  ослабевать,  те  неопределенность  и
неуверенность, которые  после первых двух-трех  лет начавшейся "перестройки"
жизни  в  Советском Союзе  и в международных  отношениях  стали  затрагивать
довольно  многочисленные слои  интеллигенции, пробудили вновь те  чувства  и
настроения,  которые  обуревали великого пессимиста  на  протяжении всей его
жизни.  Но это  все  же преходящая ситуация.  Непреходящей  является  всегда
поучительная  критика  Шопенгауэром  пороков   и   недостатков  современного
человека индустриального общества,  полезная  для  всех  тех,  кто  искренне
стремится к их преодолению и исправлению в новых поколениях, используя уроки
ушедших в прошлое столетий и созданного ими культурного наследия.

     А  как  ответ  Шопенгауэру  пусть   прозвучат  слова  А.  М.  Горького:
"Неправда, что жизнь мрачна, неправда, что в ней только язвы, да стоны, горе
и слезы!  В ней не  только пошлое, но и героическое, не только грязное, но и
светлое, чарующее, красивое. В ней  есть все, что захочет найти человек, а в
нем - есть сила создать то, чего нет в ней!"

     Особенности предлагаемой  читателю подборки из сочинений А. Шопенгауэра
охарактеризованы в  примечаниях в конце настоящей книги. Но здесь  нам  надо
сказать  главное: в  эту книгу включены  тексты, дающие представление о всех
сторонах творчества философа, начиная с его взглядов на общие проблемы бытия
и кончая этикой и эстетикой.  Кроме  того, преимущественное внимание уделено
проблематике личности, морали и жизни гражданского общества.



     Произведения А. Шопенгауэра  даны в переводах А.  Фета, Ю. Айхенвальда,
Ф.  Черниговца  и  Н. Самсонова в основном  с  сохранением  свойственной  им
терминологии 80 - 90-х гг. XIX в.

     И. С. Нарский,
     профессор, доктор философских наук


















     Что  на  внешности изображается и отражается внутреннее  содержание,  а
лицо  высказывает  и раскрывает внутреннюю сущность  человека,  - это  такое
предположение,  которого   априорность,  а  вместе  с   тем   и   надежность
обнаруживается  при  всяком  случае в общей  жажде видеть  человека, который
выделился   чем-либо  дурным  или  хорошим,   или  отличился   замечательным
произведением;  а если не  представляется  случая видеть, то по крайней мере
узнать от других, каков он из себя  по виду и наружности. Это ведет, с одной
стороны,  к скоплению  публики к тем пунктам, где ожидается прибытие  такого
человека, а с другой - к стремлению газет, особенно английских, дать публике
быстрое и точное описание его наружности, пока  художник и гравер не покажут
нам его воочию. Изобретение Дагерра  оттого так высоко и  ценится, что самым
совершенным  образом  удовлетворяет этой  потребности.  Равным  образом и  в
обыденной   жизни:  всякого  подвернувшегося  нам  человека  мы   подвергаем
физиономическому  наблюдению,   стараясь  тихомолком  по  чертам  его   лица
предузнать его нравственную и  умственную сущность. На основании всего этого
дело представляется не совсем так, как полагают некоторые глупцы, воображая,
что  вид и наружность человека не имеют  никакого  значения,  потому де, что
душа сама по себе, а тело само  по себе и имеет к первой такое же отношение,
какое к нему самому имеет носимое им платье.

     Скорее  всего,  человеческое  лицо  есть  иероглиф, который  не  только
допускает  дешифрирование, но и  готовая азбука для которого  имеется  в нас
самих.  Лицо человека говорит  даже больше и более интересные вещи, чем  его
уста, ибо оно представляет компендиум всего того, что он когда-либо  скажет,
будучи монограммою всех мыслей и стремлений этого человека. Уста высказывают
опять-таки только мысль человека, лицо - мысль природы. Поэтому всякий



     заслуживает  того, чтобы его внимательно рассматривали,  но  не  всякий
стоит  того, чтобы с  ним  разговаривать. Если как  отдельная  мысль природы
всякий  индивидуум  достоин  внимания  и  наблюдения,  то  в  высшей степени
заслуживает того же красота, ибо она есть высшая  и более  обобщенная  мысль
природы, -  она представляет идею породы, вида (species). Поэтому то она так
могущественно  и приковывает  наш  взгляд  и  внимание. Она  есть основная и
главная  мысль природы, тогда как  индивидуум - только побочная, придаточная
мысль.

     Все безмолвно  исходят из того положения, что всякий таков, каков он по
виду  и  наружности,   и  положение  это  также  справедливо;  но  трудность
заключается в разгадывании, способность к которому частью врожденная, частью
приобретается  опытом; но  вполне ею  никто  не  владеет, даже самые опытные
могут еще впасть в заблуждение; и, однако же, лицо (физиономия) не лжет, что
бы  там ни говорил Фигаро, хотя мы часто читаем не то, что  на нем написано.
Во  всяком случае,  дешифрирование лица  есть великое  и трудное  искусство.
Принципы его не усваиваются in abstracto (отвлеченным путем). Первое условие
для этого - рассматривать наблюдаемого человека  чисто объективным взглядом,
что  не так-то  легко. Коль скоро именно примешался малейший след антипатии,
или симпатии, или страха,  или надежды,  или мысль о том,  какое впечатление
произвели  мы сами,  -  короче, как скоро  примешалось что-либо субъективное
(личное), иероглиф становится  сбивчивым и неточным. Как  звуки  какого-либо
языка  слышит  явственно только тот, кто  их  не  понимает (ибо  в противном
случае означаемое  немедленно  вытесняет  из  сознания  знак), так  точно  и
физиономию  какого-либо  человека видит  только тот, кто  ему еще совершенно
чужд, т.е. кто еще не пригляделся к его лицу во время  нескольких встреч или
же разговора с ним. Поэтому чисто объективное впечатление  какого-либо лица,
а вместе с тем и возможность его  дешифрирования,  строго говоря, получается
только при первом на него взгляде.  Как запах производит  на нас впечатление
только при своем появлении, а вкус вина ощущается только за первым стаканом,
точно так же и лица



     производят  свое первое впечатление только при  первой встрече. Поэтому
ей следует посвящать самое тщательное внимание: следует заметить себе первое
впечатление, а для людей, имеющих для нас личное значение, даже и  записать,
если  именно  хотим  верить  своему  физиономическому  чувству  и  суждению.
Дальнейшее    знакомство,   обхождение   изгладят    это   впечатление,   но
обстоятельства когда-нибудь впоследствии подтвердят его.

     Между  тем мы  не  хотим  скрывать от себя, что  это первое  лицезрение
бывает  большею  частью  в  высшей  степени  неприятно:  так  мало  путно  и
состоятельно   большинство!   За   исключением   красивых,   добродушных   и
интеллигентных лиц, т.е. чрезвычайно немногих и редких, - я  полагаю, что  у
чувствительных  особ  всякое  новое  лицо  большею  частью  должно  вызывать
родственное со страхом чувство, представляя неприятное в новых и неожиданных
сочетаниях. И  действительно, почти всегда это бывает жалостное, прискорбное
лицезрение.  Попадаются даже такие люди,  на лице  которых отпечатана  такая
наивная  пошлость  и низость образа  мыслей  и такая животная ограниченность
рассудка,  что  просто  удивляешься,  как  они  рискуют   выходить  с  такою
физиономиею  и  не надевают маски. Бывают даже  лица, от простого лицезрения
которых чувствуешь себя  оскверненным.  Поэтому  нельзя  осуждать тех,  кому
привилегированное положение позволяет жить в такой обстановке и уединении, в
которой они вполне избавлены от мучительного чувства "видеть новые лица".

     При метафизическом объяснении  этого  обстоятельства следует принять  в
соображение,  что  индивидуальность   каждого   человека  есть   именно   то
отрицательное, от чего он посредством собственного существования должен быть
устранен и исправлен. Если же  довольствоваться психологическим объяснением,
то спрашивается, каких же ожидать физиономий у тех, внутри которых во всю их
долгую  жизнь чрезвычайно  редко  всплывало  что-либо иное,  кроме мелочных,
низких,  жалких  мыслей  и  пошлых,  своекорыстных,  завистливых,  гадких  и
злостных   желаний.  Каждая  из  этих  мыслей  и  желаний  на  время  своего
присутствия налагала



     на  лицо свое выражение: все  эти следы,  вследствие многих повторений,
глубоко врезались с течением времени и, как говорится, наторили свой путь на
физиономии. Потому-то большинство людей таковы  по своему внешнему виду, что
ужасаешься  при первом на них взгляде и  только мало-помалу привыкаешь  к их
лицу, т.е. так  притупляешься к производимому ими впечатлению, что оно более
не действует.

     На   этот   же  медленный  процесс  образования  постоянного  выражения
физиономии путем бесчисленных мимолетных  характеристических напряжений лица
служит  также причиною, почему  интеллигентные, осмысленные лица  становятся
таковыми  только  постепенно  и  даже  только под старость приобретают  свое
высшее выражение, тогда как на портретах из их юности намечены только первые
следы его. Напротив  того, только  что сказанное нами  насчет первого страха
согласуется с вышеприведенным замечанием, что лицо производит свое настоящее
и полное  впечатление  только в  первый раз. Чтобы совершенно  объективно  и
неподдельно  (беспримесно)   воспринять   это  впечатление,  мы   не  должны
находиться ни  в  каких  отношениях  к человеку, а если  возможно,  то и  не
говорить   с  ним.  Всякий  разговор  уже   некоторым   образом  сближает  и
устанавливает известное обоюдное  субъективное отношение, от которого тотчас
же пострадает объективность восприятия. Так как, к тому же, каждый старается
возбудить уважение или приязнь, то наблюдаемый тотчас же пустит в ход всякие
усвоенные  уже  им  уловки  притворства,  станет своими  минами  лицемерить,
льстить  и  так нас этим  подкупит, что  мы вскоре перестанем видеть то, что
явственно  показал   нам  первый  взгляд.   Поэтому-то   и   говорится,  что
"большинство людей при ближайшем знакомстве выигрывают", тогда как следовало
бы  сказать -  "нас  одурачивают".  Когда  же  впоследствии наступит  плохое
стечение обстоятельств,  тогда большею частью вывод первого взгляда получает
свое  оправдание и часто придает  этому последнему язвительный оттенок. Если
же, напротив того, "ближайшее знакомство" с места же неприязненное, то точно
так же вряд ли кто найдет, чтобы люди от него выигрывали. Другая причина



     кажущегося  выигрыша  при  ближайшем  знакомстве  состоит  в  том,  что
человек,  первое лицезрение которого нас от него  предостерегало, коль скоро
мы  с  ним  разговариваем,  уже показывает нам не  только  свою  собственную
сущность  и характер,  но  и свое  образование,  т.е. не просто то,  что  он
действительно  есть по  природе, но  также  и то, что  он  усвоил  из  общей
сокровищницы  всего   человечества:  три  четверти  того,  что  он  говорит,
принадлежит  не ему,  а  вошло  в  него  извне, - а мы-то  часто удивляемся,
слушая, как подобный минотавр  может говорить  так по-человечески!  Но стоит
только перейти  от  "ближайшего  знакомства" к  еще более близкому, и  тогда
"животность",  которую  сулила  его физиономия, обнаружится  великолепнейшим
образом.  И  так,  кто  одарен физиономическою дальнозоркостью,  тот  должен
непременно обращать надлежащее внимание на  ее предсказания,  предшествующие
всякому ближайшему знакомству, а  следовательно, достоверные и неподдельные.
Ибо лицо человека выражает прямо то, что он есть, и если мы ошибаемся, то не
его вина, а наша. Напротив того, слова человека выказывают только то, что он
думает, чаще - только  то, чему он выучился, или же просто то, что он выдает
за свои мысли. К этому присоединяется еще  и то, что когда  мы с ним говорим
или слышим  его  разговор с  другими,  то  отвлекаемся  от  его  физиономии,
устраняя ее как субстрат, как  нечто уже данное, и  обращаем внимание только
на патогномическую сторону, на игру его лица при разговоре:  а эту последнюю
он направляет таким образом, что она обращена к нам казовою стороною.

     Если же Сократ сказал  некогда юноше, представленному ему для испытания
его  способностей: "Говори, чтобы  я мог тебя видеть"; то (принимая,  что он
под  словом  "видеть"  не  разумел  просто  "слышать")  он был  прав  в  том
отношении,  что черты и  особенно глаза человека оживляются  только во время
речи  и  кладут  на  выражение  его  лица  отпечаток   духовных  средств   и
способностей человека,  что  дает нам возможность предварительно  определить
степень и  направление его умственного  развития, - чего собственно, и хотел
Сократ в данном случае. В ином же



     случае  следует  принять  во  внимание, во-первых, что  все только  что
сказанное не простирается на нравственные свойства человека, скрытые глубже;
а во-вторых, что все приобретаемое нами при разговоре с человеком объективно
по более явственному  развитию выражения  в чертах его лица,  снова теряется
субъективно вследствие личных отношений,  которые тотчас  же возникают между
нами   и  привносят   незаметное  очарование,   которое  мешает   нам   быть
беспристрастными. Потому-то  с этой  точки  зрения  следовало бы  правильнее
сказать: "Не говори, дабы я мог тебя видеть".

     Ибо   чтобы  глубоко  и  ясно  охватить  физиономию  человека,  следует
наблюдать его тогда, когда  он сидит  одиноко, вполне предоставленный самому
себе.  Всякое  общество  и  разговор  его  с  другим  уже  бросают  на  него
постороннее  отражение  большею  частью  в  его  пользу,  проводя его  путем
воздействия и реакции в деятельное состояние, что всегда возвышает человека.
Напротив того, одинокий и предоставленный самому себе, в кипении собственных
мыслей и ощущений -  только тут  человек является вполне самим собою.  Тогда
глубоко  проницательный  взгляд физиономиста  может в общих чертах  и  сразу
схватить всю  его сущность. Ибо  на  его лице проходит основной тон всех его
мыслей  и стремлений и запечатлен arret  irrevocable (непреложный  приговор)
того, чем он имеет быть и что он только тогда вполне чувствует, когда бывает
наедине с самим собою.

     Физиономика  уже  по  одному  тому  составляет  главное   средство  для
распознания людей,  что физиономия в тесном смысле есть единственное, что не
поддается их искусству притворства, так  как  для  этого последнего доступна
только  патогномическая,  мимическая  сторона  физиономии.  Поэтому-то  я  и
рекомендую изучать человека  тогда, когда он бывает наедине, предоставленный
самому себе, и прежде чем начать с ним разговор, отчасти потому, что  только
в   таком  случае  видишь   перед   собою   в  чистом  и  неподдельном  виде
физиономическую сторону  лица; тогда как при разговоре тотчас  проявляется и
патогномическая, и  человек  прибегает к  заученным  приемам  притворства; а
отчасти и потому, что всякое, даже самое  мимолетное личное отношение делает
нас пристрастными, внося в оценку элемент субъективности.



     Следует еще заметить, что физиономическим путем  вообще  гораздо  легче
разгадать умственные способности человека, чем  его  нравственный  характер.
Первые гораздо больше пробиваются наружу. Они выражаются не только  в лице и
в игре физиономии, но  также в походке и  во  всяком движении, как бы оно ни
было незначительно. Я  полагаю, что тупицу, глупца  и умного человека  можно
различить уже с  тылу. Тупицу  характеризует  тяжеловесная  неповоротливость
всех  движений;  глупость  кладет  свой  отпечаток  на  всякий  жест;  ум  и
размышление - то  же  самое. На этом  основано замечание Лабрюйера: "II  n'у
rien de si delie,  de  si simple, et de si imperceptible, ou il n'y  entrent
des manieres, qui  nous decelent:  un sot ni  n'entre, ni ne  sort, ni ne se
leve, ni se  tait, ni n'est sur ses  jambes, comme un homme d'esprit"*. Этим
же, сказать мимоходом, объясняется тот instinct sur et prompt**, который, по
уверению Гельвеция, помогает дюжинным людям узнавать и избегать людей умных.
Само по  себе  обстоятельство  это  основывается  на  том, что чем  более  и
развитее головной  мозг  и  чем  тоньше по отношению к  нему спинной мозг  и
нервы,   тем   выше   не  только  умственные  средства,  но  и  подвижность,
осмысленность в движении всех членов, ибо в таком случае эти последние более
непосредственно и  решительно  управляются мозгом, вследствие чего на каждом
движении ясно отражаются его намерения.

     *  "Нет  ничего  более легкого, более простого,  более неуловимого, чем
манеры,  которые нас выдают:  глупец входит, выходит,  встает, молчит, стоит
совсем не так, как умный человек" (фр.).
     ** быстрый и безошибочный инстинкт (фр.).


     В  целом же  обстоятельство  это  сводится к тому,  что чем выше  cтоит
животное  на лестнице существ, тем легче  и  скорее оно лишается жизни  чрез
повреждение и  поранение в  каком-нибудь одном  пункте.  Возьмем,  например,
лягушечных  животных  (Batrachier):  насколько  они  неповоротливы,  вялы  и
медленны в своих движениях,  настолько же они  не интеллигентны и отличаются
при том чрезвы-



     чайно  тягучею  живучестью.  Это  объясняется  тем,  что при  ничтожном
головном мозге они обладают весьма толстым спинным мозгом и нервами.  Вообще
функциями  головного мозга представляются, главным  образом,  движения рук и
походка;  движением  же  остальных  членов,  равно   как   и  малейшими  его
видоизменениями,  мозг управляет посредством нервов спинного мозга.  По этой
именно  причине  произвольные,   намеренные  движения   вызывают  утомление,
которое,  равно  как  и боль, коренится в  мозгу,  а  не в  членах, как  нам
кажется, - почему утомление и способствует сну. Напротив того, не истекающие
от  мозга,  а  следовательно,  непроизвольные  движения  организма  (как-то:
легких, сердца и т.п.) совершаются, не производя утомления. Так как мышление
и  управление членами зависит  от  одного  и  того же мозга, то характер его
деятельности   отражается  в  обоих   направлениях,   смотря  по   свойствам
индивидуума: глупые люди двигаются  как  манекены,  у умных  говорит  каждый
сустав.

     Но  гораздо  лучше,  чем  по  жестам  и  движениям,  духовные  качества
познаются  по  физиономии,  по  форме  и  величине   лба,  по  напряжению  и
подвижности  черт  лица,  но  главное  -  по  глазам,  начиная  от  тусклых,
мутно-глядящих свиных глазок,  до сверкающих, искрометных глаз гения. Взгляд
ума, даже самого тонкого, отличается от взгляда гениальности тем, что первый
носит отпечаток служения  воле, второй  - свободен от  этого. Поэтому весьма
вероятен следующий анекдот о  Петрарке, рассказанный Скуарцафики в биографии
поэта,  со слов  его  современника  Джузеппе  Бривиуса.  Однажды  при  дворе
Висконти,  когда  в  числе  гостей  находился и Петрарка, Галеаццо  Висконти
предложил своему  сыну, тогда еще мальчику, указать из числа  присутствующих
самого умного человека. Обведя внимательно всех глазами, мальчик, к великому
общему изумлению всех присутствующих,  взял  за руку Петрарку и подвел его к
отцу. Таким образом, природа отличает своих избранников  такою яркою печатью
достоинства,  что  ее замечают  даже и  дети. Поэтому  я  советовал бы своим
остроумным землякам,  если  им опять придет  охота  какого-нибудь  дюжинного
человека  в течение 30 лет провозглашать  великим  гением, не выбирать  себе
любимца с такою физиономией трактирщика, какую имел Гегель, на лице которого
самым разборчивым почерком было написано природою столь знакомое ей название
"дюжинная голова".



     Иначе, чем  с умственными, обстоит дело с нравственными  качествами,  с
характером человека:  разгадать его физиономическим  путем  гораздо труднее,
потому  что он, будучи метафизической природы, лежит глубже и хотя находится
в связи с  телосложением  и организмом, но не так непосредственно, как ум, и
не  приурочен,  как  этот  последний,  к  какой-либо определенной  части или
системе тела. К тому же еще,  тогда как  всякий, вполне довольствуясь  своим
рассудком, охотно выставляет его напоказ и старается открыто заявить его при
всяком случае, нравственная сторона редко когда вполне свободно выставляется
наружу   и   даже  большею   частью  преднамеренно  маскируется,  в  чем  от
долговременной практики  можно дойти до  отменного мастерства. Тем не менее,
как выше  замечено,  дурные  помыслы  и  недостойные  стремления  постепенно
оставляют свои  следы на лице и  в глазах. Вследствие  этого дело  слагается
таким образом, что,  подвергая какого-либо человека  физиономической оценке,
мы  можем   зачастую   легко  поручиться,   что  он  никогда  не  произведет
бессмертного творения, но  никак  не  в том,  что он  не  совершит  великого
преступления.














     "Sans les f emmes le commencement de notre vie serait prive de secours,
le milieu de plaisirs, et la  fin de consolation"*. Этими немногими  словами
Jouy, по-моему, лучше выражена истинная похвала  женщинам,  чем  в прекрасно
обдуманном  стихотворении  Шиллера  "Wurde  des   Frauen",  рассчитанном  на
антитезы и контрасты. То  же самое,  но более патетично высказано Байроном в
"Сарданапале".

     * Если бы  не  женщины, то в первые часы  нашей жизни мы были бы лишены
помощи, в середине - удовольствий, а в конце - утешения (фр.).


     The very first
     Of human life must spring from woman's breast,
     Your first small words are taught you from her lips,
     Your first tears quench'd by her, and your last sighs
     Too often breathed out in a woman's hearing,
     When men have shrunk from the ignoble care
     Of watching the last hour of him who led them.

     Т.е.

     Начало
     Человеческой жизни возникает на груди женщины.
     Вашим первым словам вы научились из ее уст.
     Ваши первые слезы отерты ею, и ваш последний вздох
     Слишком часто поражает ее слух,
     Когда мужчины сторонятся от низкого труда
     Окружать попечениями последний час того, кто был их вождем.


     И там, и здесь значение женщины указано с настоящей точки зрения.



     Уже самый вид женской фигуры показывает,  что она не  предназначена для
слишком большого труда ни духовного, ни телесного.  Она отбывает обязанность
жизни не действительным, а страдательным  образом: муками родов, заботами  о
детях,  подчиненностью  мужу, для  которого  она должна  быть  терпеливою  и
ободряющей  подругою.  Она не  создана  для  высших  страданий,  радостей  и
могущественного  проявления   сил;  жизнь  ее  должна  протекать  спокойнее,
незначительнее  и мягче, чем жизнь мужчины, не делаясь, в сущности, от этого
счастливее или несчастнее.

     Женщины уже  потому склонны (приспособлены) к  пестованию  и воспитанию
нашего первого детства, что  они  сами ребячливы, вздорны и близоруки, одним
словом, всю  жизнь  представляют из себя  больших детей:  род  промежуточной
ступени между ребенком и  мужчиной,  который  и  есть, собственно,  человек.
Стоит только взглянуть  на девушку,  как она  по целым  дням лепечет, поет и
пляшет  с  ребенком,  и  представить себе,  что на ее месте при всем  добром
желании мог бы сделать мужчина?

     При создании девушек  природа била на то, что в драматургическом смысле
называется трескучим  эффектом. Она с избытком  снабдила их на несколько лет
красотою,  привлекательностью и пышностью  на  счет всей остальной  их жизни
именно затем, чтобы они в течение этих годов мог ли в такой  мере овладевать
воображением мужчины, чтобы он, увлекшись, честно принял  на себя, в той или
другой форме, заботу  об их дальнейшей жизни, к  каковому шагу  побудить его
простое здравое размышление не  представляет достаточно  надежных  гарантий.
Поэтому  природа снабдила  женщину,  равно  как  и всякое другое существо ее
пола,   оружием  и  орудиями,  которые  ей  необходимы  для  обеспечения  ее
существования, и на  то время, когда они ей необходимы, причем она поступила
с  своею  обычной  бережливостью. Как  самка  муравья  после  оплодотворения
лишается   ненужных  более  (а  по  отношению  к   уходу  за   яичками  даже
небезопасных)  крыльев, так  и женщина поcле  двух-трех родов в  большинстве
случаев теряет свою красоту, вероятно, по той же самой причине.



     Вследствие  этого  молодые девушки  считают  в душе свои  домашние  или
ремесленные занятия  делом  побочным и  даже простою  забавою:  единственным
серьезным призванием считают они любовь, победы и все, что находится в связи
с этим, как-то: туалет, танцы и т.п.

     Чем  благороднее  и   совершеннее  какая-нибудь  вещь,  тем  позднее  и
медленнее   достигает  она  своей  зрелости.  Мужчина  приобретает  зрелость
рассудка  и  духовных сил едва ли раньше  двадцати восьми лет; женщина  -  с
восемнадцатым годом.  Но зато такой уж и рассудок: вполне скудно отмеренный.
Поэтому  женщины  всю  свою  жизнь  остаются  детьми,  видят  всегда  только
ближайшее, прилепляются  к настоящему, принимают видимость вещей за сущность
дела  и  предпочитают мелочи  важнейшим  занятиям.  Благодаря именно разуму,
человек не живет, как животное, только в настоящем, а обозревает и обсуждает
прошедшее и  будущее; откуда и проистекают его осторожность, заботливость  и
частая  озабоченность.  К происходящим  от этого выгодам и невыгодам женщина
причастна  менее  мужчины,  вследствие  своего  более  слабого  разума. Она,
скорее, отличается  духовною близорукостью:  ее интуитивный (непосредственно
воспринимающий)  ум остро  видит вблизи, но имеет тесный кругозор, в который
не  входит отдаленное. Поэтому все  отсутствующее,  прошедшее, действует  на
женщин  гораздо  слабее, чем на нас, отчего и проистекает чаще встречаемая в
них   и  подчас  доходящая   до   безумия   наклонность  к  расточительности
(мотовству).  Женщины  убеждены  в  душе  своей,  что  назначение  мужчин  -
зарабатывать деньги, а их - тратить, если  возможно - еще при жизни мужа или
же, по крайней мере, после его  смерти. Их укрепляет в этом убеждении уже то
обстоятельство,  что  муж  предоставляет приобретенное в их распоряжение для
хозяйства.  С  какими  бы невыгодами  все это ни было сопряжено, оно  имеет,
однако же, ту хорошую сторону, что женщина больше нас



     поглощена настоящим, и поэтому, если  оно только сносно, лучше (полнее)
им наслаждается, откуда и проистекает свойственная  женщине ясность, которая
ей  служит для рассеяния,  а в случае нужды -  и для утешения  обремененного
заботами мужа.

     Отнюдь   не   следует   пренебрегать  обычаем  древних  германцев  -  в
затруднительных обстоятельствах  призывать на совещание  также и женщин, ибо
способ воспринятия ими вещей совершенно отличен от нашего, особенно тем, что
он имеет свойство подмечать кратчайший путь к цели и вообще все близлежащее,
что мы, смотря вдаль, большею частью упускаем из виду именно потому, что оно
лежит  у нас под носом и к чему нас нужно возвратить для усвоения ближайшего
и простого взгляда.  Поэтому  самому женщины решительно трезвее нас,  видя в
вещах  только  то, что в них  действительно  заключается, тогда как мы, если
взволнованы  наши страсти,  легко  преувеличиваем  существующее и прибавляем
воображаемое.

     Из  того  же  источника  проистекает  и то,  что женщины  более  мужчин
оказывают  к  несчастным сострадания,  а  потому  и  более  человеколюбия  и
участия;   зато   уступают   им   в   деле  правосудия,   справедливости   и
добросовестности.  Вследствие  их слабого  разума  все  настоящее,  видимое,
непосредственно реальное имеет над ними такую власть,  против которой  редко
что могут сделать  отвлеченные идеи,  постоянные  правила,  твердо  принятые
решения,  вообще  -  соображение с прошлым  и  будущим,  с  отсутствующим  и
отдаленным. Поэтому  в них  есть  первое и  главное  условие добродетели, но
недостает второстепенного  условия, зачастую необходимого  ее орудия. В этом
отношении их можно приравнять к организму, в котором хотя и  есть печень, но
не имеется желчного пузыря. Сообразно  с этим коренным  недостатком женского
характера является несправедливость. Она  проистекает ближайшим  образом  от
указанного выше  недостатка в разумности и  сообразительности, но  к тому же
поддерживается еще тем  обстоятельством,  что  они  как  слабейшие  существа
одарены от  природы не силою, а хитростью: отсюда их инстинктивное лукавство
и непреодолимая наклонность ко лжи. Ибо природа, снаб-



     див льва  когтями и  зубами, слона - бивнями, вепря -  клыками, быка  -
рогами, каракатицу (сепию) -  мутящим  воду веществом,  одарила женщину  для
самозащиты  и обороны искусством притворства и всю свою мощь, выразившуюся в
мужчине в  телесной  силе  и  разуме, передала женщине  в  форме этого дара.
Поэтому притворство в ней есть врожденное качество и свойственно почти в той
же мере как умной, так и глупой  женщине.  По этой причине пользоваться этим
качеством при всяком случае для нее так же естественно,  как  вышеупомянутым
животным  употреблять при нападении  данное им оружие, причем  она чувствует
себя некоторым образом пользующеюся своим  правом. В силу этого, может быть,
и немыслима вполне правдивая и непритворная женщина. На том же основании они
так легко провидят чужое  притворство, что перед ними рискованно и прибегать
к  нему.  Из  этого  установленного коренного  недостатка  и  его  придатков
проистекает  лживость, неверность,  измена,  неблагодарность и т.д. В ложной
присяге  перед судом женщины провиняются  гораздо чаще,  чем мужчины.  Да  и
вообще еще можно поспорить, следует ли их допускать к присяге. От времени до
времени  повсюду повторяются случаи,  что  дамы, не  испытывающие ни  в  чем
недостатка, потихоньку таскают из магазинов.

     К заботам о распространении человеческого рода, чтобы он не вырождался,
призваны природою молодые, здоровые и  красивые мужчины. В этом  заключается
твердая воля природы, выражением которой служат  страсти женщины. Этот закон
по силе и древности  предшествует  всякому другому. Поэтому  горе тому,  кто
свои права и интересы располагает таким образом, что  они становятся на пути
этого  закона:  они будут по первому значительному  поводу -  что  бы  он ни
говорил и ни  делал - безжалостно растоптаны.  Ибо  тайная, невысказываемая,
даже   несознаваемая,  но   врожденная  мораль  женщин  гласит:  "Мы  вправе
обманывать  тех,  которые,  бережливо  заботясь  о  нас  как об индивидууме,
полагают, что они через это получают пра-



     во  на  вид  (species).   Свойства,  а   следовательно  и  благо  вида,
посредством ближайшего,  исходящего от нас поколения, отдано в наши  руки  и
вверено нашему попечению,  и мы добросовестно позаботимся об этом благе". Но
женщины сознают  этот верховный принцип отнюдь не in abstracto, a только  in
concreto и не имеют для выражения его иного способа, кроме своих поступков в
подходящем  случае; причем на совести  у  них бывает  большею частью гораздо
спокойнее, чем мы  предполагаем, ибо в сокровеннейших тайниках своего сердца
они сознают, что, нарушая свои обязанности против индивидуума, они тем лучше
выполняют их по отношению к виду, право которого бесконечно выше.

     Так  как женщины  существуют  единственно  только  для  распространения
человеческого рода и этим исчерпывается  их назначение, то  они  постоянно и
живут более в роде, чем в  индивидуумах, и  дела рода принимают серьезнее  к
сердцу, чем  индивидуальные.  Это  придает  всему  их существу  и  поступкам
известное  легкомыслие  и  вообще  в корне отличное от мужчины  направление,
которое и обусловливает столь частый и почти нормальный разлад в браках.

     Между  мужчинами  существует  от  природы  простое   равнодушие;  между
женщинами уже природная  враждебность. Это, должно  быть, происходит оттого,
что  odium figulinum (гильдейская, ремесленная ненависть, ненависть партий),
ограничивающаяся между мужчинами всякий раз  известными  партиями,  у женщин
распространяется  на весь их пол, так как все они имеют только одно ремесло.
Уже  при  встрече  на  улицах  они смотрят друг  на  друга,  как  гвельфы  и
гибеллины. При первом знакомстве две женщины также, видимо, относятся друг к
другу с большею принужденностью и скрытностью, чем двое мужчин при таком  же
случае. Поэтому взаимные комплименты  между двумя  женщинами выходят гораздо
смешнее, чем между мужчинами.  Далее,  в то время как мужчина, говоря даже с
человеком, далеко ниже его стоящим, относится к нему все же с



     известною сдержанностью и гуманностью, - невыносимо видеть, как гордо и
презрительно  ломается  знатная   женщина  в  разговоре  с  нижепоставленной
женщиной (не находящеюся у нее  в услужении).  Это, должно быть,  происходит
оттого, что различие рангов у женщин  зависит гораздо более от случая, чем у
нас,  и  может значительно скорее  перемениться и исчезнуть, ибо тогда как у
нас принимаются  при этом в рассмотрение тысячи вещей, у них  все зависит от
того, какому мужчине они понравились. Кроме того,  здесь влияет также  и то,
что они вследствие своего одностороннего призвания стоят гораздо  ближе друг
к другу, чем мужчины, почему и стараются выдвинуть различие сословий.

     Низкорослый, узкоплечий, широкобедрый пол мог назвать прекрасным только
отуманенный половым побуждением рассудок мужчины:  вся его красота и кроется
в  этом  побуждении.  С  большим  основанием  его  можно  бы  было   назвать
неэстетичным,  или  неизящным, полом.  И действительно,  женщины не имеют ни
восприимчивости,  ни  истинной  склонности  ни  к  музыке, ни к поэзии, ни к
образовательным искусствам; и если они предаются им и носятся с ними, то это
не более как простое обезьянство для целей кокетства и желания нравиться. От
этого происходит, что они не способны ни к какому чисто объективному участию
или  интересу  к чему-либо, и причина этому, я  полагаю, следующая.  Мужчина
стремится во всем к непосредственному владычеству над вещами или посредством
уразумения, или одоления и усвоения их. Но женщина всегда и во всем обречена
только на  посредственное  господство,  именно посредством мужа, каковым она
только и может обладать непосредственно. Поэтому совершенно в натуре женщины
смотреть  на все  как  на средство для  приобретения мужа, и  интерес  их  к
чему-либо другому есть всегда только притворный и кажущийся, простой подвох,
т.е. клонится к кокетству и обезьянству. Еще Руссо заметил, что "les femmes,
en  general,  n'aiment aucun art, ne se connaissent a aucun et  n'ont  aucun
genie (lettre a d'Alembert,



     note XX)"*. Да и  всякий,  кто  видит  дальше  внешности  вещей, успеет
заметить это.  Стоит только  присмотреться  к  направлению и  достоинству их
внимания  в  концертах,  операх  и  драмах,  видеть,  например,  их  детскую
наивность,  с  которою  они продолжают  свою болтовню  во  время  исполнения
прекраснейших мест величайших творений искусства. Если, действительно, греки
не пускали женщин на драматические представления,  то они были вполне правы;
по крайней мере в  их  театрах можно  было что-нибудь  слышать. В наше время
следовало  бы  изречение:  "Taceat  mulier in ecclesia"**  -  дополнить  или
заменить следующим:  "Taceat mulier in theatro"*** - и написать его большими
буквами хотя бы на театральном занавесе.

     Да,  впрочем, от женщин нельзя  и ожидать ничего иного, если принять во
внимание, что  самые блистательные  представительницы всего пола никогда  не
производили  в  изящных  искусствах  ничего  истинно  великого и самобытного
(оригинального)  и  вообще  никогда  не  могли  подарить  свету  какого-либо
творения с  прочными, непреходящими достоинствами. Это особенно поразительно
в отношении живописи, техника которой доступна  им по малой мере так же, как
и нам, почему они так усердно и занимаются живописью, хотя все-таки не могут
похвалиться  ни  единым  великим  произведением,  потому что в  них  нет  ни
малейшей  объективности  духа,  которая именно  прежде всего и необходима  в
живописи: они же повсюду ударяются в  субъективность. Еще Huarte**** 300 лет
тому  назад  в своем  знаменитом  сочинении  "Examen  de ingenios  para  las
sciencias"***** отрицал у женщин все высшие способности. Одиночные и частные
исключения не изменяют  сущности дела,  и  женщины, взятые в целом,  были  и
остаются самыми закоренелыми и неисправимыми филистерами; по-

     * "вообще говоря, женщины не питают пристрастия ни к какому  искусству,
не понимают в искусстве и не имеют никакого  дарования (письмо к Д'Аламберу,
примечание XX)" (фр.).
     ** "Пусть женщина молчит в церкви" (лат.).
     *** "Пусть женщина молчит в театре" (лат.).
     ****  Хуан Уарте  (1520  - 1580).  *****  "Исследование способностей  к
наукам" (1575).





     этому  при в  высшей  степени нелепом уравнении,  в  силу  которого они
разделяют сословие и  титул мужа, они сами  бывают постоянными возбудителями
своего неблагородного  честолюбия. Далее,  вследствие  того  же  свойства их
преобладание  и  давание  ими тона  составляет порчу  современного общества.
Относительно их  следовало бы принять за правило изречение Наполеона I: "Les
femmes  n'ont  pas  de  rang"*; Шанфор  (Chamfort) тоже  весьма  справедливо
говорит: "Elles sont faites pour commercer  avec nos faiblesses,  avec notre
folie, mais non avec notre raison. II existe entre elles  et les homines des
sympathis  d'epiderme  et  tres-peu  de  sympaties  d'esprit,  d'ame  et  de
caractere"**. Они суть sexus sequior, во всех отношениях ниже стоящий второй
пол,  слабость  которого  следует  поэтому  щадить,  но  воздавать  которому
почтение, благоговение смешно выше всякой меры и роняет нас в их собственных
глазах.   Раздвоив  человеческий  род  на  две   половины,  природа  провела
разделительную  черту не по  самой  середине. При  всей  полярности различие
между положительным и отрицательным полюсами не только качественное, но в то
же время и количественное. Именно  с такой точки  зрения смотрели на  женщин
древние и восточные  народы, почему они  правильнее определили принадлежащее
им  место,  чем  мы  с  нашею старофранцузскою  галантерейностью  и  нелепым
женопо-читанием - этим высшим цветом германской глупости, которое  послужило
только тому, чтобы сделать их до  того высокомерными и беззастенчивыми,  что
они порою напоминают священных  обезьян Бенареса,  которые в сознании  своей
святости и неприкосновенности позволяют себе все и вся.

     * "Женщины не имеют чина" (фр.).
     ** "Они созданы для того, чтобы входить в сношения с нашими слабостями,
с нашим  сумасбродством,  но  не с  нашим разумом.  Между  ними и  мужчинами
существует влечение тел, лишь очень редко - влечение умов, души, характеров"
(фр.).



     Женщина  Запада,  именно "дама",  находится в фальшивом положении,  ибо
женщине, правильно называвшейся у древних sexus sequior, отнюдь не  пристало
быть  предметом почитания и  обожания, держать  выше голову, чем  мужчина, и
иметь  одинаковые с ним права. Мы видим достаточно последствий  этого fausse
position*.  Поэтому было  бы весьма  желательно, чтобы и в Европе было опять
отведено этому No 2 человеческого рода его естественное место и был  положен
предел  дамскому бесчинству, над которым  не только  смеется  вся  Азия,  но
посмеялись  бы  и  Рим,  и  Греция. Последствия этой  меры  в  общественном,
гражданском и политическом отношениях были бы  неисчислимы. Европейская дама
есть  существо, которое  не  должно  собственно  существовать;  должны  быть
хозяйки   дома  и  девушки,  надеющиеся   сделаться  таковыми,  а  потому  и
воспитывающиеся  не  для высокомерия,  а  для  домовитости.  По  той  именно
причине, что в Европе есть дамы, женщины низшего  сословия, т.е. большинство
женского пола, гораздо несчастливее, чем на Востоке.

     В  Индостане  никогда не  бывает неподчиненных, ни от кого  независящих
женщин; там всякая женщина состоит  под  присмотром  или отца, или мужа, или
брата, или сына сообразно с  законом Мену**. Что вдовы сжигают себя вместе с
трупом мужа, - конечно, возмутительно; но когда они с любовником проматывают
мужнино достояние  - достояние, которое он накоплял упорным трудом в течение
всей своей жизни, утешая себя тем, что он работал на своих детей - это также
возмутительно. Mediam tenuere beati***.

     * ложного положения (фр.).
     ** Мену, глава 5, стих 148 гласит: в детстве женщина должна зависеть от
своего  отца,  в  зрелом возрасте от мужа, а по его смерти от своих сыновей;
если она  сыновей не  имеет - от  ближайшего  родственника  своего мужа;  за
неимением  таковых  -  от  родственников  своего  отца, а  если  у  нее  нет
родственников со  стороны отца - то  от  князя: женщина  никогда  не  должна
домогаться независимости.
     *** Середину заняли блаженные (лат.).



     Первоначальная материнская любовь,  как у животных, так и  у  человека,
есть  чисто инстинктивная и прекращается поэтому  одновременно с  физической
беспомощностью детей. С  этого момента на ее место  должна заступить любовь,
основанная на привычке и разуме, чего зачастую и не случается, особенно если
мать не любила отца. Любовь  отца к детям совершенно другого рода и  гораздо
прочнее: она основывается на признании в них своего собственного внутреннего
Я, следовательно, метафизического происхождения.

     Почти у всех древних и новых народов, даже у готтентотов, собственность
наследуется  единственно  мужским  поколением:  только  Европа уклонилась от
этого  обычая,  за   исключением,  однако,  дворянства.  Что  собственность,
приобретаемая мужчинами большим и долгим непрестанным трудом, попадает потом
в руки женщин, которые  в течение короткого времени его проматывают или иным
каким  образом  расточают, - это  есть  столько  же великая, как и обыденная
несправедливость, предотвратить которую следует  ограничением наследственных
и  имущественных прав женщины. Мне кажется, лучше всего было бы постановить,
чтобы женщины,  как жены,  так  и дочери, наследовали постоянно только  одну
пожизненную,  определенную ипотечным  путем  ренту,  но  отнюдь не  основное
имущество или капитал, кроме разве тех случаев, когда не имеется наследников
в мужском поколении. Приобретают  имущество  - мужчины, а не женщины, почему
они  не  правоспособны  ни  на  безусловное обладание,  ни  на  распоряжение
имуществом. Женщины никогда  не  должны свободно располагать и распоряжаться
собственно имуществом,  т.е.  капиталами, домами, поместьями.  Им  постоянно
нужен какой-либо опекун; поэтому  им ни в каком  возможном случае  не должна
вверяться опека над  их  детьми. Женское  тщеславие, если оно даже не больше
мужского, имеет ту дурную сторону, что оно вполне  направлено к материальным
вещам,  именно к  их  личной красоте, к блеску, пышности и  мишуре.  Поэтому
общество и есть  их истинная стихия,  которая развивает в них,  особенно при
незначительном  уме,  наклонность  к  расточительности.  Тщеславие   мужчин,
напротив того,  зачастую направляется к нематериальным преимуществам, каковы
ум, ученость, мужество и т.п.



     Аристотель в  своей  "Политике", ч.  II, 9, объясняет,  какие  невыгоды
проистекли для Спарты из того обстоятельства, что там было отведено женщинам
слишком много прав (так как они  пользовались в Спарте наследством, приданым
и большею  вольностью), и как это  много способствовало к упадку  Спарты. Не
следует ли и во  Франции возложить вину за постепенное падение и порчу двора
и правительства на постоянно  возраставшее, со времен Людовика XIII, влияние
женщин,  что повело  к  первой  революции,  последствием  которой  были  все
последующие  перевороты?  Во  всяком случае ложное положение женского  пола,
выразившееся самым ярким симптомом  в нашей  даме, есть  органический  порок
общественного   состояния,   который,   исходя   из   его   сердца,   должен
распространять свое невыгодное влияние на все части.

     Что женщина по своей натуре обречена на повиновение, видно уже из  того
обстоятельства,   что   всякая   из   них,   попав  в   несвойственное   ей,
противоестественное положение полнейшей независимости, тотчас же примыкает к
какому-нибудь   мужчине,  которому   она  и   предоставляет   руководить   и
господствовать над собою, потому что ей нужен господин. Если она молода - им
будет любовник, стара - духовник.












     Если ближайшая и непосредственная цель нашей  жизни не есть  страдание,
то  наше существование  представляет  самое  бестолковое и  нецелесообразное
явление. Ибо нелепо допустить, чтобы бесконечное, истекающее из существенных
нужд  жизни  страдание,  которым  переполнен мир,  было  бесцельно  и  чисто
случайно. Хотя каждое  отдельное  несчастие и представляется исключением, но
несчастие вообще - есть правило.

     Как поток  не образует водоворота, пока не встречает препятствий, точно
так же  и мы, по свойствам человеческой и животной природы, не замечаем и не
вникаем во все то, что делается сообразно с нашею волею. Чтобы обратить наше
внимание, необходимо,  чтобы обстоятельства слагались  не сообразно  с нашею
волею,  а натолкнулись бы на какое-нибудь  препятствие.  Напротив того, все,
что  противоречит  нашей  воле,   идет  ей  в  разрез   и  противодействует,
следовательно, все, неприятное и болезненное, мы  чувствуем непосредственно,
немедленно и  весьма  ясно. Как мы чувствуем не  общее здоровье всего нашего
тела, а только небольшое местечко, где жмет нам сапог, так точно и думаем мы
не  о  сумме  вполне  благополучно идущих  дел,  а  о какой-нибудь ничтожной
мелочи, которая нас  раздосадовала.  На этом основывается  неоднократно мною
указанная   негативность,   отрицательность   благополучия   и  счастия,   в
противоположность позитивности, положительности, страдания.

     Поэтому  я  не  знаю  большей  нелепости,  как  стремление  большинства
метафизических систем  представить  зло как нечто  негативное, тогда как оно
есть как раз нечто позитивное, дающее само себя чувствовать. Особенно  силен
в этом Лейбниц, который старается подкрепить дело (Theod*.  152) очевидными
и жалкими софизмами. Наоборот, негативно добро, благо, т.е. всякое счастие и
всякое удовлетворение как простое прекращение желания и окончание какой-либо
муки.

     * "Теодицея".




     С  этим  согласуется  и  то обстоятельство, что мы  обыкновенно находим
радости далеко ниже, а страдания - далеко выше наших ожиданий.

     Кто  хочет  вкратце  поверить  утверждению,  что наслаждение  превышает
страдание  или по  крайней мере  равносильно с ним, - пусть сравнит ощущения
двух животных, пожирающего и пожираемого.

     Самое действительное  утешение в каждом несчастии и во всяком страдании
заключается в  созерцании  людей, которые еще  несчастнее,  чем мы, - а  это
доступно всякому. Но какой же, в сущности, в этом толк?

     Мы  похожи на ягнят, которые резвятся на лугу в  то время,  как  мясник
выбирает глазами  того или другого, ибо  мы  среди своих счастливых  дней не
ведаем,  какое  злополучие   готовит  нам  рок  -  болезнь,   преследование,
обеднение, увечье, слепоту, сумасшествие и т.д.

     Все, за  что  мы беремся,  оказывает сопротивление, ибо  все имеет свою
собственную  волю, которую  надлежит  преодолеть. История,  изображая  жизнь
народов,  только  и  рассказывает  нам про войны  да возмущения: мирные годы
проскользают  кое-когда только как краткие паузы, как антракты. Точно так же
и жизнь каждого отдельного  человека есть непрестанная борьба, и не только в
переносном  смысле  -  с нуждою или со скукою,  но  и  в прямом - с  другими
людьми. Он повсюду встречает супостатов, проводит жизнь в непрерывной борьбе
и умирает с оружием в руках.

     Мучительности   нашего   существования   немало   способствует   и   то
обстоятельство, что нас постоянно гнетет время, не дает  нам перевести дух и
стоит за каждым, как истязатель  с бичом. Оно только того оставляет в покое,
кого передало скуке.



     И, однако же, как наше тело должно было бы  лопнуть, если бы удалить от
него давление атмосферы; точно так же,  если  бы  изъять человеческую  жизнь
из-под  гнета  нужды,  тягостей,  неприятностей и  тщетности  стремлений,  -
высокомерие  людей  возросло  бы,  если  не  до  взрыва,  то  до  проявлений
необузданнейшего сумасбродства и неистовства. Человеку даже необходимо,  как
кораблю балласт,  чтобы он устойчиво  и прямо шел, во всякое время известное
количество заботы, горя или нужды.

     Работа,  беспокойство, труд  и  нужда  есть во всяком случае доля почти
всех  людей в течение всей жизни.  Но если бы все  желания исполнялись, едва
успев  возникнуть, -  чем  бы тогда  наполнить человеческую жизнь, чем убить
время? Если бы человеческий  род  переселить в  ту благодатную страну, где в
кисельных берегах текут медовые и молочные реки  и где всякий  тотчас же как
пожелает встретить  свою  суженую и без  труда ею овладеет,  то  люди частью
перемерли бы со скуки  или перевешались, частью воевали бы  друг с  другом и
резали  и душили бы друг друга и причиняли бы себе гораздо больше страданий,
чем теперь  возлагает  на  них  природа.  Следовательно,  для них не годится
никакое иное поприще, никакое другое существование.

     В  силу  вышеуказанной  негативности  благополучия  и   наслаждения,  в
противоположность  с  позитивностью  страдания,  счастие   всякого   данного
жизненного  поприща  следует измерять не  радостями  и  наслаждениями, а  по
отсутствию  страданий как положительного элемента;  но тогда жребий животных
представляется  более сносным, чем участь человека. Рассмотрим это несколько
поподробнее.

     Как ни  разнообразны формы,  в которых проявляются счастие  и несчастие
человека   и  побуждают  его  к  преследованию  (счастия)  или  бегству  (от
несчастия), но все они имеют  одну и ту же  материальную  основу  - телесное
наслаждение  или страдание.  Эта основа очень узка: здоровье,  пища, кров от
ненастья и стужи и половое удовлетворение или же недостаток всех этих вещей.
Следовательно,



     в области  реального, физического наслаждения  человек имеет  не больше
животного, помимо  того, насколько его  более потенцированная  (возвышенная,
утонченная) нервная система усиливает ощущения всякого наслаждения, а  также
и  всякого  страдания. Но  зато  какою силою отличаются  возбуждаемые  в нем
аффекты, сравнительно с ощущениями  животного!  как  несоразмерно сильнее  и
глубже волнуется его  дух! и все из-за того, чтобы напоследок  добиться того
же результата: здоровья, пищи, крова и т.п.

     Это  прежде  всего   происходит  оттого,  что  в  нем  всякое  ощущение
приобретает мощное усиление вследствие думы о будущем и отсутствующем,  чрез
что собственно впервые получают свое существование забота,  страх и надежда,
которые и придают  столько силы наличной реальности наслаждений и  страданий
(чем  ограничивается  животное),  сколько  в  ней  в  сущности  не  имеется.
Животное,  не  будучи  способно  к  рефлексии,  лишено  в  ней  конденсатора
(сгустителя) радостей и страданий, которые поэтому не могут нагромождаться в
нем, как это бывает  в человеке, при помощи  воспоминания  и предвидения;  в
животном  страдание в  настоящем, хотя  бы оно  повторялось  последовательно
бесчисленное  число раз, все-таки  остается,  как  и  в первый  раз,  только
страданием   настоящего   и   не   может   суммироваться.   Отсюда  завидная
беззаботность  и  спокойствие  духа  животных.  Напротив  того,  посредством
рефлексии и всего, что сопряжено с нею, в человеке из тех же самых элементов
наслаждения  и  страдания, которые  общи ему и  животному, развивается такой
подъем  ощущения  своего  счастия  и  несчастия,  который  может  повести  к
моментальному,  иногда  даже смертельному, восторгу или также  к  отчаянному
самоубийству. При ближайшем рассмотрении ход дела представляется в следующем
виде.  Свои   потребности,  удовлетворение  которых  первоначально  немногим
труднее,  чем  удовлетворение  потребностей   животного,  человек  усиливает
преднамеренно,  чтобы  возвысить  наслаждение;  отсюда  роскошь,  лакомства,
табак, опиум, крепкие  напитки, пышность и все, что сюда относится.  Далее к
этому  присоединяется,  и  опять-таки   вследствие  рефлексии,   ему  одному
доступный источник наслаждения, - а следо-



     вательно  и страдания, - который задает ему хлопот свыше  всякой  меры,
почти  более чем все остальные:  это именно амбиция и чувство чести и стыда,
говоря  прозою  - его  мнение  о  мнении  о  нем  других.  Это  последнее  в
многообразных  и  часто  странных формах  становится  целью почти  всех  его
стремлений, выходящих из области физического наслаждения или страдания. Хотя
он,   без   сомнения,   имеет    пред   животным   преимущество   собственно
интеллектуальных  наслаждений, допускающих длинную  градацию - от простейшей
забавы или разговора до высочайших проявлений духа; но как  противовес этому
на стороне страданий выступает на сцену скука, которая неизвестна, незнакома
животному по крайней мере в  естественном состоянии,  и только в прирученном
состоянии самые  умные животные  чувствуют  легкие приступы скуки; между тем
как  у человека она  становится истинным бичом его, что особенно заметно  на
сонме  тех жалких  духом,  которые постоянно только и  думают  о том,  чтобы
наполнить свои  кошельки, а  не головы.  Собственное благосостояние  для них
становится наказанием, предавая их в руки  мучительной скуке, для  избежания
которой  они  снуют и  мечутся  по свету  и чуть куда  прибудут,  сейчас  же
боязливо  справляются  о местных  развлечениях, как нуждающиеся -  о местных
источниках  пособия:   ибо  несомненно,  нужда  и   скука  суть  два  полюса
человеческой  жизни.  Наконец,  следует еще  прибавить,  что  у  человека  к
половому удовлетворению примешивается только  одному ему свойственный весьма
капризный выбор,  который  иногда  вырастает  в более  или  менее  страстную
любовь,   которая  становится  для  него   источником   долгих  страданий  и
кратковременных  радостей. Достойно удивления  между тем,  как -  вследствие
придатка недостающего  животному мышления -  на  той же  самой  узкой основе
страданий и радостей, которая присуща и животному, вырастает столь высокое и
обширное здание человеческого счастия и  несчастия, по отношению к  которому
его  дух  подвержен  таким  сильным аффектам,  страстям  и потрясениям,  что
отпечаток их в неизгладимых  чертах остается и легко читается на  физиономии
человека; между тем как в конце концов и в действительно-



     сти все  происходит  из-за  тех  же  самых вещей, которые  достаются  и
животному, и притом же с несравненно меньшею затратою аффектов и мучений. Но
вследствие  всего  этого  мера страдания  в человеке  увеличивается  гораздо
значительнее,  чем  мера   наслаждения,  чему   еще,   в  частности,  весьма
способствует  то обстоятельство,  что  он  имеет  действительное  понятие  о
смерти, тогда как животное только инстинктивно ее избегает, собственно ее не
понимая,  а  следовательно,  и  не  имея  когда-либо  возможности   себе  ее
представить,  как человек, который  постоянно имеет ее  в перспективе. Таким
образом,  хотя  только  немногие животные  умирают  естественною  смертью, а
большинство   живет   лишь   столько   времени,   сколько   необходимо   для
распространения своего  рода, и  делается потом,  если  не  раньше,  добычею
других  животных,  человек  же  один  дошел  до  того,  что  так  называемая
естественная смерть  сделалась  в  его роде  общим  правилом,  подверженным,
впрочем,  значительным исключениям;  тем  не  менее в  силу вышеприведенного
основания животное  остается все-таки в барыше.  Сверх того, человек так  же
редко   достигает  истинной   цели   своей  жизни,  как  и  эти   последние;
противоестественность его образа  жизни вместе  с напряжениями и страстями и
происходящее от всего этого вырождение расы редко его допускают до этого.

     Животные    гораздо    больше,    чем   мы,   удовлетворяются   простым
существованием;  растения  -  вполне,  человек  -  по  мере  своей  тупости.
Сообразно с этим, жизнь  животного заключает в себе менее страданий, а также
и  менее радостей, чем человеческая, и это прежде всего основывается на том,
что оно, с одной  стороны, остается свободным от заботы и опасения  вместе с
их муками,  а  с  другой  -  лишено истинной  надежды,  а следовательно,  не
причастно  мысленным предощущениям радостного будущего  и сопровождающей  их
одушевительной  фантасмагории,  вызываемой  силою  воображения,  словом,  не
причастие главному  источнику как большинства, так и  самых величайших наших
радостей  и  наслаждений  с  обеих  сторон,  потому  что сознание  животного
ограничивается  видимым,  созерцаемым,  а  следовательно,  только настоящим.
Животное есть вопло-



     щенное  настоящее,  поэтому оно  знает  опасения  и надежду  только  по
отношению  к очевидным, имеющимся в  настоящем  предметам, следовательно,  в
весьма  узких  пределах;  тогда как  человек имеет  кругозор, обнимающий всю
жизнь и даже выходящий за ее пределы. Но вследствие этого условия животные в
известном  смысле сравнительно с  нами действительно умнее - именно в смысле
спокойного, неомраченного наслаждения настоящим. Свойственное им  вследствие
этого  явное  спокойствие их  духа  часто  устыжает  наше  неудовлетворенное
состояние, омраченное мыслями  и  заботами. Даже вышеуказанные мною радости,
надежды и предощущения - и те не достаются нам даром. Именно то, чем человек
насладился вперед  посредством надежды и ожидания какого-либо удовлетворения
или  удовольствия,  то  впоследствии  как  забранное  вперед  вычитается  из
действительного наслаждения,  ибо  тогда  самое дело как раз настолько менее
удовлетворит человека.  Животное же, напротив того, остается свободно как от
пред-наслаждения,  так  и  от  этих  вычетов  из  наслаждения,  а  потому  и
наслаждается настоящим  и реальным  целостно и ненарушимо.  Равным образом и
беды гнетут их только своею действительною и собственною тяжестью, тогда как
у нас опасение и предвидение часто удесятеряют эту тяжесть.

     Именно эта свойственная животным способность, так  сказать,  совершенно
растворяться в настоящем, много способствует той радости, которую доставляют
нам наши домашние животные. Они суть олицетворенное настоящее и помогают нам
известным   образом   чувствовать  истинную  цену  всякого  неотягченного  и
неомраченного текущего часа, между тем как мы своими мыслями большею  частию
уносимся далее и оставляем его без внимания. Но указанным свойством животных
-   более   нашего   довольствоваться   и   удовлетворяться  одним   простым
существованием - злоупотребляет  эгоистичный и бессердечный  человек и часто
до того им пользуется,  что не оставляет им ничего, решительно ничего, кроме
простого,  холодного  существования.  Птицу,  которая  устроена  так,  чтобы
облетать полмира, он держит на пространстве одного кубического фута,



     где она кричит и  медленно  томится в  ожидании  смерти, ибо  l'uccello
nella gabbia  canta non di  piacere, ma dia rabbia*; а своего  преданнейшего
друга - эту  столь интеллигентную собаку - сажает на цепь! Никогда я не могу
видеть  такой собаки  без  искреннего  к  ней  сострадания  и без  глубокого
негодования на ее хозяина и с удовольствием вспоминаю рассказанный в "Times"
случай, как один лорд,  имевший большую цепную собаку, хотел приласкать ее и
как она ему ободрала всю руку от верху и до низу. И поделом! Она хотела этим
выразить:  "Ты  не  хозяин мой,  а  дьявол,  превративший  в ад мое  краткое
существование". Пускай бы и со всеми, кто держит на цепи собак, случалось то
же  самое! Держать  птиц в клетках  есть также  мучительство. Этих  баловней
природы, которые  быстрым  полетом носятся в небесном просторе, ограничивать
кубическим футом пространства, чтобы наслаждаться их криком!

     * птичка в клетке поет, но не от радости, а от гнева (итал.).


     Так  как  из  предыдущего  оказывается,  что  жизнь  человека  делается
многострадальнее,   чем   у  животного,  вследствие   более   развитой  силы
познавания, то мы можем подвести это под более общие законы и приобрести тем
более обширный кругозор.

     Познавание,  понимание,  само  по  себе  безболезненно  и  не  подлежит
страданиям. Боль,  страдание, поражает только волю** и вызывается  помехами,
препятствиями и столкновениями, причем все-таки необходимо, чтобы эти помехи
сопровождались   познаванием.   Как   свет  только   тогда  может   осветить
пространство,  когда  в  этом  последнем  находятся  предметы,  которые  его
отражают; как для звука, чтобы он  был явственнее,  необходим резонанс, т.е.
чтобы волны вибрирующего воздуха  преломлялись о твердые тела, точно так же,
чтобы помехи воли выразились  болезненным ощущением, необходимо,  чтобы  они
сопровождались познаванием, которое само по себе чуждо всякого страдания.



     **  Воля  в  философии Шопенгауэра  употребляется  в  ином  смысле, чем
обыкновенно  принято.  Его система рассматривает мир как  проявление воли  и
представления.  Поэтому  воля   означает  стремление,  потребность  природы,
инстинкт,   естественное  побуждение  вещей,  хотение  быть  самой  собою  -
приблизительно то же, что другие философы называли das Ding  an sich (вещь в
себе. - нем.)  в противоположность  явлению,  Erscheinung, пo  Шопенгауэру -
представлению, Vorstellung (Примеч. переводчика).


     Вследствие этого уже самая физическая боль  обусловливается нервами, их
связью с головным  мозгом; повреждение члена не чувствуется, если перерезать
нервы, соединяющие его  с мозгом или усыпить  этот последний хлороформом. По
этой же самой причине, коль скоро при умирании потухло  сознание, мы считаем
все    последующие   содрогания   безболезненными.    Что    душевная   боль
обусловливается познаванием  - понятно  само  собою,  а  что она  возрастает
соразмерно с этим последним, легко  видеть как из всего сказанного выше, так
и из доказательств,  приведенных в моем капитальном  творении (см.: Die Welt
als  W.  und V.* 4.  1,   56).  Итак,  сущность отношений мы можем пояснить
образно следующим манером:  воля -  это струна, препятствия и столкновения -
ее  вибрация, познавание - это  резонансовая доска, а  боль  или страдание -
звук.

     * "Мир как воля и представление" (нем.).


     Поэтому  не  только неорганические  тела,  но  и  растения  не способны
ощущать боли, сколько  бы воля их  не встречала препятствий.  Напротив того,
всякое  животное,  даже  инфузория,  ощущает  боль, потому  что  познавание,
понимание,  как  бы  оно  ни  было  несовершенно,  составляет  отличительный
характер животного царства, животности. С возрастанием познавания, по  скале
животности, пропорционально  возрастает и боль. У  низших  животных  она еще
крайне ничтожна; от этого происходит, например, что насекомые, у которых еле
держится оторванная задняя часть туловища, могут в то же время есть. Но даже
и  у высших  животных вследствие  отсутствия  понятий  и мышления  страдание
далеко еще уступает человеческому.



     В  ранней юности перед своим будущим житейским  поприщем  сидим мы, как
дети перед театральным  занавесом, в радостном  и напряженном ожидании того,
что  должно  произойти  на  сцене. И  счастье,  что мы  не  знаем того,  что
действительно  случится.  Кто  знает это,  тому  дети могут  казаться  порою
невинными преступниками,  которые хотя и осуждены не на смерть, а  на жизнь,
но  еще не  знают содержания ожидающего  их приговора.  Тем не  менее всякий
желает себе глубокой старости, т.е. состояния, в котором говорится: "Сегодня
скверно, а с каждым днем будет еще хуже, пока не придет самое скверное".

     Если - насколько  это приблизительно возможно  -  представить себе  всю
сумму бед и зол, болезней и  всякого рода страданий, которые освещает солнце
в своем течении, то придется допустить, что было бы  гораздо  лучше, если бы
оно,  подобно тому, как на Луне, было бы не в состоянии  и на Земле вызывать
явлений  жизни, и  если бы и здесь, как  там,  поверхность находилась  еще в
кристаллизованном состоянии.

     Нашу жизнь  можно также рассматривать  как эпизод, бесполезным  образом
нарушающий душевный  покой Ничто. Во всяком  случае, даже и тот, кому сносно
жилось  в жизни, чем дольше он живет, тем искреннее убеждается, что  жизнь в
целом  не  более как a disappointment, nay, a cheat*, или, говоря по-русски,
носит  характер гигантской  мистификации, чтобы не  сказать надувательства и
обмана. Если два  друга юности после разлуки всей  жизни  снова  встречаются
стариками,  то преобладающим чувством, которое возникает в них при виде друг
друга  и  при  воспоминании  о  юности,  является  полнейшее  disappointment
(разочарование)  во  всей  жизни,  которая  котда-то так чудно рисовалась  в
утреннем розовом свете  юности, так много обещала  и так  мало сдержала. Это
чувство так решительно преобладает при их  встрече,  что они даже не считают
за  нужное его  высказывать  словами,  а,  обоюдно  и  безмолвно предполагая
таковое, кладут его в основу дальнейшего разговора.

     * разочарование, а, скорее, обман (англ.).




     Кто пережил два или три людских поколения, у того происходит на душе то
же самое, что у посетителя ярмарочного балагана, который остается подряд два
или три представления: пьеса была именно рассчитана на одно представление, и
потому  когда  исчезает  новизна,  то  и  обман  не производит уже  никакого
действия.

     Можно сойти с ума,  созерцая  грандиозные приспособления  и обстановку,
эти  бесчисленные сияющие светила в беспредельном пространстве,  которым нет
иного занятия, как только озарять миры, представляющие арену всяческой нужды
и бедствий и  в счастливом случае не отражающие ничего, кроме скуки,  - судя
по крайней мере по известному нам опыту в нашем мире.

     Очень завидовать -  некому, а очень жаловаться имеет право бесчисленное
множество.

     Жизнь есть рабочий урок: в этом смысле defunctus - отбывший, почивший -
прекрасное выражение.

     Представим  себе,  что   акт   зарождения   не  сопровождался   бы   ни
потребностью, ни похотью, а  был бы делом чисто  благоразумного размышления:
мог ли  тогда  еще  существовать человеческий род? не был ли бы тогда всякий
настолько сострадателен к  грядущему поколению,  что, скорее, избавил бы его
от  бремени  существования  или  по  крайней  мере  не  принял  бы  на  себя
обязанности хладнокровно возлагать на него такую обузу?

     Мир все равно, что ад, в котором люди, с одной стороны, мучимые души, а
с другой - дьяволы.

     Вообще  против  господствующего  воззрения  на  мир как на  совершенное
творение громко  вопиет,  во-первых,  бедствие,  которым  он  переполнен,  а
во-вторых, бьющее  в глаза  несовершенство  и даже комическая искаженность и
какое-то  юродство  самого  законченного из его явлений  - человека. В  этом
заключается неразрешимый диссонанс. Напротив того, все будет согласовываться
с нами и служить доказательством, если мы будем смотреть на мир, как на дело
своей собственной вины, следовательно, как на  нечто, чему лучше бы вовсе не
существовать. Подобное



     воззрение  не  может  послужить  поводом  к  преступному  ропоту против
Творца, а скорее дает материал к обвинению нашего существа и воли, способный
вселить в нас смирение.  Ибо такое воззрение ведет нас к  убеждению, что  мы
как  дети  распутных  отцов  уже  греховными  приходим  в  мир  и  что  наше
существование бедственно и  кончается смертью только потому, что мы обречены
постоянно искупать этот грех. Ничего не может быть вернее предположения, что
именно тяжкие грехи мира  влекут  за собою многие  и великие страдания мира;
причем здесь подразумевается не физико-эмпирическая, а метафизическая связь,
ибо ни  на что  иное так  совершенно не походит  наше существование, как  на
последствие проступка и наказуемого преступного вожделения.

     Чтобы во всякое время  иметь в руках верный компас для ориентирования в
жизни и чтобы, не  сбиваясь, видеть ее постоянно  в настоящем свете, - самое
лучшее средство приучить себя смотреть на  этот мир как  на место покаяния и
искупления, следовательно, как на подобие исправительного заведения, a penai
colony, ???, как называли его еще древнейшие философы (Clem. Alex. Strom. L.
3, с. 3., p. 399), а из  христианских отцов Церкви Ориген (см.: Augustin. de
civit. Dei  L.  XI,  c.  23).  Такое воззрение  находит себе теоретическое и
объективное  оправдание не только в  моей  философии,  но и  в мудрости всех
времен,  именно  в брахманизме, буддизме,  у Эмпедокла и  Пифагора. Но  и  в
истинном, правильно понятом христианстве  наше существование понимается  как
следствие вины, проступка, греха.

     Усвоив себе рекомендуемую  мною  привычку,  мы  будем  располагать свои
ожидания от жизни подходящим к делу образом, т.е. не будем более смотреть на
невзгоды, страдания,  муки и нужды  жизни  в великом и  малом  как на  нечто
исключительное,  неожиданное, а  будем  находить  все это  в  порядке вещей,
твердо памятуя, что здесь всякий наказуется за свое существование - и всякий
своеобразным способом. К числу зол, неразлучных с исправительным заведением,
принадлежит также  встречаемое там общество. Каково здешнее, земное, - знает
и без моих указаний всякий, кто был бы достоин лучшего. У прекрасного,



     благородного человека или у гения в  этом обществе происходит подчас на
душе то же  самое, что  у благородного  политического  преступника на галере
между  обыкновенными  каторжниками. Поэтому как те,  так и другие  стараются
изолировать себя. Вообще же такое воззрение даст  нам способность  не только
без омерзения, но и без удивления смотреть на так называемые несовершенства,
т.е. на  нравственные,  умственные,  а  соответственно с  этим  также  и  на
физиономические  низкие  свойства большинства  человеческого  рода,  ибо  мы
постоянно будем иметь в соображении, где мы  находимся, следовательно, будем
смотреть на каждого прежде всего как на существо, которое существует  только
вследствие  своей греховности  и жизнь которого есть искупление вины (греха)
его рождения. Это  и  составляет именно  то,  что  в христианстве называется
греховною  природою  человека:  она,  следовательно,  есть  основа  существ,
которых  встречаешь  в этом мире как себе  подобных. Кроме того,  вследствие
свойств этого мира они большею час-тию находятся более или менее в состоянии
страдания   и  недовольства,  которые  способны  сделать  их  участливее   и
обходительнее и, наконец, в большинстве случаев ум их таков, что его в обрез
хватает  для  служения их собственной воле. Следовательно, наши  претензии к
обществу в этом мире должны  быть соображены  со всеми этими условиями.  Кто
усвоил себе эту точку  зрения,  тот стремление к общительности может считать
пагубною наклонностию.

     Действительно,  убеждение,  что этот мир,  а  следовательно, и человек,
есть нечто такое,  что,  собственно, не должно было бы существовать, - такое
убеждение способно  преисполнить нас снисхождением друг к другу, ибо чего же
и можно ожидать от существа, поставленного в такие условия? Да, с этой точки
зрения  можно  бы  прийти  к  той  мысли, что  собственно  самым  подходящим
обращением  людей  друг  к  другу вместо  "милостивый государь", "Monsieur",
"Mein  Herr", "Sir"  и т.д. было бы "товарищ  по  страданию",  "compagnon de
miseres",  "Leidensgefahrte",  "my  fellow-sufferer"! Как  ни странно звучит
это,  но зато вполне отвечает  делу, выставляет других  в истинном  свете  и
направляет мысли к самому необходимому: к  терпимости,  терпению, к  пощаде,
снисхождению  и любви к ближнему, - в  чем всякий нуждается  и к чему всякий
поэтому обязан.



     Характер вещей этого  мира,  именно мира человеческого, есть  не только
несовершенство,  как это  неоднократно  говорилось,  а,  скорее, извращение,
искажение* нравственном, умственном, физическом и во всех отношениях.

     Усвоенное для  некоторых  пороков  извинение: "Это  так  естественно  и
свойственно  человеку"  -  отнюдь  не   удовлетворительно:  на  это  следует
возразить:  "Именно  потому  и естественно,  что дурно, и как  раз  потому и
дурно,  что  естественно". Поняв  это  правильным образом,  уразумеешь смысл
учения о наследственном грехе.

     При   оценке   какого-либо  человеческого  индивидуума  следует   иметь
постоянно в виду, что основа  его есть нечто такое, что вовсе не должно было
бы  существовать, нечто  греховное,  извращенное, то, ради чего  он  повинен
смерти;   это   скверное  основное   свойство  характеризуется  даже  в  том
обстоятельстве, что никто  не  выносит, чтобы на него  внимательно смотрели.
Чего  же можно  ожидать  от  подобного  существа? Отправляясь из  этой точки
зрения, будешь судить его снисходительно, перестанешь удивляться, если порою
пробуждаются и  выглядывают сидящие в  нем бесы, и сумеешь лучше  оценить то
хорошее, что, благодаря  ли уму  или чему иному,  все-таки в нем  имеется. А
во-вторых, следует подумать и принять во внимание, что жизнь есть в сущности
состояние нужды, а часто и бедствия, где всякий должен домогаться и бороться
за свое существование, а потому и  не может  постоянно принимать приветливое
выражение.  Если бы,  наоборот, человек был тем, чем  его  хотят сделать все
оптимистические  религии и  философии,  т.е.  существом, которое  во  всяком
смысле должно  существовать,  и существовать так, как оно существует,  - так
тогда иначе,  чем теперь, должны были бы действовать на нас и первый взгляд,
и ближайшее знакомство, и постоянное обхождение всякого такого человека!



     Ничто  не  может  быть  пригоднее  для  внушения  терпения  в  жизни  и
спокойного перенесения зол и людей, как следующее буддийское изречение: "Это
есть  сансара,  мир  похоти и  вожделения,  а потому мир рождения,  болезни,
одряхления  и умирания; это есть мир, который не должен бы был существовать.
И это здесь есть народ сансары. Чего  же, следовательно, ожидать лучшего?" Я
предписал бы всякому сознательно повторять это изречение четыре раза в день.

     "Pardon's the word to all"* (Шексп.  Цимбелин. Д.  5, сц. 5). Мы должны
быть  снисходительны  ко  всякой  человеческой  глупости,  промаху,  пороку,
принимая  в соображение,  что это  есть  именно  наши собственные  глупости,
промахи и пороки, ибо это недостатки человечества, к которому принадлежим  и
мы,  а следовательно,  и  сами  разделяем  все  его  недостатки, т.е. и  те,
которыми мы как раз в данное время возмущаемся именно только потому, что они
на  этот раз проявились не в нас  самих. Они находятся не на поверхности,  а
коренятся  в  основе и  всплывут по первому  поводу  и заявят  себя таким же
образом,  как  теперь проявились  в других; хотя  несомненно,  что  в  одном
проскользает один  недостаток,  а в другом опять иной и  что общая сложность
дурных  свойств  в одних  больше, чем в других, ибо индивидуальное  различие
неисчислимо велико.

     * "Всем - прощение" (англ.).















     Физические истины могут иметь много внешнего значения, но им  недостает
внутреннего. Это есть преимущество умственных и нравственных  истин, которые
имеют  предметом  высшие  ступени объективации  воли;  первые же  занимаются
низшими.  Если  бы,  например, было точно  доказано (как это  теперь  только
предполагается), что  солнце вызывает под экватором  термоэлектричество, это
последнее - земной магнетизм, а магнетизм - полярный свет (северное сияние),
то эти истины имели бы большое  внешнее  значение, но не внутреннее. Примеры
этого  последнего  представляют не только  все  высокие и истинные  духовные
философемы, но даже развязку  всякой  порядочной трагедии и даже  наблюдение
человеческих    деяний    в    крайних    проявлениях    нравственности    и
безнравственности, добра и  зла, ибо во всем этом проявляется сущность того,
что в своих явлениях составляет мир.

     Что мир имеет только одно физическое и никакого нравственного значения,
есть  величайшее,  пагубнейшее  и  фундаментальное   заблуждение,  чистейшее
извращение образа мыслей. Несмотря на это и наперекор всем религиям, которые
все  сообща утверждают  противное и стараются доказать  это  свойственным им
мистическим  способом, коренное заблуждение это никогда вполне не умирает на
земле,  напротив, от поры до поры,  всякий  раз снова подымает свою  голову,
пока общее возбуждение опять не принудит его скрыться.

     Как ни ясно  в  нас сознание  нравственного  значения мира  и жизни, но
уяснение этого  значения,  разгадка и разрешение  противоречий  между ним  и
течением мира представляют такие затруднения,  что я счел своею обязанностью
изложить настоящие, единственно истинные и чистые, а потому во все времена и
повсеместно  действующие основания морали и  указать  цель,  к  которой  они
приводят. Причем  я  слишком  уверен  в  верности и действительности  своего
изложения нравственного процесса, чтобы  беспокоиться о  том, что учение мое
может быть когда-либо заменено или вытеснено другим.



     Но  пока  еще моя  этика  остается  в  пренебрежении  у  профессоров, в
университетах  обращается кантовский принцип морали, и из его различных форм
теперь наиболее излюблена  та,  которая основана на "достоинстве  человека".
Пустота ее уже доказана мною в моем "Рассуждении об основании морали"  (см.:
Ueb. das.  Fund, der Мог.   8,  стр.  169), и говорить  об этом я больше не
буду.  Вообще,  если  спросить,   на  чем  основывается  это  предполагаемое
достоинство человека, то ответ  вскоре сводится на  то, что оно основывается
на   нравственности   человека.   Итак,   нравственность   основывается   на
достоинстве,  а  достоинство - на нравственности.  Но и  помимо  этого,  мне
кажется, что говорить о достоинстве такого существа, как человек, - существа
с такою греховною волею, с таким ограниченным духом, с таким хрупким и легко
вредимым телом - можно только в ироническом смысле.

     Quid superbit homo? cujis conceptio culpa,
     Nasci poena, labor vita, necesse mori!*

     Потому-то,  вместо сказанной формы кантовского принципа нравственности,
я  желал   бы   установить   следующее   правило:   приходя   в   какое-либо
соприкосновение  с человеком,  не входить  в  объективную оценку его  по его
стоимости  и  достоинству,  следовательно,  не  входить  в  рассмотрение  ни
порочности его  воли,  ни ограниченности его  рассудка  и  превратности  его
понятий,  ибо первая может легко возбудить  к нему ненависть,  а последняя -
презрение, но  исключительно обратить  внимание на его страдания, его нужды,
опасения и  недуги. Тогда постоянно будешь чувствовать свое сродство  с ним,
станешь  ему  симпатизировать и  вместо  ненависти или презрения возымеешь к
нему  сострадание,  исключительно составляющее ???**,  к  которому призывает
Евангелие.  Чтобы не возбуждать  в себе ненависти  и подозрения  к человеку,
следует  вдаваться не  в разыскание  его так  называемого "достоинства",  а,
напротив, смотреть на него единственно с точки зрения сострадания.

     * Чем гордится человек? Греховное зачатие,
     Мучительное рождение, тягостная жизнь, неизбежная смерть! (лат.).
     ** Любовь (греч.).




     Буддисты  вследствие  своих  более  глубоких  метафизических  воззрений
отправляются  в этике не  от коренных добродетелей, а от коренных пороков, и
первые выводятся  из вторых только  как  их противоположность или отрицание.
Шмидт в  своей  "Истории  восточных  монголов"  приводит следующие  коренные
пороки буддистов:  сладострастие,  леность, гнев и скупость.  Но,  вероятно,
вместо  лености должно быть поставлено высокомерие: так именно указаны они в
"Lettres  edifiantes et curieuses"  (edit, de 1819, vol. 6, p.  362)*,  где,
однако же,  приведен  еще  пятый  порок  -  ненависть,  или зависть. За  мою
поправку  показания Шмидта  говорит  еще  согласие  ее  с  учением суфиев**,
несомненно  находившихся под влиянием  брахманизма и буддизма. Они ставят те
же самые  коренные пороки и приводят их весьма удачно попарно: сладострастие
рядом со скупостью, а гнев  с высокомерием (см.:  Tholuck's. Bluthensammlung
aus  der  morgenlandischen  Mystik).  Сладострастие,  гнев  и  скупость  как
коренные  пороки   встречаются  уже   в  "Бхагават-Гите"  (XVI,   31),   что
свидетельствует   о   глубокой  древности   доктрины.   Равным   образом   в
философско-аллегорической  драме  "Prabodha Chandrodaya",  которая в  высшей
степени важна для изучения  философии Веданты,  эти три порока  выступают  в
качестве  военачальников  царя-Страсти   в  войне  его  с   королем-Разумом.
Противоположные этим коренным порокам коренные добродетели будут: целомудрие
и щедрость, милосердие и смирение.

     * "Поучительные и любопытные записки"  (издание 1819 г., т. 6,  с. 362)
(фр.).
     ** Суфии - приверженцы восточной мистической секты.


     Сравнивая эти  глубоко продуманные, основные понятия восточной этики  с
пресловутыми,  несколько  тысячелетий повторяемыми  коренными  добродетелями
Платона: справедливостью, храбростью, умеренностью и мудростию, -




     найдем, что эти  последние избраны без ясной руководящей идеи, а потому
схвачены  зря и даже отчасти неверно.  Добродетели  должны  быть  свойствами
воли: мудрость же прежде всего принадлежит рассудку. Греч.  ???,  переданная
Цицероном  по-латыни  словом "temperantia",  по-русски  "умеренность",  есть
слишком   неопределенное   и   растяжимое  выражение,   под   которым  можно
подразумевать весьма многое, как, например, обдуманность, трезвость, здравый
смысл и тому подобное. Храбрость не есть  добродетель, хотя и бывает  иногда
ее  слугою или  орудием; но  она  точно  так же готова служить и  величайшей
низости:   следовательно,  она  есть  свойство  темперамента.  Уже  Геулинкс
(Geulinx, Ethica) отвергал платоновские коренные добродетели и ставил вместо
них следующие:  diligentia (прилежание),  obedientia  (послушание), justitia
(справедливость),  humilitas (смирение);  замена эта  тоже, очевидно, плоха.
Китайцы    признают   следующие   пять    добродетелей:   сострадательность,
справедливость,   вежливость,  или  приличие,  ученость,   или  мудрость,  и
искренность.

     Пункт,  на котором первоначально  расходятся нравственные добродетели и
пороки  человека,  есть   противоположность  его   основного  настроения  по
отношению к другим, принимающего характер или зависти,  или сострадания. Эти
два  диаметрально  противоположные  свойства  коренятся  в  каждом человеке,
истекая  из  неизбежного сравнения  его собственного  положения с  чужим;  и
затем,  смотря  по тому, как  результат этого  сравнения  подействует на его
личный  характер,  то или другое свойство  ложится в основу его настроения и
становится источником его действий.  Зависть именно воздвигает непроницаемую
перегородку между ты и я, а сострадание - тонкую  и  прозрачную, иногда же и
совсем ее устраняет, причем исчезает различие между я и не-я.

     Храбрость, или, точнее,  лежащее в  основе  ее мужество (ибо  храбрость
есть только мужество на войне), заслуживает того, чтоб ее подвергнуть  более
подробному  рассмотрению.  Древние  причисляли храбрость к  добродетелям,  а
трусость - к порокам. Это не соответствует духу христи-



     анства, направленному к благоволению и терпению и возбраняющему  всякую
враждебность,  собственно даже всякое сопротивление, почему  и воззрение это
не имеет более места. Тем не менее мы должны сознаться, что трусость кажется
нам  несовместимою с  благородным характером  уже вследствие  той чрезмерной
заботливости  о  собственной  особе,  которая  скрывается за этим качеством.
Мужество допускает такое объяснение,  что человек добровольно идет навстречу
беде,  грозящей ему  в текущую минуту, дабы  тем  предотвратить еще большие,
коренящиеся  в грядущем, беды, между тем  как  трусость  поступает наоборот.
Стало быть,  первое имеет оттенок терпения, которое именно  состоит в  ясном
сознании, что, кроме  приближающейся беды, существуют еще горшие беды и что,
усердно  избегая и отвращая  первую,  можно  навлечь  последние.  Вследствие
такого  толкования мужество  представляет  из себя род терпения;  и  так как
именно  это  свойство делает нас  способными  к самоодолению и всякого  рода
лишениям,   то  посредством  него   и  мужество  является  по  крайней  мере
родственным добродетели качеством.

     Но оно, может быть, допускает еще более возвышенное  толкование. Всякий
страх  смерти  можно бы  именно объяснить недостатком  той  естественной,  а
потому лишь чувствуемой метафизики,  вследствие которой человек носит в себе
уверенность, что он постольку же существует во всех и во всем, как и в своей
собственной  особе,  смерть  которой  поэтому  мало  коснется  его  истинной
сущности. Тогда, наоборот, героическое мужество проистекало бы  как  раз  из
этой  уверенности,   следовательно,  из  одного  источника  с  добродетелями
справедливости  и человеколюбия. Конечно, это  бы значило  - хватить слишком
далеко, однако же вне  этого толкования нельзя хорошенько объяснить,  почему
трусость является  презренным, а личное мужество  благородным  и возвышенным
качеством, так как  ни  с какой другой более низкой точки  зрения невозможно
усмотреть, почему  бы  конечному индивидууму  не ставить всего  прочего ниже
своей  особы,  которая  составляет  для  него  все  и  даже основное условие
существования   остального   мира.   Поэтому-то    вполне   имманентное,   а
следовательно, чисто



     эмпирическое  объяснение, которое могло  бы быть основано на полезности
мужества, недостаточно  и  несостоятельно. Должно  быть, на  этом  основании
Кальдерон   однажды   высказал   относительно   мужества  скептическое,   но
замечательное мнение, собственно, даже отрицающее его реальность. Он влагает
в  уста старого и мудрого министра, обращающегося к юному королю,  следующие
слова:

     Que aunque el natural temor
     En todos obra igualmente,
     No mostrarle es ser valiente
     Y esto es lo que hace el valor.

     т.е. хотя естественный  страх действует  на всех одинаковым образом, но
храбрый его обнаруживает  - в этом-то и заключается  храбрость  (La hija del
aire*. 11,2).

     * "Дочь воздуха" (цел.).


     Относительно  указанного   выше  различия  в   значении  мужества   как
добродетели у древних и новых народов следует иметь в виду, что  древние под
словом  "добродетель" (virtus,  ???)  разумели  всякую  доброкачественность,
всякое  само по себе похвальное  свойство - нравственное  ли, умственное или
даже  просто   телесное  -  безразлично,  все  равно.  Но  после  того,  как
христианство положило в основу тенденции жизни  нравственность,  под  словом
"добродетель"  понимаются  только нравственные преимущества. Между тем слово
это  в древнем  своем  значении  употреблялось еще  прежними  латинистами  и
встречается  также в итальянском языке, что видно по известному смыслу слова
virtuoso.  На  это  более широкое значение понятия  "добродетель" у  древних
следует непременно  обратить  внимание  учеников,  чтобы  они не  впадали  в
недоразумение.  Этим объясняется также,  почему в этике древних  говорится о
таких добродетелях и пороках, которые у нас не имеют места.



     Как храбрость в числе добродетелей, точно так же может быть подвергнута
сомнению  и скупость  в  значении порока, если  ее  не  смешивать  только  с
любостяжанием и корыстью. Поэтому,  высказав  по  поводу  скупости все,  что
можно,  pro et contra, мы предоставляем всякому  произнести о ней  какой ему
угодно окончательный приговор.

     А. Не скупость есть порок,  но противоположность ее - расточительность.
Она проистекает из  скотской ограниченности  пределами одного настоящего, на
каковую ограниченность никак  не  может повлиять существующее  только в идее
будущее; она основывается на  том заблуждении, что  чувственные  наслаждения
имеют  положительную  и  реальную  ценность.  Поэтому  лишения и бедствия  в
будущем - вот цена, которою расточитель покупает  эти пустые, мимолетные,  а
зачастую просто  призрачные  наслаждения,  теша  свое пустое,  бессмысленное
чванство низкопоклонством втайне издевающихся над ним паразитов и изумлением
перед его роскошью  толпы и завистников. Ради этого от него  следует бегать,
как  от  зачумленного,  и, открывши его порок,  своевременно прервать  с ним
знакомство, чтобы не пришлось потом или  разделять последствия  такой жизни,
или  играть роль  друзей  Тимона  Афинского. Равным  образом нельзя ожидать,
чтобы    тот,   кто   легкомысленно   спускает   свое   достояние,   оставил
неприкосновенным  чужое,  если оно  когда-либо  попадет  в  его  руки.  "Sui
profusus, alieni appetens"*, - весьма основательно заметил Саллюстий (Satel.
с.  5).  Поэтому расточительность  ведет  не  только к обеднению,  но  через
обеднение и  к преступлению: преступники из состоятельных сословий почти все
делаются таковыми  вследствие  расточительности.  Поэтому  Коран  совершенно
справедливо  называет  расточителей "братьями  сатаны" (Сура  17,  ст.  29).
Скупость имеет своим последствием изобилие, - а  когда же  оно нежелательно?
Должно  быть,  это хороший  порок,  коли  имеет  такие  благие  последствия.
Скупость  исходит  именно  из того  положения, что все наслаждения действуют
только отрицательно  и  слагающееся из  них блаженство  есть химера,  а  что
страдания,  напротив  того,  положительны  и  весьма  реальны.  Поэтому  она
отказывает себе в первых, чтобы тем вернее оградить

     * "Расточителен к своему, жадный до чужого" (лат.).



     себя  от  последних,  и  ее  правилом становится  "sustine  et abstine"
("терпи и избегай").  Далее, так как ей известно, как неистощима возможность
несчастия и  как  неисчислимы пути опасности, то она и накопляет против  них
средства,  чтобы по  возможности  оградить  себя  тройною  предохранительною
стеною.  Кто  может указать  предел,  за которым предосторожность на  случай
невзгод  начинает  становиться  излишней  и  преувеличенной? -  только  тот,
которому  было бы известно, где кончается коварство рока. И если бы даже эти
предосторожности были  преувеличены,  то  этим  заблуждением  скупец  вредит
только себе, а никому другому. Если ему никогда не пригодятся  скопленные им
сокровища,  то  они  послужат  во  благо  другим,  которых  природа  обидела
предусмотрительностью.  Что деньги его до тех  пор были изъяты из обращения,
это  не  сопряжено  ни  с  какою  невыгодою,  ибо  деньги  не  есть  предмет
потребления. Они  служат только  представителями действительных потребляемых
предметов. Червонцы, в сущности, суть те же счетные марки или жетоны. Не они
имеют ценность, но то, что они представляют, а этого он  не может изъять  из
обращения. Кроме того, вследствие изъятия из  обращения  его денег, ценность
остальных возвысится ровно настолько, сколько он  припрятал.  Если  же,  как
утверждают, иные скупцы  начинают любить непосредственно деньги  ради  самих
денег, то точно так же некоторые моты любят  издержки и  швыряние денег тоже
ради одного процесса. Дружба же или родство со скупцами не только безопасны,
но даже полезны, так как могут быть сопряжены с большими выгодами. Во всяком
случае после его  смерти близкие к нему люди пожнут плоды его самообладания;
но даже и при жизни, в случае большой беды, они могут  рассчитывать получить
с него  что-нибудь  по крайней мере  все-таки больше,  чем от  прогоревшего,
беспомощного  и погрязшего  в  долги расточителя.  "Mas  da el duro,  que el
desnudo"  ("жестокосердый  все  же  даст  больше,  чем  голый"),  -  говорит
испанская пословица - вследствие всего этого скупость не есть порок.



     В. Она есть квинтэссенция  пороков! Если физические наслаждения сбивают
человека с истинного пути, то виновна в этом его животность, его чувственная
натура. Увлекаемый  возбуждением,  подавленный  впечатлениями настоящего, он
действует необдуманно и опрометчиво. Зато когда  вследствие телесной хилости
или старости  его, наконец, оставят те пороки, которые он сам оставить никак
не  мог, и в нем замрет способность к чувственным  наслаждениям, тогда, если
он ударяется в скупость,  духовная жадность переживает плотскую. Деньги  как
представители, как  абстракт  всех  земных благ  становятся  тощим  стволом,
вокруг  которого как эгоизм  in abstracto цепляются его замершие вожделения.
Они возрождаются теперь  уже  в любви к Маммону. Из  летучего,  чувственного
вожделения  вырастает обдуманная, рассчитанная  жадность к деньгам, которая,
как и ее  предмет, символической  природы и,  как он,  ненарушима. Это  есть
упорная  и  как  бы самое  себя переживающая  любовь  к земным наслаждениям,
совершенная  неисправимость, сублимированная,  перегнанная телесная  похоть,
отвлеченный  фокус,  где  сосредоточились все  вожделения, и  к  которым  он
поэтому относится как  общее понятие к отдельной единичной вещи. Сообразно с
этим, скупость есть порок старости, как расточительность - юности.

     Только  что  приведенное нами  disputatio in utramque partem*  способно
привести   нас  к  аристотелевской  морали  -  juste   milieu**.  Ей  именно
благоприятствуют еще следующие соображения.

     * рассмотрение с двух сторон (лат.).
     ** золотой середине (фр.).


     Всякое человеческое совершенство родственно какому-нибудь недостатку, в
который оно может перейти; но точно  так же и,  наоборот, каждому недостатку
соответствует известное  совершенство. Поэтому  заблуждение,  в  которое  мы
впадаем иногда относительно какого-либо человека, часто основывается на том,
что мы  в начале знакомства  смешиваем  его  недостатки  с  родственными  им
совершенствами или же наоборот. Оттого нам тогда осторожный кажется  трусом,
бережливый  -  скупым или  же  расточитель -  щедрым,  грубость - прямотою и
откровенностью, наглость - благородною самоуверенностью и т.д.



     Кто  живет  между людьми,  тот  всякий раз  снова  чувствует  искушение
признать,   что  нравственная   испорченность  и   умственная  неспособность
находятся  в тесной зависимости, вырастая прямо из одного  общего корня. Что
это,  однако же, не  так,  обстоятельно  доказано  мною во 2-й  части  моего
главного  творения, гл. 19,  8. Это заблуждение проистекает просто из  того
обстоятельства, что они  обе часто  попадаются  вместе, а обстоятельство это
вполне объясняется тем фактом, что  та и  другая слишком часто встречаются в
мире, так что немудрено, если им иногда приходится жить под одной крышею. Но
нельзя отвергать  при  этом, что  они  взаимно  поддерживают  друг  друга  к
обоюдной выгоде, чтб и производит то безотрадное зрелище, какое представляют
многие   люди,  а   мир  идет  себе   своим   порядком.   Именно   неразумие
благоприятствует  отчетливому проявлению лукавства, подлости и злости, тогда
как   ум  умеет  искуснее  их  прятать.  И  как  часто,  с  другой  стороны,
извращенность и  испорченность сердца мешают человеку видеть истины, которые
вполне по плечу его рассудку.

     Но... да  никто не превознесется!  Как всякий человек,  даже величайший
гений, оказывается решительно тупым в какой-либо известной  отрасли знания и
подтверждает  тем  свое  племенное   средство   с   извращенным  и  вздорным
человеческим родом,  точно так же всякий имеет в  себе что-либо  нравственно
дурное; и даже самый  прекрасный,  благородный характер иногда  поражает нас
некоторыми отдельными чертами испорченности - как  бы  затем, чтобы признать
свое  родство с человеческою  расою, среди которой попадается всякая степень
негодяйства и  даже свирепости. Но именно в  силу этого-то дурного в нем,  в
силу этого  злого  принципа  он  и имеет быть  человеком. На  том  же  самом
основании мир вообще  и есть  таков,  каким  он  отражается  в  моем  верном
зеркале.



     При всем том, однако же, существующая между  людьми разница  необозримо
велика, и иной пришел бы в ужас, если бы увидел другого таким, каков он есть
на самом  деле.  О, если  бы Асмодей  нравственности сделал  прозрачным  для
своего любимца не  только стены и  кровли домов,  но  и  наброшенный на  все
покров притворства, лживости, лицемерия, гримас,  лжи и обмана и  показал бы
ему,  как мало обретается  на свете  истинной порядочности и как  часто даже
там, где  всего  менее этого  ожидаешь,  за  всеми добродетельными  внешними
делами втайне у руля сидит недобросовестность! Поэтому-то столь  многие люди
и  предпочитают  четвероногих  друзей:  действительно,  на чем  бы  пришлось
отдохнуть  от человеческого притворства, фальшивости и злокозненности,  если
бы не  существовало  собак, в  честную  морду  которых  можно  смотреть  без
недоверия? Наш цивилизованный  мир есть не более как  громадный маскарад.  В
нем есть рыцари, духовенство, солдаты, доктора,  адвокаты, жрецы, философы -
и чего только нет в нем! Но все они не то, что они представляют. Все они  не
более  как  простые   маски,  под  которыми  скрываются  денежные  барышники
(Geldspekulanten, money-markers). Но чтобы лучше обработать своего ближнего,
один надевает маску законности,  взятую  им напрокат у адвоката,  другой для
той же  цели прикрывается личиною общего блага и патриотизма; третий опять -
берет  маску  религиозности  и  правоверия.  Иные  же  для  различных  целей
выставили  маски философии, филантропии  и т.п. Женщинам предоставлен  более
тесный  выбор:   им  большею   частью  приходится  довольствоваться  масками
благонравия,  стыдливости, домовитости и скромности. Кроме  того, существуют
еще  общие маски без  особенного определенного  характера, наподобие домино,
которые  поэтому  всюду   уместны:  таковы   маски  строгой  справедливости,
вежливости,  искреннего участия  и приветливого  дружелюбия. Под всеми этими
масками,  как   уже   сказано,   большею   частью   скрываются   отъявленные
промышленники, торгаши  и спекулянты. В этом  отношении единственное честное
сословие представляют купцы, так как только они  выдают себя за  то, что они
есть, -  зато и состоят  в невысоком ранге.  Счастлив тот, кому еще  смолоду
внушают,  что он находится в  маскараде, ибо без  этого он никогда не мог бы
некоторых вещей ни



     понять, ни усвоить, а стоял  бы перед ними, как огорошенный, и особенно
тот,  cui  ex  meliori  luto  dedit  praecordia  Titan*.  Такова,  например,
благосклонность, которою пользуется низость; пренебрежение, которым люди той
же  специальности   окружают  даже  самые  редкие   и   величайшие  заслуги;
ненавистность  истины и  великих  способностей,  невежество  ученых в  своей
специальности и т.д.  Таким  образом, еще  юношей он будет  уже  знать,  что
попадающиеся  на этом  маскараде плоды  сделаны из воску, цветы  - из шелку,
рыбы - из папки и что все, решительно все - вздор и потеха; что, наконец, из
тех двоих,  что  там  между  собою так  серьезно  толкуют.  Один  предлагает
поддельный товар, а другой расплачивается фальшивою монетою.

     Но нас ждут более  серьезные  размышления и перед нами еще худшие вещи.
Человек  в сущности  есть дикое,  ужасное  животное.  Мы знаем его только  в
укрощенном и прирученном состоянии, которое называется цивилизацией: поэтому
нас ужасают случайные взрывы его натуры. Но когда и где спадают замки и цепи
законного порядка и водворяется  анархия, там  обнаруживается, что он такое.
Впрочем,  кто хотел  бы  уяснить себе  это  и  вне такого случая,  тот может
убедиться из  сотни старых и новых документов,  что человек  в свирепости  и
беспощадности  не уступит  никакому  тигру  и ни  одной  гиене.  Полновесное
доказательство  из  недавнего  прошлого представит  ему  отчет американского
общества  об  обращении  с невольниками  в  рабовладельческих  штатах  Союза
"Slavery  and  the  internal Slavetrade  in  the United  of  North  America"
(London, 1841)**. Книга представляет один  из тягчайших  обвинительных актов
против  человечества. Никто не выпустит  из рук этой книги без ужаса и редко
кто без слез. Ибо что читатель когда-либо слышал, или воображал,  или грезил
о  несчастном   положении  рабов  и  вообще  о  человеческой  черствости   и
жестокости, - все это покажется ему ничтожным  и бедным,  когда прочтет, как
эти   черти  в  человеческом  образе,  эти  набожные,  богомольные,   строго
соблюдающие субботу негодяи (и меж-

     * кому Титан дал сердце из лучшей глины (лат.).
     **  "Рабовладение  и  внутренняя   работорговля  в   Североамериканских
Соединенных штатах" (Лондон, 1841) (англ.).



     ду  ними также  английские  священники) обращались  со  своими  черными
братьями, которых они беззаконием и силою захватили в свои чертовские когти.
Книга  эта,  состоящая  из  сухих,  но  достоверных и  засвидетельствованных
показаний,  до  такой  степени  возмущает всякое  человеческое чувство,  что
является охота с  нею в руках проповедывать крестовый поход для  обуздания и
наказания рабовладельческих штатов Америки, ибо они - позорное пятно на всем
человечестве.  Другой пример из настоящего -  так  как  для  иных  прошедшее
недоказательно   -  представляет  описание  того,  как  перуанские   офицеры
обращаются со своими солдатами, в "Tschudi's Reisen in Peru"*, (1846 г.). Но
нам незачем ходить за примерами  в Новый Свет. Не далее  как в 1848 г.  было
обнаружено,  что  в  Англии,  и  не  раз, а  сотни раз  в течение  короткого
промежутка времени,  супруги или отравляли друг друга,  или сообща отравляли
детей, медленно замучивая их подчас  до  смерти голодом или небрежным уходом
только  для  того,  чтобы  получить  с  погребальных  обществ  (burialclubs)
обеспеченные им  на случай смерти похоронные расходы, для каковой  цели  они
застраховывали ребенка сразу в нескольких, иногда  в 20, подобных обществах.
Об этом можно справиться в "Times" (1848 г., 20,  22 и 23 сентября), который
ввиду этого факта настаивает на необходимости закрытия погребальных обществ.
То же  обвинение  самым настойчивым образом  повторяется от  12 декабря 1853
года.

     * "Путешествии Джуди в Перу" (англ.).


     Конечно,  свидетельства  этого  рода  составляют мрачнейшие страницы  в
уголовных  актах  человечества. Но источником этого и всего подобного служит
внутренняя, прирожденная сущность человека  - этого  божества  пантеистов. В
каждом  человеке  прежде  всего гнездится  колоссальный  эгоизм,  который  с
величайшею   легкостью  перескакивает  границы   права,   о  чем  в  мелочах
свидетельствует обыденная  жизнь, а  в крупном масштабе  -  каждая  страница
истории.  Да  разве в  основе  общепризнанной  необходимости столь тщательно
оберегаемого европейского равновесия не лежит уже сознание, исповедание того
факта, что



     человек  есть  хищное  животное, наверняка  бросающееся на  слабейшего,
который  ему  подвернется?  и  разве  в   малом  не  видим   мы  ежедневного
подтверждения  этого  факта?  Но к  безграничному эгоизму  нашей натуры  еще
присоединяется  более  или  менее  существующий  в   каждом  человеке  запас
ненависти, гнева, зависти, желчи  и злости,  накопляясь, как яд  в отверстии
змеиного зуба,  и  ожидая только  случая  вырваться на  простор, чтобы потом
свирепствовать и неистовствовать, подобно сорвавшемуся с цепи  демону.  Если
не встретится для  этого основательного предлога, то  человек в конце концов
воспользуется и самым ничтожным, раздувши его при помощи воображения,

     Quantulacunque adeo est occasio, sufficit irae*,

     и будет затем  тешить себя, по мере возможности и  охоты. Все это видим
мы  в  обыденной  жизни, в  которой  подобные  взрывы  известны  под  именем
"изливания на что-нибудь  желчи",  или  "срывания  сердца".  Можно  заметить
также, что если только эти взрывы  не встречают  никакого  сопротивления, то
после  них  субъект  чувствует положительное облегчение. Что  гнев не  лишен
некоторого  наслаждения,  заметил  еще Аристотель  (Rhet.  I,  11;  II,  2),
указывая при этом на Гомера, который в одном месте выразился, что гнев слаще
меду. Но не только гневу,  но даже и ненависти (которая относится к первому,
как хроническая болезнь к острой) человек предается con amore**:

     * Всегда найдется повод для гнева (лат.).
     ** с любовью (исп.).


     Now hatred is by far the tongest pleasure:
     Men love in haste, but they detest at leisure,

     т.e.

     Мы в ненависти все отрады больше видим,
     Мы любим второпях, но долго ненавидим, -

     говорит Байрон в "Дон Жуане" (D. J. С. 13,6).




     Гобино (Gobineau. Des races humaines*) назвал человека l'animal mechant
par excellence (злым животным по  преимуществу), что  не  понравилось людям:
они чувствовали  себя обиженными. Но он  был прав. Человек есть единственное
животное, которое  причиняет страдания другим  без  всякой дальнейшей  цели,
кроме  этой.  Другие  животные  никогда  не  делают  этого  иначе,  как  для
удовлетворения только голода или в пылу борьбы. Если тигра  упрекают в  том,
что он губит  больше, чем пожирает,  то все ж таки он  душит всех  только  с
намерением  сожрать, а  происходит  это просто  оттого, что, по французскому
выражению,  ses  yeux sont plus grands que son estomac (глаза у  него больше
желудка). Никакое животное никогда не мучит только для  того,  чтобы мучить;
но человек делает  это - что и составляет  сатанинскую черту  его характера,
который  гораздо  злее,   чем  простой   зверский.  Мы  указали  на  крупные
последствия  этого обстоятельства; но  оно заметно и в мелочах,  что  каждый
может  проверить по  обыденным  случаям.  Например, какое приятное  и мирное
зрелище  представляют  две играющие  молодые  собаки;  но вот  является  3 -
4-летний ребенок. Он тотчас же, почти наверняка, хватит их своим хлыстом или
палкой и докажет, что он уже и  теперь l'animal mechant par excellence! Даже
столь   обыкновенные   бездельные   поддразнивания  и   подшучивания   также
проистекают из того источника. Например, стоит  только высказать свою досаду
по поводу  какой-нибудь помехи  или какой иной  неприятности,  как  наверное
найдутся  люди, которые именно по этой причине и повторят  вам неприятность:
animal  mechant  par  excellence!  Это так  верно, что следует  остерегаться
высказывать   при  людях  свое  неудовольствие,   равно  как  и  наоборот  -
удовольствие  по  поводу  какой-либо  мелочи.  Ибо в  последнем  случае  они
поступят, как тот тюремщик, который, узнавши, что его пленник приручил паука
и  забавлялся  этим,  тотчас  же  раздавил  паука:   l'animal   mechant  par
excellence! Потому-то все  звери инстинктивно боятся лицезрения,  даже следа
человека,  -  этого animal  mechant par  excellence.  Инстинкт  и  здесь  не
обманывает,  ибо  один  человек  охотится  за такою  дичью,  которая ему  не
приносит ни вреда, ни пользы.

     * "Человеческие расы" (фр.).




     Итак, в сердце каждого  действительно сидит дикий зверь,  который  ждет
только  случая,  чтобы  посвирепствовать  и  понеистовствовать  в  намерении
причинить другим боль  или уничтожить их,  если  они становятся ему  поперек
дороги,  -  это  есть  именно то, из чего проистекает страсть к  борьбе  и к
войне,  именно то, что задает постоянную  работу своему спутнику - сознанию,
которое его обуздывает  и  сдерживает в  известных пределах. Это можно бы во
всяком случае назвать радикальным злом, что угодило бы по  крайней мере тем,
для которых слово занимает место объяснения. Но я  говорю: это воля, хотение
жизни (der Wille zum Leben), которая,  будучи все более и  более  озлобляема
постоянным  страдальческим  существованием, старается  облегчить собственные
муки, причиняя  их другим.  Но  этим  путем  она  постепенно развивается  до
истинной злобы и жестокости. К этому  можно также сделать замечание, что как
материя  (следуя учению Канта)  существует  вследствие противодействия  двух
сил, расширения и сжимания, так точно человеческое общество основывается  на
противодействии между ненавистью, или гневом, и страхом. Ибо ненавистливость
нашей натуры легко могла бы когда-нибудь из каждого сделать  убийцу, если бы
в  нее не  было вложено для удержания  в известных границах  надлежащей дозы
страха;  и  опять-таки,  один  страх сделал  бы каждого  жертвою насмешки  и
игрушкою  всякого мальчишки, если бы  только  в человеке  не стоял постоянно
наготове и на страже гнев.

     Но   сквернейшею   чертою   человеческой   природы   все-таки  остается
злорадство,  находящееся  в тесном  родстве  с  жестокостью  и  отличающееся
собственно  от этой последней  только  как теория от практики. Вообще же оно
проявляется там, где  должно бы найти  себе место  сострадание, которое  как
противоположность первого есть настоящий источник истинной справедливости  и
человеколюбия.  В  другом смысле противоположность  сострадания представляет
зависть, именно поскольку она вызывается про-




     тивоположным   поводом.    Следовательно,    ее   противоположность   с
состраданием прежде всего основывается на поводе,  и только вследствие этого
последнего  проявляется  она  в  самом  ощущении.  Поэтому  зависть,  хотя и
предосудительна,  но  допускает  извинение  и  вообще человечна,  тогда  как
злорадство  - что-то  сатанинское  и его усмешка - ликование  ада.  Оно, как
сказано, проявляется  как раз там, где должно  быть дано  место состраданию.
Зависть,  напротив  того,  выступает  только там, где существует повод  не к
состраданию, а,  скорее,  к  противоположному  чувству,  и  именно  как  эта
противоположность и возникает  в  человеческой груди зависть, следовательно,
все-таки  еще  как  человеческое  настроение; я даже опасаюсь, что  ни  один
человек не окажется вполне  от  нее свободным.  Что человек при  виде чужого
достатка  и   наслаждения   горше   и   больнее  чувствует   свою  нужду   и
недостаточность - это естественно и неизбежно, лишь бы при этом не возникало
ненависти к более счастливому:  но в этом-то, собственно, и состоит зависть.
Казалось бы менее всего она  должна была  проявляться там, где поводом могут
служить  не  дары  счастия  или случая,  или  чужой благосклонности, а  дары
природы,  ибо все врожденное имеет метафизическое основание,  следовательно,
опирается  на  право  высшего  порядка  и  существует, так сказать,  Божьего
милостию. Но,  к сожалению, зависть поступает как раз наоборот: к личному-то
превосходству она и относится  самым непримиримым образом,  поэтому-то  ум и
даже гений должны на  свете вымаливать  себе  прощение, если  только  они не
находятся в таком  положении, чтобы относиться  к  свету с гордым  и  смелым
презрением.  Если  зависть возбуждена только богатством, рангом или властью,
она  еще часто умеряется эгоизмом, который утешается тем, что  при случае от
завидуемого  можно  рассчитывать  на  помощь,  содействие,  покровительство,
поощрение и  т.д. или  что  по крайней мере чрез  сношения  с ним, озаряемый
отблеском  его знатности,  он сам  насладится почетом; кроме  того, в данном
случае  остается  еще  надежда,  что  всех  этих  благ  и  сам  когда-нибудь
добьешься.  Напротив  того,  для  зависти   к  дарам  природы  и   к  личным
превосходствам, каковы у женщин красота, а у



     мужчин  ум,  не  существует никакого утешения  первого  рода  и никакой
надежды  второго, так что  ей ничего не остается, как  горько и  непримиримо
ненавидеть   одаренных  такими  превосходствами.  Поэтому  ее   единственным
желанием  является месть к  своему предмету.  Но  при  этом она  сознает  ту
несчастную  сторону своего положения, что  все ее удары пропадут даром, коль
скоро обнаружится, откуда они исходят. Поэтому она так тщательно укрывается,
как  тайные  грехи любострастия,  и  с  этой  целью становится неистощимою в
изобретении  разных  хитростей, уловок и  подходов,  чтобы  невидимо уязвить
предмет   свой.  Так,  например,  с  самою  простодушною  миною   она  будет
игнорировать превосходства, раздирающие ей сердце, не будет их вовсе видеть,
ни  знать, ни замечать,  как  будто она  о них и  не  слыхала, и обнаружит в
игнорировании и  притворстве замечательное  мастерство. С отменною тонкостью
она сумеет как  нечто видимо незначительное совершенно проглядеть, вовсе  не
приметить и при случае  никак не вспомнить того, чьи  блистательные свойства
снедают  ей сердце. При этом  посредством тайных  махинаций она  пуще  всего
будет  стараться  избегать  всякого  случая  встретиться  и познакомиться  с
одаренным  такими  превосходствами  человеком. Затем  она будет  из-за  угла
изрыгать  на  него  хулу,  насмешки,  клевету  и  поругание,  подобно  жабе,
брызжущей из  норы ядом. В  то же время она будет с энтузиазмом восхвалять в
той  же  области   труда  людей  незначительных,  посредственности   и  даже
бездарности.  Короче,   она  покажет  себя  Протеем   в  изобретении  разных
стратегем, чтобы язвить, не показывая себя.  Но какой толк  в  этом? Опытный
глаз все-таки ее  распознает. Ее выдает  уже то, что она робеет и сторонится
перед своим  предметом, который  поэтому чем блистательнее,  тем более стоит
одиноко: красивая девушка не имеет подруг. Ее (зависть) выдает проявляющаяся
без всякой  причины ненависть,  которая  по самому ничтожному, иногда просто
воображаемому поводу разражается сильнейшим взрывом. Как велика ее (зависти)
распространенность, видно из всеобщей похвалы, расточаемой скромности - этой
на  пользу  плоской  дюжинно-сти  изобретенной  хитрой добродетели, которая,
заключая в



     себе    указание   на    необходимость   снисхождения   ко    всяческой
мизерабельности,  именно  этим самым доказывает  присутствие этой последней.
Конечно, ничто не может быть так лестно для нашего самолюбия и гордости, как
притаившаяся в своем убежище и подготовляющая свои махинации зависть. Однако
же  следует  всегда  помнить,  что  зависть  сопровождается  ненавистью,   и
остерегаться  допустить  завистника  сделаться  фальшивым   другом.  Поэтому
раскрытие такового весьма важно для нашей безопасности. Его следует  изучать
и предупреждать  его замыслы, ибо он отыщется повсюду, ходит во всякое время
инкогнито  или, подобно ядовитой  жабе,  подстерегает  где-нибудь  в  темном
месте. Он не заслуживает  ни снисхождения,  ни сострадания; относительно его
следует соблюдать следующее правило:


     Den Neid wirst nimmer du versohnen:
     So magst du ihn getrost verhohnen.
     Dein Gluck, dein Ruhm ist ihm ein Leiden:
     Magst drum an seiner Qual dich weiden!

     т.е.

     Ты зависть не заставишь примириться,
     Так можешь всласть над нею поглумиться.
     Успех твой отравляет ей житье:
     Потешься же над муками ее!


     Когда,  всмотревшись в  человеческую  негодность,  остановишься в ужасе
перед   нею,  тогда  следует  немедленно  бросить  взгляд  на  злополучность
человеческого  существования;  и  опять-таки,   когда  ужаснешься   и  перед
последнею,  перенести взгляд  снова  на  первую.  Тогда  убедишься,  что они
уравновешивают  друг друга, и, замечая, что  мир служит сам себе  самосудом,
станешь причастным вечной справедливости и начнешь понимать, почему все, что
живет,  должно искупать свое существование сперва  жизнью,  а затем смертью.
Таким образом, наказуемость  идет рядом  с греховностью. С этой точки зрения
исчезает также всякое



     негодование  на  умственную  неспособность   большинства,   так   часто
возмущающее  нас в жизни. Ибо  miseria humana  (человеческая злополучность),
nequitia  humana  (человеческая  глупость)  в  нашем  мире,  в этой  сансаре
буддистов, равны по  величине и вполне соответствуют друг другу.  Если же по
особому поводу  возьмем которую-нибудь из них и будем рассматривать отдельно
от  прочих,  то  нам  тотчас  покажется, что  она  величиною превосходит обе
другие, но это только  оптический обман, простое  следствие ее  колоссальных
размеров.

     Все возвещает нам здесь сансару,  но более всего  человеческий  мир,  в
котором в ужасающих размерах преобладают в нравственном  отношении - гадость
и низость, а в  умственном - неспособность  и  глупость.  Но все-таки в этом
мире,  хотя  весьма  спорадически  (разрозненно), но  всякий  раз снова  нас
поражая,  всплывают явления честности,  доброты  и  благородства, а равно  и
великого ума, мыслящего духа и гения. Никогда они вполне не переводятся: они
сияют  нам  из  громадной  темной  массы,  как отдельные блестящие точки. Мы
должны  принимать  эти  явления как  залог того,  что в этой  сансаре сокрыт
благой  искупительный принцип,  который может найти себе исход и заполнить и
освободить целое.

     Читатели моей  этики  знают,  что  у  меня  в  основу  морали  положена
напоследок  та  истина, которая  в Веде  и  Веданте  имеет свое выражение  в
незыблемо установившейся мистической формуле "tat twam  asi" - "то ты  ecu",
смысл  которой относится  до  всего  живущего,  будет  ли  то  человек,  или
животное, и которая называется магавакия - великое слово.

     Действительно,   совершаемые  сообразно   с  нею   деяния   могут  быть
рассматриваемы  как  начало мистики. Всякое с чистым намерением  оказываемое
благодеяние  свидетельствует,  что  тот,  кто его  совершает, признает  свою
тождественность  (идентичность)   с   посторонним   индивидуумом   прямо   и
противоречит с миром явлений, где таковой существует совершенно изолированно
от него. Следовательно, всякое



     совершенно бескорыстное благодеяние есть таинственное деяние, мистерия:
потому-то чтобы  дать себе отчет  в  нем, и  приходится прибегать ко всякого
рода  фикциям.  Кант, рассуждая о теизме, признал за ним то значение, что он
дает наилучшее объяснение и толкование всех таких и им подобных таинственных
(мистериозных)  деяний.  Поэтому  он  удержал  его  как   гипотезу,  хотя  и
недоказуемую  теоретически, но  достаточную  для  практических  целей.  Но я
сомневаюсь,  чтобы он  сделал  это вполне серьезно  и искренно,  потому  что
подкреплять  мораль  таким  образом  -  значит сводить  ее на  эгоизм; хотя,
впрочем,  англичане,  подобно  нашим низшим  классам общества,  не  понимают
возможности иного обоснования.

     Упомянутое нами выше воспризнание своей собственной истинной сущности в
постороннем,  объективно представляющемся индивидууме  особенно  явственно и
прекрасно  выступает  в тех случаях,  когда  почти неизбежно  обреченный  на
смерть  человек  с  боязливою  заботливостью  и деятельным усердием  все еще
думает  и  беспокоится  о  благе  и  спасении других.  Пример  в  этом  роде
представляет известная история об одной девушке,  которая,  будучи  ночью на
дворе укушена  бешеною собакою и считая себя безвозвратно погибшею, схватила
собаку  и заперла ее в чулан, дабы никто более не сделался ее жертвою. Таков
же случай, увековеченный в  одной из акварелей Тишбейна, когда  старик-отец,
спасаемый сыном от быстро бегущего к морю потока лавы, видя, что сын с ношею
не успеет уйти от  гибели, приказывает  бросить себя и спасаться одному. Сын
слушается  и, расставаясь, бросает прощальный взгляд на отца.  Этот момент и
изображает  картина.  Совершенно  в  этом  же  роде  и  исторический   факт,
превосходно изображенный  мастерскою  рукою Вальтера  Скотта  во  2-й  главе
"Heart   of  Mid-Lothian"*,   как  один  из  двух  приговоренных  к   смерти
преступников, подавший повод своею неловкостью к аресту товарища,  счастливо
освобождает  его  из-под  стражи  в  церкви  после  предсмертной  проповеди,
нисколько не заботясь при этом о собственном спасении. Сюда

     * Эдинбургской темницы" (англ.).



     же  следует  причислить  (хотя  европейскому  читателю   это   и  может
показаться  шокирующим)  известную по часто встречающимся  гравюрам сцену, в
которой опускающийся на колени перед расстрелянием солдат заботливо отгоняет
от  себя платком свою собаку.  Во всех подобного  рода случаях мы видим, что
индивидуум, с полною  уверенностию встречающий  свою непосредственную личную
гибель, не думает  уже о  своем Собственном  сохранении, чтобы обратить  всю
свою заботливость и усилие  на  спасение  другого. Как же еще яснее могло бы
выразиться сознание,  что эта гибель  есть  только  исчезновение  явления, а
следовательно, и сама есть только  явление,  не  касающееся  и не нарушающее
истинной сущности погибающего, которая продолжает существовать  в другом,  в
котором он  ее, как показывают его действия,  в  данный момент так явственно
узнает  и признает. Если  бы это было  не так,  то мы имели  бы  перед собою
обреченное  на  действительное  уничтожение  существо;  как  могло  бы   это
последнее  крайним  напряжением   своих  последних  сил  обнаруживать  такое
искреннее участие к благу и сохранению другого?

     В  действительности  существует два  противоположных  способа сознавать
свое собственное  существование: первый  -  в эмпирическом созерцании, каким
оно представляется  извне, как  нечто  бесконечно  малое  в  безграничном по
времени и пространству мире, как нечто, обновляющееся среди тысячи миллионов
человеческих  существ,  обитающих  на  земном  шаре  в чрезвычайно  короткий
период, через каждые  30 лет. Второй, когда, погружаясь в свое внутреннее Я,
мы сознаем себя как все во всем и как единственную собственно действительную
сущность и существо,  которое еще в  придачу в других таковых же, как  извне
данных,  познает  себя, как в зеркале. Что первый способ сознавания обнимает
только   явление,   обусловленное   посредством  principium  individuationis
(понятия о личности,  индивидууме),  а второй  представляет непосредственное
познание  самого себя  как вещи  самой в себе,  - это есть учение, в  первой
половине  которого я имею за себя Канта, а в обеих - Веду. Во всяком  случае
последний способ сознавания допускает то простое возражение, что



     он  предполагает  возможность одновременного  бытия  одного  и того  же
существа в различных местах  и  во всей полноте на каждом  отдельном  месте.
Если   такое  предположение  с  эмпирической  точки  зрения  и  представляет
разительнейшую невозможность  и даже нелепость, то все ж таки с точки зрения
вещи самой  в себе оно совершенно законно, ибо эта невозможность и нелепость
основываются  только  на  формах  явления,  составляющих  и  обусловливающих
principium  individuationis.  Вещь  же  сама в себе,  хотение  (воля)  жизни
присутствуют в каждом отдельном, самом  даже мельчайшем, существе целостно и
нераздельно и  в такой полноте, как  во всех остальных существах, когда-либо
бывших, сущих и будущих,  вместе взятых. На этом же  самом основании  всякое
существо, даже самое ничтожнейшее, имеет право сказать себе: "Dum ego salvus
sim,  pereat  myndus"  ("Пусть  гибнет  мир,  лишь  бы  Я  сохранилось").  И
действительно,  если бы  погибли  все  прочие  существа,  то  в этом  одном,
уцелевшем, все-таки продолжала бы существовать ненарушимо и  неуменынимо вся
сущность в себе мира. Это, конечно, довод per impossibile*, которому с таким
же правом  можно противопоставить тот, что  если бы  было  вполне уничтожено
какое-либо,  хотя  бы самое незначительнейшее, существо,  то в  нем и с  ним
погиб бы целый мир.

     * через невозможное (лат.).


     Чтобы и с эмпирической точки зрения  некоторым образом уяснить себе эту
истину или  по крайней  мере  возможность пребывания  (существования) нашего
собственного Я в других существах,  сознание которых  разобщено и различно с
нашим,    вспомним   только   магнетизированных    сомнамбул    (лунатиков),
тождественное Я которых,  после того  как они проснутся,  ничего не знает  о
том, что они за минуту до  этого говорили, делали и  ощущали. Следовательно,
индивидуальное  сознание есть такой  феноменальный пункт, что даже в одном и
том   же   Я    могут    возникнуть    два   сознания,   неизвестных    друг
другу.................



     После моей диссертации о нравственной свободе ни один мыслящий  человек
не станет сомневаться в том, что ее следует искать не где-либо в природе, но
только  вне   природы.  Она  есть  нечто  метафизическое  (сверхчувственное,
вне-чувственное),  невозможное  в  физическом мире.  Поэтому наши  отдельные
(взятые порознь)  деяния  отнюдь  не  свободны;  напротив,  личный  характер
каждого следует  рассматривать как его свободное деяние. Сам  человек бывает
таким, а  не иным, потому что раз  навсегда он хочет быть  таковым. Ибо воля
сама  в себе, а также поскольку она проявляется в индивидууме, составляя его
первосущное,  стихийное   и  основное  стремление,  независима  от   всякого
сознавания,  ибо предшествует ему. От него  она получает  только мотивы,  на
которых  последовательно  развивает  свою  сущность,  делаясь доступной  для
опознания или  переходя в видимость,  но она  сама  как лежащая  вне времени
остается  неизменной,  пока  вообще  существует.  Поэтому каждый человек как
такой, каковой он раз есть, и  при известных обстоятельствах, слагающихся, с
своей стороны,  всякий раз на  основании  строгой  необходимости,  отнюдь не
может поступить как-либо  иначе,  чем  он каждый раз  поступает.  Вследствие
этого все  эмпирическое  течение  жизни  человека  во всех  своих  событиях,
крупных  и мелких,  так  же  строго  предначертано,  как  движение  часового
механизма. Это  происходит в сущности  оттого, что сказанное  метафизическое
свободное  деяние  переходит  в  разумное сознание созерцательным  способом,
имеющим своею  формою  время  и  пространство,  вследствие чего  единство  и
нераздельность этого деяния представляются вытянутыми в последовательный ряд
состояний и событий.  Но  результат  отсюда  получается нравственный, именно
следующий: по тому, что мы делаем, мы познаем, что мы такое есть, а по тому,
что мы переносим, мы познаем, чего мы заслуживаем.

     Далее  отсюда  следует,  что индивидуальность  основывается не на одном
principio individuationis и есть не  только простое явление, но  коренится в
вещи в  себе,  в воле каждого отдельного человека, ибо и самый  его характер
индивидуален.  Но  насколько  глубоко  идут  эти корни - это  принадлежит  к
вопросам, на которые я не берусь отвечать.



     При   этом   следует   припомнить,   что    еще   Платон   представляет
индивидуальность каждого человека  свободным его деяниям, полагая, что он по
сердцу  и  характеру  родится таковым,  как  он  есть,  путем  метемпсихозы.
Брахмины,  с  своей  стороны,  тоже выражают  неизменную  предопределенность
врожденного  характера  мифическим образом,  говоря,  что  Брахма,  создавая
каждого  человека,  предначертал  его деяния и страдания надписью на черепе,
сообразно  с которою  и должно  совершаться  его  житейское поприще. За  эту
надпись  они принимают  зубцы  швов  на черепных  костях. Содержание ее есть
следствие предыдущей его жизни и его деяний.

     Другое следствие вышесказанного, постоянно подтверждающееся эмпирически
(на  опыте),  заключается  в  том,  что  все  истинные  заслуги  и  отличия,
нравственные,  как  и  умственные,  имеют  не  просто  физическое  или  иное
эмпирическое, а метафизическое происхождение, поэтому даны a priori,  а не a
posteriori, т.е. врождены, а не  приобретены, следовательно, коренятся  не в
явлении, а в  вещи в себе. Поэтому каждый, в сущности, производит только то,
что уже неотменимо закреплено в его природе, т.е. в его врожденных задатках.
Хотя  умственные способности  требуют выработки, как  и многие  естественные
продукты  требуют  обработки   и  приготовления,   чтобы  быть  годными  для
потребления или для иной какой пользы; но как здесь никакое приготовление не
может  заменить  первоначального  природного  материала,  так точно  и  там.
Потому-то все приобретенные, выученные, вынужденные свойства, следовательно,
нравственные и умственные свойства a posteriori, собственно не суть истинные
свойства, а только  одна видимость, пустой  блеск без содержания.  Насколько
это выводится из правильной метафизики,  настолько  же  подтверждается более
глубоким  взглядом в опыт. Оно  доказывается  даже  тем  весом, который  все
придают физиономии и внешности, т.е. врожденным приметам всякого, чем-нибудь
отличившегося человека,  вследствие  чего  так  сильно  и  желают лично  его
видеть.  Конечно,   поверхностные  люди  и,  понятно,  пошлые  натуры  будут
придерживаться  противоположного взгляда, чтобы  иметь  возможность  утешать
себя тем, что все, чего им недостает, придет еще впоследствии.



     Таким образом, мир  не  есть  боевая арена,  за победы и  поражения  на
которой будут раздаваться награды в  будущем мире, -  он  сам  есть страшный
суд, в который всякий вносит с собою, смотря по заслугам, позор или награду;
брахманизм   и   буддизм  признают  метемпсихозу   и   не   допускают  иного
представления.

     Не раз  ставился  вопрос, что стали бы делать при  первой  встрече  два
человека,  выросшие  в  пустыне,  каждый  в  совершенном  уединении.  Гоббс,
Пуффендорф и Руссо разрешали его  различным образом. Пуффендорф полагал, что
они встретились бы дружелюбно;  Гоббс, -  напротив, что враждебно;  Руссо, -
что они  разошлись бы равнодушно.  Все трое были и правы, и не правы: тут-то
как  раз  и  проявилось  бы  неизмеримое  различие  врожденных  нравственных
задатков различных индивидуумов в таком ярком свете, что это и послужило  бы
верным  для них масштабом. Бывают  люди,  в  которых вид человека тотчас  же
возбуждает  неприязненное чувство, так как внутри их всплывает приговор: "Не
я!"  Бывают  опять и другие,  в  которых  вид  человека немедленно  вызывает
дружелюбное участие и внутренний  голос  говорит:  "Еще раз  я!" Между этими
крайностями возможны бесчисленные  градации. Но  что  в  этом главном пункте
существует  в  нас  такое  коренное различие, - это  есть  великая  загадка,
мистерия.  Материалом  для  разнообразных  заключений  об  этой  априорности
нравственного  характера  может  послужить  сочинение  датчанина  Бастгольма
"Исторические сведения для изучения человека в грубом состоянии". Его самого
поражает то обстоятельство, что  духовная  культура  и  нравственная доброта
народов проявляются  совершенно независимо  друг  от друга, встречаясь часто
одна без  другой.  Мы объясняем  себе  это  тем,  что  нравственная  доброта
проистекает  отнюдь не из рефлексии, выработка которой  зависит от  духовной
культуры,  но  непосредственно  из  самой  воли,  которая  имеет  врожденные
свойства  и  сама  по  себе не  способна ни  к какому улучшению  посредством
образования.  Баст-гольм  изображает  большинство  наций  весьма  дурными  и
порочными, напротив того,  о  некоторых отдельных  диких народах он сообщает
превосходнейшие общие характери-



     стические  черты,  как,  например,  об орочизах,  тунгусах,  обитателях
острова Саву и Пелевских  островов. Потом  он  пытается  разрешить  загадку,
почему  некоторые  отдельные   народности  отличаются   такою  замечательною
добротою среди положительно  злых соседей. Мне кажется, это объясняется тем,
что (так как нравственные  свойства наследуются  от отца)  в данных  случаях
такая изолированная народность  возникла из одного семейства, следовательно,
произошла  от  одного  общего родоначальника,  который  как  раз был  добрый
человек, и затем  сохранилась  без посторонней  примеси. Ведь  напоминали же
англичане североамериканцам, по некоторым неприятным поводам, как, например,
грабежи, отказы от уплаты государственных долгов и проч., что они происходят
от  английской изменнической  колонии,  хотя это  может  относиться только к
незначительной части американцев.

     Достойно   удивления,   как  индивидуальность  каждого  человека  (т.е.
такой-то определенный характер с таким-то определенным интеллектом), подобно
едкому окрашивающему веществу, отмечает  и точно определяет  все действия  и
мысли  человека  вплоть  до  самых незначительнейших,  вследствие  чего  все
жизненное  поприще  (т.е.  внешняя  и  внутренняя история) одного  в  основе
отлично от другого. Как ботаник по одному листу определяет все растение, как
Кювье по одной кости начертывал  все строение животного, так точно по одному
характеристическому  поступку человека можно составить правильное  понятие о
его  характере  и  некоторым образом начертать  его  построение,  если  даже
поступок  этот  касается какой-либо мелочи. В последнем случае  сделать  это
зачастую бывает даже легче, ибо в важных делах  люди держатся настороже, а в
мелочах, не  долго думая,  следуют указаниям  своей натуры. Потому-то  так и
верно изречение  Сенеки: "Argumenta morum ex minimis quoque  licet capere"*.
Если кто-нибудь  своим беззастенчивым,  эгоистическим поведением  в  мелочах
показывает,  что  справедливость  чужда  его  сердцу, то ему без  надлежащей
гарантии не следует доверять ни единого гроша. Ибо кто



     же   поверит,  чтобы  тот,  который   во  всех  прочих,  не  касающихся
собственности,  делах  ежедневно обнаруживает свою  несправедливость  и  чей
безграничный  эгоизм проглядывает  в мелких, не  подлежащих никакому  отчету
поступках  общественной  жизни,  как  грязное  белье  из прорех  прорванного
платья,  -  кто поверит,  чтобы  такой  человек  оказался  честным  в  делах
собственности   в   силу   иного   побуждения,  кроме   справедливости?  Кто
беззастенчив,   бесцеремонен  в   мелочах,  тот  в  крупных  делах  окажется
бесчестным негодяем.

     * "Свидетельства нравов можно получить из малых признаков" (лат.).


     Кто  пропускает  без внимания мелкие характеристические черты человека,
тот должен винить себя, если ему  придется к собственному вреду познать  его
характер  по  крупным.  На основании того  же  соображения,  даже по  поводу
мелочей, обнаруживающих злобный, или скверный, или пошлый характер,  следует
тотчас  же прерывать всякие отношения и с так называемыми  добрыми друзьями,
дабы тем предотвратить  их крупные  скверные  поступки,  которые ждут только
удобного  случая, чтобы  обнаружиться. Это применимо  и  к прислуге.  Всегда
следует помнить: лучше одному, чем среди изменников.

     В действительности основою и  пропедевтикою (предварительным сведением)
всяческого  познания людей должно служить  убеждение, что действия  человека
управляются  не  разумом  и его  намерениями и что  поэтому никто  не  может
сделаться  чем-либо иным, как бы охотно он ни желал этого; но что деяния его
исходят из его врожденного и неизменного характера, определяются ближе  и, в
частности, мотивами  и,  следовательно, есть  необходимое  произведение этих
двух факторов.  Сообразно с этим, действия человека можно наглядным  образом
приравнять к  движению  планеты, которое  есть  результат  присущей  планете
центробежной силы и  действующей  из Солнца центростремительной силы; причем
первою  силою будет характер, а второю - влияние  мотивов. Это  почти более,
чем  простое  сравнение,  поскольку именно  центробежная  сила (от  которой,
собственно,  и  зависит  движение:  тяготение только  ограничивает его) есть
проявление присущей такому телу (планете) воли.



     Кто понял это, тот убедится также, что  мы, собственно, можем не более,
как только  строить предположение  о том, что  мы в данном будущем положении
будем  делать,  хотя такое  предположение  зачастую  и  принимается нами  за
решение. Если, например, человек вследствие предложения чрезвычайно искренно
и  даже  весьма  охотно  обязался  при  наступлении  лежащих  еще  в будущем
обстоятельств сделать то-то и то-то, то это еще не служит ручательством, что
он непременно  исполнит обязательство; разве  что он будет так устроен,  что
данное им обещание само по себе и как таковое служит для него всегда и везде
достаточным мотивом, действуя на него посредством напоминания  о собственной
чести как  постороннее принуждение.  Но кроме  того, то, что он будет делать
при   наступлении   тех   обстоятельств,  можно  предопределить   с   полною
уверенностью  единственно  на основании  точного и правильного понимания его
характера  и  внешних  обстоятельств,  под  влияние которых он  будет  тогда
поставлен. Это даже очень легко, если мы его  уже раз видели при подобной же
обстановке, ибо  и второй раз неуклонно сделает он то же самое, предполагая,
что он уже в  первый  раз правильно и основательно понял  обстановку; потому
что, как я уже неоднократно замечал, causa  finalis non  movet secundum suum
esse  reale, sed secundum esse cognitum* (Suarez. Disp. metaph. XXIII sec. 7
и 8). Чего же именно он в первый раз не распознал или не  понял, то не могло
и действовать на его волю;  все  одно как электрический ток останавливается,
если  какое-либо   изолированное   тело   прерывает   действие   проводника.
Неизменимость  характера  и  вытекающая  из  этого  необходимость  поступков
необыкновенно ясно запечатлевается  в том,  кто в каком-либо случае поступил
не  так,   как  бы  следовало,  упустивши  проявить  решительность  ли,  или
твердость, или мужество, или  иное требуемое данным мгновением  качество. Он
сознает и искренно раскаивается,  что поступил неправильно,  и думает:  "Да,
если  мне опять представится то же  самое, то  я уже поступлю иначе!" Но вот
снова представляется подобный же  случай, и  он снова делает то же самое - к
вящему своему удивлению (Ср.: Welt als Wille  und Vorstellung*. II. Р. 226 и
cл.).

     *  конечная причина не влечет своего  следствия  реально, но  следствие
становится познаваемо (лат.).




     Лучшее   пояснение  к  обсуждаемой  нами   истине  представляют  вообще
шекспировские драмы.  Ибо он был проникнут этою  истиною,  и его интуитивная
мудрость высказывает ее in concreto на каждой  странице. Но я подкреплю  это
примером  только  на  одном  случае, в  котором  она  отмечена  с  особенною
ясностью, хотя без преднамеренности и аффектации, так  как  он как  истинный
художник никогда не  исходит  из предвзятых  идей. Очевидно,  он сделал  это
только  для  того,  чтобы  удовлетворить  психологической  правде,  как  она
созерцательно и  непосредственно была им воспринята, не печалясь о  том, что
это мало кем  будет понято надлежащим образом, и  вовсе не мечтая о том, что
некогда  в  Германии  пошлые   и   плоские  ребята   будут  широковещательно
распространяться  о  том,  что  он  писал  свои  пьесы  для  иллюстрирования
моральных  общих мест.  Я  разумею  здесь  характер Нортумберланда,  который
проходит  перед  нами  в   трех  трагедиях,  не  будучи  собственно  главным
действующим лицом, а появляясь только в немногих сценах, распределенных в 15
актах. Поэтому кто читает не с полным вниманием, тот легко может упустить из
глаз  выведенный с  такими широкими  промежутками  характер и его неизменную
нравственную тождественность, как ни ясно носился он перед глазами поэта. Он
заставляет этого  графа  всякий  раз  появляться  с  благородным,  рыцарским
достоинством, говорить приличным его званию языком, а иногда и влагает ему в
уста прекрасные и даже возвышенные  речи; но он весьма далек от того,  чтобы
поступить,  как  Шиллер,  который охотно рисовал черта черным и  у  которого
одобрение  или  порицание  изображаемых  им  характеров  проглядывало  в  их
собственных словах. У  Шекспира же, как и у Гете, всякий в то время, как  он
говорит на сцене, совершенно  прав  по-своему, будь это хоть  сам дьявол.  В
этом отношении стоит сравнить герцога Альбу у Гете и у Шиллера.



     * "Мир как воля и представление" (нем.).

     В первый  раз с графом Нортумберландом мы  встречаемся в "Ричарде  II",
где  он  первый  затевает  заговор  против   короля  в  пользу  Болингброка,
впоследствии  Генриха IV, которому  лично  он  же  льстит (акт 2, сц. 3).  В
следующем  акте он подвергается выговору за то, что, говоря о короле, назвал
его  просто Ричардом,  оправдываясь, однако, что сделал это  ради краткости.
Вскоре  после того  лукавая  речь  его  побуждает  короля  к  капитуляции. В
следующем  действии при акте отречения от престола он обращается с королем с
такою  жестокостью  и  дерзостью, что  несчастный, удрученный  монарх, теряя
наконец  терпение, восклицает: "Черт,  ты мучишь меня, прежде чем я  попал в
ад!"  В  конце  акта  он докладывает  новому  королю, что отрубленные головы
приверженцев бывшего короля отправлены  им  в Лондон. В следующей  трагедии,
"Генрихе  IV", он точно так  же  устраивает  заговор против нового короля. В
четвертом акте  мы видим,  что  мятежники  соединились  и,  приготовляясь  к
решительной  битве,  с  нетерпением  поджидают  только его  отряда. Наконец,
получается от него  письмо;  он пишет, что  сам  он болен, а  другому отряда
своего доверить  не может, но  советует мужественно  продолжать свое  дело и
храбро ударить на противника. Они исполняют это, но, ослабленные отсутствием
его отряда, терпят совершенное поражение; большинство предводителей попадает
в  плен,  а  его  собственный  сын,  мужественный  Готспур,  падает от  руки
наследного принца. В следующей трагедии, во второй части "Генриха IV", опять
мы видим его  в страшной ярости по поводу смерти сына, жаждущим отмщения. Он
снова подымает восстание:  снова собираются мятежные предводители.  И опять,
когда они ждут  его ввиду  предстоящей битвы, от него  получается письмо: он
извещает, что не мог собрать  достаточно  значительных сил, поэтому  намерен
искать безопасного  убежища в Шотландии, а  их геройскому предприятию желает
от души  всяческого  успеха. После  этого они сдаются королю на капитуляцию,
которая не исполняется, и они гибнут.



     Итак, характер далеко не есть дело разумного выбора и  обсуждения,  и в
поступках человека  роль рассудка заключается не более как лишь в том, чтобы
предъявлять  мотивы  и затем оставаться простым зрителем и свидетелем  того,
как из действия этих мотивов на данный характер слагается жизненное поприще,
все события которого, строго говоря, совершаются с тою же неизбежностью, как
и движения часового механизма. За подробностями об этом я отсылаю читателя к
своей  диссертации о свободе воли. Там я указал истинное значение и источник
во всяком случае существующей  иллюзии  полнейшей  свободы  воли при  каждом
отдельном поступке, чем и  объяснил вызывающую ее причину.  Здесь же  я хочу
прибавить еще следующую  конечную причину в телеологическом объяснении  этой
естественно кажущейся свободы, т.е. простой ее видимости.

     Свобода  воли потому кажется  присущею каждому отдельному поступку, что
исконно  существующая  воля  получает  в эмпирическом сознании  видимость  и
осязательность всякий раз только посредством  каждого отдельного поступка  и
только  таким  путем чувствуются нами  все дурные стороны  нашего характера.
Каждое действие именно сопровождается таким комментарием совести: "Ты мог бы
поступить и иначе",  - хотя, собственно,  истинный смысл этого есть: "Ты мог
бы  также быть иным".  Так как,  с  одной стороны, вследствие неизменяемости
характера, а с другой  - вследствие строгой необходимости, с какою наступают
все обстоятельства, в которые он последовательно вступает, жизненное поприще
каждого человека является строго и точно определенным от А и до Z, и так как
все-таки одно жизненное поприще во всех как субъективных, так и  объективных
определениях оказывается  несравненно  счастливее,  благороднее  и достойнее
другого, то это и  побудило буддистов и брахманистов прийти к  той гипотезе,
что все субъективные условия, с которыми  и объективные, при которых человек
родится,   суть    нравственные    последствия   иного,    предшествовавшего
существования.



     Макиавелли, который,  как  кажется,  вовсе  не  занимался  философскими
спекуляциями (выкладками) в силу проницательной остроты своего несравненного
рассудка,  пришел  к  следующему,  поистине  глубокомысленному изречению,  в
котором сквозит интуитивное сознание  полнейшей необходимости,  с какою, при
данных  характерах  и  мотивах,  совершаются  все  поступки и  действия.  Он
начинает  этим изречением пролог к  своей комедии  "Clitia"*:  "Se nel mondo
tornassimo  medesimi uomini, come tornano i  medesimi cosi, non passarebbono
mai cento anni, che mo  non ci trovassimo un altra volta  insieme, a fare le
medesime cose,  che  hora"  ("Если бы возвращались на  свете  те  же  люди и
повторялись те же самые случаи, то не прошло  бы и ста лет,  как мы снова бы
находились  опять вместе, делая опять то же самое, что и ныне").  Но  на эту
мысль,  должно быть, был он наведен воспоминанием того, что говорит Августин
в "De Civitate Dei"** (lib. 12, с. 12).

     * "Клиция".
     ** "О Граде Божием" (лат.)-


     Фатум древних (fatum,  ???) есть именно не что  иное, как возведенная в
сознание уверенность, что все  случающееся прочно связано цепью причинности,
а  потому и совершается  по  строгой  необходимости,  и что,  следовательно,
будущее вполне прочно предустановлено, верно и точно определено,  и что-либо
изменить в  нем так  же невозможно, как  и  в прошедшем.  Только предвидение
будущего, о котором  говорят фаталистические мифы древних, следует отнести к
области  баснословного, если только  не допускать возможности магнетического
ясновидения и  двойного зрения. Вместо того чтобы стараться пустою болтовнею
и нелепыми изворотами отделаться  от основной истины фатализма, следовало бы
пытаться  ясно  познать и уразуметь ее, так  как она есть доказуемая истина,
составляющая  важную  данную   для  уразумения  нашего   столь   загадочного
существования.

     Предопределение и фатализм различаются не  в  существенном, а  только в
том, что данный характер и привходящее извне определение человеческих деяний
исходят  в  первом  случае  от сознающей,  а во втором - от  бессознательной
сущности.  В результате  они сходятся: случается то, что должно совершиться.
Напротив,   понятие   о   нравственной   свободе  нераздельно   с   понятием
первосущности,  исконности  (Ursprttnglichkeit).  Ибо чтобы существо, будучи
творением другого, было бы притом, по своим хотениям и




     деяниям,  свободным,  -  это  легко  выразить словами, но не постигнуть
мыслями. Оно  может  быть  создано только  со всеми своими свойствами. Но из
этих-то  свойств  необходимо   и  вытекают  впоследствии  все  проявления  и
действия,  которые  и есть  именно  приведенные  в  ходе свойства, требующие
только внешнего  повода, чтобы  обнаружиться. Каков человек есть, так  он  и
должен поступать: следовательно, не  его отдельным деяниям, а его существу и
бытию  причитается вина  или  заслуга.  Поэтому-то  теизм  и  несовместим  с
нравственною ответственностью  (вменяемостью) человека,  и  тщетно старались
связать их посредством понятия о нравственной свободе человека. Докантовский
догматизм, желавший удержать оба эти предикамента раздельными, был принужден
чрез это допустить две свободы: одну для космологии, а другую для теологии и
морали;  соответственно этому  третья и  четвертая антиномии Канта разбирают
вопрос о свободе.

     Какого рода  влияние  может иметь на  поступки  нравственное  поучение,
равно как и пределы его, подробно  разобрано мною в   20 моего "Рассуждения
об основах  морали".  В существенном таково  же значение и  примера,  с  тою
только  разницею,  что  влияние  его  могущественнее, чем влияние  поучения,
почему он и заслуживает краткого анализа.

     Пример прежде всего действует или сдерживающим, или поощряющим образом.
В первом случае  он побуждает  человека отказаться от того, что он охотно бы
сделал. Он  именно  видит,  что  другие  не делают  этого,  из  чего у  него
слагается общий  вывод, что  это непригодно,  т.е.  может повредить или  его
особе, или собственности,  или чести;  он воздерживается и охотно уклоняется
от  собственного опыта.  Или  же  он  замечает,  что  тот, кто  это  делает,
навлекает  на себя  дурные последствия:  это  будет  устрашительный  пример.
Напротив  того,  поощрительный  пример  действует  двояким  образом: или  он
побуждает человека делать то,  от чего  бы  он  охотно  отказался, но боится
отказом навлечь на себя опасность или  повредить себе в  постороннем мнении,
или же  пример увлекает  его сделать то, что он и без того охотно бы сделал,
но до сих пор упускал это лишь из страха, стыда или опасности, -  это пример
соблазнитель-



     ный.  Наконец, еще  пример  может навести на то, что иначе  человеку не
пришло бы  в голову. Очевидно, что в этом последнем случае пример  действует
прежде всего на рассудок; воздействие же его на волю будет второстепенное, и
если обнаруживается, то путем собственного суждения или доверия  к тому, кто
подает  пример. Совокупное, весьма сильное  воздействие примера основывается
на  том,  что  люди вообще  и  зауряд  имеют  слишком  мало  способностей  к
правильному суждению, а  зачастую и слишком мало познаний  для  того,  чтобы
прокладывать  собственную дорогу, поэтому они охотно и идут по чужим следам.
Чем  меньше  человек удовлетворяет  обоим  названным  условиям,  тем  больше
поддается он влиянию примера. Соответственно с этим посторонний  пример есть
путеводная звезда  большинства  людей, и все их  деяния и занятия сводятся к
простому  подражанию.  Подражание, обычай  и привычка  суть главные  пружины
большинства  человеческих  дел,  и  редко  кто   поступает  по  собственному
соображению и мнению. Причина этого заключается в боязни  всякого думанья  и
размышления и в справедливом  недоверии к  собственному суждению и мнению. В
то же время  эта поразительная наклонность  к подражанию  указывает также на
родство человека с обезьяною. Однако же, образ и степень воздействия примера
определяются характером  каждого  человека;  поэтому один и  тот  же  пример
действует на одних соблазнительным, а на других - устрашающим, отталкивающим
образом.  Легкий случай  наблюдать  и  заметить  это  представляют некоторые
дурные   общественные   привычки  и  манеры,  прежде  несуществовавшие,   но
постепенно вторгающиеся в общество.  В  первый раз  их видя, один  подумает:
"Фи! как это можно! как эгоистично, как бесцеремонно! сохрани  Бог,  чтобы я
сделал  что-либо подобное!" - но двадцать других скажут себе:  "А! он делает
это, отчего же и мне не сделать!"

     В  нравственном отношении пример,  равно  как  и поучение, хотя и могут
споспешествовать   гражданскому  или  легальному  улучшению,  но  отнюдь  не
внутреннему, которое, собственно,  и есть  моральное.  Ибо  пример действует
всегда только как личный мотив, следовательно, под условием



     восприимчивости к подобного рода мотивам. Но именно  то, к какого  рода
мотивам человек  имеет  предпочтительную  восприимчивость, как  раз и  имеет
решающее  значение  для  истинной  и  сущей  (и,  однако  же, всегда  только
врожденной)  нравственности  этого человека.  Вообще  пример  действует  как
вызывающее средство для проявления дурных или хороших свойств характера,  но
он  не создает их; потому-то и здесь приложимо изречение Сенеки: "Velle  non
discitur"*.

     * "Нельзя научиться желать" (лат.).


     Врожденность всех истинных и настоящих нравственных свойств и вызвала в
буддизме  и  брахманизме  учение о переселении душ,  по которому "хорошие  и
дурные дела  человека преследуют  его, как тени, из одного  существования  в
другое"...















     Писателей  можно подразделить  и  приравнять  к  метеорам,  планетам  и
неподвижным  звездам. Первые производят мимолетный трескучий эффект: на  них
смотрят, восклицают: "Смотрите, смотрите!", - и затем они навсегда исчезают.
Вторые,  т.е.  кометы  и  планеты,  имеют  более продолжительное  и  прочное
существование. Часто они блестят (хотя опять-таки вследствие своей близости)
даже  ярче  неподвижных  звезд, и профаны смешивают их  с  этими последними.
Между тем они тоже впоследствии должны оставить свое место, блещут к тому же
заимствованным  светом  и имеют сферу действия,  ограничивающуюся  только их
спутниками  (современниками).  Они  текут и  заменяются:  их путь  и поприще
продолжаются несколько  лет. Одни  лишь третьи постоянны и неподвижны, стоят
прочно на тверди, блещут собственным светом, действуют как на один, так и на
другой период времени, не изменяя своего вида при перемене точки зрения, так
как они не имеют паралакса. Они и принадлежат не к какой-либо  одной системе
(нации),  как первые, но  всему  миру.  Но  благодаря высоте  их  положения,
большею частью требуется  несколько лет, чтобы свет  их достиг до обитателей
Земли.

     Измеряя гений, не следует с целью  опустить масштаб ниже брать в расчет
неудавшиеся его произведения или слабейшие творения; мерилом для него должно
служить  только то,  что превосходно,  ибо слабость и  превратность  даже  в
умственной  сфере   так  присущи   человеческой  натуре,  что   даже   самый
блистательный ум не во  всем и не всегда  от них  свободен. Вследствие этого
значительные  недостатки и ошибки встречаются в  творениях  даже  величайших
людей. Напротив, отличие гения и должно служить ему мерилом, т.е. та высота,
до которой он при благоприятном сочетании настрое-





     ния  и времени успел  подняться и которая вечно  останется недосягаемою
для  обыкновенных талантов. Равным  образом  весьма опасно сравнивать  между
собою великих людей в той же отрасли, т.е. великого  поэта с  другим великим
поэтом, музыканта (композитора) с музыкантом, художника с художником и т.п.,
потому  что при этом почти неизбежна хотя  бы  мгновенная  несправедливость:
имея  перед  глазами своеобразные  преимущества  одного  из  них, тотчас  же
найдешь, что их нет у другого, вследствие чего этот последний ниже. Такие же
рассуждения применимы и  по отношению к отличиям другого  - и тогда первый в
свою очередь может подвергнуться незаслуженному унижению.

     Бывают критики, которые, принимая  свой детский гудок  за трубу  богини
славы,  полагают,  что  это  от  них  зависит, чему считаться  худым и  чему
хорошим.

     Как  лекарство  не  достигает своей цели, если было прописано в слишком
сильной  дозе,  так  точно  порицание  и  критика, если  они  переходят меру
справедливости.

     Несчастие  умственных  заслуг заключается  в  том,  что  им  приходится
дожидаться, чтобы хорошее похвалили те, которые  сами производят только одно
дурное, и вообще в том,  что им приходится получать свои венки из рук людей,
у  большинства  которых  столько  же  способности к  правильному суждению  и
оценке, сколько у кастрата к оплодотворению; так что и самую способность эту
следует  причислить к  редким  дарам  природы.  Поэтому  следующее замечание
Лабрюйера, к сожалению, столько же верно, сколько и любезно выражено: "Apres
l'esprit de discernement, ce qu'il  у а аи monde de plus  rare, ce sont  les
diamants et les perles"*. Способности различать, esprit de discernement**, a
затем способности суждения и оценки - вот чего недостает людям. Они не могут
отличить  истинного от неистинного,  зерна от  мякины,  золота от меди и  не
замечают  расстояния,  отделяющего  обыкновенные  головы  от  самых  редких.
Результатом этого  является  неизбежное  зло, о  котором  говорится в  одном
старинном двустишии:

     Таков удел людей великих в мире: их
     Тогда лишь признают, когда их нет в живых.

     * "После рассудительности реже всего на  свете встречаются бриллианты и
жемчуг" (фр.).
     ** рассудительность (фр.)



     Истинное, превосходное, появляясь  на свет,  прежде всего встречает  на
пути дурное, которое занимает его место и считается превосходным. Если после
долгой  и  упорной борьбы ему действительно  удается отвоевать свое  место и
возбудить к себе уважение,  то  проходит немного времени и люди  снова тащат
какого-нибудь глупого, манерного,  неуклюжего  подражателя  и  с  совершенно
спокойною  совестью  ставят его на алтарь рядом  с гением, ибо они не  видят
разницы и полагают  совершенно серьезно, что и этот не хуже. По этому поводу
Ириарте (Iriarte) говорит в своей литературной басне:

     Siempre acostumbra hacer el vulgo necio
     De lo bueno у lo malo igual aprecio,

     т.е.

     В хорошем или в дурном - всегда бывало так -
     Вкус одинаковый отыскивал дурак.


     Таким образом,  шекспировские драмы, тотчас же после его смерти, должны
были на сто лет уступить место  драмам Бен-Джонсона, Массингера,  Бьюмонта и
Флетчера.  Таким  образом,  величавая философия  Канта  была вытеснена явным
пустозвонством    Фихте,    эклектизмом   Шеллинга   и   приторно-слащавыми,
благочестивыми бреднями Якоби,  а напоследок дело дошло до того, что вдоль и
поперек жалкий шарлатан Гегель был поставлен  наравне  с Кантом, и даже выше
его. Мы  видим также, как и в общедоступной сфере несравненный Вальтер Скотт
был скоро вытеснен  недостойными  подражателями, которые привлекли  внимание
большинства читающей публики. Это большинство не



     имеет,  в  сущности,  никакого чутья  к превосходному,  а  потому  и не
чувствует  того, как бесконечно  редко проявляются люди, которые в состоянии
действительно  создать что-либо в области поэзии, искусства или философии, и
что  все-таки только их  творения  исключительно  достойны нашего  внимания.
Пачкунам  в поэзии, равно как  и в  других  высших отраслях  мысли,  следует
ежедневно и без сожаления колоть глаза следующим изречением:

     mediocribus esse poetis
     Non homines, non Di, non concessere columnae*.

     * Ни люди, ни боги не допускали памятников
     Посредственным поэтам (лат.).



     Они суть плевелы, заглушающие всходы  пшеницы, чтобы все покрыть собою.
Рано умерший  Фейхтерслебен прекрасно и оригинально выразил происходящее  от
этого явление в следующих стихах:


     "Где ж, - кричат они, - созданья,
     Что же сделано, и кем?"
     А великое тихонько
     Зреет между тем.
     Но его не замечают
     В общем шуме и возне,
     И оно проходит мимо
     В грустной тишине.


     Этот достойный  сожаления  недостаток  способности верного  суждения  в
такой же степени проявляется и в  области наук, в упорной живучести ложных и
опровергнутых  теорий.  Раз попав  в  обращение,  они иногда  целое столетие
борются с  истиною,  как гранитный  мол с морскими волнами. Коперник и через
сто лет  не вытеснил Птолемея. Бэкон Веруламский, Картезий, Локк приобретали
известность чрезвычайно  медленно и поздно (стоит только прочесть знаменитое
предисловие Д'Аламбера к Энциклопедии). То же самое было и с Ньютоном: стоит
только указать на ту горечь и насмешки, с которыми Лейбниц в споре с Клер-



     ком  оспаривают ньютоновские законы  тяготения.  Хотя Ньютон на  40 лет
пережил появление  своих "Принципов", но  когда  он умер, учение его отчасти
только было принято  в Англии; за пределами  же его родины, по свидетельству
вольтеровского изложения его  системы, оно  не имело и 20 приверженцев.  Это
изложение,  спустя 20  лет  по  смерти Ньютона, более  всего  способствовало
распространению его системы во Франции, до этого же там упорно и патриотично
придерживались картезинской  гипотезы; между тем всего за 40 лет перед этим,
та же самая картезинская философия была еще запрещена во французских школах.
Теперь же канцлер Д'Агессо  (D'Aguesseau)  медлил  дать  Вольтеру разрешение
печатать его  изложение  ньютоновской  системы.  В  противоположность  этому
нелепая  ньютоновская теория цветов  до наших дней  удерживает за собою поле
борьбы, чрез 40 лет после появления теории Гете. Юм (Hume), хотя он  и очень
рано  начал  свое  поприще  и  писал   чрезвычайно  популярно,  оставался  в
неизвестности до  пятидесятилетнего возраста. Кант,  писавший и  поучавший в
течение всей своей жизни, добился славы только на седьмом десятке.

     Художники и  доэты  находятся в лучших условиях, чем  мыслители, потому
что  число их поклонников по крайней мере во  сто раз больше.  И, однако же,
что значили Моцарт  и Бетховен при жизни? чем был Данте? Какое значение имел
сам  Шекспир? Если  бы  современники последнего  придавали ему  какую-нибудь
цену, то от  того времени, времени процветания живописи, нам досталось бы по
крайней мере  хоть одно хорошее  и надежное его изображение;  между  тем  мы
имеем только чрезвычайно сомнительные портреты, одну весьма плохую гравюру и
еще  более  плохой надгробный бюст*. В  том же случае  существовали бы сотни
оставшихся после него автографов, а не две судебные подписи, как теперь. Все
португальцы еще  гордятся Камоэнсом,  своим  единственным поэтом, а  он  жил
милостынею, которую по вечерам собирал для него на улицах привезенный им  из
Индии негритенок. Так или иначе, конечно,

     *   Wivell   A.   An  Inquiry   into   the  History,  Authenticity  and
Characteristics   of   Schakespeare's  Portraits.   London,  1836   (Примеч.
переводчика).



     всякому  со  временем  (tempo  e  galantuomo*)  будет  оказана   полная
справедливость,  но  так поздно,  как иногда  это  бывает  в суде,  и с  тем
подразумеваемым условием,  чтобы  человек  не был уже в живых. Здесь  строго
соблюдается  предписание  Иисуса  Сираха:  "Ante  mortem  ne laudes  hominem
quemquam"** (глава II, стих 28).

     * время - благородный, справедливый человек (Примеч. переводчика).
     ** "До смерти не хвали никого" (лат.).


     Поэтому  тот,  кто  создал бессмертные творения, должен  в  собственное
утешение  применять к ним индийский миф, что минуты в  жизни бессмертного на
земле представляются годами, а земные годы суть минуты бессмертного.

     Рассматриваемый   нами  недостаток   способности  правильного  суждения
обнаруживается  также  и  в  том,  что  хотя  в каждом  столетии  почитаются
превосходные творения прежнего времени, но не признаются таковые собственной
эпохи, и  внимание, заслуживаемое ими,  отдается плохим изделиям, с которыми
няньчится каждое  текущее  десятилетие,  чтобы  потом  подвергнуться  за это
осмеянию  следующего.  Следовательно,  если  люди  с  таким  трудом признают
истинные заслуги своих современников, то это доказывает, что они не умеют ни
ценить, ни понимать давно признанных произведений гения, почитаемых ими ради
их авторитета, ни наслаждаться ими. Образчиком и доказательством этого может
служить то, что если что-либо плохое, например философия Фихте, раз войдет в
кредит и доверие, то оно  может сохранить свое значение еще  в  течение двух
человеческих поколений, и только  если круг  читателей его  слишком обширен,
падение совершается быстрее.

     Чтобы видеть  свет - необходим глаз; чтобы слышать музыку  - нужно ухо.
Точно так  же  достоинство  всех великих  произведений искусства  или  науки
обусловливается  родственным, стоящим в уровне с ними умом, которому бы  они
говорили. Только он обладает  магическим  словом, от которого зашевелятся  и
появятся  на  свет  зачарованные  в  таких  произведениях  духи.  Человек  с
обыкновенной го-



     ловою  будет стоять перед ними, как перед запертым волшебным шкафом или
перед инструментом, на котором он не умеет играть и из которого он извлекает
только нестройные, беспорядочные звуки, как бы ни хотелось ему обмануть себя
на этот счет. То же самое великое творение производит, смотря по голове, его
воспринимающей, различие  впечатлений,  подобно картине,  рассматриваемой  в
темном углу  или при  солнечном  свете.  Поэтому  чтобы  произведение  могло
действительно   существовать  и  жить,   необходим  для   каждого   изящного
произведения чувствительный,  восприимчивый ум,  а  для глубокомысленного  -
мыслящий.   Зачастую   случается,   что  человек,   подаривший   миру  такое
произведение,  почувствует  на душе то же самое,  что пиротехник, который бы
сжег с энтузиазмом свой долго и тщательно приготовлявшийся фейерверк и вдруг
бы потом узнал, что  он попал не туда, куда следовало, и что все его зрители
были питомцы института  слепых. И все-таки это еще лучше для него, чем  если
бы  его публика вся состояла сплошь из присяжных пиротехников;  потому что в
таком случае, будь только произведение его необычайно, он  мог бы  рисковать
за него своей шеей.

     Причина того, почему нам что-либо нравится, заключается в однородности,
в сродстве. Уже для чувства  красоты бесспорно самое  прекрасное  будет  вид
(species),  к которому  принадлежишь, а  в пределах  последнего - опять-таки
собственная раса. Так же и в общежитии всякий безусловно  предпочитает  себе
подобного; для глупца общество других глупцов несравненно  приятнее общества
всех великих умов, взятых вместе.

     Поэтому каждому должны прежде и больше всего  нравиться его собственные
произведения, потому что они - только  зеркальное отражение его собственного
духа и эхо  его мыслей. Затем ему будут  по душе  произведения  однородной и
родственной  ему  натуры, т.е.  человек  банальный, поверхностный, сумбурная
голова,  простой пустослов выкажет  действительно прочувствованное одобрение
только   чему-нибудь  банальному,  поверхностному,  сумбурному  и   простому
словоизвержению.  Творениям же  великих  умов, наоборот, он будет  придавать
значение  только ради авторитета, т.е. ради внушаемого ими страха, хотя  они
ему в душе вовсе не нравятся.  "Они душе его не говорят!"  - даже более: они
ему противны, в чем он сам себе не раз сознается.



     Находить  действительное наслаждение в произведениях гения могут только
привилегированные головы: но чтобы признать их значение в самом начале, пока
они еще не имеют авторитета,  для  этого требуется  значительное  умственное
превосходство. Взвесивши все  это,  нужно  удивляться  не тому, что они  так
поздно, а, скорее,  тому, что  они вообще когда-либо  добиваются одобрения и
славы. Это совершается только  путем  медленного  и сложного процесса, когда
каждая плохая голова, понуждаемая и как бы обуздываемая, постепенно признает
перевес ближайшего, выше  его  стоящего человека и  т.д.  кверху,  чрез  что
мало-помалу дело сводится к тому,  что простая  вескость голосов берет  верх
над  их численностью,  что  именно  и составляет непременное  условие всякой
настоящей,  т.е.  заслуженной,  славы. Но до того  времени  самый величайший
гений,  хотя бы он уже заявил  отчасти  свою гениальность, будет стоять себе
среди  людей, как король среди толпы своих подданных,  которые  не знают его
лично, а потому и не оказывают ему надлежащего почтения, не видя вокруг него
высших государственных сановников,  ибо  ни  один младший чиновник не  имеет
права  принимать  повелений короля  непосредственно.  Он знает именно только
подпись своего ближайшего начальника,  как этот  последний  -  своего, и так
далее  вверх,  где  на  самой  высоте  кабинет-секретарь  скрепляет  подпись
министра,   а   этот   последний   -  монарха.  Подобною   же  иерархическою
постепенностию  обусловлена  и  слава   гения  среди  толпы.   Потому-то  ее
распространение легче  всего задерживается вначале, ибо чаще всего ощущается
недостаток  в  высших сановниках, которых  и не может  быть  много; напротив
того, чем далее  книзу, тем на большее число лиц распространяется повеление,
а потому и не встречает более задержек.



     Относительно такого процесса нам остается то утешение, что  еще следует
признать за счастие, если огромное большинство людей судит не из собственных
средств, а просто  на основании  чужого  авторитета. Ибо  какие бы  суждения
получились  о  Платоне и Канте, о  Гомере, Шекспире и Гете,  если бы  каждый
судия  по  тому,  что  он  действительно  в  них   находит  и   сколько  ими
наслаждается,  а  не заставлял бы его  принудительный авторитет говорить то,
что следует, как бы мало ни совпадало это с  его внутренними ощущениями. Без
такого  оборота  дела  для  истинной  заслуги  в возвышенном  роде  было  бы
совершенно невозможно добиться славы. Другое счастие при этом состоит в том,
что  у  всякого  все-таки  есть  настолько  собственного  верного  суждения,
насколько его необходимо,  чтобы признать превосходство непосредственно выше
его стоящего и подчиниться этому авторитету. Вследствие этого в конце концов
большинство подчиняется авторитету меньшинства и устанавливается та иерархия
суждений  и   мнений,   на  которой   основывается  возможность  прочной   и
распространенной славы. Для низших, наконец, классов, для которых совершенно
недоступно суждение  о  заслугах  великих  умов,  служат  просто  монументы,
которые  посредством  чувственного  впечатления  возбуждают  в  них  смутное
понятие о их значении.

     Но распространению известности  заслуг в  возвышенных  родах, не  менее
отсутствия способности правильного суждения,  противодействует  еще зависть.
Она  даже  в низших  сферах  враждебно  встречает успех  с  первого  шага  и
противоборствует ему  до  последнего:  поэтому-то  она более всего портит  и
отравляет течение мира. Ариосто прав, называя ее:

     Questa assia piu oscura, che serena
     Vita mortal, tutta d'invidia piena*.

     * Эта печаль более темна, чем светла
     Земная жизнь, наполненная завистью (итал.).




     Она составляет душу повсюду процветающего безмолвного соглашения и  без
переговоров установившегося союза всяческой  посредственности против всякого
единичного отличия в каком  бы то ни было роде.  Такого именно отличия никто
не  хочет знать в сфере своей деятельности, ниже терпеть его  в среде своей.
"Si quelqu'un  excelle parmi nous, qu'il  aille  exceller  ailleurs"*, - вот
единодушный лозунг  посредственности повсеместно. Следовательно,  к редкости
превосходного  вообще и  к встречаемой им трудности  понимания  и  признания
присоединяется еще  согласное действие  бесчисленного множества завистников,
направленное  к  тому,  чтобы затереть, а  если возможно,  то  и  совершенно
задушить его.

     Поэтому  чуть в какой-либо профессии  намечается выдающийся талант, как
тотчас  же  все посредственности этой  профессии  стараются  замять  дело  и
всякими средствами  лишить его случая  и  возможности  сделаться известным и
заявить  себя  перед  светом,  как   будто   он  замыслил  покушение  на  их
неспособность, банальность  и  бездарность.  Большею  частию  их  враждебная
система в  течение долгого времени сопровождается успешным  результатом, ибо
гений, с детскою доверчивостью преподнося им свои труды с целью доставить им
удовольствие,  как  раз  более всего  чужд  подвохам и  козням  подлых  душ,
чувствующих  себя  совершенно как  дома среди всяческих  низостей. Он  их не
понимает и не  подозревает, поэтому легко может  статься, что,  пораженный и
изумленный приемом, он начнет сомневаться в своем деле, а чрез это впадает в
заблуждение относительно самого себя и бросит  свои начинания,  если  только
вовремя  не  разгадает этих  негодяев  и  их  поползновений. Чтобы не искать
примеров ни  слишком близко,  ни  в  баснословной  древности,  стоит  только
взглянуть, как  зависть немецких  музыкантов, в течение целого человеческого
века, упорствовала признать  достоинства  и заслуги  великого Россини; я сам
был  однажды свидетелем, как на одном  большом  музыкальном празднестве,  на
мотив  его  бессмертного  di tanti  palpiti** было пропето  обеденное  меню.
Бессильная  зависть!  Мелодия покрыла и поглотила пошлые слова.  И наперекор
всякой зависти чудные мелодии Рос-

     * "Если кто-то выделяется среди нас, пусть убирается" (фр.).
     ** охвачен сильным трепетом (итал.).



     сини разошлись  по  всему  земному шару  и  услаждают всякое  сердце  и
теперь, как тогда, и будут  услаждать in secula  seculorum  (во веки веков).
Далее  припомним,  как  немецкие  врачи, особенно  занимающиеся  рецензиями,
ерошили себе от злобы хохол, когда  такой  человек, как Маршал Галь (Marchal
Hall)  позволил себе однажды заметить,  что он кое-что  да совершил  и знает
это.  Зависть  есть  несомненный  признак  недостатка,  следовательно,  если
обращена она к заслугам, - то недостатка заслуг. Отношение зависти к отличию
чрезвычайно хорошо изображено в обширной басне моим превосходным Бальтасаром
Грасиа-ном (Gracian);  она помещена в  его "Discreto"* под названием "Hombre
de obstentacion"**. Собрались все птицы  и составили заговор против павлина.
"Нам бы только добиться, - сказала сорока, - чтобы он не мог  более щеголять
своим  проклятым хвостом, тогда красота его быстро померкнет, ибо чего никто
не  видит,  то все равно, что не  существует",  -  и  т.д. Сообразно с этим,
добродетель  скромность также изобретена только для ограждения  от  зависти.
Что же касается до того, что всегда найдутся  негодяи, которые настаивают на
скромности и так сердечно  радуются скромности  человека с заслугами, то это
разобрано мною в  моем  главном  произведении (см.:  Die Welt als  Wille und
Vorstellung.  B.  2.  Cap.  37. S. 426). У Лихтенберга,  в  его  "Vermischte
Schriften"***,  находится следующее изречение: "La  modestie devrait etre la
vertu  de  ceux,  a  qui  les  autres  manquent"  ("Скромность  должна  быть
добродетелью тех,  у кого  нет  других").  Известное  и  многим  досаждавшее
выражение  Гете "nur die Lumpen  sind bescheiden" ("скромны только  бедняки,
голь")  было  еще  раньше  употреблено  Сервантесом. В  наставлении  поэтам,
приложенном к его "Путешествию на  Парнас", говорится:  "Que todo  poeta,  a
quien sus versos hibieren dado a entender que  lo es, se estime  у  tenga en
mucho, ateniendose  a  aquel  refran: ruin  sea  el  que por  ruin se tiene"
("всякий поэт, которому стихи его дали понять, что  он  действительно  поэт,
должен высоко

     * "Благоразумном" (исп.).
     ** "Хвастун" (исп.).
     *** "Сборнике сочинений" (нем.).



     ценить и уважать себя,  руководствуясь  пословицей "Нищий тот, кто себя
выдает за  нищего"). Шекспир во  многих своих  сонетах (где он,  собственно,
только  и мог  говорить о себе) с такою же уверенностью, как и простодушием,
прямо  провозглашает свои  сочинения  бессмертными.  Издатель  его сочинений
Кольер  (Collier) говорит  об этом  в предисловии  к  сонетам следующее: "Во
многих  из них встречаются замечательные признаки самоуважения и уверенности
в бессмертии своих  стихов,  и мнение нашего автора на  этот  счет  остается
прочным и неизменным. Он ни разу не задумывается высказывать это  мнение, и,
может быть, не было ни в древнее, ни в новое время другого писателя, который
бы, по отношению к своим  сочинениям такого рода, так часто и так решительно
высказывал твердую веру, что свет не даст погибнуть тому, что  им написано в
этом роде поэзии".

     Часто употребляемое завистью средство для унижения хорошего заключается
в бесчестном и бессовестном восхвалении  дурного,  ибо коль  скоро  получает
значение дурное,  хорошее погибло. Как  ни действительно  на известное время
это средство, особенно если оно практикуется в обширных размерах, но в конце
концов  настает, однако  же, время  расчета;  и  временное доверие,  которым
пользовались  плохие произведения, оплачивается  установившимся недоверием к
гнусным хвалителям таких произведений, почему  они и предпочитают оставаться
анонимными.

     Так как  подобная  же  опасность, хотя и с  более дальнего  расстояния,
грозит и прямым порицателям, и хулителям хорошего, то  многие слишком  умны,
чтобы прибегнуть к этому  средству. Поэтому ближайшее последствие  появления
блистательного  отличия  часто состоит  только в том, что все  сотоварищи по
профессии, задетые этим за живое, как птицы павлиньим хвостом, погружаются в
глубокое молчание,  и так единодушно, как будто  по  уговору;  у  всех у них
отнимаются  языки:  это и есть  silentium livoris (злобное молчание) Сенеки.
Это  коварное  и  упорное  молчание,  известное  под   техническим  термином
игнорирования, может  иметь долговременный успех,  когда (как,  например,  в
высших науках) ближайшая публика и судьи



     такого  отличия состоят из  одних специалистов, товарищей по профессии,
и,  следовательно, более обширная  публика, не вдаваясь  сама  в  изыскание,
пользуется правом голоса только посредственно, чрез  этих специалистов. Если
же все-таки это silentium livoris, наконец, прерывается когда-либо похвалою,
то и это также редко случается без задних мыслей со стороны  орудующих здесь
правосудием.  Всякий может хвалить  только  на счет  собственного  значения,
всякий,  утверждая   славу   за  другим  деятелем  своей   или   родственной
специальности,  в сущности,  отнимает ее у себя.  Вследствие  этого люди уже
сами  по  себе  и  для  себя расположены  и склонны  вовсе  не  к похвале  и
прославлению,  а к порицанию  и порочению,  так как через  это они косвенным
образом сами себя хвалят.  Если же все-таки они  прибегают к первым, то  для
этого должны преобладать другие соображения и мотивы. Так как здесь не может
быть  подразумеваем  позорный  путь  кумовства  или  приятельства, то  самым
действительным  остается  то  соображение,  что  ближайшее после собственных
заслуг достоинство человека заключается в беспристрастной оценке и признании
чужих заслуг,  сообразно с троякою иерархиею голов, установленною Гезиодом и
Макиавелли (см.: Vierfache Wurzel des  Satzes  vom Grunde. 2  Aufl., 50 S.).
Кто теряет надежду осуществить свои притязания на помещение в первый разряд,
охотно  воспользуется  случаем  занять местечко во  втором.  Это  есть почти
единственная  гарантия,  на основании которой всякая заслуга  может в  конце
концов  рассчитывать на признание. Этим же объясняется и  то обстоятельство,
что  коль скоро уже раз признано высокое достоинство произведения и не может
быть далее ни скрываемо, ни отвергаемо,  то все вдруг наперерыв  усердствуют
почтить и  похвалить его,  в  расчете  и  себе стяжать честь. Поэтому  они и
спешат захватить на свой пай  то, что ближе всего отстоит от недоступной для
них награды  за собственные заслуги: правдивую оценку чужих  заслуг. И тогда
между  ними происходит то же, что среди обращенного  в бегство войска,  где,
как сперва при наступлении,  так теперь и при бегстве, каждый старается быть
впереди прочих.



     Кроме  того,  теперь  всякий  спешит засвидетельствовать свое одобрение
удостоенному  наградою общего признания,  в  силу несознаваемого зачастую им
самим (и  указанного нами выше) закона сродства и однородности, чтобы именно
казалось, что образ мышления и воззрения прославляемого родствен и однороден
с его собственным, и чтобы этим спасти по  крайней  мере честь своего вкуса,
так как ему более ничего уже не остается.

     Из сказанного ясно видно, что хотя весьма трудно достигнуть  славы, но,
раз достигнув, легко удержать  ее за собою, и что быстро приобретаемая слава
рановременно и гаснет,  оправдывая  изречение:  "Quod cito  fit, cito perit"
("Что  быстро  осуществляется,  то  быстро  и проходит"),  ибо если  человек
обыкновенного  пошиба  так  легко  распознает  достоинства  произведения,  а
соискатель и соперник так охотно признает их значение, то понятно, что такие
произведения  не  могут  особенно   значительно  превышать  производительных
способностей обоих. Tantum quisque laudat, quantum se posse sperat imitari*.
К  тому же,  ради упомянутого закона однородности, быстро наступающая  слава
составляет  подозрительную  примету  -   она  есть  именно  непосредственное
одобрение толпы. А что значит такое одобрение, очень  хорошо  понял  Фокион,
когда при шумном одобрении народом его  речи спросил у близ стоявших друзей:
"Разве я ненароком сказал что-нибудь пошлое?"

     * Каждый хвалит столько, сколько надеется подражать (лат.).


     На противоположном основании  слава, которой суждено быть  долговечной,
созревает  очень поздно, и века ее существования большею  частью должны быть
куплены на счет одобрения современников. Ибо чтобы обеспечить за собою такое
прочное и  продолжительное значение,  произведение должно  заключать в  себе
трудно досягаемое превосходство, для одного уже понимания которого требуются
головы,  встречающиеся  не во всякое время  и тем  более в таком достаточном
числе,  чтобы  им  удалось заставить  себя слушать,  в то  время  как  вечно
бодрствующая зависть  будет  делать все, чтобы только  заглушить их  голоса.
Напротив того, умеренные заслуги, достигая скорого призна-




     ния,  подвергают  за  то  обладателя  их той  опасности, что  он  может
пережить  и их, и  самого себя, так  что  за  славу в  юности ему достанется
забвение  и  неизвестность  в  старости,  тогда  как при  великих  заслугах,
наоборот,  оставаясь долго во мраке неизвестности, под  старость добиваешься
громкой славы.

     Но  если бы даже она пришла только  после  смерти, то  такого  человека
следует сопричислить к тем, про которых сказал Жан Поль, что их предсмертное
помазание  есть крещение: он может утешиться тем, что и святых признают тоже
только после смерти.

     Таким образом, оправдывается истина, очень  хорошо выраженная Мальманом
(Mahlmann) в "Ироде":


     Великое лишь то среди созданий мира,
     Что людям нравится не сразу, а потом;
     И из кого толпа создаст себе кумира -
     Недолго простоять тому над алтарем.


     Замечательно,  что  это правило прямо  и  вполне приложимо к  картинам.
Величайшие  образцовые  создания,  как  это  известно  знатокам,  не  тотчас
приковывают  к себе внимание и не производят  на  первый  раз  значительного
впечатления, а только впоследствии  при  повторенных наблюдениях - и  всякий
раз сильнее.

     Впрочем,   возможность  своевременной   и   правильной  оценки   данных
произведений зависит прежде всего от их  вида и рода, именно смотря  потому,
возвышенный ли он, или легкий, т.е. трудно или легко доступный для понимания
и  оценки, а  также  смотря потому, доступен  ли он для  большинства или для
меньшинства публики. Это последнее условие зависит,  конечно, почти  целиком
от первого, но частью также  и  от того, способны ли данные  произведения  к
повторению  и размножению  как  книги  и  музыкальные сочинения.  Вследствие
сочетания и сплетения обоих этих  условий  все  не служащие к  прямой пользе
профессии, о которых  здесь  только  и  говорится  относительно  возможности
скорого признания и  оценки достоинства  оказываемых в них отличий, образуют
приблизительно следующий



     ряд,  в  котором  предшествуют   те  профессии,  которые  могут  раньше
рассчитывать  на скорую  оценку:  канатные  плясуны,  наездники, танцовщики,
фокусники, актеры,  певцы,  виртуозы, композиторы,  поэты (эти  и предыдущие
вследствие повторяемости и распространяемости их произведений), архитекторы,
живописцы, ваятели, философы. Эти  последние стоят несравненно дальше  всех,
ибо их творения сулят не развлечение, а только поучение, предполагают притом
известные  знания  и  требуют  со   стороны  читателя  большого  напряжения.
Вследствие этого  публика их  крайне ограничена и слава их получает  гораздо
более   распространения  в   долготу,  чем  в   широту.  Вообще  возможность
продолжительности  славы находится  приблизительно  в обратном  отношении  с
быстротою  ее наступления, так что приведенный ряд годен в обратном порядке;
только тогда поэты и композиторы  вследствие возможности вечного  сохранения
печатных произведений станут непосредственно за философами, которым,  однако
же, в этом  случае принадлежит  первое  место,  ради редкости отличий в этой
профессии, высокой их важности  и возможности почти совершенного перевода на
все языки. Иногда слава философов переживает даже самые их творения, как это
случилось   с   Фалесом,  Эмпедоклом,  Гераклитом,  Демокритом,  Парменидом,
Эпикуром и многими другими.

     С другой стороны, произведения,  служащие для  удовлетворения житейских
потребностей  или  непосредственно  чувственных  наслаждений,  не  встречают
никаких затруднений для правильной их оценки, - и превосходному пирожнику ни
в одном  городе не  придется  долго  оставаться в неизвестности и  тем менее
апеллировать к потомству.

     К быстро  наступающему виду славы следует причислить  также  фальшивую,
т.е. искусственную, славу какого-либо произведения, созданную и поставленную
на  ноги (в верном расчете  на неспособность  толпы к правильному  суждению)
несправедливою  похвалою  добрых  друзей,  подкупленными  критиками, намеком
свыше  и уговором снизу. Она походит на тяжелое  тело,  плавающее при помощи
надутых пузырей. Они поддерживают его на поверхности



     в течение более или менее продолжительного времени, смотря по тому, как
хорошо  они  надуты  и крепко завязаны:  но все-таки  воздух из них  наконец
выйдет и тело пойдет  ко  дну. Это есть неминуемый жребий тех  произведений,
источник  славы  которых заключается не  в  них самих: пристрастная  похвала
смолкает, уговор расторгается, знаток не находит оправдания для славы, и она
блекнет, а ее место заступает тем большее уничижение. Напротив того, истинно
великие  создания,  имеющие  в  самих  себе  источник своей славы  и  потому
способные  всякий  раз снова возбуждать изумление,  походят на тела с легким
удельным  весом, которые, стремясь вперед с потоком времени, держатся на его
поверхности собственными средствами.

     Во  всей  истории  литературы древнего  и  нового  времени  не найдется
другого  примера  такой  ложной  славы, какая  выпала  на  долю  гегелевской
философии. Нигде и никогда вполне скверное, осязательно-ложное,  вздорное  и
даже, очевидно, бессмысленное и к тому же еще в высшей степени омерзительное
и  тошнотворное по исполнению  не  прославлялось  и  не  выдавалось с  такой
возмутительною  наглостью  и  с  таким  упорным  меднолобием  за  высочайшую
мудрость  и  за самое  величественное, что мир  когда-либо  видел, - как это
случилось  с  этою сплошь и насквозь ничего не стоящею философиею.  Нечего и
говорить, что это происходило  на глазах  у всех и среди бела дня. Но нельзя
не обратить внимания, что это с полнейшим успехом  случилось среди  немецкой
публики:  в этом-то и состоит позор. Эта  нагло солганная  слава  в  течение
четверти века сходила за настоящую  и bestia trionfante* процветала и царила
среди  немецкой республики ученых так всевластно, что даже многие противники
этой  глупости  не  рисковали  относиться   к  ее  виновнику  иначе,  как  к
редкостному  гению  и  великому  уму,  и  то  с  глубочайшим  почтением.  Но
последствия  всего этого  не преминут обнаружиться, ибо во все  времена этот
период  литературной  истории будет лежать  несмываемым  позорным  пятном на
нации и эпохе и станет притчею для будущих столетий -

     * воинствующая посредственность (мотал.)





     и  поделом!  Конечно,  впрочем,  каждый  век,  как и всякий индивидуум,
вольны хвалить дурное и презирать  хорошее: но Немезида постигнет  как того,
так и другого,  и не замедлит пробить час позора. Еще в  ту  пору, когда хор
продажных пособников по заранее  обдуманному плану раздувал  и распространял
славу этого  головогубительного  философа-стера  и его  паскудной околесицы,
следовало бы, если бы в  Германии были посметливее,  догадаться по способу и
образу похвал, что они исходят не из смысла, а из умысла. Ибо они сыпались в
неизмеримом  изобилии  на  все  четыре  страны  света, изливаясь  из  широко
открытых глоток без удержу и оговорок, без отдыха и меры, пока хватало слов.
И  еще,  не  довольствуясь  собственным многоголосным гимном,  эти  стоявшие
рядами и  шеренгами клакеры  боязливо  выслеживали  всякую ничтожную крупицу
чужой неподкупленной похвалы, тщательно подбирали ее и подымали на воздух. А
если какой-либо знаменитый человек позволял у себя выманить вымогательством,
хитростью   или  любезностью   одобрительное   словечко  или   случайно   им
обмолвливался, или даже противник из страха или сострадания подслащивал свое
порицание  таким  словом,  тогда  они гуртом бросались, подхватывали  его и,
торжествуя,  показывали  во  всевидение. Так поступает только  умысел, а так
хвалят  чающие  награды  наемники,  подкупленные  клакеры   и  сговорившиеся
литературные  проходимцы. Напротив  того, искренняя похвала,  истекающая  из
смысла дела, имеет совершенно иной характер. Ей предшествует то

     Что люди виляют, стремясь изловчиться,
     Чтоб только хорошему не поклониться,

     по прекрасному выражению Фейхтерслебена. Она  появляется именно  весьма
медленно  и  поздно,  разрозненно,   отмеривается   скудно  и   отвешивается
золотниками, постоянно еще стеснена ограничениями, и  все-таки воздаятель ее
решается на нее только с усилием. Ибо  она есть награда истинных заслуг,  не
скрываемых  величием,  этих  последних, противовольных, исторгнутая у тупой,
жеманной,  упорной  и  к  тому  же  завистливой  посредственности.  Она,  по
выражению Клопштока,  есть лавр, достойный благородных усилий;  она, говорит
Гете, есть

     Плод мужества того, что рано или поздно
     Сопротивление тупого света сломит.



     Поэтому  она  относится к тому наглому  выхваливанию заговорщиков,  как
труднодоступная,  благородная и  искренняя возлюбленная к  продажной уличной
блуднице,  густо  намазанные белила и румяна  которой  тогда  же  можно было
признать на гегелевской славе,  если  бы,  как сказано, в Германии были хоть
сколько-нибудь подогадливее. Тогда бы не оправдалось,  к позору нации, таким
вопиющим образом, что пел Шиллер:

     Я видел, как венки святые славы
     Позорились на пошлых головах.

     Избранная  здесь  для  примера  ложной  славы гегелевская  знаменитость
представляет во  всяком  случае факт,  не  имеющий себе подобного, - даже  в
Германии   ничего   подобного;  поэтому   я  советовал   бы  всем  публичным
книгохранилищам тщательно сберегать,  в  виде мумии, все относящиеся до него
документы как opera omnia (полное собрание  сочинений) самого философастера,
так и его поклонников для поучения, предостережения и увеселения потомства и
как памятник этого века и этой страны.

     Бросая взгляд на прошлое  и всматриваясь вообще в похвалу современников
всякого времени, найдешь, что она собственно всегда блудница, развращенная и
оскверненная тысячами недостойных, которым она доставалась на долю.  Кто мог
бы еще вожделеть такую  распутницу? Кто бы возгордился  ее благосклонностью?
Кто  бы  ее  отвергнул?  Напротив  того,  слава  в  потомстве  есть  гордая,
целомудренная красавица,  отдающаяся только  достойному, победителю, редкому
герою. Вместе с тем можно заключить из этого, как должно быть поставлено это
дело у двуногого человеческого рода; требуется человеческий век и даже целые
столетия, пока из сотен миллионов людей наберется



     горсть  голов,  способных отличить  хорошее  от  дурного,  настоящее от
ненастоящего, золото от меди, - которых и называют поэтому судом  потомства.
Кроме того, этому суду должно еще благоприятствовать  то обстоятельство, что
при нем  смолкает  непримиримая  зависть бездарности и преднамеренная  лесть
низости, чрез что здравое мнение добивается, наконец, права голоса.

     И разве мы  не видим, как  во  все  времена вследствие этих злосчастных
свойств человеческого рода великие  гении - будь это в поэзии, философии или
искусствах  - стоят одиноко,  как разъединенные  богатыри,  одни  выдерживая
сомнительную  борьбу  против натиска целых  полчищ?  Ибо грубость,  тупость,
извращенность, вздорность  и животность громадного большинства человеческого
рода вечно борются с ними во всем, образуя те враждебные полчища, которые их
напоследок и одолевают. Что бы ни произвели эти изолированные  богатыри, все
это признается с  трудом, оценивается поздно  и только  путем  авторитета  и
легко  опять  оттирается  на   задний  план.  Фальшивое,   пошлое,  нелепое,
появляющееся  на  рынке,  яснее и  понятнее  "говорит  душе" этого  великого
большинства,  а  потому большею частью и  удерживает  за собою поле битвы. И
пусть себе стоит  перед ним критик и кричит, как Гамлет, показывающий  своей
недостойной  матери два портрета:  "Где ваши глаза? где ваши  глаза??" Ах! у
них  нет  глаз! Когда  я  наблюдаю людей, наслаждающихся  творениями великих
мастеров, и подмечаю манеры и способ  их одобрения, то мне приходят в голову
дрессированные для так называемой комедии обезьяны, которые хотя  и довольно
сносно жестикулируют  по-человечески,  но все же выдают отсутствие истинного
внутреннего смысла этих жестов и тем обнаруживают свою неразумную природу.

     Вследствие этого употребительное  выражение,  что "такой-то стоит  выше
своего века", сводится на то, что он  стоит вообще  выше человеческого рода,
почему  именно он и может быть понят  и признан  только теми, которые уже  и
сами значительно возвышаются над уровнем обыкновенных способностей. Но такие
люди слишком редки для того, чтобы  во всякое  время  иметься в значительном
ко-



     личестве.  Следовательно,  если  в  этом отношении  судьба не  порадеет
такому выдающемуся человеку,  то он и  "не  будет признан своим веком", т.е.
будет  оставаться  без  значения  до тех  пор, пока постепенно,  с  течением
времени  не наберется  достаточно  голосов редких  людей,  которые  способны
понять и оценить выдающееся произведение высшего рода. Это-то и называется у
потомства "человек стоял выше своего века", вместо того, чтобы сказать "выше
человечества".  Человечество же  всегда  радо взвалить  свою  вину  на  одно
столетие. Отсюда следует, что кто стоял выше своего века, точно так же стоял
бы  выше  всякого  другого века; разве только по  счастливой  случайности  в
каком-либо  веке  одновременно  с  ним  родилось  бы  несколько  способных и
правдивых критиков по его профессии, наподобие  того,  как говорится в одном
прекрасном  индейском мифе о Вишну:  когда он воплотился в богатыря, то в то
же время для воспевания его подвигов сошел на землю  и Брахма. В этом смысле
можно сказать, что бессмертное произведение подвергает свой век испытанию, в
состоянии  ли он оценить и  признать  его; но  большею частью испытание  это
кончается не лучше, чем для соседей  Филемона и Бавкиды, которые, не признав
в них  богов,  указали  им двери.  Поэтому  правильный  масштаб  для  оценки
умственной  стоимости какого-либо  века  представляют  не появившиеся в  нем
великие  умы,  так  как их  способности  есть дело  природы, а  развитие  их
обусловливается  случайными  обстоятельствами,  -  а прием, который нашли их
произведения  у   современников:  именно  удостоились  ли   они  быстрого  и
оживленного, или  позднего  и медленного одобрения,  или же  оно было вполне
предоставлено  потомству.   Это  в   особенности  применимо   тогда,   когда
произведения  принадлежат  к   возвышенному   роду.  Ибо   упомянутая   выше
возможность счастливой  случайности способна  тем менее  осуществиться,  чем
меньшему числу лиц доступна  та область, в которой  подвизался великий ум. В
этом  обстоятельстве  заключается   неизмеримое  преимущество,   в   которое
поставлены поэты, будучи  доступны почти  каждому.  Если  бы  Вальтер  Скотт
читался и ценился только какою-нибудь сотнею лиц, то, может быть, и ему  был
бы предпочтен ка-



     кой-либо пошлый писака  и по разъяснении  дела ему  также  выпала бы на
долю честь "быть стоящим  выше своего  века".  Но если  в  сотне тех  голов,
судящих и рядящих произведение от имени века, к неспособности присоединяются
еще  зависть,  недобросовестность и  личные виды, тогда  такое  произведение
испытывает ту  же  участь,  что и подсудимый, взывающий  к  суду, все  члены
которого подкуплены.

     Сообразно с этим, история литературы сплошь и рядом показывает, что те,
которые ставили себе целью самые познания и истину, оставались непризнанными
и пренебреженными, тогда как те, которые  только для виду прикрывались этими
словами, возбуждали удивление современников и пользовались еще иными земными
благами.

     Круг  действия  писателя  прежде всего  обусловливается тем,  чтобы  он
достиг известности, чтобы  его читали. Но этой известности сотни недостойных
быстро добиваются случаем, происками и родственностью натур,  в то время как
один достойный стяжает ее медленно и поздно. Первые имеют друзей, потому что
сволочь всегда  есть в толпе и тесно придерживается  друг  друга;  второй же
имеет  только врагов,  потому что  умственное превосходство везде и  во всех
условиях  самая  ненавистнейшая   вещь  на  свете,  особенно  для  бездарных
тружеников  на  том  же поприще,  которым  и  самим  хотелось бы  что-нибудь
значить. Если профессора философии подумают, что я намекаю здесь на них и на
30 лет практикуемую ими тактику против моих сочинений, то они не ошибутся.

     Если вещи слагаются таким образом, то  главное условие  для того, чтобы
произвести нечто великое, что пережило бы свое поколение и свой век, состоит
в том, чтобы не обращать никакого внимания ни на  своих современников, ни на
их  мнения и  воззрения и вытекающие из этих последних похвалу и  порицание.
Это  условие,  однако  же,  появляется  всякий раз само  собою,  коль  скоро
стекаются все прочие; и  это счастие. Если бы кто-нибудь, произведя  великое
творение, вздумал принять во внимание  общее мнение или приговор сотоварищей
по  деятельности,  то они на каждом шагу сбивали бы  его  с истинной дороги.
Поэтому, кто  хочет предстать пред  потомством,  тот  должен  уклониться  от
влияний  своего времени, но за то, конечно, отказаться и от влияния на  свое
время и быть готовым славу веков купить ценою похвалы современников.



     Когда именно появляется на свете какая-нибудь новая  парадоксальная,  а
потому  и  противоречащая всему принятому  основная истина,  то  ей  повсюду
начинают упорно и  по возможности  постоянно противодействовать и даже тогда
ее  отвергают, когда уже колеблются и  почти в ней убедились. Между  тем она
продолжает в  тиши действовать и, как кислота, съедает все вокруг себя, пока
не  пошатнутся основы: тогда раздается  треск, старое заблуждение рушится  и
внезапно, как обнаженный  монумент,  воздвигается  новое здание мысли  среди
общего  признания  и удивления.  Конечно, все  это  совершается  обыкновенно
весьма  медленно. Ибо  того, кого стоило бы поcлушать, люди, по обыкновению,
замечают  лишь  тогда, когда уже  его  нет,  так что возглас "hear,  hear!"*
раздается после того, как оратор сойдет с трибуны...

     * Возглас одобрения по отношению к оратору на английском языке.


     Напротив того, произведения обыкновенного пошиба ожидает  лучшая  доля.
Они  появляются  в связи с ходом и складом общего образования своего века, а
потому тесно  связаны с  духом  времени, т.е. как раз с преобладающими в нем
воззрениями, и приноровлены  к потребностям минуты. Поэтому если  только они
имеют кое-какие достоинства, то признаются весьма быстро и как захватывающие
эпоху  образования  своих  современников,  быстро  найдут  себе  участие: им
воздается   должная   справедливость   (и   даже   зачастую    больше,   чем
справедливость), а для зависти  все-таки  они дают  мало материала, ибо, как
сказано: "Tantum quisque laudat, quantum se posse sperat imitari".

     Но  те   необычайные  творения,  которым  суждено  принадлежать  целому
человечеству и  прожить  века, те  далеко опережают свое время,  а потому  и
чужды  его  духу  и образовательной эпохе. Они  не  принадлежат ему,  они не
захватывают  склада его мыслей, а  потому  для  охваченных  этим складом  не
представляют никакого интереса. Они отно-



     сятся  к  другой,  высшей  ступени  образования  и  принадлежат  иному,
лежащему  впереди   времени.   Поэтому   им   не   воздается   пока  никакой
справедливости: с ними  не  знают что делать,  их  оставляют  в покое, чтобы
продолжать свое черепашье движение. Ведь не видит же червяк птицы в небе.

     Число  книг, написанных на  каком-либо языке,  относится к  числу  тех,
которые собственно войдут в состав его постоянной литературы  приблизительно
как 100 000 к 1. И какую участь предстоит испытать этим последним, пока они,
минуя эти 100 000, достигнут до принадлежащего им почетного  места? Все  они
суть  произведения  необычайных  и  решительно  выдающихся  голов, и  потому
специфически отличны от прочих, что рано или поздно, да обнаружится.

     Не  следует думать, что этот порядок  и ход вещей когда-либо улучшится.
Злополучные свойства человеческого рода хотя в каждом поколении и  принимают
несколько видоизмененную форму, но в  сущности во все времена  остаются теми
же самыми. Отличные умы редко пробиваются при жизни, потому что они вполне и
настоящим образом будут поняты только родственными им умами.

     Так как  по пути к бессмертию из множества миллионов удается шествовать
разве только одному, то он по необходимости будет совершенно одинок, и  свое
путешествие к  потомству ему придется совершить по страшно пустынной стране,
подобной Ливийской пустыне, о  впечатлениях которой, как известно,  никто не
может  составить себе понятия,  кроме  тех, кто ее  видел.  Тем не  менее  я
рекомендую  прежде  всего не  брать  в дорогу  тяжелой поклажи,  а то многое
придется на пути  выбросить.  Следует  всегда помнить  изречение  Бальтасара
Грасиана: "Хорошее вдвойне  хорошо, если коротко" ("Lo bueno,  si breve, dos
vezes bueno"), которое вообще и в особенности рекомендуется немцам.

     К  краткому  сроку  своей  жизни  великие  умы  находятся  в  таком  же
отношении,  как   грандиозные  здания  к  тесной  площади,  на  которой  они
поставлены.  Они не рисуются во всей  своей  величине, если стоят перед ними
слишком близко; то же самое  бывает  и с  первыми.  Но  когда  их  разделяют
столетия, их признают и жаждут.



     Даже   собственное  жизненное  поприще  недолговечного   сына  времени,
создавшего  бессмертное  произведение,  находится  в  великом  несоразмерном
отношении к этому последнему, все равно как смертная  мать, например Семела,
к рожденному  ею бессмертному богу. Между  тем  для знаменитого человека вся
разница  между славою у современников и  у  потомства сводится к тому, что в
первом случае он отделен от  своих почитателей пространством, а во втором  -
временем. Ибо на самом деле их не бывает у него перед глазами даже при славе
у современников. Почитание не  выносит  близости  и  держится почти всегда в
отдалении, потому что оно от личного присутствия почитаемого тает, как масло
от солнца.  Потому-то девять  десятых из людей, окружающих стяжавшего уже  у
современников знаменитость человека, будут мерить его меркою звания, ранга и
состояния и  только у десятой части как  отголосок  доходящей  издали  молвы
пробудится  глухое сознание его превосходства. Эту несовместимость почитания
с  личным знакомством и  славы с нахождением в живых заметил еще Петрарка  в
одном из своих  латинских писем.  Он говорит в  нем,  между прочим, что  все
ученые его времени  имели правилом не  признавать и  относиться  свысока  ко
всякому  сочинению  автора,   которого  хоть   раз  видели.   Если   поэтому
высокознаменитые  люди обречены  на то, чтобы получать признание и почитание
всегда с известного расстояния, то не все  ли равно, будет ли это расстояние
временное  или  пространственное? Конечно,  в  этом  последнем случае  к ним
иногда доходит весть  об этом, чего  никогда не может быть в  первом.  Зато,
однако ж, человек, оказавший истинные и  великие  заслуги и  отличия, всегда
может с уверенностью  предвосхитить свою славу у потомства и преднасладиться
ею. Да,  кто  порождает  какую-либо  действительно великую  идею, тот  уже в
момент ее зачатия  проникается  связью с грядущими поколениями; он чувствует
при этом  распространение  своего  существования  в  долготу  веков и  таким
образом живет как для  потомков, так  и  вместе с потомками. Если, с  другой
стороны, пораженные удивлением к великому человеку, произведениями  которого
мы  только что занимались, мы жаждем его присутствия, желали бы  его видеть,
говорить  с  ним и иметь  его среди нас, то это стремление  тоже не остается
безответным,  ибо  и  он  с  своей  стороны  жаждал  и  стремился   душою  к
признательному  потомству,  которое  бы воздало  ему честь,  благодарность и
любовь, в чем ему было отказано завистливыми современниками.



     Если  умственные  произведения  высшего  рода большею  частью  получают
признание  только  перед  судом  потомства,  то  совершенно обратный  жребий
уготован некоторым известным, блистательным заблуждениям, которые, исходя от
талантливых  людей, появляются  во  всеоружии, по-видимому,  таких  солидных
доводов  и отстаиваются с  таким уменьем  и знанием, что приобретают славу и
значение у современников и пользуются ими, по крайней мере до тех пор,  пока
живы  их  виновники. Таковы  некоторые ложные теории, ошибочные приговоры  и
опровержения, а  также произведения  поэзии  и  искусств  в ложном вкусе или
вычурной  манере,  приноровленной к предрассудку  времени.  Значение и почет
всех  подобных  произведений  основывается  на  том,  что  еще  не имеется в
наличности людей,  которые бы  сумели их  опровергнуть или указать их ложную
сторону.  Дело это большею частью выпадает на  долю ближайшего поколения - и
тогда оканчивается их  величие. Только  в некоторых отдельных случаях длится
оно дольше,  как, например,  это  случилось, да и теперь еще продолжается, с
ньютоновскою теориею цветов. Другие  примеры в этом роде - система Птолемея,
химическая теория  Сталя, отрицание Ф.  А. Вольфом  личности и  идентичности
Гомера, а может быть, также  и нибуровская  критика истории римских  царей и
т.д. Таким-то образом,  трибунал  потомства, как  в  благоприятном, так  и в
неблагоприятном  случае,  есть  неумытный  кассационный  суд  на   приговоры
современности.   Потому-то   так  трудно  и   редко   случается   равномерно
удовлетворить и современность, и потомство.



     Вообще  всегда  следует  иметь в  виду неминуемое  действие времени  на
исправление познаний и приговоров и не беспокоиться, если в искусстве, науке
или в  практической жизни появляются  и распространяются сильные заблуждения
или получают значение  в основе превратные начинания и  стремления,  и  люди
всему этому  дают свое одобрение. При этом не  следует приходить ни в азарт,
ни в  уныние, но  помнить, что они отстанут  от  этого и нуждаются только во
времени  и  опыте, чтобы собственными средствами  распознать  то, что острый
взгляд видит с первого разу. Если истина сама  за  себя говорит из состояния
дела и положения вещей,  то нечего спешить к ней на помощь со словами "время
поможет ей тысячами языков". Конечно,  продолжительность этого времени будет
измеряться труднодоступностью предмета, кажущеюся правдоподобностью лжи;  но
и  это время пройдет  своею чередою, и во многих  случаях было бы бесплодным
трудом стараться упредить его. В  худшем случае, ложное распространяется как
в теории,  так  и  в  практике; и  обольщение,  и обман, сделавшись дерзкими
вследствие  успеха,  заходят  так  далеко,  что  почти  неизбежно  наступает
разоблачение.  Таким образом,  в  области теории вследствие  слепого доверия
глупцов нелепость растет все выше  и выше, пока,  наконец,  не примет  таких
размеров, что ее распознает  самый близорукий  глаз. В таких случаях следует
говорить:   чем  глупее,  тем  лучше!  утешаться  подобными  же  случаями  в
прошедшем, которые тоже  имели свое  время  и место  и потом были совершенно
устранены. Но самое  лучшее оставаться позади своего времени, всякий раз как
замечаешь, что оно само охвачено регрессом. Ибо  есть  два способа стоять не
аи niveau de son temps (не в уровень со своим временем): выше или ниже.















     Наблюдая многочисленные  и разнообразные учреждения  для преподавания и
обучения и  такой громадный  наплыв учеников и учителей, можно бы  подумать,
что  человеческий  род сильно  хлопочет  об истине  и  разумении. Но и здесь
обманывает видимость. Одни учат, чтобы заработать деньги, и стремятся  не за
мудростью, а за ее кредитом и за тем, что кажется мудростью; а другие учатся
не для того, чтобы достигнуть знания и разумения,  а для  того, чтобы быть в
состоянии болтать и произвести респект. Через каждые тридцать лет появляется
на свет новое поколение, которое, ничего не ведая,  хочет поглотить во  всей
совокупности, и как можно проворнее, результаты тысячелетиями накоплявшегося
человеческого  знания и  быть затем умнее  всякого  прошедшего. С этою целью
стремится оно в университеты, хватается за книги, и непременно за новые, как
за  своих современников и  однолеток.  Только бы покороче и поновее.  Учения
собственно из-за хлеба я уже и не принимаю здесь в расчет.

     Всякого рода и возраста  учащиеся  и учившиеся имеют обыкновенно в виду
только сведения, а не уразумение. Они полагают свою честь в том, чтобы иметь
сведения  обо  всем, обо  всяких  камнях,  или растениях, или сражениях, или
опытах и вообще и в особенности обо всех книгах. Им не приходит  и в голову,
что сведение есть  только средство для уразумения, но само по себе имеет или
мало,  или  не  имеет  никакой  ценности;  напротив,   такого  рода   взгляд
характеризует лишь философскую  голову.  Перед  внушительною ученостью таких
многознаек я думаю иногда: "О, как мало они должны  были думать, чтобы иметь
возможность  так много  читать!" Когда вспоминаю даже  о Плинии  Старшем,  о
котором  рассказывают,  что он постоянно читал или  заставлял читать себя за
обедом, в дороге и бане, то во мне



     шевелится   вопрос:   неужели   этот   человек  имел  такой  недостаток
собственных мыслей, что  ему  без  перерыва нужно  было вливать  чужие,  как
страдающему   изнурением  вливать   consomme*   для  поддержания   жизни?  И
действительно, об его  самобытном мышлении мне не в состоянии дать  высокого
понятия ни его неразборчивое легковерие, ни  его невыразимо  отвратительный,
трудный для понимания слог - слог записной книжки.

     Как долгое и постоянное чтение наносит ущерб собственному мышлению, так
многописание  и  постоянное преподавание  отучают  человека от ясности и  ео
ipso** от основательности  знания и понимания, ибо первое  не оставляет  ему
времени  для  последнего.  Тогда ему  приходится  при  изложении  прорехи  в
отчетливости своего  понимания наполнять словами и  фразами. Это-то и делает
большинство  книг  такими  скучными,  а  вовсе  не  сухость  предмета.  Пели
говорится, что хороший  повар  может вкусно приготовить и старую подошву, то
хороший писатель и подавно может сделать занимательным самый сухой предмет.

     * мясной бульон (фр.).
     ** в силу этого (лат.).


     Для огромного  большинства ученых  их  наука  -  средство,  а не  цель.
Поэтому они  никогда не произведут  в  ней  чего-либо  великого:  для  этого
требуется,  чтобы наука для  того,  кто  ею занимается,  была  целью, а  все
остальное,  даже  и  самое   существование,  только   средством.  Всем,  чем
занимаются  не  ради  самого  предмета,  занимаются  только  наполовину,   и
истинного превосходства между  всякого рода произведениями  может достигнуть
только то, что  было выполнено  ради  его  самого,  а  не как  средство  для
дальнейших  целей. Точно так  же  к  новым и  великим воззрениям и открытиям
придет только  тот,  кто  непосредственною  целью  своих изучений имел  свое
собственное познание, не заботясь о чужом. Ученые же, каковы они обыкновенно




     бывают,  изучают  с  целью  иметь возможность  учить  других  и писать.
Поэтому  голова их уподобляется желудку и кишкам, которые  выбрасывают пищу,
не  переваривая. Оттого-то их поучения и писания мало полезны. Питать других
можно  не  переваренными   отбросами,  а  только  молоком,  выделяющимся  из
собственной крови.

     Парик  есть  отлично  подобранный  символ ученого в  данном случае.  Он
украшает голову  обильною массою чужих волос за неимением собственных, точно
так же,  как  ученость состоит в уснащении  головы огромным множеством чужих
мыслей, которые, конечно, не могут ни так ладно и естественно сидеть в  ней,
ни  применяться  ко всем случаям  и  целям, ни  так глубоко  корениться,  ни
заменяться,  в случае нужды, из того же источника новыми, как  это бывает  с
собственными мыслями, выросшими на собственной почве, - почему Стерн в своем
"Тристраме  Шенди" не устыдился утверждать, что "одна унция собственного ума
стоит столько же, сколько две тысячи фунтов чужого".

     И действительно,  самая совершенная  ученость относится  к  гению,  как
гербарий к  постоянно  возрождающемуся,  вечно  свежему,  вечно юному, вечно
меняющемуся миру растений, и  нет в мире более разительного  контраста,  как
между ученостью комментатора и детскою наивностью древних.

     Дилетанты, дилетанты! Так  унизительно называются те, которые предаются
какой-либо  науке  или искусству  из удовольствия или  любви к ним, il  loro
dilleto*,  - теми, которые занимаются тем же самым ради выгод; им доставляют
удовольствие  только  деньги, которые зарабатываются  этими  занятиями.  Это
уничижение основывается на их подлом убеждении, что  никто не может серьезно
приняться за какое-либо дело, если к тому не побуждает нужда, голод или иное
какое вожделение. Публика проникнута тем же духом и держится того же мнения:
отсюда ее

     * из каприза (итал.).



     постоянный  респект  перед  "людьми  профессии",  специалистами,  и  ее
недоверие к  дилетантам. В  действительности же, напротив того,  только  для
дилетантов самое дело служит целью, а  для специалистов  как таковых простым
средством; но  отдаться предмету с полною серьезностью может только тот, кто
занимается con  amore*  ради самого  предмета, из любви к нему. Только такие
люди производили всегда самое великое, а не наемники.

     Таким-то образом и  Гете попал  в дилетанты в теории цветов.  Несколько
слов об этом.

     Позволительно  быть  глупым  и  гадким: ineptire  est  juris gentium**;
напротив   того,   говорить   о  глупости   и   гадости  есть  преступление,
возмутительное нарушение  добрых нравов и всякого приличия - мудрое правило!
Однако же, я должен на  этот раз его оставить без внимания, чтобы поговорить
с немцами по-немецки,  ибо я  должен заявить,  что  судьба  гетевской теории
цветов  есть вопиющее доказательство или  недобросовестности, или полнейшего
отсутствия критической способности в немецком ученом мире: а может быть, при
этом порадели  друг другу и оба эти благородные качества. Масса образованной
публики  ищет благоденствия и развлечения, почему  и  отбрасывает в  сторону
все,  что не  есть роман,  стихи или  комедия.  Чтобы,  в  виде  исключения,
почитать когда-нибудь ради поучения, она сперва ждет удостоверения и подписи
тех,  которые лучше понимают,  что действительно поучительно. А лучше всего,
полагает  она,  могут судить  об этом специалисты. Она именно смешивает тех,
которые живут предметом, с теми, которые  живут  для своего предмета, хотя и
редко случается, чтобы это  были  одни и те же люди.  Еще Дидро заметил, что
те, которые  преподают науку,  не всегда бывают  теми, которые ее понимают и
серьезно  ею  занимаются,  потому  что  у  таковых не  остается времени  для
преподавания. Те, первые, только живут от науки:  она для  них  не более как
"добрая корова, снабжающая их маслом". Если величай-

     * с любовью (исп.).
     ** глупость - закон для всех народов (лат.).



     ший гений  нации посвятил свою жизнь на изучение  какого-либо предмета,
как  Гете на теорию  цветов  и  красок,  и  его  учение  не идет  в  ход, то
обязанность  правительств, содержащих академии, поручить им исследовать дело
посредством особой комиссии, как это делается во  Франции  и с менее важными
вопросами. К чему  же  тогда  эти  напыщенные академии, в которых заседает и
чванится столько  глупцов?  Важные новые истины  редко исходят от  академий:
поэтому они  должны были бы по крайней мере  уметь  оценять  важные труды  и
говорить о них ex officio*.

     * по обязанности (лат.).


     Немецкий ученый слишком беден, чтобы позволить себе быть добросовестным
и  честным.   Извиваться,  вилять,  приспособляться,  отрекаться  от   своих
убеждений, учить не тому и писать не то, что думаешь, пресмыкаться, льстить,
составлять партии и приятельские кружки,  принимать в соображение министров,
сильных мира,  сотоварищей, студентов, книгопродавцев,  рецензентов: словом,
на  все обратить внимание раньше, чем на истину и чужие заслуги,  -  вот его
обычай и метода.  Чрез это он большею частью обращается в  осмотрительного и
сообразительного прохвоста. Вследствие этого в немецкой  литературе вообще и
в  философии в  особенности  недобросовестность получила такое преобладание,
что,  следует надеяться, скоро достигнет того пункта, где  она,  будучи  уже
неспособною кого-либо обманывать, сделается недействительною.

     Впрочем, в ученой республике обстоит все, как и в других республиках: в
ней любят простого, недалекого человека, который тихонько идет своею дорогою
и не старается быть  умнее  других. Против  же эксцентрических, выделяющихся
голов, как  против  угрожающих  опасностью, соединяются  и  имеют  на  своей
стороне большинство, да и какое!




     Сравнивая  вообще, в  республике ученых  все идет,  как в  Мексиканской
республике,  где каждый старается только для личных выгод,  добиваясь только
для себя положения  и  силы  и нимало не  заботясь о целом, которое и гибнет
через это.  Точно  так же и  в  республике ученых всякий старается выдвинуть
свое собственное значение, чтобы составить себе положение; одно, на чем они,
сходятся, - это чтоб не дать выдвинуться действительно выдающемуся человеку,
если  он одинаково опасен для всех. Легко понять, как это отражается на ходе
самой науки.

     Между  профессорами и независимыми учеными искони  существует известный
антагонизм, некоторое пояснение которому может  разве  дать антагонизм между
собаками и волками.

     Профессора  по  своему  положению  имеют  большие  преимущества,  чтобы
добиться  известности  у  современников.  Напротив того,  независимые ученые
имеют больше  преимуществ по своему положению, чтобы  стяжать  известность у
потомства, ибо  для этого,  кроме других, весьма  редких условий,  требуется
известный досуг и независимость.

     Так как проходит  обыкновенно  немало  времени,  пока публика возьмет в
толк, кого  из них отличить  вниманием,  то  те  и другие  могут действовать
наряду друг с другом.

     Говоря  вообще,  конюшенный   корм  профессуры  самый  подходящий   для
отрыгающих  жвачку. Напротив,  те,  которые  получают  свою  добычу  из  рук
природы, чувствуют себя лучше на просторе.

     Наибольшая  часть  человеческого  знания   вообще  и  во   всяком  роде
существует только  на  бумаге, в этой бумажной  памяти  человечества. Только
ничтожная часть его  действительно живет в некоторых головах в каждый данный
период времени. Это в особенности зависит от краткости и ненадежности жизни,
а  также  от  косности  и  страсти  людей   к  наслаждениям.  Каждое  быстро
промелькающее поколение  забирает из человеческого знания только то, что ему
нужно; большинство ученых весьма поверхностно. Поколение это скоро вымирает.
За ним  следует исполненное надежд,  но ничего  не  знающее новое поколение,
которому приходится опять учить все с самого начала. Поколение



     это тоже забирает столько знания, сколько  может обнять и  сколько  ему
понадобится на  его кратком  пути,  и в  свою  очередь тоже  исчезает.  Как,
следовательно,   плохо  пришлось  бы  человеческому  знанию,   если   бы  не
существовало письма и печати! Поэтому библиотеки есть  верная и неизгладимая
память  человеческого  рода,  отдельные   члены   которого   обладают  ею  в
несовершенной и ограниченной степени. Оттого-то большинство  ученых неохотно
позволяет испытывать свои познания, как купцы свои торговые книги.

     Человеческое знание неизмеримо во все стороны, и из того, что  достойно
знания, никто в одиночку не может знать даже и тысячной доли.

     Сообразно  с этим, науки достигли такого широкого  объема, что тот, кто
хотел  бы  в  них  что-нибудь  сделать,   должен  заниматься  только  вполне
специальною  отраслью,  не  заботясь обо  всех  прочих. Тогда  он  по  своей
специальности хотя и будет стоять  выше профана,  но во всем остальном будет
таким  же  профаном.  Если  к  этому  еще  присоединится  все  чаще  и  чаще
встречающееся пренебрежение древних языков  (изучение которых наполовину  не
имеет  смысла), чрез  что  исчезает  гуманитарное образование,  то  мы скоро
увидим ученых,  которые  вне своей  специальности будут  чистейшими  ослами.
Вообще  же   такой   исключительно  специальный  ученый  уподобляется   тому
фабричному   работнику,   который   всю   свою   жизнь   занимается   только
приготовлением   одного  определенного  винта,   крючка  или  рукоятки   для
известного инструмента или  машины, в чем, конечно, и  достигает невероятной
виртуозности. Специалиста  точно  так же можно сравнить с человеком, который
живет в собственном доме и никогда никуда не выходит. В  своем доме он знает
все  до  тонкости,  каждый  уголок,  всякую  балку,  всякую  ступеньку,  как
Квазимодо у Виктора Гюго знал собор Пресвятой Богоматери; но вне  дома - все
ему  чуждо,  все незнакомо. Напротив  того,  истинное  гуманное  образование
требует непременно  многостороннего взгляда, следовательно,  для ученого,  в
высшем   значении  этого  слова,  во   всяком  случае  необходимо  некоторое
всестороннее  знание. Кто  же окончательно  хочет  сделаться философом,  тот
должен совместить в своей голове самые отдален-



     нейшие и противоположные концы человеческого  знания, ибо где  же иначе
они сойдутся? Первостепенные  умы  никогда  не сделаются специалистами.  Как
таковым,  им поставлено проблемою целиком  и  полностию все существование, и
каждый из них дает о нем человечеству, в той или  другой форме, тем или иным
образом,  новые выводы и  заключения. Ибо имя гения может  заслужить  только
тот,  кто  берет  предметом  своих изысканий  целое  и великое,  сущность  и
общность вещей,  а  не тот, кто  всю свою  жизнь  трудится  над разъяснением
какого-либо частного соотношения вещей между собою.

     Устранение латинского языка  как  общего международного  языка ученых и
установившееся затем мелкое гражданство национальных литератур есть истинное
несчастие  для европейской науки.  Только при помощи латинского языка  могла
существовать  общая  европейская  ученая  публика,  в  совокупности  которой
обращалось  всякое   вновь   появляющееся   сочинение.  Кроме  того,   число
действительно мыслящих  и способных  к правильному  суждению голов  во  всей
Европе  и  без  того  так  незначительно,  что  благодетельное   их  влияние
бесконечно   ослабляется   оттого,  что  общий   их  форум  дробится  еще  и
размежевывается  границами  языка.  А  переводы,  фабрикуемые  литературными
ремесленниками, по выбору издателей, представляют плохой  суррогат всеобщего
ученого языка. Потому-то философия  Канта  после краткой вспышки  погрязла в
болоте  беспомощной  немецкой  критики, в  то  время как  на  том  же болоте
пользовалось  яркою живучестью то, что выдавалось за знание Фихте, Шеллингом
и даже Гегелем. Потому-то не нашла себе справедливой оценки гетевская теория
цветов.  Потому-то  и  я остался незамеченным. Оттого-то  столь способная  и
здравомыслящая английская  нация еще и доселе унижена позорнейшим ханжеством
и опекою духовенства. Оттого-то славная французская физика и зоология лишены
опоры и здравого контроля надлежащей и достойной метафизики.













     Как обширная, но не приведенная в порядок  библиотека не может принести
столько  пользы,  как  хотя  бы  и  весьма  умеренное, но вполне  устроенное
книгохранилище,  так  точно  и  огромнейшая  масса  познаний,  если  они  не
переработаны  собственным  мышлением,  имеют  гораздо  менее  ценности,  чем
значительно   меньшее   количество   сведений,   но   глубоко  многосторонне
продуманных. Ибо  только посредством  всестороннего комбинирования того, что
знаешь, посредством  сравнения  между собою  всех  истин  и  каждой  порознь
усваиваешь  себе вполне собственное  знание  и  получаешь  его  во  всем его
могуществе.  Продумать  можно  только  то,  что  знаешь, -  потому-то  нужно
чему-нибудь учиться, но знаешь также только то, что продумал.

     Но  к чтению и учению можно  себя добровольно принудить, к мышлению же,
собственно,  нет.   Оно,  как   пламя   воздухом,   должно   раздуваться   и
поддерживаться каким-либо интересом  к предмету, каковой  интерес может быть
или  чисто  объективный,  или   просто  субъективный.  Последний  существует
единственно в наших  личных делах и обстоятельствах;  но  первый только  для
мыслящих от природы голов, которым мышление так же естественно, как дыхание,
но которые чрезвычайно редки.

     Различие между действием на ум самостоятельного мышления (самомышления)
и чтения невероятно велико, поэтому первоначальное различие голов, смотря по
тому, направлены ли они к тому или другому,  еще более увеличивается. Чтение
именно навязывает уму такие мысли, которые, ему, по настроению и направлению
данной минуты, так же чужды и несродны, как  печать сургучу, на  котором она
оставляет  свой отпечаток. При  этом ум испытывает полное  принуждение извне
думать  о том или о другом,  к чему  он как  раз не имеет  ни склонности, ни
побуждения.



     Напротив  того,  при   самомышлении  ум  следует   своему  собственному
побуждению,  которое в данную минуту  определяется или  внешнею обстановкою,
или  каким-либо воспоминанием. Видимая обстановка  не внушает ему какой-либо
одной определенной мысли, как чтение, она дает ему только  материал и  повод
для  мышления согласно  его натуре и минутному настроению. Постоянное чтение
отнимает у  ума всякую упругость,  как постоянно давящий  вес отнимает ее  у
пружины, и самое верное средство не иметь собственных мыслей - это во всякую
свободную минуту  тотчас  хвататься  за книгу.  Подобный обычай и составляет
причину,  почему  ученость  делает  большинство  людей  еще  бессмысленнее и
простоватее,  чем  они  есть  от  природы, и  отнимает  всякий  успех  у  их
авторства. Они существуют,  как  еще  сказал  Попе,  "чтобы вечно  читать  и
никогда не быть читаемыми".

     Ученые  -  это  те,  которые  начитались  книг;  но  мыслители,  гении,
просветители  мира  и  двигатели  человечества  -  это  те,  которые  читали
непосредственно в книге вселенной.

     В сущности только собственные основные мысли  имеют истинность и жизнь,
потому  что  собственно  только их  понимаешь вполне  и  надлежащим образом.
Чужие, вычитанные мысли суть остатки чужой трапезы, сброшенные одежды чужого
гостя.

     Чужая,  вычитанная  мысль   относится  к  самостоятельным,  всплывающим
изнутри  думам, как  оттиск на камне растения первобытного  мира к цветущему
весеннему растению.

     Чтение  есть   простой  суррогат   собственного  мышления.  При  чтении
позволяешь постороннему вести на помочах свои мысли. При том же многие книги
годны только к тому, чтобы показать, как много есть ложных путей и как плохо
было бы позволить им руководить себя.  Но кого ведет гений, т.е. кто  мыслит
самостоятельно,  думает добровольно  и правильно,  -  у  того  есть в  руках
компас, чтобы попасть на настоящую дорогу. Следовательно, читать



     должно  только тогда, когда  иссякает  источник собственных мыслей, что
довольно  часто  случается с самою  лучшею головою. Напротив того,  отгонять
собственные, исконно могучие мысли есть непростительный грех. Это бы значило
уподобиться тому, кто  бежит от  лона  вольной природы,  чтобы рассматривать
гербарий или любоваться прекрасными ландшафтами в гравюре.

     Если   иногда  случается,   что  медленно  и  с  большим  трудом  путем
собственного мышления и соображения  приходишь к  истине  и  выводу, которые
можно было  бы  с удобством найти готовыми в книге,  то  все-таки эта истина
будет сто раз  ценнее,  если достигнешь ее путем собственного  мышления. Ибо
она тогда  как  интегрирующая  часть, как живой член входит  в целую систему
нашего мышления, вступает в совершенную и прочную связь с нею, понимается со
всеми своими причинами  и  следствиями,  принимает цвет, оттенок и отпечаток
нашего  целого  образа  мышления, приходит своевременно, когда  была  в  ней
потребность,  прочно усваивается и  не может опять  исчезнуть. В этом именно
случае применяется и получает свое объяснение следующее двустишие Гете:

     Что унаследовал от дедов ты,
     Усвой себе, чтобы владеть наследьем.

     Самобытный   мыслитель   именно   только   впоследствии  знакомится   с
авторитетными для  его мнений  писателями,  которые  ему  тогда  служат  для
подтверждения его мыслей и  для собственного подкрепления; тогда как книжный
философ отправляется,  исходит  от  них, устраивая себе  из вычитанных чужих
мнений  целое,  которое и  уподобляется  составленному  из чужого  материала
автомату; мировоззрение же первого, напротив того, походит на живорожденного
человека.  Ибо  оно  есть  выношенный и рожденный плод,  зачатый  вследствие
воздействия внешнего мира на мыслящий дух.



     Заученная истина держится в нас, как искусственный приставной член, как
фальшивый зуб, как восковой нос или, самое большое, как ринопластический нос
из чужого  тела;  истина  же, приобретенная собственным  мышлением,  подобна
натуральному члену: собственно только она и  принадлежит нам  действительно.
На  этом и основывается разница между мыслителем и простым ученым. Оттого-то
духовное  приобретение самобытного мыслителя  встает  перед  нами, как живая
картина, с  правильным расположением  теней  и света,  выдержанным  тоном  и
совершенною   гармонией  красок.  Напротив   того,  умственное  приобретение
простого  ученого  похоже  на большую  палитру,  наполненную  разнообразными
красками, которые хотя и расположены систематически, но без  гармонии, связи
и значения.

     Читать - значит думать чужою головой, вместо своей  собственной. Но для
самостоятельного мышления, которое  стремится выработаться  в нечто целое, в
некоторую, хотя  бы и не  строго завершенную,  систему, ничто не  может быть
вреднее, как слишком  сильный приток посредством чтения чужих мыслей, потому
что они, принадлежа  порознь  различным  умам,  иной  системе,  нося  другую
окраску, никогда сами не сольются в одно целое и не дадут единства мышления,
знания  воззрения  и   убеждения,  а,  скорее,  образуют  в   голове  легкое
вавилонское столпотворение  и  лишают  переполненный ими ум  всякого  ясного
взгляда и таким образом почти его расстраивают. Такое состояние замечается у
многих  ученых   и   делает  то,  что   они  относительно  здравого  смысла,
правильности  суждения  и  практического  такта  уступают  многим  неученым,
которые  свои  незначительные  познания,  приобретаемые   ими  путем  опыта,
разговора  и  небольшого  чтения,  усваивают  себе посредством  собственного
мышления.  Как  раз то же  самое,  но в  большем  масштабе  делает  и научно
образованный  мыслитель.  Хотя  ему  требуется много  познаний  и он  должен
поэтому много  читать, но его  ум достаточно могуч,  чтобы все это  осилить,
ассимилировать,  внедрить  в  систему собственных  мыслей  и  таким  образом
подчинить    целостному   единству    своего    постоянно    расширяющегося,
величественного  взгляда,   причем   его   собственное   мышление  постоянно
доминирует над всем, как основной бас органа, и никогда не бывает заглушаемо
посторонними тонами, как это бывает в просто многосторонне сведущих головах,
в которых  переплетаются  отрывки всех тональностей  и не  отыщешь основного
тона.



     Люди, которые провели свою жизнь за  чтением и почерпнули свою мудрость
из  книг,  похожи на  тех, которые  приобрели точные  сведения  о  стране по
описанию  множества   путешественников.  Они   могут   о   многом   сообщить
подробности,  однако   же  в  сущности  они  не   имеют  никакого  связного,
отчетливого,  основательного  познания  о свойствах страны.  Напротив, люди,
проведшие  жизнь  в  мышлении, уподобляются  тем, которые  сами  были  в той
стране:  они  одни понимают, о чем, собственно, идет речь,  знают  положение
вещей там в общей связи и поистине чувствуют себя как дома.

     Самобытный  мыслитель  находится в таком же  отношении к  обыкновенному
книжному философу, как очевидец к историческому исследователю; он говорит на
основании  собственного  непосредственного знакомства с делом. Потому-то все
самобытные  мыслители  в  основе  сходятся  между собою, и  все  их различие
проистекает только от точки зрения; где же таковая не изменяет дела, там все
они говорят  то же самое. Ибо они только высказывают то, что объективно себе
усвоили. Часто  случалось, что те положения, которые  я,  только  подумавши,
решался  высказывать  публике,  ради  их парадоксальности,  впоследствии,  к
радостному своему изумлению,  находил уже высказанными  в  старых сочинениях
великих людей. Книжный философ, напротив того, повествует, что говорил один,
и что думал  другой,  и что опять полагал  третий и  т.д. Он сравнивает это,
взвешивает,  критикует и старается  таким образом напасть  на  след  истины,
причем он  вполне  уподобляется историческому критику. Вполне ясный пример в
подтверждение сказанного здесь могут доставить любителю



     курьезов  Гербарта  "Аналитическое  освещение  морали  и  естественного
права" и его же "Письма о свободе". Приходится просто изумляться, какой труд
задает  себе  человек,  тогда  как,  казалось  бы,  стоило  только  немножко
употребить самомышления, чтобы увидеть  дело собственными глазами. Но тут-то
как раз и происходит  маленькая задержка:  самомышление не всегда зависит от
нашей  воли. Во всякое время можно сесть и читать, но  не сесть  и думать. С
мыслями бывает именно то  же, что и с людьми: их  нельзя призывать во всякое
время,  по  желанию, а  следует ждать,  чтобы  они пришли сами.  Мышление  о
каком-либо предмете  должно установиться само собою  вследствие счастливого,
гармонического  совпадения  внешнего  повода   с  внутренним  настроением  и
напряжением, а это-то  как  раз  подобным  людям  и  не  дается.  Это  можно
проверить даже на мыслях,  касающихся нашего  личного интереса.  Если  нам в
каком-нибудь деле предстоит принять решение, то мы далеко не во всякое любое
время  можем приступить к  тому, чтобы  обдумать основания и затем решиться,
ибо  зачастую  случается, что как раз на этом размышление-то наше и не хочет
остановиться, а уклоняется к другим предметам, причем иногда виновато в этом
бывает наше отвращение к делам подобного  рода. В таких случаях мы не должны
себя насиловать, но выждать, чтобы надлежащее настроение пришло само  собою:
и оно будет приходить неожиданно и неоднократно, причем всякое различное и в
разное время появляющееся настроение бросает каждый раз другой свет на дело.
Этот-то медленный процесс и называется созреванием решения. Урок должен быть
разделен на части, вследствие чего все раньше упущенное снова принимается  в
соображение,  отвращение  к  предмету  исчезает  и  положение  дела,  будучи
обстоятельнее рассмотрено, большею частью оказывается гораздо сноснее. Точно
так же и в области теории следует выжидать благоприятного часа, и даже самый
величайший ум  не  во  всякое  время способен к самомышлению.  Потому-то  он
благоразумно  и пользуется  остальным временем для чтения,  которое, будучи,
как  сказано, суррогатом  собственного  мышления,  доставляет уму  материал,
причем за нас думает другой,  хотя всегда  своеобычным образом,  отличным от
нашего собственного.



     По этой-то  причине и  не следует  читать слишком много, дабы наш ум не
привыкал к суррогату и не отучался  тем от собственного мышления, т.е. чтобы
он не привыкал к раз наторенной дорожке и чтобы ход чужого порядка мыслей не
отчуждал  его  от  своего  собственного.  Менее всего  следует  ради  чтения
совершенно удаляться от созерцания реального мира, потому  что это последнее
несравненно  чаще,  чем  чтение,  дает  повод  и  настроению к  собственному
мышлению. Ибо  созерцаемое,  реальное  в  своей  первобытности  и силе  есть
естественный  предмет  для  мыслящего духа  и  легче всего способно  глубоко
возбудить его.


     После этих  соображений  нам не покажется удивительным, что самобытного
мыслителя  и книжного философа можно распознать уже  по изложению: первого -
по отпечатку серьезности, непосредственности и самобытности всех его  мыслей
и  выражений,  второго  - по тому, что  у него  все - из вторых рук,  все  -
заимствованные  понятия, все - скупленный хлам,  все  - бледно  и слабо, как
оттиск с оттиска, а его слог, состоящий из избитых банальных  фраз и ходячих
модных  слов, похож на  маленькое государство, в котором обращаются все одни
иностранные монеты, ибо оно собственных не чеканит.

     Простой опыт так же мало может заменить мышление,  как и чтение. Чистая
эмпирика  относится к  мышлению,  как  принятие  пищи к ее  перевариванию  и
ассимилированию. Если  же она и кичится, что только она одна благодаря своим
открытиям  способствовала  прогрессу человеческого  знания, то это похоже на
то, как  если  бы похвалялся рот,  что тело  единственно ему  обязано  своим
существованием.



     Произведения всех действительно даровитых голов отличаются от остальных
характером решительности и определенности и вытекающими из них отчетливостью
и ясностью,  ибо такие  головы всегда  определенно и  ясно  сознают, что они
хотят  выразить,  - все равно, будет ли  это  проза,  стихи или звуки.  Этой
решительности и ясности недостает прочим, и  они  тотчас же распознаются  по
этому недостатку.

     Характеристический признак первостепенных умов есть  непосредственность
всех  их суждений и приговоров. Все, что  они производят,  есть результат их
самособственного мышления, который повсюду обнаруживается как таковой  уже в
самом изложении. Следовательно, они, подобно монархам, имеют  в царстве умов
верховную непосредственность; все остальные  медиатизированы, что уже  видно
по их слогу, не имеющему собственной, самостоятельной чеканки.

     Всякий истинно самобытный мыслитель  уподобляется монарху, поскольку он
непосредствен и не признает никого над собою. Его приговоры и  суждения, как
постановления  монарха,  вытекают  из его  собственной  верховноправности  и
исходят  непосредственно  от  него самого.  Он  не  приемлет  авторитетов  и
признает  только  то,  что сам утвердил. Обыденные  головы,  напротив  того,
подчиняясь    всяческим   имеющимся   в   ходу   мнениям,    авторитетам   и
предрассуждениям,  подобны  народу,  который безмолвно повинуется  закону  и
приказанию.

     Люди,  которые так  усердно  и  поспешно  стараются  разрешить  спорные
вопросы  ссылкою  на  авторитеты,  в  сущности, очень рады, когда они вместо
своего рассудка и взгляда, которых не имеется, могут выставить в поле чужие.
Имя же их легион. Ибо, как говорит Сенека, unus quisque mavult credere, quam
judicare*.  Потому-то  общеупотребительным  оружием   в   спорах  им  служат
авторитеты: они набрасываются с ними друг на друга; и глу-



     боко  ошибается тот, кто,  ввязавшись с  ними  в  полемику, захотел  бы
прибегнуть  к  основаниям  и доказательствам, ибо против  этого  оружия  они
являются рогатыми  Зигфридами, погруженными в волны  неспособности  судить и
мыслить: они все-таки будут как argumentum ad verecundiam (как усовещивающее
доказательство) предъявлять вам свои авторитеты  и  потом провозглашать свою
победу. <...>

     * всякий предпочитает верить, а не проверять (лат.).
















      23

     Воля, как вещь сама в  себе, вполне отлична от своего явления  и вполне
свободна от  всех  его  форм, в  которые она  входит только при появлении  и
которые,  следовательно,  касаются только ее объективации, а ей самой чужды.
Даже самая общая форма всякого представления - объекта для субъекта  - ее не
касается;  но  [есть] формы, этой общей  форме подчиненные, находящие  общее
выражение в законе основания,  к которым, как  известно, принадлежат время и
пространство, а  следовательно,  и  единственно  через  них  существующее  и
ставшее возможным множество. В этом последнем отношении, заимствуя выражение
у старой схоластики, я назову время и пространство принципом  индивидуации и
прошу раз навсегда это запомнить. Ибо только  время и пространство суть  то,
посредством чего равное и единое, по существу и по понятию, является, тем не
менее,  множеством  -  рядом  одно  за  другим.  Поэтому  они  суть  принцип
индивидуации, предмет стольких  изысканий и споров схоластиков, собранных  у
Суареца  (Рассужд.  5,  раздел 3).Воля, как вещь сама в  себе, на  основании
сказанного, находится вне  области  закона основания во всех его образах  и,
следовательно, вполне  безосновна,  хотя  каждое  ее  проявление  непременно
подчинено  закону  основания.  Далее,  она  свободна  от  всякого множеcтвa,
несмотря на бесчисленность ее проявлений во времени и пространстве; сама она
одна:  но  не  так,  как  один  объект,  коего  единство познается  лишь  из
противоположения  возможности   множествам  не  так,   как  едино   понятие,
происшедшее  лишь через отвлечение от  множества; а едина  она, как  то, что
находится  вне  времени  и  пространства,  вне  принципа индивидуации,  т.е.
возможности  множества.  Только  когда  все  это  сделается  нам  ясным  при
дальнейшем обсуждении явлений  и  различных  манифестаций  воли,  мы  вполне
поймем  смысл Кантова  учения,  что  время,  пространство  и причинность  не
относятся к вещи в себе самой, а суть только формы познания.



     Безосновность воли, действительно, и признали там,  где она проявляется
наиболее  очевидно,  как  воля  человека,  и  назвали  последнюю  свободной,
независимой.  Но в то же  время из-за  безосновности  самой  воли проглядели
необходимость,  коей всюду  подчинено  ее проявление,  и  объявили  действия
свободными,  чем  они  быть  не  могут,  так как  всякое отдельное  действие
вытекает со строжайшей необходимостью из влияния мотива  на характер. Всякая
необходимость, как уже сказано, только отношение следствия к причине и никак
не что иное.  Закон  основания - общая  форма  всякого явления, и  человек в
своей  деятельности,  подобно  всякому  другому  явлению,  должен  быть  ему
подчинен. Но так как  в самосознании воля познается непосредственно и сама в
себе,  то  в этом сознании заключается и  сознание свободы. Но упускается из
виду, что индивидуум, лицо - уже не воля сама в себе, а уже проявление воли,
и как такое уже определено  и  вошло в форму явления, - закон  основания. Из
этого  происходит та  изумительная  вещь,  что всякий априорно  считает себя
вполне  свободным,  даже  в своих отдельных действиях, и думает,  что  может
каждую минуту начать новый образ жизни, что значило бы сделаться другим.  Но
апостериори, по опыту, он находит, к своему удивлению, что он не свободен, а
подчинен  необходимости, что, несмотря на  все планы и  размышления,  он  не
изменяет своих действий и вынужден с начала и до конца своей жизни проводить
тот же, самим же им осуждаемый характер, как бы до конца разыгрывая принятую
на себя роль. Здесь  я не  могу  распространить этих  соображений, так как в
качестве этических они  принадлежат к другому месту этого сочинения. Я желаю
между тем только  указать на то, что явления самой в  себе безосновной воли,
как таковой, все-таки подчинены закону необходимости, т.е. закону основания,
чтобы необходимость,  которой следуют  явления  природы,  не возбраняла  нам
признать их за манифестации воли.



     До сих пор признавали  за проявление  воли лишь те  изменения, которые,
кроме  мотива, т.е. представления,  не имеют  другого  основания. Поэтому  в
природе  приписывали волю только  человеку  и в крайнем случае животным, так
как познание, представление, конечно, как мной уже в другом месте упомянуто,
есть настоящий и исключительный характер животности. Но что воля действует и
там, где ею не  руководит познание, видим мы преимущественно  в  инстинкте и
художественных стремлениях  животных. Что  они  обладают  представлениями  и
познаниями, здесь не входит в соображение, так как  цель,  ввиду которой они
так действуют, как будто бы она была познанным мотивом, остается  совершенно
ими не познанной. Поэтому их  действия в этом случае происходят  без мотива,
не  под руководством  представления, и  показывают  нам  впервые  и наиболее
очевидным  образом,  как  воля действует и  вне всякого  познания. Годовалая
птица не имеет представления о  яйцах, для которых она вьет  гнездо; молодой
паук - о разбое, для которого натягивает паутину; также и муравьиный лев - о
муравье, которому он  в первый раз роет яму; личинка жука оленя прогрызает в
дереве дыру, для своего превращения,  вдвое длинней, когда ей предстоит быть
самцом-жуком, чем когда ей быть самкой, чтобы  в  первом случае  приготовить
место для рогов, о которых она еще не имеет представления. В таких действиях
животных, как и во всех остальных, деятельность воли очевидна; но  воля  тут
действует слепо и хотя сопровождается познанием, но не направляется им. Если
мы раз пришли к убеждению, что представление в качестве мотива не составляет
необходимого  и  существенного  условия  деятельности воли, то  легче станет
признавать  деятельность  воли и  в  случаях,  где она  менее  очевидна,  и,
вследствие этого,  например,  мы  также мало станем  считать домик улитки за
продукт ей самой  чуждой, познанием  руководимой воли, как и дом, который мы
сами  строим,  признавать  произведением  чуждой   нам  воли.  Мы  признаем,
напротив, оба дома  за произведение в обоих явлениях объективированной воли,
которая  в  нас  действует  по  мотивам,  а  в  улитке  еще  слепо,  в  виде
образовательного  стремления,  направленного наружу.  И  в  нас та  же  воля
многократно действует слепо: во всех  функциях нашего  тела, не  руководимых
познанием,  во всех его  жизненных  и растительных  процессах,  пищеварении,
кровообращении, отделениях, росте, размножении. Не толь-



     ко телесные  отправления, но  само тело вполне, как выше доказано, есть
проявление  воли,  объективация  воли,  конкретная  воля:  все,  что  в  нем
происходит, должно поэтому происходить посредством воли, хотя  в этом случае
воля  не  руководствуется  познанием, не определяется  мотивами, а действует
слепо, по причинам, которые в этом случае называются раздражениями.

     Причиной, в  теснейшем  смысле  слова,  я  именно называю  то состояние
материи,  которое,  вызывая  необходимо другое,  само  испытывает  перемену,
равную    производимой,    что    выражается    правилом:   действие   равно
противодействию. Далее, при  действительной  причине, действие возрастает  в
полнейшей   соразмерности   с   возрастанием   причины,   следовательно,   и
противодействие также:  так что, когда известен образ  действия,  по степени
интенсивности  причины  можно  измерить  и  вычислить  степень  действий,  и
наоборот.  Такие,  так  называемые,  причины  действуют  во   всех  явлениях
механических,  химических и т.д., словом, во  всех изменениях неорганических
тел.  Я  называю, напротив,  раздражением ту причину, которая не  испытывает
противодействия соответственного  ее  действию и  коей интенсивность в своей
степени  никак не идет параллельно  с  интенсивностью  действия, почему и не
может измеряться последнею. Напротив, небольшое увеличение раздражения может
причинить очень большое в действии или  же, наоборот,  совершенно уничтожить
прежнее действие и т.д. Такого рода все действия на органические тела: итак,
по  раздражениям,  а  не  просто  по   причинам  происходят  все  собственно
органические  и  растительные перемены в  животных телах. Раздражение, как и
всякая  причина,  равно  как  и  мотив,   всегда  определяет   только  точку
наступления каждой проявляющейся силы во времени и пространстве, а не  самую
сущность проявляющейся  силы,  которую мы, согласно  предшествующим выводам,
признаем   волей,   приписывая   ей  поэтому  как   бессознательные,  так  и
сознательные  перемены  тела.  Раздражение   держит  середину,  представляет
переход между  мотивом, который есть через познание прошедшая причинность, и
причиной в  тесном смысле. В отдельных случаях оно приближается то к мотиву,
то к причине, но тем не менее должно быть всегда



     от обоих отличаемо; так, напр., подъем соков в растениях совершается по
раздражению  и   не  должен  быть  объясняем  одними  причинами  по  законам
гидравлики или  волосности: тем не менее  само  явление поддерживается этими
законами  и  вообще  приближается  к  чисто причинным изменениям.  Напротив,
движения  "гедисарум гиранс" и  "мимоза пудика", хотя и  происходят  еще  по
раздражениям, тем не менее  сходны с мотивированными и как  бы  представляют
переход к ним. Суживание  зрачка при  усиленном свете происходит  вследствие
раздражения,  но  переходит   уже  в  движение  по  мотиву;  ибо  происходит
вследствие того, что чрезмерный свет подействовал бы болезненно на сетчатку,
и мы,  чтобы этого избежать, суживаем зрачок. Поводом  к эрекции  мотив, так
как он представление; но действует он с необходимостью раздражения, т.е. ему
нельзя противостоять, а нужно его устранить, чтобы сделать бессильным. То же
относится к отвратительным предметам,  возбуждающим наклонность к рвоте. Как
действительную   середину  совершенно  иного   рода   между  движениями   по
раздражению и действиями по сознательному мотиву мы только что рассматривали
животный инстинкт. Как на другую подобную середину можно бы решиться указать
на  дыхание.  Спорили  о  том,  принадлежит  ли  оно   к  произвольным   или
непроизвольным  движениям,  т.е.  происходит  ли   оно  по  мотиву   или  по
раздражению: почему, быть может,  следует признать его серединой между тем и
другим.  Маршаль  Галль  ("О болезнях  нервной системы",   293 и след.) это
относит  к смешанным  функциям,  так  как  оно  зависит  частью от  мозговых
(произвольных), частью от спинных (непроизвольных) нервов. Тем не  менее  мы
должны  его окончательно причислить к проявлениям воли по мотиву: ибо другие
мотивы,  т.е. чистые  представления,  могут  склонить волю,  сдерживать  или
ускорять  дыхание,  и,  по-видимому,   как  при   всех  других  произвольных
действиях, можно его совершенно задержать и добровольно задохнуться. В самом
деле, это было бы  возможно при существовании  какого-нибудь другого мотива,
который  до  того  сильно  действовал   бы  на   волю,  что  перевешивал  бы
настоятельную  потребность  в воздухе.  По  свидетельству некоторых,  Диоген
действительно таким



     образом прекратил  свою жизнь (Диог. Лаэрций, VI, 76). Говорят, и негры
то делали (Ф Б. Осиандер. "О самоубийстве",  1813, стр. 170 - 180. Это могло
бы нам служить сильным примером  влияния  отвлеченных мотивов, т.е. перевеса
собственной разумной воли над животной. Подтверждением зависимости  дыхания,
хотя  отчасти,  от  деятельности мозга  может служить  факт,  что  синильная
кислота прежде всего убивает тем, что  поражает мозг и  через его посредство
задерживает  дыхание;  но если  поддерживать  последнее  искусственно,  пока
пройдет  оцепенение мозга, то смерти не  последует.  В то  же время  дыхание
представляет нам,  кстати, очевиднейший пример тому,  что мотивы действуют с
такой  же  необходимостью,  как раздражения  и  простые причины в  теснейшем
смысле,  и  могут  быть  обессилены только  противоположными  мотивами,  как
давление  противодействием; ибо при дыхании призрак возможности его задержки
гораздо слабее,  чем при  других мотивированных движениях;  так как при  нем
мотив очень настоятелен, очень близок, его удовлетворение,  по  безусталости
отправляющих  это  мускулов,  крайне легко, притом обыкновенно ничто  ему не
препятствует,   и   все  вместе  поддерживается   самой   древней  привычкой
индивидуума. Между  тем, собственно говоря, все мотивы  действуют с такой же
необходимостью. Сознание, что необходимость одинаково  присуща как движениям
по мотивам, так и движениям по раздражению, облегчит нам доступ к убеждению,
что  даже то, что  в органическом теле происходит  по раздражениям  и вполне
закономерно, тем  не менее в сущности все-таки  воля, которая хотя не сама в
себе,  но  во  всех  своих  проявлениях  подчинена  закону  основания,  т.е.
необходимости*.  Поэтому  мы  не  ограничимся  признанием  животных,  как  в
действиях их, так и  во  всем их существовании, корпорации и организации, за
проявления воли; но перенесем это, нам  единственно непосредственное данное,
познание сущности  вещей  самих  в  себе  и на  растения, коих  все движения
возникают из раздражения,



     так  как  отсутствие познания  и  обусловленного  им движения по мотиву
составляет  единственное  существенное различие  между животным и растением.
Поэтому мы  будем  то,  что  для представления является  растением,  простою
вегетацией, слепой развивающейся силой, рассматривать как волю и  признавать
его тем самым, что составляет основание нашего собственного явления, как оно
высказывается в нашей деятельности и даже в целом существовании нашего тела.

     * Это убеждение вполне утверждается моим  сочинением: "О свободе воли",
где (ст.  30  -  44, Основные  проблемы  этики)  поэтому  и  отношения между
причиной, раздражением и мотивом получили подробное развитие.


     Нам остается еще последний шаг: распространение нашего образа воззрения
и на все те силы,  которые действуют в природе по общим, неизменным законам,
согласно коим происходит движение всех  тех тел, кои, будучи совершенно  без
органов, для раздражения не имеют восприимчивости, а для мотива познания. Мы
поэтому должны  ключ к  познанию сущности вещей в самих  себе, который могло
нам   вручить  только  непосредственное   познание   собственного  существа,
приложить  и к тем явлениям  неорганического  мира,  которые отстоят от  нас
всего далее. Если мы внимательно рассмотрим  их,  если  мы  увидим  могучее,
неудержимое стремление  вод в глубину, постоянство, с которым  магнит  снова
обращается к северу, увлечение, с каким к нему тянется железо, напряжение, с
каким   электрические   полюсы  ищут   воссоединения,  и   которое,  подобно
человеческим желаниям, только усиливается от  препятствий; если мы посмотрим
на   внезапное  и  быстрое  нарастание  кристалла,  с  такою   правильностью
образования,  которое,  очевидно,  есть,  только  пораженное  и  задержанное
оцепенением,  вполне  решительное  и  определенное  стремление  в  различных
направлениях;  если  мы заметим выбор,  с  коим тела,  посредством состояния
жидкости  освобожденные  и выведенные из оков оцепенения, друг друга  ищут и
избегают,  соединяются  и  разлучаются;  если  мы, наконец,  непосредственно
чувствуем, как тяжесть, коей стремлению к земной массе противодействует наше
тело,  постоянно  давит  и гнетет  последнее,  верная  своему  единственному
стремлению; то  не  нужно нам  особенно напрягать воображение,  чтобы даже в
такой   дали  распознать  наше  собственное  существо,  то  самое,   которое
преследует в нас свои цели при



     свете познания, а здесь, в  слабейших своих проявлениях, стремится лишь
слепо,  глухо, односторонне и  неизменно, тем не менее будучи всюду  одним и
тем же, -  подобно тому, как первое мерцание зари разделяет с лучами полудня
название  солнечного света - и здесь,  как и  там,  должно называться именем
воли,  означающим  то,   что  составляет  сущность  всякой  вещи  в  себе  и
единственное ядро всякого явления.

     Различие   же,   даже  признак   полного   различия   между   явлениями
неорганической природы и волею, которую мы сознаем  внутри  нашего существа,
происходит   преимущественно  из   контраста   между   вполне   определенной
закономерностью в одном роде  явлений и кажущейся беззаконностью произвола в
другом. Ибо  в человеке  могущественно выступает индивидуальность: у каждого
свой собственный  характер; поэтому  тот  же  мотив  не  производит  на всех
одинакового  действия,  и  тысячи  побочных  обстоятельств,  заключающихся в
широкой  сфере познания индивидуума,  но  неизвестных другому,  изменяют его
действие. Поэтому нельзя по  одному мотиву вперед  определить  действия, так
как недостает  другого фактора, точного познания индивидуального характера и
сопровождающего  его познания.  Явления сил  природы, напротив,  высказывают
здесь другую крайность: они действуют по общим законам,  без отклонений, без
индивидуальности,  по  явным  обстоятельствам,  подлежа  заранее  точнейшему
определению,  и  та же сила природы  обнаруживается совершенно  одинаково во
всех миллионах своих проявлений. Чтобы объяснить этот пункт,  чтобы доказать
тождество  единой  и нераздельной воли  во  всех многоразличных  явлениях, в
слабейших, как в сильнейших, мы должны  первоначально рассмотреть  отношение
воли, как вещи в самой себе, к ее явлению, т.е. мира,  как воли, к миру, как
представлению, чем откроется  перед нами  наилучший путь  к  более глубокому
исследованию общего, в этой второй книге разбираемого, предмета*.

     * Смотри гл. 23 втор, части,  равно в моем сочинении "О воле в природе"
главу "Физиология  растений" и  особенно  важную  для  ядра моей  метафизики
главу: "Физическая астрономия".






      27

     Если  из   всех  предшествующих  соображений  о   силах  природы  и  их
проявлениях нам  стало  ясно, до  каких  пределов может  идти  объяснение из
причин  и  где  оно должно  кончаться,  если  не желанием  впасть  в нелепое
стремление свести содержание всех явлений на простую их форму, то мы будем в
состоянии определить вообще,  чего  должно требовать  от всей  этиологии. Ее
дело отыскать  ко всем явлениям в  природе причины, т.е. обстоятельства, при
которых такие явления всегда наступают. Затем она должна многоразличные, при
разнообразных обстоятельствах, явления привести  к  тому,  что  действует во
всяком  явлении и предполагается при  причине: к  первобытным силам природы,
точно различая,  зависит ли различие  явления от различия силы или только от
различия  обстоятельств, при которых сила проявляется, - и одинаково избегая
считать проявлением различных сил проявление одной и той же силы, только при
различных обстоятельствах,  как  и наоборот, считать проявлением одной  силы
то,  что истекает  из различных сил. Для  этого нужна  непосредственно  сила
суждения; поэтому так мало людей  способны расширить в физике взгляд, но все
способны расширить в ней опыт. Леность и незнание склоняют к преждевременной
ссылке  на первобытные силы:  это высказывается с преувеличением, сходным  с
иронией,  в  "сущности"  и  "индивидуальности"  схоластиков.  Способствовать
возвращению к  нему совершенно не  в  моем  намерении.  Там,  где  требуется
физическое  объяснение,  настолько  же  невозможно ссылаться на объективацию
воли, как и на творческую силу. Ибо физика требует причин, а воля никогда не
может быть причиной: ее отношение  к  явлению не подчинено закону основания;
напротив, что  само  в себе  -  воля, то,  с другой стороны,  существует как
представление,   т.е.  явление:   как   такое,   оно   подчиняется  законам,
составляющим форму явления: так, напр., каждое  движение, хотя оно постоянно
- проявление воли, име-



     ет тем не менее причину, из которой его можно  объяснить по отношению к
известному  времени  и месту, т.е. не вообще по его внутреннему  существу, а
как отдельное явление. Эта причина движения у камня механическая, у человека
мотив:  но  не быть  она не может. Напротив, общее,  присущее всем  явлениям
известного  рода,  то,  без  предположения чего  объяснение через причины не
имело бы ни смысла, ни значения, это-то и есть общая сила природы, которая в
физике должна  оставаться как "скрытое качество", так как тут этиологическое
объяснение  кончается,  а начинается  метафизическое. Цель причин и действий
никогда не прерывается первобытной силою, на которую  приходится  ссылаться;
она  никак  не  восходит к ней,  как бы к первому своему звену; а  ближайшее
звено  цепи,  настолько  же,  как  и  отдаленнейшее,  уже  предполагает  эту
первобытную силу, без которой  ничего объяснить не в состоянии. Ряд причин и
действий может  быть  проявлением самых различных сил, коих последовательным
проступлением  в  видимость  оно  руководит, как  я  это  объяснял  примером
металлической   машины;   но  различие  этих   первобытных,  друг  из  друга
невыводимых сил нисколько  не прерывает единства  означенной  цепи причин  и
связи между всеми ее звеньями. Этиология природы и философия природы никогда
друг другу не мешают, напротив, идут рядом, с различных сторон наблюдая один
и  тот  же предмет. Этиология  дает отчет  в  причинах, неизбежно  приведших
отдельное, подлежащее объяснению,  явление, и указывает,  как  на  основание
всех своих  объяснений,  на общие силы, деятельные  во всех этих причинах  и
следствиях, точно определяет  эти  силы,  их число,  их различия и затем все
действия, в коих каждая сила, сообразно с различием обстоятельств, выступает
различно, постоянно верная свойственному ей характеру,  который развивает по
неуклонному правилу, называемому законом природы. Когда физика  исполнит все
это  вполне во всех отношениях, она достигнет  своего совершенства: тогда не
останется в неорганической  природе  ни  одной неизвестной силы,  ни  одного
действия, на которое  не было бы указано,  как  на проявление одной  из этих
сил,  при известных  обстоятельствах, согласно закону природы. Тем не  менее
закон природы остается только подме-



     ченным у природы правилом,  по  которому она поступает каждый раз,  при
известных обстоятельствах, как скоро  они наступают: поэтому можно, конечно,
определять закон природы, как обще выраженный факт, факт генерализированный.
Поэтому  полнейшее  изложение  всех  законов  природы было бы  только полным
списком  фактов. Обозрение  всей  природы заканчивается  затем  морфологией,
исчисляющей, сравнивающей и размещающей все  постоянные  формы  органической
природы: о причине выступления отдельных существ она говорит мало, так как у
всех  оно - рождение, коего теория  идет сама по себе,  - и только  в редких
случаях самозарождение. Но к последнему, в строгом смысле, принадлежит и тот
способ, каким все низшие ступени объективации воли, следовательно физические
и химические явления, наступают в частных случаях, и указание условий такого
наступления и составляет задачу  этиологии.  Философия, напротив,  наблюдает
всюду,  следовательно  и в природе, только общее. Тут  сами первобытные силы
становятся ее предметом, и она признает в них различные ступени объективации
воли, составляющей сущность, само  в себе, того мира, который она, когда  от
этого отвлекает, признает только представлением субъекта. Если же этиология,
вместо  того,  чтобы  пролагать  философии  дорогу,  подтверждая  ее  учение
примерами, задается мыслью, что  цель ее - не признавать никаких первобытных
сил,  за исключением  разве одной, самой  общей,  напр., непроницаемости,  о
которой  воображает,  что  понимает   ее  окончательно,  и  потому  насильно
старается  сводить к  ней все остальные; то  она  сама вырывает из-под  себя
основание и в состоянии дать только заблуждение вместо истины. В этом случае
содержание  природы  вытесняется   ее  формой,  все  приписывается  влияющим
обстоятельствам  и ничего внутреннему  существу вещей. Если бы действительно
такой  путь был удачен, то, как уже сказано, загадка мира разрешилась бы под
конец арифметической  задачей.  Но по этому пути идут, когда,  как  сказано,
желают привести все физиологические действия  к  форме и составу, примерно к
электричеству, это  снова к химизму, а последний к механизму. Такова, напр.,
была ошибка Декарта и  всех атомистов,  которые сводили движение мировых тел
на толчок некото-



     рой  жидкости, а качество  на  связь и  форму атомов, и  старались  все
явления природы объяснить как простые феномены непроницаемости  и сцепления.
Хотя  от  этого  отказались,  тем  не  менее  то  же  делают  в  наше  время
электрические,  химические  и  механические  физиологи,  упорно  старающиеся
объяснить всю жизнь и все функции организма  из формы и  состава его частей.
Что  цель физиологического объяснения - сведение органической жизни на общие
силы,  рассматриваемые  физикой,   мы  находим  уже  высказанным  в  "Архиве
физиологии"  Меккеля,  1820,  т.  5, стр. 185. Ламарк,  в  своей  "Философии
зоологии",  т. 2,  гл.  3,  тоже считает  жизнь  простым  действием тепла  и
электричества: "тепла  и электрической материи совершенно достаточно,  чтобы
вместе составить эту сущностную причину жизни" (стр. 16). Поэтому собственно
тепло и электричество должны бы были быть вещью самой в себе, а мир животных
и растений  ее проявлением. Нелепость такого мнения резко выступает на 306-й
стр.  этого сочинения. Всем известно,  что в новейшее время  все эти, не раз
уже забракованные, воззрения, выступили опять с обновленной  наглостью. Если
рассмотреть пристально, в основании их кроется предположение, что организм -
только  агрегат  проявлений  физических,  химических  и  механических   сил,
которые, случайно здесь сошедшись, произвели организм, как игру природы, без
дальнейшего значения.  Поэтому  организм животного или человека не был бы, с
философской точки зрения, выражением  отдельной идеи,  т.е.  не  был бы  сам
непосредственной объективацией воли на определенной высокой ступени; а в нем
проявлялись бы только идеи, объективирующие волю в электричестве,  химизме и
механизме.  Организм  поэтому оказался  бы так  же  случайно  вздувшимся  из
случайного совпадения  этих  сил, как фигуры людей и животных из облаков или
сталактитов, поэтому в сущности нисколько не интересным. Между тем мы тотчас
увидим, в  каком смысле  все-таки  это применение  физических  и  химических
объяснений к  организму,  в  известных границах,  оказывается  дозволенным и
полезным; именно  я покажу,  что  жизненная  сила, без сомнения,  пользуется
силами  природы,  но ни  в  каком случае  из  них  не состоит, как кузнец не
состоит из



     молота и наковальни. Поэтому никогда нельзя будет объяснить из них даже
и  столь  значительной  простой жизни  растения, например,  из  волосности и
эндосмоса,  не говоря  уже о  жизни животной. Следующее соображение проложит
нам путь к такому довольно трудному исследованию. Справедливо, что, согласно
всему сказанному, естественная  наука заблуждается,  когда  силится  сводить
высшие ступени объективации  воли  и низшие, так как непризнание и отрицание
первобытных  и  самостоятельных  сил природы  настолько же  ошибочно, как  и
безосновательное предположение самобытных сил там,  где  в  сущности  только
особое проявление уже известных сил.  Поэтому Кант прав, что  нелепо ожидать
Ньютона   былинки,  т.е.  человека,  который  свел  бы  былинку  на  явления
физических  и  химических  сил, коих  она  была  бы  случайно  конкрементом,
следовательно простой игрой природы, в  коей  не  проявлялась бы  самобытная
идея,  т.е. воля  не выражалась бы непосредственно  на высокой и  самобытной
ступени,  а  только именно так,  как в  явлениях  неорганической природы,  и
случайно в этой форме.  Схоластики, которые  ни  в каком  бы случае этого не
допустили,  сказали  бы  с  полным  правом,  что  это  было  бы  совершенным
отрицанием субстанциальной формы и принижением ее до привходящей  формы. Ибо
Аристотелева  субстанциальная  форма  обозначает  именно  то, что я  называю
степенью объективации воли в данной  вещи. Но, с другой  стороны, не  должно
упускать из виду, что во всех идеях, т.е. во всех силах неорганической и  во
всех  формах  органической  природы,  одна и  та же воля раскрывается,  т.е.
входит в  форму представления, в объективность.  Ее  единство должно поэтому
заявлять себя  внутренним родством всех ее явлений. Последнее обнаруживается
на  высоких   ступенях   ее   объективации,  где   все  явление   очевидней,
следовательно  в царствах растений  и животных,  общей аналогией  всех форм,
основным типом,  повторяющимся во  всех явлениях.  Последний  поэтому и стал
руководствующим  принципом  превосходных,  установленных  в   этом  столетии
французами,  зоологических  систем  и приводится  с  наибольшей  полнотою  в
сравнительной   анатомии,  как   единство  плана,   единство   анатомических
элементов. Отыскивание его было



     главным  занятием или  по  крайней  мере  наипохвальнейшим  стремлением
натурфилософов шеллингианцев, которые оказали  .даже в этом  случае  не мало
услуг; хотя нередко их погоня за аналогиями в природе переходит в игру слов.
С  полным правом указывали  они на общее сродство и фамильное сходство  и  в
идеях неорганической природы, например,  между электричеством и магнетизмом,
коих  тождество  позднее было  подтверждено,  между химическим  влечением  и
тяготением,  и  многое  тому  подобное.  Особенно они указывали на  то,  что
полярность,   т.е.   разъединение   силы  на   две   качественно  различные,
противоположные  и  к  воссоединению  стремящиеся  деятельности,  каковое  в
большинстве   случаев   высказывается   и   в   пространстве   движением   в
противоположных направлениях,  - составляет основной тип  почти всех явлений
природы,  от  магнита и кристалла до человека. В Китае, однако, это сознание
существует уже с древнейших времен, в учении о противоположности Иин  и Янг.
Даже,  так как все предметы мира  - только объективация одной и той же воли,
и, следовательно, в сущности, тождественны, то дело не должно ограничиваться
очевидной между ними аналогией и  тем,  что в  каждом менее совершенном  уже
сказывается  след, намек,  наклонность ближайшего  совершеннейшего;  а можно
даже предполагать,  так как  все  эти  формы  только  свойственны  миру  как
представлению, что уже в самых общих формах представления, в этой собственно
основе мира явлений, следовательно  в пространстве и времени, можно отыскать
и указать на основной тип, намек, возможность  всего того, что наполняет эти
формы.  Кажется,  темное  об  этом  сознание было источником Каббалы  и всей
математической   философии  пифагорейцев   и   китайцев  в  "И-Кинге".  И  в
Шеллинговой школе,  при ее разнообразных стремлениях осветить аналогию между
всеми  явлениями природы, мы находим  несколько,  правда  неудачных, попыток
вывести законы природы из  одних законов  пространства и  времени. Между тем
нельзя знать,  насколько гениальный ум когда-либо  способен осуществить  оба
стремления.



     Хотя никогда  не  следует  упускать из виду  различия  между явлением и
вещью самой в  себе, и потому тождество во всех идеях объективированной воли
(имеющей  определенные ступени своей объективации)  никогда  не должно  быть
извращено  в  тождество  самих  отдельных  идей, в коих  она  проявляется, и
потому,  напр.,  химическое или  электрическое  притяжение никогда не должно
быть сводимо на притяжение посредством тяжести,  хотя их внутренняя аналогия
и будет признана, и  первые можно признать как бы  внешними потенциями этого
последнего;  равным образом и внутренняя аналогия строения  всех животных не
дает  никакого  права   смешивать  и  отождествлять   роды,  принимая  более
совершенные за разновидности менее совершенных; хотя таким образом, наконец,
и  физиологические функции никогда не могут быть сведены на  химические  или
физические  процессы,  - то  все-таки можно,  в  оправдание  таких приемов в
известных пределах, допустить с большим вероятием следующее.

     Если  из  проявлений   воли,  на  низших   ступенях  ее   объективации,
следовательно, в  неорганическом мире, многие вступают между собой в борьбу,
так как каждое, под  руководством причинности,  стремится  овладеть насущной
материей,  то  из  этой  борьбы  происходит  явление  высшей  идеи,  которая
побеждает  все  прежние менее  совершенные,  но тем не  менее так,  что  она
второстепенным образом дозволяет  им проявлять свою  суть, принимая  в  себя
некоторый ее аналогон.  Такой  образ действия  понятен  только из  тождества
проявляющейся  во  всех идеях воли  и из  ее постоянного стремления к  более
высокой  объективации.  Поэтому  мы видим,  например,  в  отвердении  костей
несомненный аналогон кристаллизации, первобытно царившей над известью,  хотя
окостенения  никогда нельзя  свести  на кристаллизацию.  Слабее  проявляется
аналогия в отвердении мяса. Смешение  соков в животном организме и выделение
- также аналогон  химического соединения  и выделения; даже законы последних
еще  продолжают действовать, но  подчиненно,  весьма измененно,  под властью
высшей  идеи.   Поэтому  одни  химические  силы  вне  организма  никогда  не
произведут подобных соков; напротив:

     "Действием природы" - вот
     Как это химия зовет.
     "Фауст".







     Возникающая   из   такой   победы  над   многими  низшими  идеями,  или
объективациями  воли,  более совершенная идея приобретает  именно  тем,  что
воспринимает  от  покоренных   некоторый   более  возвышенный  их  аналогов,
совершенно новый  характер.  Воля объективируется в новом, более ясном роде:
появляется   сперва   посредством   самозарождения,   а   затем  посредством
ассимиляции  с  насущным зародышем,  органический сок,  растение,  животное,
человек. Из  борьбы  низших  явлений исходит таким образом высшее,  всех  их
поглощающее, но и осуществляющее в высшем  размере все их  стремления. Итак,
уже  здесь  властвует  закон:  из змеи не делается дракон,  разве  лишь если
пожирает других змей. Я желал бы достигнуть возможности препобедить ясностью
изложения темноту,  сопровождающую содержание  этих мыслей;  но  вижу  очень
хорошо, что собственное размышление читателя необходимо должно прийти мне на
помощь, если он желает понять меня или не понять превратно. Согласно данному
воззрению,  можно, правда, указать в организме следы химических и физических
родов  действий, но объяснить его из них невозможно;  так  как  он  никак не
случайный феномен, возникший из совокупного действия подобных  сил, а высшая
идея,  подчинившая  себе  те низшие  поработительной  ассимиляцией;  так как
объективирующаяся во  всех идеях  единая воля, стремясь  к возможно  высокой
объективации,  здесь отказывается  от  нижних ступеней своего проявления, по
возникновении между ними конфликта, чтобы тем сильнее  проявиться на высшей.
Нет победы без борьбы. Высшая идея или объективация воли, будучи в состоянии
проявиться только победив  низшие,  подвергается противодействию  последних,
которые хотя  и  побеждены,  все  еще  стремятся к  независимому  и  полному
выражению своего  существа.  Как  магнит,  подымающий  железо,  поддерживает
продолжительную борьбу с  тяжестью, которая, в  качестве низшей объективации
воли, имеет древнейшее  право на  материю  этого  железа, причем магнит даже
сильнее в постоянной борьбе, так как противодействие  как бы побуждает его к
большему  усилию;   точно  так  же  всякое  проявление  воли,  в  том  числе
изъявляющее себя в человеческом организме,



     выдерживает продолжительную борьбу со многими физическими и химическими
силами,  которые, в качестве  низших идей, имеют над  этой материей  старшие
права. Поэтому опускается рука,  поднятая в  течение  известного времени для
побеждения тяжести: отсюда отрадное чувство здоровья, выражающее победу идеи
самосознательного организма над физическими и химическими законами,  которые
первобытно  властвуют над  соками нашего тела, но так  часто  прерывающееся,
даже почти  всегда  сопровождаемое  известным,  более или  менее  тягостным,
ощущением,  которое  происходит  от  сопротивления  этих сил  и  по которому
растительная  часть нашей жизни даже постоянно  связана с легким страданием.
Потому  и пищеварение  понижает  все животные отправления, что требует  всех
жизненных сил для побеждения химических сил природы посредством ассимиляции.
Отсюда  вообще тяжесть физической жизни, необходимость сна  и самой  смерти,
так  как под конец,  при благоприятствующих обстоятельствах, покоренные силы
природы отнимают вновь у  утомленного постоянной победой организма вырванную
из-под  власти  их  материю и достигают  беспрепятственного выражения своего
существа. Поэтому можно сказать, что каждый организм представляет идею, коей
он служит отпечатком,  только за исключением часто его сил, издерживаемых на
покорение низших идей, оспаривающих у него материю. Кажется,  это мерещилось
Якову  Беме,  когда  он  в каком-то  месте  говорит,  что все  тела людей  и
животных,  даже  все  растения,  собственно,  полумертвы.  Смотря  по  тому,
насколько  организм  побеждает   силы  природы,  выражающие  низшие  ступени
объективации  воли,  он  становится более  или  менее совершенным выражением
своей  идеи, т.е. стоит  ближе  или дальше от идеала, которому  в  его  роде
принадлежит красота.

     Так в природе всюду  видим  мы спор, борьбу  и  попеременную победу,  и
далее ясней увидим в этом свойственное воле раздвоение  в самой себе. Каждая
ступень объективации воли оспаривает у другой материю, пространство и время.
Пребывающая   материя   должна  непрестанно  менять  форму,   так  как,  под
руководством причинности, механические, физические, химические, органические
явления жадно



     теснятся к обнаруживанию и  вырывают  друг у друга  материю, ибо каждое
стремится раскрыть свою идею. Эту борьбу можно проследить через всю природу,
которая даже  ею только и держится: "Если  бы не было вражды в вещах, вообще
ничего  бы не было,  как  утверждает Эмпедокл" (Аристотель. "Метафизика", Б,
4), так как эта  борьба только указывает на свойственное воле  раздвоение  в
самой  себе.  Высшей  наглядности  достигает  эта  всеобщая  борьба  в  мире
животных, который питается  растениями и в  котором  в  свою очередь  всякое
животное становится добычей и пищей другого, т.е. должно уступить материю, в
которой  выражалась его идея, для выражения другой,  так как каждое животное
может поддерживать свое существование только постоянным уничтожением других;
так  что воля (желание) жизни всюду самоядно и под различными формами служит
себе же пищей, и наконец род человеческий, покоряющий все остальные, видит в
природе  фабрикат для своего употребления, и тем не менее он же, как это  мы
увидим в четвертой книге, проявляет в  себе самом эту борьбу, это раздвоение
воли, с ужасающей  очевидностью, и становится "человек человеку волк". Между
тем  мы  узнаем  ту  же  борьбу,  то  же порабощение  и  на низших  ступенях
объективации  воли. Многие насекомые (особенно ихневмониды) кладут свои яйца
на кожу,  даже  в тело личинок других  насекомых, коих медленное  разрушение
является первым делом  выползшего  выводка.  Молодой  полип,  в  виде  ветки
вырастающий из старого, от которого  со временем  отделится, сражается уже с
ним из-за добычи, хотя еще не отделился, - причем один вырывает ее изо рта у
другого  (Трембли. "Полипы", II, стр. 110  и 111, стр.  165). Но самый яркий
пример    в   этом   роде    представляет   австралийский    муравей-бульдог
("булл-дог-ант"): когда его разрежут, начинается бой между головной частью и
хвостом: первая нападает  своими челюстями, а  последний храбро  защищается,
уязвляя первую. Бой продолжается около получаса,  пока части умрут или будут
утащены другими муравьями. Такое  явление повторяется каждый раз (из  письма
Говит-та  в  "Научном  журнале",  перепечатано   в  "Месенджер"  ("Вестник")
Галиньяни, от 17-го ноября 1855). На берегах



     Миссури встречаются  могучие дубы, до  того обвитые по стволу  и сучьям
исполинской дикой лозой,  что дуб, связанный и обтянутый, как бы удавленный,
должен засохнуть. То же самое оказывается даже на низших ступенях, например,
там, где  посредством  органической  ассимиляции вода и уголь превращаются в
растительный  сок,  а растение  или хлеб в кровь,  и также  всюду, где,  при
ограничении  химических  сил второстепенным кругом деятельности,  происходит
животное  выделение;  затем  и в  неорганической  природе, когда,  например,
образующиеся  кристаллы  встречаются,  перекрещиваются  и до того друг другу
мешают,  что не  могут  выказать  чистой формы кристаллизации. Почти  каждая
друза представляет  отпечаток такой борьбы  воли на столь низкой ступени  ее
объективации.  То   же  происходит,  когда  магнит  навязывает  железу  свою
магнитность, чтобы и  тут выразить свою идею; или когда гальванизм, осиливая
избирательные   сродства  и   разлагая  сильнейшие   соединения,   до   того
обессиливает  химические   законы,   что   кислота  соли,  разлагающейся   у
отрицательного  полюса,   принуждена  пройти  к  положительному  полюсу,  не
соединяясь со встречаемыми  по пути  щелочами и  даже не  смея окрашивать  в
красный  цвет  попавшегося  лакмуса.  В больших  размерах это  проявляется в
отношении  между  центральным  телом  и  планетой:  последняя,  несмотря  на
решительную зависимость, все еще  сопротивляется, подобно химическим силам в
организме. Из этого  возникает  постоянная борьба центростремительной силы с
центробежной,  борьба, которая, поддерживая движение мироздания, сама служит
выражением  той всем проявлениям  воли  присущей  борьбы,  которую  мы здесь
рассматриваем.  Ибо, так как всякое тело  представляет проявление  некоторой
воли, а воля  неизбежно проявляется  стремлением, то первобытным  состоянием
каждого шаровидного  мирового тела  не  может  быть  покой,  а  должно  быть
движение, стремление вперед,  в бесконечное пространство, без отдыха и цели.
Этому не противоречит ни закон косности,  ни закон причинности. Ибо, так как
согласно  первому, материя, как такова, равнодушна к покою и к  движению, то
движение, как и покой, может быть ее первобытным состоянием. Поэто-



     му, находя  ее в движении,  мы так же мало вправе предполагать, что ему
предшествовало  состояние  покоя,  и  спрашивать  о   причине   наступившего
движения,  как  и наоборот, если бы нашли ее в положении покоя, предположить
предшествовавшее  ему  движение  и  спрашивать  о  причине его  прекращения.
Поэтому  нечего искать  первого  толчка для  центробежной  силы,  которая  у
планет, по  гипотезе  Канта и Лапласа,  есть  остаток  первобытного вращения
центрального тела,  от  которого они, по  сокращению  такового,  отделились.
Самому  же  этому  телу  существенно  свойственно  движение:  оно продолжает
вращаться и в то же время летит в бесконечном  пространстве или, быть может,
носится  вокруг большого,  нам  незримого центрального  тела.  Это воззрение
вполне  согласуется с  предположениями астрономов  о  центральном  солнце, а
равно  и с замеченным  передвижением всей  нашей солнечной системы  и, может
быть,  всей  группы  звезд, к  которой принадлежит наше  солнце.  Из  этого,
наконец,  можно  заключить  о  всеобщем  передвижении всех неподвижных звезд
вместе  с центральным солнцем, каковое движение  в бесконечном пространстве,
правда, теряет всякое значение (так  как движение в абсолютном  пространстве
не отличается от неподвижности)  и тем самым, как уже  непосредственно одним
бесцельным стремлением  и полетом,  становится  выражением  той  тщеты,  той
окончательной  бесцельности,  которую  мы,  в конце этой книги, должны будем
признать за  стремлением  воли  во  всех ее проявлениях.  Поэтому  же самому
бесконечное  пространство и бесконечное время должны были быть самыми общими
и существеннейшими  формами всех  ее проявлений, которые  для выражения всей
сущности ее только и  существуют. Наконец  мы можем разбираемую  нами борьбу
всех  проявлений  воли между  собою  признать  даже в  простой  материи  как
таковой,  поскольку  именно сущность  ее явлений точно выражена Кантом,  как
отталкивающая и притягательная силы; так что самое бытие ее возможно  лишь в
борьбе противоположных сил. Оставя в стороне все химическое различие материи
или  вернувшись по цепи причин и  действий так далеко  назад, что химическое
различие еще не существует, мы найдем простую материю,



     мир,  скомканный в  шар, коего жизнь, т.е.  объективация  воли, состоит
только из этой борьбы притягательной силы с отталкивающей. Первая в качестве
тяжести со всех сторон стремится к центру, вторая в качестве непроницаемости
противодействует  ей косностью или упругостью, каковой постоянный  натиск  и
сопротивление  могут  быть рассматриваемы  как объективность  воли  на самой
низшей ступени, уже там выражающей свой характер.

     Таким  образом  мы  видим,  что  воля   здесь,   на  нижайшей  ступени,
высказывается   как  слепое  влечение,  темный,  глухой  позыв,  вне  всякой
непосредственной  познаваемости.  Это  наипростейший  и  слабейший   род  ее
объективации.  Как такое слепое  влечение и бессознательное стремление, она,
однако,  еще  является  во всей неорганической природе, во всех  первобытных
силах, открытием которых и изучением их  законов заняты физика и химия, и из
коих  каждая  является  нам в  миллионах вполне  однородных  и  закономерных
явлений,   не  обнаруживающих  тени  индивидуального  характера,  а   только
умноженных во времени  и пространстве,  т.е. через принцип индивидуации, как
изображение умножается через грани стекла.

     Со  ступени  на  ступень яснее  объективируясь, воля и  в  растительном
царстве, где  связь  его явлений составляют  уже  не собственно  причины,  а
раздражения, действует  еще вполне  бессознательно, как слепая побудительная
сила,  и  также,  наконец,  еще и в растительной части животного явления,  в
произведении и образовании всякого  животного  и  в поддержке его внутренней
экономии,  где  все   еще   простые  раздражения  необходимо  определяют  ее
проявление.   Постепенно  восходящие  ступени  объективации  воли  приводят,
наконец,  к  точке,  на которой  индивидуум, представляющий идею, уже не мог
получать  пищу  для ее  ассимилирования  посредством  простого  движения  по
раздражению; так как такое раздражение  должно  быть выжидаемо и пища  здесь
специальнее определена, а  при разросшемся  разнообразии  явлений толкотня и
путаница  до  того  увеличились,  что мешают друг  другу, и  случайность, от
которой, движимый одним раздражением, индивидуум вынужден ожидать себе пищи,
была бы слишком неблагоприят-



     на. Поэтому пища должна быть отыскиваема, выбираема с той минуты, когда
животное вырвалось из яйца или  утробы  матери, в которой оно бессознательно
прозябало. Поэтому движение  по мотивам и сознание такового становятся здесь
необходимыми,  являясь на этой ступени объективации воли как вспомогательное
средство, "приспособление", к сохранению индивидуума и продлению породы. Оно
выступает,  при  представительстве  мозга   или   более   объемистого   узла
(ганглион), точно  так  же,  как  всякое  другое  стремление  или назначение
объективирующейся  воли  находит  представителя  в  известном  органе,  т.е.
является  для представления в виде  органа. Но вместе с этим орудием, с этим
"приспособлением", разом  возникает  мир  как  представление,  со  всеми его
формами,  объектом  и  субъектом,   временем,  пространством,  множеством  и
причинностью. Мир вдруг показывает свою вторую сторону. До сих пор воля, она
становится вместе  и представлением, объектом  познающего субъекта. Воля, до
сих пор  несомненно  и  безошибочно  следовавшая в  потемках  своим позывам,
зажгла  себе  на этой ступени светоч, как средство, ставшее необходимым, для
устранения невыгод, могущих произойти из толкотни и более сложных свойств ее
проявлений,   именно   наиболее   совершенных.   Непогрешимая   точность   и
закономерность,  с которою  она  до сих  пор действовала в  неорганической и
растительной природе, основывалась на том, что она действовала единственна в
первоначальной своей сущности, как слепое стремление, без помощи, зато и без
помехи   со   стороны   другого  совершенно   различного   мира,  мира   как
представление,  который, будучи  подлинно  лишь  отпечатком ее  собственного
существа, тем не менее  по своей природе совершенно иной и теперь вторгается
в связь  ее явлений.  Поэтому  с  этих  пор прекращается и  ее  непогрешимая
уверенность.  Животные  уже  подвержены  призракам и ошибкам.  Меж  тем  они
обладают  только созерцательным представлением.  У  них  нет ни понятий,  ни
рефлексии,  и  потому,  привязанные  к  настоящему, они не  могут соображать
будущего. Кажется, как  будто этого неразумного познания не хватало во  всех
случаях для их целей, и порой как бы  оказывалась потребность подспорья. Ибо
нам от-



     крывается  весьма  замечательное  явление,  что слепая  работа  воли  и
работа,  освещенная  познанием,  самым изумительным  образом,  в двух  родах
явлений, делают захваты одна в  области другой.  Так,  во-первых, мы находим
среди   действий  животных,  руководимых  созерцательным   познанием  и  его
мотивами,  другие  действия,  совершаемые  без  познания,  следовательно,  с
необходимостью слепо  действующей  воли,  -  в  художественных  стремлениях,
которые, не  будучи руководимы каким-либо мотивом или познанием, имеют  вид,
как  будто  исполняют  свои  произведения по отвлеченным,  разумным мотивам.
Другой противоположный  этому  случай  тот, когда,  наоборот, свет  познания
проникает   в  лабораторию  слепо  действующей  воли,  освещая  растительные
отправления человеческого  организма: в магнетическом  ясновидении. Наконец,
там,  где  воля достигла высшей  степени своей  объективации, озарившее умом
познание животных, получающее данные  от  чувств,  из чего возникает простое
созерцание,  ограниченное одним настоящим, - уже  становится  недостаточным:
сложное, многостороннее,  способное к развитию,  в высшей  степени доступное
нужде и всяческим ущербам существо,  человек должен был, чтобы  сохраняться,
быть  озаренным двойным познанием. К уму должна  была присоединиться  как бы
возвышенная  степень созерцательного  познания,  его  рефлексия:  разум  как
орудие отвлеченных понятий. С ним появилась  обдуманность, содержащая в себе
обзор  будущего  и  прошедшего,  и, вследствие  того,  размышление,  забота,
способность  к  преднамеренному,  от  настоящего  независимому  действию  и,
наконец, вполне ясное сознание собственной  решимости воли как таковой. Если
уже  при  одном  созерцательном познании  возникала возможность  призраков и
обмана  чувств,  чем  нарушалась   прежняя  непогрешимость  бессознательного
действия  воли,   почему  инстинкт  и  художественный  позыв  (стремление  к
искусству),  как  бессознательные  проявления воли,  должны были  прийти  на
помощь  в  среду,  руководимую  познанием,  то  с   наступлением  разума  та
уверенность и безошибочность проявлений воли (которая в другой крайности,  в
неорганической природе, является в виде строгой закономерности) почти



     совершенно  пропадает:  инстинкт  окончательно исчезает,  обдуманность,
долженствующая теперь заменить все, порождает  (как указано в первой  книге)
колебание и  неуверенность:  становится  возможным заблуждение,  которое  во
многих  случаях препятствует соразмерной  (адекватной)  объективации воли  в
действиях.  Ибо  хотя  воля  уже  в  характере  приняла  свое определенное и
неизменное  направление, соответственно  которому  самое  хотение  (желание)
наступает непогрешительно по поводу мотивов;  тем не менее заблуждение может
исказить  его проявления, так как в этом  случае  призрачные  мотивы  влияют
подобно действительным и их уничтожают*;  так,  например, когда предрассудок
подсовывает  воображаемые  мотивы,  которые  принуждают  человека  к  образу
действия,  совершенно  противоположному  тому,  в  каком  бы  при  настоящих
обстоятельствах  выразилась собственно его воля: Агамемнон приносит в жертву
свою  дочь;  скупец  расточает милостыню, в надежде  будущего вознаграждения
сторицей, и т.д.

     *  Поэтому  схоластики говорили весьма верно: "Целевая причина вызывает
после себя не реальное бытие, но бытие познанное".


     Вообще  познание,  как разумное, так  и  созерцательное, исходит, таким
образом, первоначально из самой воли, принадлежит к существу высших ступеней
ее объективации, в качестве  простого "приспособления" средства к сохранению
индивидуума  и   рода,   подобно  всякому   органу   тела.  Таким   образом,
предназначенное к служению  воле, к исполнению ее целей, оно почти неизменно
вполне к ее услугам: по крайней  мере у  всех животных и почти у всех людей.
Тем не менее в третьей книге мы увидим, как в отдельных людях познание может
освобождаться от этой  служебности, свергать свое ярмо  и свободное  от всех
целей хотения  существовать  чисто само  по себе, в  качестве ясного зеркала
мира, откуда возникает искусство. Наконец,  в четвертой книге мы увидим, как
в силу этого рода познания, когда оно воздействует на волю, может возникнуть
самоуничтожение  последней,  т.е.  покорность  (резигнация),  которая   есть
конечная цель, даже глубочайшая  сущность всякой  добродетели  и святости  и
избавления от мира.



















     От  ночи  бессознательности  пробудившись  к  жизни,  воля  видит  себя
индивидуумом в каком-то бесконечном и безграничном мире, среди  бесчисленных
индивидуумов, которые все к чему-то стремятся,  страдают, блуждают; и как бы
испуганная    тяжелым    сновидением,    спешит   она   назад    к   прежней
бессознательности. Но пока она не  вернется к ней,  ее желания беспредельны,
ее притязания  неисчерпаемы, и каждое удовлетворенное желание рождает новое.
Нет в  мире  такого удовлетворения,  которое могло  бы  утишить  ее  порывы,
положить конец  ее вожделениям и заполнить бездонную  пропасть ее сердца.  И
при этом обратите внимание на  то,  в  чем обыкновенно состоит для  человека
всякое удовлетворение: по  большей  части,  это  не  что  иное, как  скудное
поддержание самой жизни его, которую необходимо с неустанным трудом и вечной
заботой каждый день отвоевывать в борьбе с нуждою, а в перспективе виднеется
смерть.  Все в  жизни  говорит нам,  что человеку суждено познать  в  земном
счастии нечто  обманчивое,  простую  иллюзию. Для этого  глубоко  в сущности
вещей  лежат   задатки.  И  оттого  жизнь   большинства   людей  печальна  и
кратковременна.  Сравнительно  счастливые  люди  по большей части  счастливы
только  на вид, или  же  они, подобно людям долговечным, представляют редкое
исключение, для которого природа должна была оставить возможность, как некую
приманку. Жизнь рисуется нам как беспрерывный обман, и в малом, и в великом.
Если она дает обещания, она их не сдерживает или сдерживает только для того,
чтобы  показать, как мало желательно  было  желанное.  Так обманывает нас то
надежда, то ее исполнение.  Если жизнь что-нибудь  дает, то лишь  для  того,
чтобы  отнять.  Очарование  дали  показывает  нам райские  красоты,  но  они
исчезают,  подобно  оптической  иллюзии,  когда  мы поддаемся  их  соблазну.
Счастье, таким образом, всегда лежит в будущем или же в прошлом, а настоящее
подобно маленькому темному облаку, которое ветер го-



     нит  над  озаренной солнцем равниной: перед  ним  и за ним все  светло,
только  оно  само  постоянно отбрасывает  от  себя тень.  Настоящее  поэтому
никогда  не удовлетворяет  нас, а  будущее ненадежно, прошедшее невозвратно.
Жизнь с ее ежечасными, ежедневными, еженедельными и ежегодными,  маленькими,
большими  невзгодами,  с   ее  обманутыми  надеждами,   с  ее   неудачами  и
разочарованиями - эта жизнь  носит на себе такой явный отпечаток неминуемого
страдания, что трудно понять, как можно этого не видеть, как можно поверить,
будто жизнь существует для того, чтобы с благодарностью наслаждаться ею, как
можно  поверить, будто человек существует для того,  чтобы быть  счастливым.
Нет, это беспрестанное очарование и разочарование, как и весь характер жизни
вообще,  по-видимому, скорее рассчитаны и предназначены только на то,  чтобы
пробудить  в  нас  убеждение,  что  нет  ничего  на свете  достойного  наших
стремлений, борьбы и желаний,  что  все блага ничтожны,  что мир оказывается
полным  банкротом и жизнь -  такое  предприятие,  которое  не окупает  своих
издержек; и это должно отвратить нашу волю от жизни.

     Это  ничтожество всех  объектов  нашей  воли  явно  раскрывается  перед
интеллектом, имеющим  свои корни в  индивидууме, прежде всего  - во времени.
Оно - та форма,  в которой ничтожество вещей  открывается  перед нами как их
бренность: ведь это  оно, время,  под нашими руками превращает  в  ничто все
наши  наслаждения  и радости, и мы потом с  удивлением спрашиваем себя, куда
они девались.  Самое ничтожество это  является, следовательно,  единственным
объективным элементом времени, другими словами, только оно, это ничтожество,
и есть то, что соответствует ему, времени, во внутренней сущности вещей, то,
чего  оно,  время, является  выражением. Вот почему  время и служит  априори
необходимой формой всех наших восприятий: в нем должно являться все,  даже и
мы сами. И  оттого наша жизнь  прежде  всего  подобна платежу,  который весь
подсчитан из медных копеек  и который надо все-таки погасить:  эти копейки -
дни, это погашение - смерть. Ибо в конце концов время - это  оценка, которую
делает природа всем своим существам: оно обращает их в ничто:




     Затем, что лишь на то, чтоб с громом провалиться,
     Годна вся эта дрянь, что на земле живет.
     Не лучше ль было б им уж вовсе не родиться!*

     * "Фауст" Гете, [перев. Н. Холодковского].


     Так старость  и  смерть, к которым неуклонно  поспешает  всякая  жизнь,
являются осуждающим приговором над волей к жизни: выносит этот приговор сама
природа,  и гласит он, что эта воля - стремление, которому во веки  веков не
суждено осуществиться. "Чего ты  хотел, - гласит  он, -  имеет  такой конец:
восхоти же чего-нибудь лучшего". Таким образом, урок, который всякий выносит
из  своей жизни,  заключается  в  том,  что  предметы наших  желаний  всегда
обманывают  нас, колеблются и гибнут, приносят  больше  горя,  чем  радости,
пока,  наконец, не  рухнет  та почва,  на  которой  все они  зиждутся, и  не
погибнет самая жизнь, в последний раз подтверждая, что все наши стремления и
желания были обманом, были ошибкой:


     И старость, и опыт ведут заодно
     К последнему часу, когда суждено
     Понять после долгих забот и мученья,
     Что в жизни брели мы путем заблужденья.


     Рассмотрим,  однако, этот вопрос  обстоятельнее, потому  что именно эти
мои  взгляды  больше  всего  встретили  себе  возражений. И прежде  всего  я
представлю  следующие  подтверждения  данному  мною в  тексте доказательству
того, что всякое удовлетворение, т.е. всякое удовольствие и  всякое счастье,
имеет  отрицательный характер, между  тем как  страдание  по  своей  природе
положительно.



     Мы чувствуем  боль,  но не  чувствуем  безболезненности;  мы  чувствуем
заботу, а не  беззаботность, страх,  а не безопасность. Мы чувствуем желание
так  же,   как   чувствуем  голод  и  жажду;  но  как   только  это  желание
удовлетворено,  с ним происходит  то  же, что со съеденным  куском,  который
перестает существовать для нашего чувства в то самое мгновение, когда мы его
проглотим.  Болезненно  жаждем мы  наслаждений  и  радостей, когда  их  нет;
отсутствие же страданий,  хотя бы и они прекратились  после того,  как долго
мучили  нас, непосредственно  нами  не  ощущается, мы  можем  думать  об  их
отсутствии разве только намеренно, посредством  рефлексии. Все это - потому,
что только страдания  и лишения могут ощущаться нами  положительно и  оттого
сами  возвещают  о себе;  наоборот,  благополучие имеет  чисто отрицательный
характер. Вот почему три высших блага жизни - здоровье, молодость и свобода,
не  сознаются  нами как  такие, покуда мы их имеем: мы начинаем сознавать их
лишь тогда, когда  потеряем их; ведь и они - отрицания. Что дни нашей  жизни
были счастливы, мы замечаем лишь тогда,  когда они уступают свое место  дням
несчастным.  В  той  мере,   в  какой  возрастают  наслаждения,  уменьшается
восприимчивость к ним:  привычное уже  не  доставляет  нам  наслаждения.  Но
именно  потому  возрастает  восприимчивость  к  страданию,  так  как  утрата
привычного заставляет нас очень страдать. Таким образом, обладание расширяет
меру  необходимого,  а с  нею  и  способность  чувствовать  страдание.  Часы
протекают  тем  быстрее,  чем  они  приятнее,  и  тем   медленнее,  чем  они
мучительнее,  ибо  страдание,  а  не  наслаждение  -  вот  то положительное,
наличность  чего нами ощущается.  Точно так же, скучая, мы замечаем время, а
развлекаясь - нет.  Это доказывает, что наше существование счастливее  всего
тогда, когда мы его меньше всего замечаем: отсюда следует, что лучше было бы
совсем не существовать. Великие, живые радости  можно  представить себе лишь
как   результат  предшествовавших  великих  скорбей,  потому  что  состояние
продолжительного   довольства   может   сопровождаться   только   некоторыми
развлечениями  или  удовлетворением суетности. Оттого  все  поэты  вынуждены
ставить своих  героев в самые тягостные и мучительные  положения,  для  того
чтобы потом снова освобождать их оттуда:  драма и эпос всегда изображают нам
одних только борющихся, страдающих  и угнетаемых людей, и всякий роман - это
панорама,



     в которой видны содрогания и судороги страдающего человеческого сердца.
Эту эстетическую необходимость наивно выразил Вальтер Скотт в "Заключении" к
своей  новелле "Давняя  мораль".  В  точном  соответствии  с  указанной мной
истиной говорит  и Вольтер, столь одаренный природой  и счастьем: "счастье -
только  греза,  а  скорбь  реальна",  и к  этому  он  прибавляет:  "вот  уже
восемьдесят лет, как я испытываю это на себе. Я вынес из них только сознание
о необходимости покорного смирения, и я  говорю себе, что мухи рождаются для
того, чтобы их съедали пауки, а люди - для того, чтобы их глодали скорби".

     Прежде чем так уверенно говорить,  что жизнь - благо, достойное желаний
и  нашей  признательности, сравните-ка  беспристрастно  сумму всех  мыслимых
радостей,  какие только человек может испытать в  своей жизни, с суммой всех
мыслимых страданий,  какие он  в своей жизни  может  встретить. Я думаю, что
подвести баланс будет не трудно. Но в сущности, совсем излишне спорить, чего
на свете больше - благ или зол,  ибо уже самый факт существования зла решает
вопрос: ведь зло  никогда  не  погашается, никогда  не уравновешивается  тем
добром, которое существует  наряду с ним или после него: "Тысячи наслаждений
не  стоят  одной муки"  (Петрарка).  Ибо то обстоятельство, что тысячи людей
утопали  в  счастьи  и  наслаждении,  не  устраняет  страданий и мук  одного
человека;  и  точно  так  же мое  настоящее благополучие не  уничтожает моих
прежних страданий. Если бы поэтому зла  в мире было и во сто раз меньше, чем
его существует ныне, то и в таком случае самого факта его существования было
бы  уже достаточно для  обоснования  той истины, которую  можно  выражать на
разные лады,  но  которая  никогда не  найдет  себе вполне непосредственного
выражения,  той истины,  что  бытие мира должно  не  радовать вас,  а скорее
печалить;  что его  небытие было  бы  предпочтительнее  его  бытия;  что  он
представляет собою нечто такое, чему бы в сущности не следовало быть, и т.д.
Необычайно красиво выражает эту мысль Байрон:



     "Есть  что-то неестественное в характере нашей жизни: в гармонии  вещей
не может  лежать она, - этот суровый рок,  эта  неискоренимая зараза  греха,
этот безграничный Предел,  это всеотравляющее древо, корни которого - земля,
листья и ветви  которого  - тучи, как  росу, струящие на людей свои  скорби:
болезни, смерть,  рабство - все то горе, которое мы видим, и,  что хуже, все
то горе, которого  мы не видим и которое все  новою и новою  печалью волнует
неисцелимую душу".

     Если  бы  жизнь  и мир  были сами себе  целью и поэтому теоретически не
нуждались в оправдании, а практически - в вознаграждении или  поправке; если
бы  они,  как  это думают  Спиноза  и современные спинозисты, существовали в
качестве единой манифестации некоего бога, который по причине  души или ради
самоотражения затеял подобную эволюцию с самим  собою; если бы существование
мира не  нуждалось,  таким  образом,  ни в оправдании  из  его причин, ни  в
объяснении из его следствий, то страдания и горести  жизни  не то что должны
были  бы вполне уравновешиваться  наслаждениями и  благополучием в  ней (это
невозможно, как я уже сказал, потому, что мое настоящее страдание никогда не
уничтожается  будущими радостями: ведь они так же  наполняют свое время, как
оно - свое), но в жизни и  совсем не  должно было бы быть никаких страданий,
да  и  смерти не  должно было бы  существовать,  или не должна была  бы  она
представлять для нас ничего страшного.  Лишь в таком случае жизнь окупала бы
себя.

     А так как наше положение в мире представляет собою нечто такое, чему бы
лучше вовсе не быть, то все окружающее нас и носит следы этой безотрадности,
подобно  тому как  в  аду все пахнет серой:  все  на  свете  несовершенно  и
обманчиво,  все  приятное  перемешано с неприятным,  каждое  удовольствие  -
удовольствие  только  наполовину,  всякое наслаждение  разрушает  само себя,
всякое облегчение  ведет к новым тягостям, всякое средство, которое могло бы
помочь  нам  в  нашей  ежедневной  и ежечасной нужде, каждую  минуту  готово
покинуть  нас и отказать в своей  услуге;  ступеньки лестницы, на которую мы
поднимаемся, часто  ломаются под нашими  ногами;  невзгоды  большие  и малые
составляют  стихию  нашей  жизни,  и мы, одним  словом, уподобляемся  Финею,
которому гарпии гадили все яства и делали их несъедобными*.

     * Все, за что мы не беремся, противится  нам потому, что оно имеет свою
собственную волю, которую необходимо пересилить.




     Два средства употребляют  против этого:  во-первых, осторожность,  т.е.
ум,  предусмотрительность, лукавство, - но  оно ничему не научает, ничего не
достигает и терпит неудачу; во-вторых, стоическое равнодушие, которое думает
обезоружить всякую невзгоду тем, что готово принять их  все и презирает все;
на практике оно обращается  в циническое опрощение, которое предпочитает раз
навсегда  отвергнуть  все удобства и  стремления  к лучшей  жизни и  которое
делает из нас каких-то собак вроде Диогена в его бочке. Истина же такова: мы
должны  быть несчастны, и  мы  несчастны. При  этом  главный источник  самых
серьезных зол, постигающих человека, это сам человек: человек человеку волк.
Кто твердо помнит это, для того мир представляется как некий ад, который тем
ужаснее дантовского ада, что здесь  один  человек должен быть  дьяволом  для
другого, к  чему,  разумеется, не все  одинаково  способны, а способнее всех
какой-нибудь  архидьявол:  приняв  на  себя  облик  завоевателя,  он  ставит
несколько сот тысяч людей друг против друга и кличет им: "Страдание и смерть
-  вот  ваш  удел:  палите  же друг в  друга  из  ружей и  пушек!", -  и они
повинуются.  И  вообще взаимные отношения  людей  отмечены по  большей части
неправдой,  крайнею несправедливостью,  жесткостью  и жестокостью: только  в
виде исключения существуют между ними противоположные  отношения; вот на чем
и  зиждется  необходимость государства  и  законодательства,  а  не на ваших
умствованиях.   Во   всех   же  тех  пунктах,  которые   лежат   вне   сферы
государственного   закона,   немедленно  проявляется  свойственная  человеку
беспощадность по  отношению к ближнему, и  вытекает она из его безграничного
эгоизма,  а  иногда  и  злобы.  Как  обращается  человек  с  человеком,  это
показывает,  например,  порабощение негров, конечною  целью которого  служат
сахар  и кофе. Но  не надо идти так далеко из Европы:  в пятилетнем возрасте
поступить в бумагопрядильню или на какую-нибудь другую фабрику, сидеть в ней
сначала десять, потом двенадцать, наконец,  четырнадцать  часов  ежедневно и
производить все ту  же механическую работу  - это  слишком дорогая плата  за
удовольствие перевести дух. А такова участь миллионов, и сходна с нею участь
многих других миллионов.



     Нас  же, людей общественного положения, малейшие невзгоды могут сделать
вполне несчастными,  а  вполне  счастливыми не  может  сделать нас  ничто на
свете. Что бы ни говорили, самое счастливое мгновение счастливого человека -
это когда  он  засыпает,  как  самое несчастное мгновение несчастного  - это
когда  он  пробуждается.  Косвенное, но бесспорное доказательство того,  что
люди чувствуют себя несчастными, а следовательно, таковы и  на самом деле, в
избытке  дает еще и  присущая всем лютая  зависть, которая просыпается и  не
может сдержать своего яда во всех случаях жизни, как только возвестят о себе
чья-нибудь удача или заслуга, какого бы рода они ни были. Именно потому, что
люди  чувствуют себя  несчастными, они не могут  спокойно  видеть  человека,
которого  считают счастливым; кто испытывает  чувство неожиданного  счастья,
тот хотел бы немедленно осчастливить все кругом себя и восклицает:

     Ради моей радости да будет счастлив весь мир вокруг.


     Если бы  жизнь сама по себе была ценное благо и  если  бы ее решительно
следовало  предпочитать небытию, то  не  было бы нужды  охранять ее выходные
двери  такими ужасными привратниками, как смерть  и ее ужасы. Кто захотел бы
оставаться  в жизни, какова она есть, если бы смерть  была не так страшна? И
кто мог бы  перенести  самую мысль о смерти, если бы  жизнь  была  радостью?
Теперь же смерть имеет еще ту  хорошую сторону, что она -  конец жизни,  и в
страданиях жизни мы утешаем себя смертью и в смерти утешаем себя страданиями
жизни. Истина  же в том, что и смерть, и жизнь с ее страданиями представляют
одно неразрывное целое - один лабиринт заблуждений, выйти из которого так же
трудно, как и желательно.



     Если бы мир не был чем-то таким, чему в практическом отношении лучше бы
не быть, то и в теоретическом отношении он не представлял бы собою проблемы:
его существование или совсем не нуждалось бы в объяснении, так как  оно было
бы настолько понятно само  собою, что  никому бы и в голову не  приходило ни
удивляться ему, ни спрашивать о нем; или же цель этого существования была бы
для  всех очевидна. На  самом же  деле мир  представляет  собою неразрешимую
проблему,  так  как даже в  самой совершенной  философии  всегда  будет  еще
некоторый необъясненный элемент,  подобно  неразложимому химическому  осадку
или тому  остатку, который всегда получается в иррациональном отношении двух
величин. Поэтому, когда кто-нибудь  решается задать вопрос,  почему бы этому
миру лучше вовсе не существовать, то мир не может  ответить на это, не может
оправдать себя из самого себя, не может найти основания  и конечной  причины
своего бытия  в самом себе и доказать,  что существует  он ради самого себя,
т.е.  для  собственной пользы. Согласно моей теории, это объясняется конечно
тем, что  принцип бытия мира не имеет  решительно никакого  основания,  т.е.
представляет собою слепую волю к жизни, а эта  воля как вещь в себе не может
быть подчинена закону  основания,  который  служит только формой  явлений  и
который один  оправдывает собою всякое "почему?". А  это  вполне отвечает  и
характеру мира,  ибо только слепая, а не зрячая  воля могла поставить  самое
себя в такое положение, в  каком мы видим себя. Зрячая воля, напротив, скоро
высчитала  бы,  что предприятие  не  покрывает  своих издержек,  ибо  жизнь,
исполненная необузданных порываний и борьбы, требующая напряжения всех  сил,
обремененная  вечной  заботой,   страхом  и  нуждой,  неминуемо  влекущая  к
разрушению   индивидуального   бытия,  такая   жизнь  не   искупается  самым
существованием  человека, которое завоевано  столь трудной ценою, эфемерно и
под нашими  руками  расплывается в  ничто. Вот  почему  объяснение  мира  из
некоторого  анаксагоровского  "ума",  т.е.  из некоторой  воли,  руководимой
сознанием, непременно требует известной прикрасы в виде оптимизма, который и
находит  себе  тогда   своих  защитников  и  глашатаев  наперекор  вопиющему
свидетельству  целого мира, исполненного страданий. Оптимизм изображает  нам
жизнь



     в виде какого-то  подарка, между тем как  до очевидности ясно, что если
бы  раньше  нам показали  и  дали  попробовать  этот  подарок, то  всякий  с
благодарностью отказался бы  от него; недаром Лессинг  удивлялся уму  своего
сына, который ни за что не хотел выходить на  свет, был насильно извлечен  в
него  акушерскими  щипцами  и, не успев явиться, сейчас же поспешил  уйти из
мира.  Правда, говорят,  что жизнь  от  одного своего  конца  и  до  другого
представляет собою не что иное, как назидательный урок; на это всякий  может
ответить:  "Именно поэтому  я  и хотел  бы,  чтобы  меня  оставили  в  покое
самодовлеющего  ничто,  где я  не нуждался ни  в уроках,  ни в чем  бы то ни
было". И  если к этому прибавляют,  что  всякий человек должен будет в  свое
время дать отчет  о каждом  часе  своей  жизни,  то  скорее мы  сами  вправе
требовать, чтобы сначала нам  дали отчет в  том,  за что нас лишили прежнего
покоя и  ввергли  в такое несчастное,  темное, трудное и скорбное положение.
Вот куда, значит, приводят неверные  принципы. Поистине, человеческое  бытие
нисколько не  имеет характера  подарка: напротив,  оно  скорее  представляет
собою долг, который мы должны  заплатить  по  условию.  Взыскание  по  этому
обязательству предъявляется нам в виде неотложных  потребностей, мучительных
желаний  и бесконечной скорби, проникающих  все наше  бытие. На уплату этого
долга уходит обыкновенно  вся наша  жизнь,  но и  она погашает  только  одни
проценты.  Уплата же капитала производится  в  момент смерти.  Но  когда  же
заключили мы само долговое обязательство? В момент рождения...

     Если,  таким  образом,  смотреть  на  человека  как на  существо, жизнь
которого  представляет  собою некую кару и искупление, то он предстанет  нам
уже   в   более  правильном   свете.  Сказание   о   грехопадении  (впрочем,
заимствованное, вероятно, как и все иудейство, из  "Зенд-Авесты"  Бун-Дехеш,
15) - вот единственное  в книгах евреев,  за чем я  могу  признать некоторую
метафизическую,  хотя  и аллегорическую только,  истинность; лишь оно одно и
примиряет меня  с этими книгами. Ибо ни на что так не похожа наша жизнь, как
на   плод  некоторой  ошибки   и   предосудительной   похоти.   Новозаветное
христианство, этический



     дух которого сродни духу  брахманизма и буддизма и чужд, следовательно,
оптимистическому духу евреев, тоже,  в высшей  степени мудро, связало себя с
этим  сказанием:   без  него  оно   совсем  не  имело   бы   никакой   точки
соприкосновения с иудейством. Если вы хотите измерить степень вины,  которая
тяготеет  над нашим бытием, то взгляните  на страдания,  с  которыми связано
последнее.  Всякая  великая  боль, будь то физическая  или духовная, говорит
нам, чего мы заслуживаем, она не могла бы  постигнуть нас, если  бы мы ее не
заслужили.  То, что  и христианство  рассматривает нашу жизнь именно в  этом
свете, доказывает  одно место из Лютеровского комментария  к  третьей  главе
"Послания к Галатам";  у меня имеется оно только в латинском тексте: "А ведь
во всей нашей телесности и со всеми вещами  мы подчинены Дьяволу, и мы гости
мира,  в  котором  он владыка  и  Бог. Ибо  хлеб,  который вкушаем, напитки,
которые  пьем, одежды, которыми укрываемся, да  и воздух  и  все, чем  живем
плотски,  - все это находится под  его властью".  Кричали, что моя философия
меланхолична и безотрадна: но это объясняется просто тем, что я, вместо того
чтобы в виде эквивалента грехов  изображать  некоторый будущий  ад, показал,
что всюду в мире,  где  есть  вина, находится  уже и нечто подобное аду; кто
вздумал бы отрицать  это, тот легко может когда-нибудь испытать это на самом
себе.

     И этот  мир, эту  сутолоку  измученных  и истерзанных  существ, которые
живут только тем,  что  пожирают  друг друга;  этот  мир, где всякое  хищное
животное  представляет собою живую  могилу тысячи других и поддерживает свое
существование целым рядом чужих мученических смертей; этот мир, где вместе с
познанием возрастает  и способность  чувствовать  горе, способность, которая
поэтому в  человеке  достигает своей высшей степени, и тем  высшей,  чем  он
интеллигентнее,  этот  мир  хотели  приспособить   к  лейбницевской  системе
оптимизма и демонстрировать  его как лучший  из  возможных миров.  Нелепость
вопиющая!.. Но вот  оптимист приглашает  меня раскрыть глаза и посмотреть на
мир, как он прекрасен в  озарении своего солнца, со своими горами, долинами,
потоками, растениями, жи-



     вотными и  т.д. Но разве мир -  панорама?  Как зрелище - все  эти вещи,
конечно,  прекрасны; но быть  ими - это  нечто совсем другое. Затем приходит
телеолог и восхваляет мне премудрость творения, которая позаботилась о  том,
чтобы  планеты не  сталкивались между собою головами,  чтобы  суша и море не
обратились в кашу, а как следует были разделены между собою, чтобы Вселенная
не  оцепенела в беспрерывной  стуже и не сгорела  от  зноя,  чтобы с  другой
стороны вследствие  наклона эклиптики не царила вечная весна, когда ничто не
могло  бы созреть, и т.п.  Но  ведь  все  эти вещи и  подобные им  -  только
необходимые условия. Коль скоро вообще должен существовать какой-нибудь мир,
коль скоро  его планеты  не  должны, подобно  сыну Лессинга,  сейчас  же  по
рождении возвращаться назад, а должны существовать, по крайней мере, столько
времени, сколько  нужно  для того, чтобы к ним  успел дойти световой луч  от
какой-нибудь отдаленной  и  неподвижной  звезды, то,  разумеется, этот мир и
нельзя  было  сколотить  так  неумело, чтобы  уже  самый  остов  его  грозил
падением.  Когда  же  мы перейдем  к результатам восхваляемого произведения,
когда  мы   присмотримся  к  актерам,  которые  действуют  на  столь  прочно
устроенной  сцене,  когда   мы   увидим,  что  вместе  с  впечатлительностью
появляется и  страдание, возрастая в  той  мере,  в какой она развивается до
интеллигенции, и что рука об руку с последней, все больше и больше выступают
и  усиливаются  алчность  и  горе,  пока,  наконец,  человеческая  жизнь  не
обращается в сплошной материал для одних только комедий и трагедий, тогда ни
один человек, если  только он  не лицемер,  не  почувствует  склонности петь
славословия.  Впрочем,  настоящий,  хотя  и  скрываемый, источник  последних
беспощадно,  но с  победоносной убедительностью выяснил нам Давид Юм в своей
"Естественной истории  религии", разделы 6, 7,  8 и  13. Этот  же писатель в
10-й  и  11-й  книгах  своих "Диалогов  о  естественной  религии" откровенно
изображает, посредством очень метких, хотя и совершенно иных, сравнительно с
моими, аргументов, скорбное положение этого мира и несостоятельность всякого
оптимизма,  причем  он  разбивает  последний  в  самом  его  источнике.  Оба
сочинения Юма



     настолько  же   примечательны,  насколько   и  неизвестны   современной
Германии, где зато, из патриотизма, несказанно услаждаются скучной болтовней
туземных, надутых  посредственностей  и  провозглашают  их великими  людьми.
Между  тем  эти  "Диалоги" Гаман перевел.  Кант  просмотрел перевод и  уже в
старости  склонял  сына  Гамана  издать  эту  работу,  потому  что  перевод,
сделанный Платнером, не удовлетворял его (см.  биографию Канта, составленную
Ф.  В. Шубертом,  стр.  81  и  165).  Из  каждой страницы  Давида Юма  можно
почерпнуть  больше, чем  из  полного собрания философских  сочинений Гегеля,
Гербарта и Шлейермахера, вместе взятых.

     Основателем же систематического оптимизма является Лейбниц.  Я не думаю
отрицать  его заслуг перед  философией,  хотя  мне  и  ни  разу  не  удалось
настоящим образом вникнуть в  его  монадологию, предустановленную гармонию и
"тождество [вещей]  неразличимых".  Что  же  касается его  "Новых  опытов  о
разумении",  то  это  -  простой  экстракт, снабженный  обстоятельной, якобы
исправляющей,  но слабой критикой  справедливо  знаменитого сочинения Локка,
против которого он выступает  здесь так же неудачно, как и против Ньютона, -
в своем  направленном  против  системы  тяготения "Опыте о причине  небесных
движений".  Именно против этой лейбнице-вольфианской философии специально  и
направлена "Критика  чистого  разума": последняя относится к ней враждебно и
даже уничтожает ее, между  тем как по отношению к философии Локка  и Юма она
служит  продолжением  и  дальнейшим  развитием. Если современные  профессора
философии всячески стараются опять поставить  на ноги  Лейбница со всеми его
вывертами и  даже  возвеличить его;  если они,  с другой стороны, хотят  как
можно больше принизить и устранить со  своей дороги Канта, то это имеет свое
полное основание  в том, чтобы "сперва жить": ведь "Критика чистого  разума"
не  позволяет  выдавать еврейскую мифологию за  философию и без околичностей
говорить "о душе", как о некоторой данной реальности, как о всем известной и
хорошо аккредитованной  особе,  нет, она  требует отчета в том, как философы
дошли до этого понятия и какое право име-



     ют они  делать из него научное употребление. Но сперва жить, а уж потом
философствовать! Долой Канта! Виват наш Лейбниц! Возвращаясь к последнему, я
должен   сказать  следующее:   за   его  "Теодицеей",  этим  методическим  и
пространным развитием оптимизма, я,  в данном  ее качестве, не могу признать
никакой  другой  заслуги,  кроме  той,  что  она впоследствии дала  повод  к
бессмертному  "Кандиду" великого  Вольтера,  в  чем, правда, неожиданно  для
самого Лейбница, нашел  себе подтверждение тот аргумент, с  помощью которого
он  столь часто и столь плоско  извинял существование  зла  в  мире:  дурное
иногда влечет  за  собою хорошее.  Вольтер  уже  в  самом имени своего героя
намекнул на то, что надо быть только  искренним, для того чтобы исповедовать
нечто  противоположное оптимизму.  И  действительно,  на  этой арене  греха,
страданий  и смерти оптимизм  представляет собою такую странную  фигуру, что
его надо было бы  считать иронией, если бы, как я уже  упомянул, для  нас не
было достаточно ясно его возникновение,  благодаря Юму, который  так забавно
вскрыл  его потайной  источник  (это  -  лицемерная  лесть  с оскорбительным
упованием на ее успех).

     Явно софистическим доказательствам  Лейбница, "будто этот мир -  лучший
из возможных миров,  можно  вполне серьезно и добросовестно противопоставить
доказательство, что этот мир - худший из возможных  миров. Ибо "возможное" -
это не  то, что  вздумается кому-нибудь  нарисовать себе в своей фантазии, а
то, что действительно может существовать  и держаться. И вот наш мир устроен
именно  так, как его  надо  было  устроить для того, чтобы  он  мог  еле-еле
держаться; если  бы он  был  еще несколько  хуже,  он  бы совсем уже не  мог
существовать.  Следовательно,  мир,  который  был  бы  хуже  нашего,  совсем
невозможен,  потому что он не мог бы  и  существовать, и, значит,  наш мир -
худший  из возможных  миров. В  самом деле: не только в том  случае, если бы
планеты  сшибались  между  собою  головами,  но  если  бы  из  действительно
происходящих  пертурбаций их движения  какая-нибудь одна, вместо того  чтобы
постепенно уравняться с другими, продолжала возрастать, то миру скоро пришел
бы конец: астрономы знают, от ка-



     ких   случайных   обстоятельств  это  зависит,  главным   образом,   от
иррациональности во  взаимном отношении периодов круговращения планет; и они
старательно  высчитали, что при таких  условиях  катастрофы не будет  и мир,
как-никак,  может продержаться. Будем надеяться, что они не ошиблись в своих
вычислениях (хотя Ньютон и  был противоположного мнения) и что  механическое
вечное движение, осуществляемое в  подобной системе планет, не остановится в
конце концов, как останавливается  всякое другое. Под твердой корою  планеты
живут,  с  другой  стороны,  могучие  силы,  и если какая-нибудь случайность
выпускает  их на свободу,  то  они  неминуемо разрушают эту оболочку со всем
обитающим на ней;  на нашей  планете это случалось  уже по крайней мере  три
раза. Лиссабонское землетрясение, землетрясение в Гаити, разрушение Помпеи -
все  это  только  маленькие  шаловливые  намеки  на  возможную   катастрофу.
Ничтожное, даже недоступное для  химии изменение в атмосфере влечет за собою
холеру, желтую лихорадку, черную смерть  и т.д.;  все  это похищает миллионы
людей, и если бы такое  изменение было несколько больше, то  оно погасило бы
всякую  жизнь. Очень умеренное  повышение температуры могло бы высушить  все
источники и реки. Животным, в их органах и силах,  отмерено в образе  именно
столько, сколько необходимо для  того, чтобы  они  ценою крайнего напряжения
могли поддерживать свою жизнь и кормить свое потомство; вот почему животное,
лишившись   какого-нибудь   члена  или   просто  даже  способности  идеально
функционировать им, по большей части обрекается на гибель. Даже среди людей,
несмотря на те могучие орудия,  которые они имеют в своем рассудке и в своем
разуме, даже среди  них  девять десятых живут в постоянной борьбе  с нуждою,
вечно  стоят  на  краю  гибели  и  с  трудом  и  усилиями  удерживают на нем
равновесие.  Таким  образом, как  для жизни  целого, так и для жизни каждого
отдельного  существа  условия  даны лишь  в  обрез  и  скупо, не более того,
сколько  нужно  для  удовлетворения  потребностей; оттого  жизнь индивидуума
проходит в  беспрерывной борьбе  за самое существование,  на каждом шагу  ей
угрожает гибель. Именно потому, что эта угроза так



     часто  приводится  в  исполнение,  явилась нужда  в  невероятно большом
избытке зародышей для того,  чтобы вместе с индивидуумами не гибли и роды, в
которых одних природа  серьезно заинтересована. Мир,  значит, так дурен, как
только он  может быть  дурен,  коль скоро  ему следует быть  вообще,  что  и
требовалось  доказать.  Окаменелости  совершенно неведомых  животных  пород,
которые  некогда обитали  на нашей планете,  представляют собою образчики  и
документальные свидетельства о мирах, дальнейшее существование которых стало
уже  невозможным  и которые,  следовательно,  были еще несколько  хуже,  чем
худший из возможных миров.

     Оптимизм  -  это,  в  сущности,  незаконное  самовосхваление  истинного
родоначальника  мира, т.е. воли  к жизни, которая  самодовольно  любуется на
себя  в  своем творении;  и  вот почему оптимизм -  не только  ложное, но  и
пагубное  учение. В самом деле:  он изображает  перед нами  жизнь  как некое
желанное  состояние,  целью  которого является  будто бы  счастье  человека.
Исходя отсюда, каждый думает,  что он имеет законнейшее  право на счастье  и
наслаждение; и  если, как это обыкновенно бывает, последние  не  выпадают на
его  долю, то он  считает себя  несправедливо обиженным и не  достигшим цели
своего бытия; между тем гораздо правильнее было бы видеть цель нашей жизни в
труде, лишениях,  нужде  и  скорбях,  венчаемых  смертью (как  это и  делают
брахманизм и буддизм, а  также и подлинное христианство), потому  что именно
эти невзгоды вызывают  у  нас отрицание  воли к  жизни. В  Новом  Завете мир
изображается  как  юдоль печали, жизнь  --  как процесс очищения  и символом
христианства  служит   орудие  муки.  Поэтому,  когда  Лейбниц,   Шефтсбери,
Боллингброк  и Поп  выступили  со  своим  оптимизмом, то  общее  смущение, с
которым они были встречены, зиждилось главным образом на том, что оптимизм и
христианство  несовместимы,   как   это   основательно   выяснил  Вольтер  в
предисловии  к  своему  прекрасному  стихотворению  "Разрушение  Лиссабона",
которое тоже решительно направлено  против  оптимизма.  То, что ставит этого
великого   мужа,  которого  я,   вопреки   поношениям   продажных   немецких
бумагомарак,



     так  любовно  прославляю,  то,  что  ставит  его  гораздо  выше  Руссо,
обнаруживая в нем большую глубину мысли, это - следующие три воззрения  его:
1)  он  глубоко был  проникнут  сознанием  подавляющей  силы  зла  и  скорби
человеческого  существования;  2) он  был убежден  в  строгой  необходимости
волевых  актов; 3) он считал истинным  положение Локка, что  мыслящее начало
Вселенной  может быть  и материальным;  между тем  Руссо в своих декламациях
оспаривал  все  это,  как, например, в своем  "Исповедании  веры  савойского
викария", этой плоской философии протестантских пасторов; в этом же духе он,
во  славу  оптимизма,   выступил  с   нелепым,   поверхностным  и  логически
неправильным   рассуждением  против   только  что   упомянутого  прекрасного
стихотворения Вольтера - в специально посвященном этой цели длинном письме к
последнему от 18-го августа 1756 года. Вообще, основная  черта и первооснова
всей  философии Руссо заключается в том, что  вместо христианского  учения о
первородном грехе и изначальной испорченности человеческого рода он выставил
принцип  изначальной  доброты последнего и  его безграничной  способности  к
совершенствованию,  которая  будто  бы  сбилась с пути только  под  влиянием
цивилизации  и  ее  плодов;  на  этом  и  основывает Руссо  свой оптимизм  и
гуманизм.

     Как  Вольтер в своем "Кандиде" вел войну с  оптимизмом в своей шутливой
манере,  как  Байрон  выступил  против  этого   же  мировоззрения  в  манере
трагической и серьезной - в  своем бессмертном и великом творении "Каин", за
что и удостоился поношений со стороны  обскуранта Фридриха Шлегеля. Если бы,
наконец, в подтверждение  своих  взглядов я хотел привести изречения великих
умов всех времен  в этом враждебном оптимизму  духе, то моим цитатам не было
бы конца, ибо  почти  всякий из  этих умов в  сильных  словах  высказался  о
безотрадности нашего мира. Поэтому  не для подтверждения  своих  взглядов, а
только  для  украшения этой  главы  я  закончу  ее  несколькими  изречениями
подобного рода. Прежде всего упомяну, что греки,  как ни далеки они  были от
христианского и верхнеазийского миросозерцания, как ни решительно за-



     нимали  они позицию утверждения воли,  все-таки были глубоко проникнуты
сознанием  горести бытия. Об  этом свидетельствует  уже  то, что  именно они
создали трагедию.  Другое  подтверждение этого  дает нам, впервые сообщенный
Геродотом   (V,   4),   а  впоследствии   неоднократно  упоминаемый  другими
писателями,   фракийский  обычай  приветствовать  новорожденного  воплями  и
выкликать перед  ним все злополучия, которые отныне  угрожают ему, тогда как
мертвого фракийцы хоронили весело и  с  шутками, радуясь тому, что он отныне
избыл множество великих страданий; это в прекрасных стихах, которые сохранил
для  нас Плутарх ("О  поэтических  вольностях", в  конце),  звучит следующим
образом:

     "Они оплакивали родившегося, который идет навстречу стольким печалям; а
если кто в  смерти находил  конец своим страданиям,  того друзья  выносили с
приветом и радостью".

     Не историческому  родству народов,  а моральному торжеству самого факта
надо приписать то, что  мексиканцы  приветствовали новорожденного следующими
словами: "Дитя мое, ты родилось  для терпения: терпи же, страдай и молчи". И
повинуясь тому  же  чувству, Свифт  (как  это передает  Вальтер Скотт  в его
биографии) уже  сызмлада приобрел привычку  отмечать день своего рождения не
как момент  радости, а как  момент печали, а в этот  день всегда читал он то
место из Библии, где Иов оплакивает и проклинает день,  когда сказали в дому
отца его: родился сын.

     Было  бы  слишком долго переписывать  то  известное  место  в "Апологии
Сократа", где Платон в уста этого мудрейшего  из смертных влагает слова, что
если бы смерть даже навсегда похищала у нас  сознание, то она все-таки  была
бы дивное благо, ибо  глубокий сон  без  сновидений  лучше любого дня  самой
счастливой жизни.

     Одно изречение Гераклита гласило так: "Жизнь только по имени жизнь,  на
деле  же  -  смерть" ("Большая  этимология  слова "жизнь"; также  Эвстет  об
"Илиаде").

     Знамениты прекрасные стихи Феогнита:
     "Лучший  жребий человека  -  это  совсем не  родиться,  не видеть дня и
солнечных  лучей;  а если  уж  родился  человек,  то лучше всего  тотчас  же
низринуться ему в Аид и скрыть свое угнетенное тело во глубине земли".



     Софокл в "Эдипе в Колоне" (1225) так сократил это изречение:

     Величайшее первое благо - совсем
     Не рождаться, второе - родившись,
     Умереть поскорей...
     [Перевод Д. С. Мережковского]


     Эврипид говорит:

     О, мученье людей, бесконечный недуг!
     [Перевод Д. С. Мережковского]


     Да уже и Гомер сказал:

     "Нет нигде  и ничего  несчастнее человека  -  изо всех существ, которые
дышат и живут на земле".

     Даже  Плиний  говорит:  "Это  -  первое,  чем  располагает  каждый  для
исцеления своей души; изо всех благ, которые уделила  человеку  природа, нет
ничего лучше своевременной смерти".

     Шекспир в уста старого короля Генриха IV влагает следующие слова:

     Да! если б мы могли читать заветы
     Грядущего и видеть, как неверна
     Судьба людей, - что наша жизнь, как чаша,
     Покорная лишь случаю слепому,
     Должна поочередно наполняться
     То радостью, то горем, - как бы много
     Счастливейших, наверно, предпочли
     Скорее умереть, чем жить такой
     Печальною, зависимою жизнью.
     [Перевод А. Л. Соколовского]


     Наконец, Байрон сказал так:

     "Сосчитай те часы радости, которые ты имел в жизни; сосчитай те дни,  в
которые ты  был свободен  от  тревоги, и пойми,  что какова бы ни была  твоя
жизнь, лучше было бы тебе не жить".



     И Бальтазар Грациан в самых мрачных  красках рисует  нам горесть нашего
бытия в своем "Критиконе", часть  I, рассужд. 5, в самом  начале, и рассужд.
7, в конце, где он обстоятельно изображает жизнь как трагический фарс.

     Никто,  однако,  столь  глубоко  и  исчерпывающе  не  разработал  этого
вопроса,  как  в  наши  дни Леопарди. Он всецело проникся своей задачей: его
постоянной темой  служит насмешливость  и  горечь  нашего  бытия;  на каждой
странице своих  произведений  рисует  он  их,  но в  таком  изобилии форм  и
сочетаний,  в  таком  богатстве образов,  что  это  никогда не  надоедает, а
наоборот, представляет живой и волнующий интерес.
















     Смерть -  поистине гений-вдохновитель, или  музагет  философии;  оттого
Сократ и определял последнюю  как  "заботливую смерть".  Едва  ли  даже люди
стали  бы  философствовать, если  бы  не было  смерти. Поэтому  будет вполне
естественно,  если  специальное рассмотрение  этого вопроса  мы  поставим во
главу последней, самой серьезной и самой важной из наших книг.

     Животное проводит  свою  жизнь, не  зная  собственно  о смерти;  оттого
животный  индивидуум  непосредственно  пользуется  всей  нетленностью  своей
породы: он сознает  себя только бесконечным. У  человека, вместе  с разумом,
неизбежно возникла и ужасающая уверенность в смерти. Но как вообще в природе
всякому  злу сопутствует  средство  к  его исцелению  или,  по крайней мере,
некоторое возмещение,  так и та самая рефлексия,  которая повлекла за  собою
сознание смерти, помогает нам создавать себе такие метафизические воззрения,
которые утешают  нас в этом  и  которые не нужны  и  не доступны  животному.
Подобное утешение составляет главную цель всех религий и философских систем,
и  они  прежде  всего  представляют  собою извлеченное  из собственных  недр
мыслящего  разума противоядие против нашего сознания о  неизбежности смерти.
Но достигают они этой цели в весьма различной степени, и бесспорно, что одна
религия  или  философия  больше, чем другая, рождает  в человеке способность
спокойно глядеть в лицо смерти. Брахманизм и буддизм, которые  учат человека
смотреть на  себя как на самопервосущество, брахму, коему, по самой сущности
его,  чужды всякое  возникновение и уничтожение,  - эти  два  учения гораздо
больше  сделают  в  указанном  отношении,  чем те  религии, которые признают
человека сотворенным из ничего и приурочивают начало его бытия,  полученного
им  от  другого существа, к реальному факту его рождения.  Оттого в Индии  и
царит такое  спокойствие и презрение  к смерти,  о  котором  в  Европе  даже
понятия не имеют. Поистине, опасное дело - с юных лет насильственно внедрять
человеку слабые и шаткие понятия о столь



     важных предметах и этим отнимать у него  способность к восприятию более
правильных и устойчивых взглядов. Например, внушать ему, что он лишь недавно
произошел из ничего и, следовательно, целую вечность был ничем, а  в будущем
все-таки никогда не утратит  своего  существования,  -  это все  равно,  что
поучать его, будто он, хотя и всецело представляет собою создание чужих рук,
тем не менее должен быть  во веки веков ответствен за свои деяния и  за свое
бездействие.  Когда,   созрев  духом  и  мыслью,  он  неизбежно  поймет  всю
несостоятельность таких учений, у него уже не будет взамен ничего лучшего, -
да он  и не в состоянии был бы  даже понять это лучшее; он  окажется поэтому
лишенным того утешения, которое и  ему предназначала природа взамен сознания
о  неизбежности смерти. В  результате такого  образования наших юношей мы  и
видим, что  теперь  (1844 г.)  в  Англии,  в  среде  испорченных  рабочих  -
социалисты, а в  Германии,  в  среде испорченных  студентов - неогегельянцы,
спустились до уровня абсолютно физического мировоззрения, которое приводит к
результату: "ешьте  и пейте, ведь после смерти радостей не будет", и поэтому
заслуживают имени бестиализма.

     Судя по всему,  что до сих пор говорилось о  смерти,  нельзя  отрицать,
что, по крайней мере, в Европе мнения человека - и  часто даже одного и того
же человека - сплошь да рядом продолжают колебаться между  пониманием смерти
как абсолютного уничтожения, и уверенностью в нашем полном  бессмертии с ног
до головы.  И тот, и другой  взгляд  одинаково неверны; но для нас  важно не
столько  найти  правильную средину  между ними,  сколько  подняться на более
высокую точку зрения, с которой подобные взгляды рушились бы сами собой.

     В своих соображениях я прежде всего стану на эмпирическую точку зрения.
Здесь  перед нами  сейчас же  раскрывается тот неоспоримый факт, что, следуя
естественному  сознанию, человек  больше  всего  на  свете  боится смерти не
только для  собственной личности,  но  и  горько оплакивает  и смерть  своих
родных;  причем  несомненно, что он не скорбит  эгоистически о  своей личной
утрате, а горюет о  великом несчастии, которое постигло  его близких. Оттого
мы



     и  упрекаем  в  суровости  и  жестокости  тех  людей,  которые в  таком
положении  не  плачут и  ничем не  обнаруживают печали.  Параллельно с  этим
замечается  тот факт,  что жажда мести,  в  своих  высших проявлениях,  ищет
смерти врага, как  величайшего из несчастий, которые  нам суждены  на земле.
Мнения изменяются от  времени  и  места;  но  голос природы  всегда и  везде
остается тем же, и  поэтому он прежде всего заслуживает внимания. И вот этот
голос как будто  явственно говорит нам, что  смерть - великое  зло. На языке
природы  смерть означает уничтожение. И что смерть есть нечто серьезное, это
можно заключить уже из того,  что и жизнь, как  всякий знает, тоже не шутка.
Должно быть, мы и не стоим ничего лучшего, чем эти две вещи. Поистине, страх
смерти не зависит ни  от какого знания: ведь животное испытывает этот страх,
хотя оно и  не знает о смерти. Все, что рождается, уже  приносит его с собою
на землю.  Но страх смерти,  говорят  априори, не  что иное,  как  оборотная
сторона воли к  жизни, которую представляем все мы. Оттого всякому животному
одинаково прирождена как забота о самосохранении, так и страх гибели; именно
последний, а  не простое  стремление  избежать страданий, оказывается в  той
боязливой осмотрительности, с  какою животное старается оградить себя, а еще
более свое потомство, - от всякого, кто только может быть ему опасен. Почему
животное убегает, дрожит и хочет скрыться?  Потому что оно  - всецело воля к
жизни, а в качестве такой подвержено смерти и желает  выиграть  время. Таков
же точно по своей природе и человек. Величайшее из зол, худшее из всего, что
только может грозить ему, это - смерть; величайший страх - это страх смерти.
Ничто  столь неодолимо не побуждает нас к живейшему участию, как если другой
подвергается  смертельной опасности; нет ничего ужаснее, чем смертная казнь.
Раскрывающаяся  во  всем этом безграничная привязанность к  жизни ни в каком
случае  не  могла  возникнуть  из  познания  и  размышлений:  напротив,  для
последних  она скорее  представляется  нелепой,  потому  что  с  объективной
ценностью жизни дело обстоит весьма скверно и во всяком случае  остается под
большим сомнением, следует ли жизнь предпочитать



     небытию; можно сказать даже так, что если бы предоставить свободу слова
опыту и  рассуждению, то  небытие,  наверное, взяло бы  верх. Постучитесь  в
гробы и  спросите  у  мертвецов,  не хотят  ли  они  воскреснуть,  -  и  они
отрицательно  покачают  головами.  К  этому же  сводится  и мнение  Сократа,
высказанное в "Апологии  Платона"; и даже бодрый и жизнерадостный Вольтер не
мог не сказать: "мы любим жизнь, но и небытие имеет свою хорошую сторону"; а
в  другом месте: "я не  знаю,  что представляет собою жизнь вечная;  но  эта
жизнь - скверная шутка". Да и кроме того,  жизнь, во  всяком  случае, должна
скоро  кончиться, так что  те немногие годы,  которые нам еще,  быть  может,
суждено  прожить,  совершенно  исчезают  перед бесконечностью  того времени,
когда  нас уже больше  не  будет. Вот почему при  свете  мысли  даже смешным
кажется  проявлять  такую  заботливость об этой капле  времени,  приходить в
такой трепет,  когда  собственная или  чужая жизнь подвергается опасности, и
сочинять трагедию, весь ужас которой имеет свой нерв только в страхе смерти.
Таким  образом,  могучая  привязанность  к  жизни,  о  которой  мы говорили,
неразумна  и слепа;  она  объясняется только тем,  что  все  наше внутреннее
существо  уже само по себе есть воля к жизни и жизнь поэтому должна казаться
нам  высшим  благом,  как  она  ни  горестна,  кратковременна  и  ненадежна;
объясняется  эта привязанность еще и тем,  что эта воля, сама  по себе  и  в
своем изначальном виде, бессознательна и слепа. Что же касается познания, то
оно не  только  не  служит  источником этой привязанности к жизни, но  даже,
наоборот, раскрывает перед нами ничтожество последней и этим побеждает страх
смерти.  Когда  оно, познание,  берет верх и человек спокойно и  мужественно
идет навстречу  смерти, то это прославляют как великий и благородный подвиг:
мы  празднуем тогда славное торжество познания  над слепою волей  к жизни, -
волей,  которая  составляет  все-таки  ядро нашего  собственного существа. С
другой стороны, мы  презираем  такого человека,  в котором познание  в  этой
борьбе изнемогает, который во  что  бы  то ни стало  цепляется за жизнь,  из
последних сил упирается против надвигающейся смерти и встречает ее с отчая-



     нием*; а между тем в нем сказывается только изначальная сущность нашего
я и природы. И кстати, невольно возникает вопрос: каким образом безграничная
любовь  к жизни  и стремление  во что бы то  ни стало сохранить  ее возможно
дольше, - каким образом это стремление могло бы  казаться презренным, низким
и, в глазах последователей  всякой религии, не достойным  ее, если  бы жизнь
была подарком благих богов, который мы-де приняли со всею  признательностью?
И в таком  случае можно ли было бы считать великим и благородным презрение к
жизни?

     *  "В  гладиаторских  боях мы  обыкновенно презираем робких  и униженно
молящих о пощаде; наоборот, мы  хотели бы  сохранить  жизнь тех, кто храбр и
мужествен, кто сам отважно предает себя смерти" (Циц[ерон]. "За Милона", гл.
34).


     Итак, эти соображения подтверждают  для  нас то,  1) что воля к жизни -
сокровеннейшая сущность человека; 2)  что  она сама  по себе бессознательна,
слепа;  3) что  познание  -  это  первоначально  чуждый  ей,  дополнительный
принцип;  4)  что воля с этим познанием враждует и  наше  суждение  одобряет
победу знания над волей.

     Если бы то, что нас пугает в смерти, была мысль о небытии, то мы должны
были бы испытывать  такое же содрогание при  мысли  о том времени, когда нас
еще не было. Ибо неопровержимо верно, что небытие после смерти не может быть
отлично  от  небытия  перед рождением и, следовательно, не  более  горестно.
Целая бесконечность прошла уже,  а нас еще не было,  -  и  это нас вовсе  не
печалит. Но то,  что после мимолетного интермеццо какого-то эфемерного бытия
должна последовать вторая бесконечность, в которой нас уже не будет, - это в
наших глазах жестоко,  прямо  невыносимо. Но  быть может,  эта  жажда  бытия
зародилась в нас оттого, что мы его теперь отведали и нашли высоко желанным?
Бесспорно, нет, -  как я это  вкратце пояснил уже выше;  скорее,  полученный
нами опыт мог  бы  пробудить  в нас  тоску по утраченном  рае  небытия. Да и
надежда  на бессмертие души всегда связывается с надеждой на "лучший мир", -
признак того, это наш-то мир не многого стоит. И несмотря на все это, вопрос
о нашем состоянии после смерти трактовался, и в книгах, и устно, наверное, в
десять тысяч раз чаще,




     нежели вопрос о нашем состоянии до рождения. Между тем теоретически обе
проблемы одинаково важны для нас и законны; и  тот, кто сумел бы ответить на
одну  из  них,  тем  самым решил  бы  и  другую. У  нас  имеются  прекрасные
декламации  на  тему  о том,  как  наше  сознание противится  мысли, что дух
человека, который объемлет  Вселенную и питает столько  великолепных мыслей,
сойдет  вместе с нами в  могилу; но  о том,  что  этот дух  пропустил  целую
бесконечность, прежде чем он возник с этими своими качествами, и что мир так
долго вынужден был обходиться без него, - об  этом что-то ничего не слыхать.
И  все-таки  для   сознания,  неподкупленного  волей,   нет   вопроса  более
естественного,  чем следующий: "Бесконечное  время протекло,  прежде  чем  я
родился,  - чем  же  был  я  все  это  время?"  Метафизический ответ на это,
пожалуй, был бы такой: "я всегда  был я: именно, все те, кто в течение этого
времени называл  себя я,  это  были  я".  Впрочем,  от этого метафизического
взгляда вернемся  к нашей,  пока  еще  вполне  эмпирической  точке зрения, и
допустим, что  меня  тогда совсем  не  было.  Но  и  с  этой точки зрения  в
бесконечности того  времени, которое протечет после моей смерти и в  которое
меня не будет, я могу утешаться бесконечностью  того времени, в которое меня
уже  не было и  которое является для меня привычным и поистине очень удобным
состоянием. Ибо бесконечность до меня без меня  так же мало заключает в себе
ужасного, как и бесконечность после  меня без меня: они ничем не  отличаются
одна  от другой, кроме того, что в  промежутке между ними пронесся эфемерный
сон жизни.  И все аргументы в  пользу загробного существования так же хорошо
можно   применить   и  к  бывшему  прежде:   тогда  они   будут   доказывать
предсуществование,  признание которого со стороны индусов и  буддистов очень
последовательно. Одна  лишь  Кантова  идеальность времени разрешает все  эти
загадки,  - но об этом у нас пока еще нет речи. Впрочем, из предыдущего ясно
уже  одно: печалиться о  времени, когда нас  больше не будет, так же нелепо,
как если бы  мы печалились о времени, когда нас еще  не было, ибо все равно,
относится ли время, которое не наполняет  нашего бытия, к  тому, которое его
наполняет, - как будущее или как прошедшее.



     Но и помимо этих соображений о характере  времени,  признавать  забытое
злом - само по себе нелепо. Ибо всякое зло, как и всякое добро, предполагает
уже  существование  и  даже сознание,  -  а последнее прекращается  вместе с
жизнью, как прекращается  оно  и  во  сне  и в обмороке; поэтому  отсутствие
сознания нам  хорошо  известно,  и мы  знаем, что оно  не  заключает в  себе
никаких зол;  исчезновение  же сознания, во  всяком  случае,  - дело  одного
мгновения.  Именно так посмотрел на смерть Эпикур, и совершенно верно сказал
он о ней: "Смерть нисколько нас не касается", пояснив, что пока мы есть, нет
смерти, а когда есть смерть, то нет  нас (Диоген Лаэрций,  X, 27). Очевидно,
потерять то,  отсутствие  чего нельзя заметить, не  есть зло; следовательно,
то, что нас не  будет,  должно нас так же мало смущать, как и то, что нас не
было. Таким образом, с  точки зрения познания, нет решительно никаких причин
бояться смерти; но именно  в познавательной деятельности состоит сознание, -
значит, для последнего смерть не есть зло. И на самом деле, боится смерти не
эта познающая сторона нашего я: исключительно от слепой воли исходит бегство
от смерти, которым проникнуто все живущее. А для воли это бегство, как я уже
говорил, существенно именно  потому, что это  - воля к жизни, которой (воли)
вся  сущность заключается в тяготении  к жизни и бытию и которой познание не
прирождено,  а  лишь  сопутствует  вследствие  ее  объективации  в  животных
индивидуумах. Когда же эта  воля, благодаря познанию, усматривает  в  смерти
конец  того  явления,  с  которым  она  себя  отождествляет  и которым  себя
ограничивает,  -  тогда  все  существо ее  всеми  силами  противится смерти.
Действительно  ли смерть  грозит ей  чем-нибудь,  - это  мы рассмотрим ниже,
припомнив  указанный  здесь  истинный  источник  страха  смерти,  с  должным
различием водящей стороны нашего существа от познающей.

     В соответствии с этим то, что так страшит нас в смерти, это  не столько
конец жизни - так как  особенно жалеть о  последней никому не приходится,  -
сколько разрушение организма, именно потому, что он -  сама воля,  принявшая
вид тела. Но это разрушение мы действительно  чувствуем  только в злополучии
недугов или старости: самая же смерть



     для субъекта наступает лишь в то  мгновение,  когда  исчезает сознание,
потому что  тогда  прекращается  деятельность мозга. То оцепенение,  которое
распространяется затем  и на остальной части организма, это уже, собственно,
-  явление  посмертное. Итак, в субъективном отношении  смерть поражает одна
только сознание. А что такое - исчезновение последнего, это всякий  может до
некоторой степени  представить себе по  тем  ощущениям,  какие мы испытываем
засыпая,  а еще  лучше знают  это  те,  кто падал  когда-нибудь в  настоящий
обморок, при  котором переход от сознания к бессознательности совершается не
так постепенно  и не посредствуется сновидениями:  в  обмороке у нас  прежде
всего, еще  при  полном  сознании,  темнеет в глазах и затем непосредственно
наступает   глубочайшая   бессознательность;   ощущение,   которое   человек
испытывает  при  этом,  насколько  оно  вообще   сохраняется,  меньше  всего
неприятно,  и если сон - брат смерти,  то несомненно, что обморок и смерть -
близнецы. И насильственная  смерть не может  быть болезненной, так  как даже
самые тяжкие раны обыкновенно совсем  не чувствуются и  мы замечаем их  лишь
спустя некоторое время и часто - только по их внешним признакам: если смерть
быстро  следует за  ними, то сознание исчезает, до  того как  мы их заметим;
если  смерть наступает  не скоро,  то  все  протекает  так  же,  как  и  при
обыкновенной болезни. Как  известно, все  терявшие сознание в воде,  или  от
угара, или от удушения утверждают,  что это не  сопровождалось  болезненными
ощущениями. Наконец, естественная смерть,  в настоящем смысле этого слова, -
та,   которая   происходит  от  старости,   эвтаназия,  представляет   собою
постепенное и  незаметное удаление  из  бытия.  Одна  за  другой погасают  у
старика страсти и желания, а с ними и восприимчивость к их объектам; аффекты
уже не находят себе возбуждающего толчка, ибо  способность представления все
слабеет  и  слабеет,  ее  образы бледнеют,  впечатления не  задерживаются  и
проходят бесследно, дни протекают все быстрее и быстрее, события теряют свою
значительность,  -  все блекнет. И  глубокий  старец тихо бродит кругом  или
дремлет где-нибудь в  уголке - тень и призрак своего прежнего  существа. Что
же  еще остается здесь смерти  для  разрушения? Наступит день,  и  задремлет
старик в последний раз, и посетят его сновидения... те сновидения, о которых
говорит  Гамлет  в  своем  знаменитом монологе. Я думаю,  они грезятся нам и
теперь.



     Здесь надо заметить еще и то, что поддержание жизненного процесса, хотя
оно и  имеет  метафизическую основу,  совершается не  без противодействия и,
следовательно, не без некоторых усилий. Это именно они каждый вечер утомляют
организм, так что  он  прекращает  мозговую  функцию  и уменьшает  некоторые
выделения, дыхание, пульс и развитие  теплоты. Отсюда следует заключить, что
полное прекращение жизненного  процесса  должно быть для его оживляющей силы
удивительным облегчением; быть может, в этом и кроется одна из причин  того,
что  на лицах большинства мертвецов написано  выражение покоя  и довольства.
Вообще, момент умирания, вероятно, подобен моменту пробуждения от тягостного
кошмара.

     До сих пор  оказывается, что смерть, как ни страшимся мы ее,  на  самом
деле не может представлять собою никакого зла. Мало того: часто является она
благом  и желанной  гостьей. Все, что наткнулось на  неодолимые  препоны для
своего существования или для своих стремлений, все, что страдает неисцелимой
болезнью или безутешной скорбью, - все это свое  последнее, по большей части
само  собою  раскрывающееся  убежище  находит себе  в  возвращении  в  недра
природы, откуда  оно, как  и  все другое,  ненадолго  всплыло,  соблазненное
надеждой на такие условия бытия, которые более благоприятны, чем доставшиеся
ему в удел, и куда для него всегда открыта  дорога  назад. Это возвращение -
приход благого для живущего. Но совершается  оно только после физической или
нравственной борьбы; до такой степени всякое существо противится возвращению
туда,  откуда  оно  так  легко  и  охотно  пришло  в  жизнь,  столь  богатую
страданиями  и столь бедную радостью. Индусы придавали богу смерти, Яма, два
лица:  одно  -  страшное, пугающее, другое -  очень ласковое  и  доброе. Это
отчасти объясняется только что приведенными соображениями.



     С  эмпирической точки зрения, на которой мы  все  еще стоим, само собою
возникает  одно  соображение,  которое  заслуживает  поэтому  более  точного
определения и должно быть введено в свои границы. Когда я смотрю на  труп, я
вижу,    что    здесь    прекратились    чувствительность,    раздражимость,
кровообращение, репродукция и т.д. Отсюда я с  уверенностью заключаю, что та
сила, которая до сих пор  приводила их в  движение,  но при  этом никогда не
была мне известна, теперь больше не движет ими,  - т.е. покинула их. Но если
бы я  прибавил, что эта сила, вероятно, представляет собою именно  то самое,
что я знал лишь  как сознание, т.е. как интеллигенцию [душу], то это было бы
заключение не только незаконное, но  и очевидно ложное.  Ибо всегда сознание
являлось  мне не как  причина, а как продукт и результат органической жизни;
вместе  с последней оно  возрастало  и падало,  т.е.  было разное  в  разные
возрасты,  в  здоровьи  и  в  болезни, во  сне,  в  обмороке, в бодрственном
состоянии и т.д.;  всегда,  значит,  оно  являлось как  действие,  а  не как
причина  органической  жизни;  всегда  являлось оно  как  нечто  такое,  что
возникает  и  исчезает  и  опять  возникает,  -  пока  существуют для  этого
благоприятные условия,  но не  иначе. Мало того: мне, быть  может, случалось
видеть, что полное расстройство  сознания, безумие, не только  не понижает и
не подавляет остальных сил и  не только не  опасно для жизни, но даже весьма
повышает возбудимость или мускульную силу и этим скорее  удлиняет жизнь, чем
сокращает  ее,  если   только   не  вмешиваются   другие   причины.   Далее:
индивидуальность  я знал как свойство всего органического и потому, если это
органическое  было  одарено  самосознанием, то и как свойством  сознания;  и
заключать  теперь,  что  индивидуальность  присуща  была  этому,  совершенно
неведомому мне принципу, который исчез, который  нес с  собою  жизнь,  - для
этого у меня нет  никаких оснований,  - тем более  что я  вижу, как везде  в
природе каждое единичное явление представляет собою создание некоторой общей
силы,  действующей в тысяче подобных явлений. Но, с другой стороны, столь же
мало оснований заключить, что так как органическая жизнь здесь прекратилась,
то и сила, которая доселе приводила ее в действие, обратилась в ничто, - как
от  остановившейся прялки  нельзя заключать о  смерти пряхи. Когда  маятник,
найдя  опять свой центр тяжести, приходит  наконец в состояние покоя и таким
обра-



     зом иллюзия  его индивидуальной жизни прекращается, то никто не думает,
что  теперь  уничтожилась  сила  тяготения:  понимает,  что  она  продолжает
действовать  в тысяче  проявлений теперь, как и  раньше, и только  перестала
воочию  обнаруживать  свое  действие. Конечно,  против этого сравнения можно
возразить,  что  здесь  и   в  этом   маятнике  сила  тяжести  перестала  не
действовать,  а  только наглядным  образом  проявлять  свое действие; но кто
настаивает  на  этом  возражении,  пусть  вместо  маятника  представит  себе
электрическое  тело,  в котором, по его  разряжении, электричество на  самом
деле прекратило свое действие. Своим сравнением я хотел только показать, что
мы  непосредственно  приписываем даже самым  низшим силам  природы некоторую
вечность и вездесущность, по отношению к которым ни на одну минуту не вводит
нас  в  заблуждение  недолговечность  их  случайных  проявлений.  Тем менее,
следовательно,  должно  приходить  нам  на  мысль  считать  остановку  жизни
прекращением  животворного  принципа,  т.е.  принимать   смерть  за   полное
уничтожение  человека. Если та  могучая рука,  которая три  тысячи лет назад
натягивала  лук  Одиссея,  больше  не  существует,  то  ни  один мыслящий  и
правильный  ум не  станет  из-за этого  утверждать,  что сила,  которая  так
энергично  действовала  в  ней,  совершенно  пропала;  а следовательно,  при
дальнейшем размышлении,  он не  согласится  с тем, что сила, которая сегодня
натягивает  лук,  начала  свое  существование только  с этой  рукой. Гораздо
естественнее прийти к  мысли, что сила, которая раньше приводила в  движение
какую-нибудь  теперь  исчезнувшую  жизнь,  это  -  та  самая  сила,  которая
проявляется в другой жизни, теперь цветущей, - эта  мысль почти неотвратима.
Но  мы несомненно знаем, что, как я  показал во второй  книге, исчезает лишь
то, что входит в причинную цепь явлений, - а входят в нее только состояния и
формы.  Не  распространяется же эта вызываемая  причинами смена  состояний и
форм, с  одной стороны, на материю, а с другой -  на  силы природы:  и та, и
другая являются предпосылкой всяческих изменений. А  то  начало, которое нас
животворит, мы прежде всего должны мыслить по крайней мере как силу природы,
пока более глубокое исследование не покажет нам, что




     она  такое сама по себе. Итак, жизненная сила, даже понимаемая в смысле
силы  природы, остается чуждой  смене форм и  состояний, которые приводят  и
уходят,  влекомые  цепью  причин  и  действий,  и  которые  одни  подвластны
возникновению и  уничтожению, как это показывает опыт. Следовательно, в этих
пределах  нетленность  нашего  подлинного  существа   остается  вне   всяких
сомнений. Конечно, это не удовлетворяет тем  запросам, какие  мы обыкновенно
предъявляем к доказательствам в пользу нашего загробного существования, и не
дает того утешения, какого мы ждем от них. Но все-таки и это уже есть нечто,
и  кто боится  смерти как  абсолютного  уничтожения, не должен  пренебрегать
безусловной   уверенностью,  что  сокровеннейшее  начало  его  жизни   этому
уничтожению не подлежит. И  можно  даже высказать парадокс,  что и то второе
начало,  которое,  подобно  силам   природы,  остается  чуждо  вечной  смене
состояний, протекающей по нити причинного сцепления, т.е. материя, сулит нам
своей абсолютной устойчивостью такую неразрушимость, в силу которой человек,
неспособный  понять  никакой  иной  вечности,  все-таки  может  уповать   на
известного рода бессмертие. "Как? - возразят мне, - на устойчивость простого
праха,  грубой материи, надо смотреть как на продолжение  нашего  существа?"
Ого!  Разве вы знаете этот прах? Разве вы знаете, что он такое  и к чему  он
способен?  Узнайте  его, прежде  чем презирать  его.  Материя, которая лежит
теперь  перед вами  как прах и пепел, сейчас, растворившись  в воде,  осядет
кристаллом,  засверкает в металле,  рассыплет электрические  искры,  в своем
гальваническом напряжении  проявит  силу, которая,  разложив  самые  крепкие
соединения,  обратит  земные  массы в металл;  и мало того: она  сама  собою
воплотится в растение и животное  и из  своего таинственного лона породит ту
самую жизнь, утраты которой вы  так боитесь  в своей ограниченности. Неужели
продолжать  свое  существование  в виде такой  материи совсем уже  ничего не
стоит?  Нет,  я  серьезно  утверждаю,  что  даже  эта  устойчивость  материи
свидетельствует  о бессмертии  нашего истинного существа,  -  хотя бы только
метафорически или, лучше сказать, в виде силуэта. Для того чтобы убедиться в
этом, достаточно вспомнить данное нами



     в  24-й  главе  объяснение материи:  из  него  оказалось,  что  чистая,
бесформенная материя  - эта основа эмпирического мира, сама  по себе никогда
не восприемлемая,  но всегда неизменно  предполагаемая, - представляет собою
непосредственное  отражение, вообще - зримый  образ вещи  в себе, т.е. воли;
поэтому к  ней, в  условиях опыта, применимо все то,  что безусловно присуще
самой воле, и в образе временной неразрушимости  она, материя, воспроизводит
истинную  вечность воли. А ввиду  того, что, как я уже  сказал,  природа  не
лжет,  то  ни  одно  наше  воззрение,  зародившееся  из  чисто  объективного
восприятия ее  и прошедшее через  правильное логическое  мышление, не  может
быть  совершенно  ложно:   нет,  в  худшем   случае  оно  страдает   большой
односторонностью  и  неполнотой.   Именно  таким  воззрением,  бесспорно,  и
является  последовательный  материализм,  например  -  эпикуровский,  как  и
противоположный ему  абсолютный  идеализм, например - берклеевский, - как  и
вообще  всякий  философский принцип,  зародившийся  из  верного  понимания и
добросовестно  разработанный.  Но  только   все   это  -  в  высшей  степени
односторонние  миросозерцания, и поэтому, при всей их противоположности, все
они одновременно  истинны, - каждое со своей определенной  точки  зрения;  а
стоит  лишь  над  этой  точкой  подняться,  как  истинность   их  сейчас  же
оказывается  относительной и условной. Высшей  же точкой, с которой можно бы
обозреть их  все,  увидеть  их  истинными  только  относительно,  понять  их
несостоятельность  за  данными  пределами,  - может  быть  точка  абсолютной
истины,  насколько  она  вообще  достижима. Вот  почему,  как  я только  что
показал, даже в очень грубом, собственно, и поэтому в очень старом воззрении
материализма  неразрушимость нашего внутреннего  истинного существа  находит
все-таки  свою тень и  отражение,  - именно,  в  идее  постоянства  материи,
подобно  тому как  в натурализме  абсолютной  физики, который стоит уже выше
материализма,  она   -  эта   неразрушимость,   представлена  в   учении   о
вездесущности и вечности сил природы, -  ведь к ним,  во всяком случае, надо
причислить и жизненную силу. Таким образом, даже и эти грубые  мировоззрения
заключают в себе выражение той мысли, что живое существо не находит в смерти
абсолютного уничтожения, а продолжает существовать в целом природы и  вместе
с ним.



     Соображения,  которые мы  приводили до сих  пор  и к  которым примыкают
дальнейшие разъяснения, имели своей исходной  точкой тот поразительный страх
смерти, какой объемлет все живые существа. Теперь же переменим угол зрения и
рассмотрим, как, в противоположность отдельным существам, относится к смерти
природа   в  своем  целом,  -  при  этом  будем  все  еще  держаться  строго
эмпирической почвы.

     Бесспорно,  мы не знаем игры с большей ставкой, чем та, где речь идет о
жизни и смерти: каждый отдельный  исход этой игры ожидается  нами  с крайним
напряжением, интересом и страхом, ибо в наших глазах здесь ставится на карту
все. Напротив,  природа,  которая никогда  не лжет,  а всегда  откровенна  и
искренна, высказывается об этом предмете совершенно иначе, - именно так, как
Кришна  в "Бхагавадгите".  Она говорит вот что: смерть или жизнь индивидуума
ничего не значит. Выражает она это тем, что жизнь всякого животного, а также
и человека отдает на произвол самых  незначительных случайностей,  нисколько
не заботясь об его защите. Вот по  вашей дороге ползет  насекомое: малейший,
незаметный для вас поворот вашей ноги  имеет решающее значение для его жизни
и смерти.  Посмотрите  на лесную  улитку: без всяких орудий для бегства, для
обороны,  для  обмана,  для  укрывательства  она представляет  собою готовую
добычу  для  всех  желающих.  Посмотрите,  как  рыба  беспечно играет в  еще
открытой  сети, как лень удерживает  лягушку от бегства, которое могло бы ее
спасти, как птица не замечает сокола, который кружит над нею, как волк из-за
кустарника  зорко высматривает овец. Все они, мало заботливые  и осторожные,
простодушно  бродят  среди  опасностей,  которые  каждую  минуту  грозят  их
существованию. Таким  образом, природа, без всякого  раздумья  отдавая  свои
невыразимо искусные организмы не только в добычу более сильным существам, но
и  предоставляя  их  произволу   слепого  случая,  капризу  всякого  дурака,
шаловливости   всякого   ребенка,   -  природа  говорит  этим,   что  гибель
индивидуумов для нее безразлич-



     на, ей не вредит, не имеет для нее никакого значения  и что в указанных
случаях  беспомощности  животных результат  столь  же ничтожен,  как  и  его
причина. Она весьма ясно выражает это, и  она никогда не лжет, но только она
не  комментирует  своих  вещаний,  а  говорит  скорее в  лаконическом  стиле
оракула. И вот, если наша общая все-мать так беспечно  посылает своих  детей
навстречу  тысяче грозящих  опасностей, без всякого покрова и защиты, то это
возможно лишь потому,  что она знает, что если они  падают, то падают только
обратно в ее  же лоно, где  и  находят свое спасение, так  что это падение -
простая  шутка.  С человеком она  поступает не  иначе, чем с животными; и на
него,  следовательно,  тоже  распространяется  ее  девиз:  жизнь  или смерть
индивидуума для  нее  безразличны.  Поэтому, в известном  смысле, они должны
быть  безразличны  и  для  нас, так  как ведь  мы  сами  -  тоже природа.  И
действительно, если  бы только  наш  взгляд проникал достаточно глубоко,  мы
согласились  бы  с  природой  и  на  смерть или  жизнь  смотрели  бы так  же
равнодушно, как она. А покамест эту беспечность и равнодушие природы к жизни
индивидуумов мы,  путем рефлексии, должны  объяснять  себе в том смысле, что
гибель подобного единичного явления нисколько не затрагивает его истинного и
внутреннего существа.

     Если далее  принять  в расчет,  что не  только  жизнь и смерть, как  мы
только что видели, зависят  от самой ничтожной случайности,  но что и вообще
бытие органических существ эфемерно и животное и растение сегодня возникает,
а завтра  гибнет;  что  рождение и смерть следуют друг за  другом  в быстрой
смене, между тем как неорганическому  царству, которое  стоит гораздо  ниже,
суждена   несравненно   большая   долговечность;   что   бесконечно   долгое
существование  дано  только абсолютно  бесформенной материи, за  которой  мы
признаем его  даже  априорно, - если принять все  это в расчет, то, думается
мне,  даже  при  чисто  эмпирическом,   но   объективном  и  беспристрастном
восприятии такого порядка вещей сама собою должна возникнуть мысль, что этот
порядок  представляет  собою   лишь   поверхностный   феномен,   что   такое
беспрерывное возникновение и уничтожение вовсе не затрагивает корня вещей, а
только отно-



     сительно  и   даже  призрачно,  и  не  распространяется   на  истинную,
внутреннюю  сущность  каждой вещи,  везде и повсюду  скрывающуюся  от  наших
взоров и глубоко  загадочную, - ту сущность,  которая невозмутимо продолжает
при этом свое бытие, хотя мы и не видим и не понимаем, как это происходит, и
вынуждены  представлять  себе  это  лишь в общих  чертах,  в  виде какого-то
чего-то  давно прошедшего. И  действительно:  то,  что  самые несовершенные,
низшие,  неорганические вещи невредимо продолжают  свое существование, между
тем как  наиболее совершенные существа, живые, со своей бесконечно сложной и
непостижимо  искусной  организацией, постоянно  должны  возникать  сызнова и
сызнова и через короткий  промежуток  времени обращаться в абсолютное ничто,
чтобы  дать место опять новым, себе подобным особям, из ничего рождающимся в
бытие, - это такая очевидная нелепость, что подобный строй вещей никогда  не
может  быть  истинным  миропорядком, а скорее  служит простой оболочкой,  за
которой  последний   скрывается,   или,   точнее  сказать,  это  -  феномен,
обусловленный свойствами  нашего  интеллекта. И даже все  бытие  или небытие
этих  отдельных  существ, по  отношению к  которому  жизнь и смерть являются
противоположностями, -  даже это  бытие  может быть  только релятивно; и тот
язык  природы, на котором оно звучит для нас как нечто данное абсолютно,  не
может  быть, следовательно, истинным  и конечным выражением свойства вещей и
миропорядка,  а  на самом деле представляет  собою  лишь  некоторый "местный
диалект",  т.е.  нечто   истинное  только  в  относительном   смысле,   "так
называемое", то,  что  надо понимать  с  некоторой  оговоркой,  или,  точнее
говоря,   -   нечто,   обусловленное   нашим   интеллектом.   Я   утверждаю:
непосредственное, интуитивное убеждение  в том, что я старался описать здесь
вышеприведенными словами, само  собою зарождается у всякого, -  конечно, под
всяким я разумею лишь того, чей ум не самого заурядного пошиба,  при котором
человек,  подобно  животному,  способен  познавать  одни  только  частности,
исключительно как таковые, и  в своей познавательной функции  не выходит  из
тесного предела особей. Тот же, у кого способности по своему раз-



     витию хоть несколько  выше  и кто хотя  бы начинает только прозревать в
отдельных существах их общее, их идеи, тот в известной степени проникнется и
этим убеждением, и  притом  непосредственно, а следовательно  -  и  с полной
уверенностью.  И действительно,  только маленькие,  ограниченные люди  могут
совершенно  серьезно  бояться  смерти  как  своего  уничтожения;  людям  же,
высокоодаренным, подобные страхи остаются вполне  чужды.  Платон справедливо
видел основу всей философии в познании идеологии, т.е. в уразумении общего в
частном. Но у кого это, непосредственно  внушаемое самой природой, убеждение
должно было быть необычайно живо, так это у возвышенных творцов "Упанишады",
"Вед", которых даже трудно  представить себе обыкновенными людьми: оно,  это
убеждение,  так  проникновенно звучит  из их бесчисленных вещаний,  что  это
непосредственное  озарение  их  разума  надо  объяснять тем,  что  индусские
мудрецы,  по  времени  стоя  ближе  к  началу человеческого  рода,  понимали
сущность  вещей яснее  и глубже, чем эти в силах уже  ослабевшие  поколения,
теперешние несовершенные смертные. Бесспорно, это объясняется и тем, что они
видели перед собою природу Индии, гораздо больше исполненную жизни, чем наша
северная. Но и отвлеченная мысль, как ее  последовательно развил великий дух
Канта, ведет иной дорогой к тому же результату, ибо  она  учит  нас, что наш
интеллект,  в  котором  проходит  этот   быстро   сменяющийся  мир  явлений,
воспринимает не истинную конечную сущность вещей, а только  ее проявление, -
потому, прибавлю я со  своей стороны, что он  первоначально был предназначен
только предъявлять мотивы  нашей воле,  т.е.  помогать ей в стремлении  к ее
мелочным целям.

     Но продолжим  наше объективное и беспристрастное рассмотрение  природы.
Когда я убиваю  какое-нибудь животное, будет ли это собака, птица,  лягушка,
даже только насекомое, то, собственно говоря, немыслимо, чтобы это существо,
или,  лучше,  та  первоначальная сила, благодаря  которой такое удивительное
существо  еще  за минуту перед  тем было в полном расцвете своей  энергии  и
жизни, - чтобы эта сила обратилась в ничто из-за моего злого или



     легкомысленного  поступка.  А   с  другой  стороны,  невозможно,  чтобы
миллионы  самых  различных  животных, которые всякое мгновение в бесконечном
разнообразии  вступают  в  жизнь,  наполненные  силы  и  стремительности,  -
невозможно, чтобы  они  до акта своего  рождения не были  ничем  и от ничего
дошли до некоторого абсолютного начала.

     И вот, когда я вижу, что подобным образом одно существо исчезает у меня
из виду неведомо куда, а другое существо появляется неведомо откуда, и когда
оба они при этом имеют еще один и тот  же вид, одну и ту же сущность, один и
тот же характер, но  только не  одну и ту же  материю, которую они еще и при
жизни своей беспрестанно сбрасывают с себя и  обновляют, - то предположение,
что то,  что исчезает,  и  то, что является на его место, есть  одно и то же
существо, которое  испытало  лишь  небольшое  изменение  и обновление  формы
своего  бытия, и что, следовательно, смерть для рода  - то  же,  что сон для
индивидуума, - это  предположение, говорю я, поистине так напрашивается само
собою,  что  невозможно  не  принять   его...  Если,  как  это  неоднократно
повторялось, сравнение  выводов какой-нибудь системы с показаниями  здравого
человеческого  рассудка  должно служить  пробным камнем ее истинности,  то я
желал  бы, чтобы  приверженцы  мировоззрения,  унаследованного докантовскими
эклектиками от  Декарта, да и теперь еще господствующего среди значительного
числа образованных людей в  Европе, -  чтобы приверженцы этого мировоззрения
испытали его на указанном пробном камне.

     Всегда и повсюду истинной эмблемой природы является круг, потому что он
- схема возвратного движения: а оно,  действительно, -  самая общая форма  в
природе,  которой последняя пользуется везде, начиная  от движения  небесных
созвездий и кончая смертью и возникновением органических существ,  и которая
одна,  в  беспрерывном  потоке  времени и его содержимого, делает  возможным
некоторое устойчивое бытие, т.е. природу.



     Вглядитесь  осенью в  маленький  мир насекомых,  - посмотрите, как одно
готовит себе ложе, для того чтобы  заснуть долгим оцепенелым сном  зимы, как
другое заволакивается в паутину, для того чтобы перезимовать в виде  куколки
и  затем  весною  проснуться  молодым и  более  совершенным;  как,  наконец,
большинство  из  них, думая найти себе покой в  объятиях  смерти,  заботливо
пристраивают удобный  уголок для своего яйца,  чтобы  впоследствии выйти  из
него обновленными, -  посмотрите на это, и вы убедитесь, что и здесь природа
вещает свое великое учение  о бессмертии, - учение,  которое должно показать
нам, что между сном и смертью нет радикального различия, что смерть столь же
безопасна для бытия, как и  сон. Заботливость, с какою  насекомое устраивает
ячейку или ямочку, или гнездышко, кладет туда свое яйцо, вместе с кормом для
личинки, которая появится оттуда будущей весною, а затем спокойно умирает, -
эта  заботливость  совершенно  подобна   той,   с   какою   человек  ввечеру
приготовляет  себе платье и завтрак  для  следующего утра,  а затем спокойно
идет спать; этого  совершенно  не могло бы  быть, если бы насекомое, которое
умирает  осенью,  не  было, само по себе, в  своем действительном  существе,
столь  же  тождественно с насекомым,  которое родится весною,  как  человек,
идущий спать, тождествен с человеком, который встанет по утру.

     Если, руководствуясь этими соображениями, мы  вернемся к самим себе и к
нашему человеческому  роду  и  устремим  свои  взоры  вперед,  в  отдаленное
будущее;  если мы  попытаемся  вообразить себе  грядущее  поколение в чуждой
оболочке  их обычаев и одежд и  вдруг спросим себя: откуда же придут все эти
существа?  где они теперь? где  то  обильное лоно  чреватого мирами "ничто",
которое пока еще  скрывает их  в  себе,  эти грядущие  поколения?  -  то  на
подобные вопросы  не последует ли из улыбающихся уст такой правдивый  ответ:
"где эти существа?  да где же иначе, как не там, где только и  было и всегда
будет реальное, в  настоящем  и  его содержании, - т.е.  в тебе, ослепленный
вопрошатель?  В  этом  неведении собственного существа ты  подобен  листу на
дереве, который  осенью, увядая и опадая, сетует на  свою гибель и  не хочет
искать утешения в надежде на  свежую зелень,  которая весною оденет  дерево:
нет, он  ропщет  и вопиет:  "Это буду  уже не  я!  это будут  совсем  другие
листья!" О, глупый лист! Куда же ты дума-



     ешь уйти?  И  откуда могут явиться другие  листья? Где то  ничто, пасти
которого  ты боишься? Познай же твое собственное существо:  ведь это  именно
оно столь исполнено жажды бытия,  -  познай его во внутренней, таинственной,
зиждительной  силе дерева,  которая, будучи  едина  и  тожественна  во  всех
поколениях листьев, никогда  не  бывает доступна возникновению и гибели.  Но
ведь:

     "Листьям древесным подобны сыны человеков".


     Заснет ли  та муха, которая теперь жужжит надо мною,  ввечеру,  а утром
снова будет жужжать, или же она вечером умрет и весною зажужжит другая муха,
возникшая из ее  яйца,  -  это,  в сущности, одно и  то  же, поэтому  и наше
знание,  которое представляет себе эти  два явления совершенно различными, -
не безусловно,  а относительно, это - знание явления, а не вещи в себе. Муха
возвратится поутру, муха возвратится  весной,  - чем отличается для нее зима
от ночи?  В "Физиологии" Бурдаха (т.  I,  275) мы читаем: "до десяти  часов
утра еще не видать ни одной "церкарии эфемера" (инфузории), - а в двенадцать
часов  ими  кишит  уже вся вода.  Вечером они  умирают,  а на следующее утро
являются другие. Это наблюдал Ницше в течение шести дней подряд".

     Так все живет лишь одно мгновение и спешит навстречу смерти. Растение и
насекомое умирают  вместе с  летом, животное и человек существуют недолго, -
смерть косит неустанно. И тем не менее, словно бы участь мира была иная, - в
каждую минуту все находится на своем месте, все налицо, как будто бы  ничего
не  умирало  и не умирает. Каждый миг  зеленеет и  цветет  растение,  жужжит
насекомое, сияют  молодостью  человек  и животное, и каждое лето опять перед
нами  черешни,  которые  мы  уже  едали  тысячу  раз.  И  народы  продолжают
существовать как  бессмертные  индивидуумы,  хотя  порою они  и  меняют свои
имена; даже  все их  дела,  стремления  и страдания  всегда  одни и  те  же,
несмотря на  то что  история и делает  вид, будто она  всякий раз повествует
нечто другое: на самом деле история,  это - калейдоскоп, который при  каждом
повороте дает новую



     конфигурацию,  хотя, в  сущности,  перед глазами у  нас всегда проходит
одно  и то же. Таким образом, ничто не вторгается  в наше  сознание  с такой
неодолимой силой, как мысль, что  возникновение и уничтожение не затрагивает
действительной  сущности  вещей,  что последняя  для  них  недоступна,  т.е.
нетленна, и что поэтому все, водящее жизни, действительно  и продолжает жить
без конца. И вот почему в каждый данный момент сполна  находятся  налицо все
породы животных, от мухи и до слона. Они возобновлялись уже тысячи раз и при
этом остались те же. Они не знают о других, себе подобных существах, которые
жили до них, которые будут жить после них;  то, что существует всегда, это -
род, и в сознании  его  нетленности и  своего тожества с  ним спокойно живут
индивидуумы. Воля к жизни являет себя в бесконечном настоящем, ибо последнее
- форма жизни рода, который поэтому никогда не стареет, а пребывает в вечной
юности. Смерть  для него - то же, что  сон  для индивидуума или что для глаз
мигание, по отсутствию которого узнают индусских богов, когда они появляются
в человеческом облике.  Как с наступлением ночи мир исчезает, но при этом ни
на одно мгновение не перестает существовать, так смерть  на вид уносит людей
и  животных,  -  но при этом столь же незыблемо  остается  их действительное
существо.  А  теперь  представьте  себе  эту  смену  рождения  и   смерти  в
бесконечно-быстром  круговороте,  -  и  вы  увидите  пред  собой  устойчивую
объективацию воли,  неизменные идеи существ,  непоколебимые  как радуга  над
водопадом. Это - бессмертие во времени. Благодаря ему, вопреки  тысячелетиям
смерти и тления, еще ничего не погибло,  ни один  атом материи и,  еще  того
меньше,  ни одна  доля  той  внутренней сущности,  которая  является  нам  в
качестве природы. Поэтому в каждое мгновение нам можно радостно воскликнуть:
"на зло времени,  смерти  и  тлению  мы  все  еще  вместе живем!"  Разве  не
следовало бы исключить отсюда того, кто хоть раз от всей души сказал об этой
игре: "я больше не хочу". Но здесь еще не место толковать об этом.



     Зато надлежит здесь обратить внимание на то, что муки рождения и горечь
смерти представляют собою два неизменных условия,  при  которых воля к жизни
пребывает  в  своей объективации,  - т.е.  благодаря которым наше внутреннее
существо,  возвышаясь  над потоком  времени  и  смертью  поколений,  вкушает
беспрерывное настоящее и наслаждается плодами утверждения  воли к жизни. Это
аналогично  тому,  что бодрствовать  днем  мы в  состоянии  только  при  том
условии,  чтобы  каждую  ночь  проводить во  сне, и это  представляет  собою
комментарий, какой  дает  нам природа к уразумению трудной загадки  жизни  и
смерти*.

     * Остановка животных функций  - это сон; остановка функций органических
- смерть.


     Субстрат, наполненность, полнота или  содержание настоящего, собственно
говоря:  во все времена одно и  то же. Но именно время, эта  форма  и предел
нашего интеллекта, -  вот что  делает невозможным  непосредственное познание
этого тождества. То, например, что, в силу времени, будущего в данный момент
еще нет, зиждется на  иллюзии, которую  мы  разоблачаем, когда  будущее  уже
наступит. То, что присущая нашему  интеллекту  столь  важная форма влечет за
собою подобную иллюзию, объясняется и оправдывается тем, что интеллект вышел
из  рук  природы  вовсе  не  для  постижения  сущности вещей,  а только  для
восприятия мотивов, т.е. для услуг некоторому  индивидуальному и  временному
проявлению воли**.

     **  Существует  одно  настоящее,  и оно  существует постоянно, ибо  оно
представляет   собою   единственную   форму  действительного   бытия.   Надо
проникнуться тем  убеждением, что  прошедшее  не  само  по  себе отлично  от
настоящего, а только в нашем восприятии, которое имеет своей формой время, -
и лишь в  силу него настоящее кажется отличным от прошлого.  Для  того чтобы
легче понять это, представьте себе  все события и картины человеческой жизни
дурными  и хорошими, счастливыми и  несчастными, радостными  и ужасными, как
они в  самом пестром разнообразии и смене чредою проходили в потоке времен и
различий местностей, - представьте их себе существующими зараз, одновременно
и постоянно  в  "здесь-теперь";  представьте себе, что их  смена  и различие
только иллюзорны, - и вы тогда поймете, что собственно означает объективация
воли в  жизни. - Да  и наслаждение, которое нам доставляют жанровые картины,
основывается  преимущественно  на  том,  что   они   задерживают,  фиксируют
мимолетные сцены жизни. Смутное сознание высказанной здесь  истины привело к
учению о метемпсихозе.



     Если сопоставить  все соображения,  занимающие  нас  здесь,  то понятен
будет и истинный  смысл парадоксальной теории элеатов,  по  которой  нет  ни
возникновения, ни уничтожения, а целое  стоит незыблемо.  "Парменид и Мелисс
отрицали возникновение  и  уничтожение,  так как  они  думали, что ничто  не
движется (Стоб[ей]. "Экл[оги]", I, 21). Точно так же это проливает свет и на
прекрасное  место  у  Эмпедокла,  которое  сохранил  для нас Плутарх в книге
"Против  Колота",  гл.  12. Глупые  и  недальнозоркие, они воображают, будто
может  существовать  что-либо  такое, чего раньше  не было, или  будто может
погибнуть то, что прежде существовало. Никто разумный не подумает, что  люди
существуют, пока они живут (ведь это зовется жизнью) и терпят и ту, и другую
участь;  никто не подумает, будто человек ничто  до рождения  и ничто  после
смерти.

     Не  менее заслуживает  упоминания высоко  замечательное  и  в контексте
поражающее место в  "Жаке-фаталисте" Дидро:  "огромный чертог, и на фронтоне
его надпись: я  не принадлежу никому  и принадлежу всему миру; вы были здесь
прежде, чем вошли, вы будете здесь, когда уйдете отсюда".

     Конечно в том смысле, в каком человек при рождении возникает из ничего,
он  и со  смертью  обращается в ничто.  Близко познать  это "ничто"  было бы
весьма интересно, так как нужно лишь относительное остроумие, для того чтобы
видеть, что это эмпирическое ничто вовсе не абсолютно, т.е. не есть ничто во
всяком смысле.  К этому взгляду приводит  уже и  то эмпирическое наблюдение,
что все  свойства родителей возрождаются в детях,  -  значит, они преодолели
смерть. Но об этом я буду говорить в особой главе.

     Нет  большего  контраста, чем тот, который существует между неудержимым
потоком  времени,  увлекающим  с  собою  все  его  содержание,  и оцепенелой
неподвижностью реальносущего, которое во все времена одно и то же.  И если с
этой точки зрения вполне  объективно взглянуть на  непосредственные  события
жизни, то для всякого станет  явно это  "здесь-теперь"  в  средоточии колеса
времени.  А глазам существа, несравненно  более долговечного, которое  одним
взглядом могло бы окинуть человеческий род на всем его продолжении, - вечная
смена рождения в смерти предстала бы



     лишь  как  непрерывная вибрация, и  оттого  ему не пришло бы  на  мысль
видеть  в этом вечно новое  возникновение и переход  из ничего в ничто: нет,
подобно  тому как  быстро вращаемая искра принимает для нас вид неподвижного
круга,  подобно  тому  как  быстро   вибрирующее  перо  кажется  неподвижным
треугольником, а дрожащая струна - веретеном,  так взорам этого существа род
предстал  бы  как  нечто  сущее  и неизменное,  а смерть  и  рождение -  как
вибрации.

     Мы до тех  пор будем  иметь  ложное представление о неразрушимости  для
смерти  нашего   истинного   существа,   покуда  не   решимся  изучить   эту
неразрушимость  сначала   на  животных   и  отказаться   от  исключительного
притязания  на особый вид ее -  под горделивым именем бессмертия. Именно это
притязание  и ограниченность того мировоззрения,  из  которого оно вытекает,
являются  единственной   причиной   того,  что   большинство  людей   упорно
отказываются  признать ту очевидную  истину, что мы в существенном и главном
то же, что и животные, и приходят в ужас от каждого намека на это  родство с
последними. Между тем отрицание этой истины больше всего другого преграждает
им  путь к действительному уразумению  неразрушимости  нашего  существа. Ибо
когда ищут чего-нибудь на  ложном пути, то этим самым теряют и верный путь и
в конце  концов  на  первом  не  обретают  ничего  другого,  кроме  позднего
разочарования.  Итак, смелее!  Отбросим  предрассудки  и  по  стопам природы
двинемся  вослед  истине!   Прежде  всего  пусть  зрелище  каждого  молодого
животного говорит нам о  никогда не  стареющей жизни рода,  который  всякому
индивидууму,  как  отблеск  своей  вечной юности,  дарит юность  временную и
выпускает  его таким новым и свежим, точно  мир зародился сегодня. Потребуем
от себя честного ответа, действительно ли ласточка нынешней весны совершенно
не та,  которая летала  первой весною  мира; действительно ли за  это  время
миллионы раз повторялось чудо создания из ничего, для того чтобы столько  же
раз сыграть на руку абсолютному уничтожению. - Я знаю, если я стану серьезно
уверять кого-нибудь, что кошка, которая в  эту минуту играет  на дворе,  это
еще - та самая кошка, которая три столетия назад выделывала те же шаловливые
прыжки, -



     то меня сочтут безумным; но я знаю и то, что гораздо безумнее полагать,
будто  нынешняя  кошка  совсем другая,  нежели та,  которая жила  триста лет
назад. Надо только внимательно и серьезно углубиться  в созерцание одного из
этих высших  позвоночных, для того чтобы ясно  понять, что это  необъяснимое
существо, как  оно  есть,  взятое  в целом, не  может обратиться в ничто;  с
другой стороны,  мы так же ясно видим,  что оно  преходяще. Это  объясняется
тем, что во  всяком данном  животном вечность его идеи (рода)  находит  свой
отпечаток в  конечности индивидуума.  Ибо  в  известном  смысле, разумеется,
верно, что во  всяком  индивидууме  мы имеем каждый раз другое  существо,  -
именно, в том смысле, который зиждется на законе основания; под последним же
понимаются и время, и пространство, составляющая принципа индивидуации. Но в
другом смысле это  неверно, -  именно  в  том,  согласно которому реальность
присуща  только устойчивым формам вещей идеям и который для Платона был  так
ясен, что сделался его основной мыслью, центром его философии;  и постижение
этого  смысла служило в глазах Платона  критерием способности к философскому
мышлению вообще.

     Как  брызги  и  струи  бушующего  водопада  сменяются   с  молниеносной
быстротою,  между  тем как радуга,  которая  повисла на них, непоколебимая в
своем покое,  остается  чужда этой  беспрерывной смене, - так и всякая идея,
т.е. род живущих существ,  остается совершенно  недоступна для беспрестанной
смены его индивидуумов. А именно в идее,  или роде, и  лежат настоящие корни
воли к  жизни; именно в  ней  она находит свое  выражение,  и  поэтому  воля
действительно  заинтересована  только  в  сохранении  идеи. Например,  львы,
которые рождаются  и умирают, это - все равно, что брызги в  струе водопада;
львиность же, идея или форма льва, подобна  непоколебимой радуге  над  ними.
Вот  почему Платон  только идеям, т.е.  родам,  приписывал  настоящее бытие,
индивидуумам же - лишь беспрестанное возникновение и уничтожение. Из глубоко
сокровенного сознания  собственной нетленности  и вытекают  те уверенность и
душевный покой, с  какими всякий животный, а равно и человеческий индивидуум
беспечно проходит свой жизненный путь среди



     бесчисленных   случайностей,   которые   всякое  мгновение   могут  его
уничтожить, и  проходит, кроме того, по направлению к  смерти, -  а в глазах
его  между тем светится  покой  рода,  которого это грядущее уничтожение  не
касается и не интересует.  Да и человеку этого покоя не могли бы дать шаткие
и изменчивые  догмы. Но,  как я уже  сказал, вид всякого животного учит нас,
что ядру жизни, воле в ее обнаружениях смерть не мешает.  Какая непостижимая
тайна кроется во всяком животном!  Посмотрите на первое встречное из  них, -
посмотрите на вашу  собаку: как спокойно и  благодушно стоит она перед вами!
Многие тысячи  собак должны были умереть, прежде чем для этой собаки настала
очередь  жить. Но  гибель  этих  тысяч  не  нанесла урона  идее  собаки:  ее
нисколько не омрачила вся эта полоса  смертей.  И оттого собака  стоит перед
нами такая свежая  и стихийно могучая, как  будто  бы нынче ее первый день и
никогда не может наступить для  нее день последний, - и в глазах ее светится
ее  неразрушимое  начало,  архей.  Что   же   умирало  здесь  в  продолжение
тысячелетий? Не собака - вот  она  стоит цела и невредима, а только ее тень,
ее отражение в  характере нашей познавательной способности, приуроченной  ко
времени. И  как  только можно думать, будто  погибает то,  что существует во
веки веков и  заполняет собою все времена? Конечно, эмпирически это понятно:
именно,  по мере  того как  смерть  уничтожала  одни  индивидуумы,  рождение
создавало новые. Но это  эмпирическое объяснение только кажется объяснением,
на самом же  деле оно  вместо  одной загадки ставит  другую.  Метафизическое
понимание этого  факта,  хотя  оно  покупается  и не  столь  дешевой  ценою,
все-таки представляет собою единственно правильное и удовлетворительное.

     Кант,   своим  субъективным   приемом,  выяснил   ту  великую,  хотя  и
отрицательную  истину, что  вещи в себе не может быть присуще время, так как
оно заложено априорной формой в  нашем восприятии.  А смерть - это временный
конец временного явления; поэтому, стоит только отрешиться от формы времени,
и сейчас же  не окажется  больше никакого конца, и  даже слово  это потеряет
всякий смысл. Я же здесь, на своем объективном пути, стараюсь теперь



     выяснить  положительную  сторону  дела, - именно  то, что  вещь  в себе
остается  неприкосновенной  для времени  и того  процесса,  который возможен
только в силу него, т.е.  для возникновения и  исчезновения,  и что явления,
протекающие  во  времени,   не  могли   бы  иметь  даже  своего  беспрерывно
исчезающего,  близкого к небытию существования, если бы в  них не было зерна
вечности. Конечно, вечность - это такое понятие, в основе которого  не лежит
никакой  интуиции;  поэтому  и содержание  его  чисто  отрицательно,  -  оно
означает,  именно, вневременное бытие.  Время же  все-таки - это  лишь образ
вечности, как учил  Плотин; оттого  и наше временное бытие не  что иное, как
образ,  или  символ,  нашей внутренней сущности. Последняя должна иметь свои
корни в вечности, потому что время, - это лишь форма нашего познания;  между
тем только в  силу  времени  мы познаем, что  наша сущность  и сущность всех
вещей преходяща, конечна и обречена на уничтожение.

     Во второй книге  я выяснил, что адекватная объективность воли, как вещи
в себе, на  каждой из ее ступеней представляет собою (Платонову) идею; точно
так же  в третьей книге  я показал, что идеи существ имеют своим  коррелятом
чистый субъект познания и что, следовательно, познание их возможно только  в
виде  исключения  -  при особенно благоприятных  условиях и  ненадолго.  Для
индивидуального  же познания,  т.е. во времени, идея  представляется в форме
вида: последний - это идея, благодаря  воплощению во времени  раздробившаяся
на отдельные моменты. Поэтому вид - самая непосредственная объективация вещи
в себе, т.е. воли к жизни. Сокровенная сущность всякого животного, а равно и
человека, лежит, таким образом, в виде: в нем, а не в индивидууме, находятся
действительные  корни  столь  могучей  воли  к  жизни. Зато непосредственное
сознание заложено исключительно в  индивидууме:  вот  почему он и мнит  себя
отличным от своего рода и через это боится смерти. Воля к жизни по отношению
к  индивидууму проявляется как голод и страх смерти, а по отношению к виду -
как половой инстинкт и страстная  забота о потомстве. В  соответствии с этим
мы не видим, что природа, свободная от названной иллюзии индивидуума, так же
пе-



     чется  о  сохранении рода,  как  она равнодушна  к гибели индивидуумов:
последние всегда являются для нее только средством, а первый - целью. Отсюда
-  резкий  контраст между  ее  скупостью  при оборудовании индивидуумов и ее
расточительностью  там,  где  дело  идет  о  роде.  Здесь  часто  от  одного
индивидуума в течение года происходят сотни тысяч зародышей и больше - такой
плодовитостью отличаются,  например,  деревья,  рыбы,  раки, термиты  и  др.
Наоборот, где дело касается индивидуума,  так каждой особи  отмерено в обрез
лишь столько  сил  и органов, что она  может поддерживать свою  жизнь только
ценою непрерывного  напряжения; оттого всякое отдельное животное, коль скоро
оно искалечено или  ослабело,  по большей части обрекается  этим на голодную
смерть.  А  где  для  природы  случайно  оказывается возможность  произвести
экономию и  в крайнем случае  обойтись без какого-нибудь органа, там она это
делала даже в ущерб обычному порядку. Например, многие гусеницы лишены глаз,
и эти бедные  насекомые  ощупью перебираются во тьме с листка на листок; при
отсутствии  у них  щупальцев  они производят это  таким образом,  что  тремя
четвертями  своего тела  повисают  в воздухе, качаясь туда и  сюда, пока  не
наткнутся на какой-нибудь устойчивый  предмет, - причем они часто пропускают
свой, тут  же лежащий, корм. Но происходит  это в силу "закона  бережливости
природы", и к формуле этого закона, "природа не делает ничего бесполезного",
можно еще прибавить: "и ничего не разбрасывает зря". - Та же самая тенденция
природы  сказывается и в том,  что чем  пригоднее индивидуум, в  силу своего
возраста, к продолжению  своего рода, тем  сильнее  действует в нем целебная
сила  природы, и раны его поэтому легко  заживают, и он  легко исцеляется от
болезней. Все это  слабеет  вместе с производительной способностью  и совсем
падает  после того, как она угаснет: ибо в глазах природы  индивидуум теряет
тогда всю свою цену.



     Если  мы  теперь  бросим   еще  взгляд  на  лестницу  живых  существ  и
соответствующую ей градацию сознания, начиная с полипа и  кончая  человеком,
то  мы  увидим, что  хотя  эта дивная  пирамида,  ввиду  беспрерывной смерти
индивидуумов,  находится  в постоянном  колебании,  но  все-таки,  благодаря
связующей  силе рождения,  она,  в родах  существ,  пребывает  неизменной  в
бесконечности времен. Таким образом, если,  как я показал выше, объективное,
род,  представляет  собою  начало  неразрушимое,  то  субъективное,  которое
состоит  лишь  в самосознании  существ,  по-видимому,  очень  недолговечно и
подвергается неустанному разрушению, для того  чтобы,  непостижимым образом,
снова  и  снова  возрождаться  из   ничего.  Но  поистине  надо  быть  очень
близоруким,  для  того  чтобы  дать  ввести  себя в обман этой иллюзии и  не
понять, что хотя форма пребывания во времени  и присуща только объективному,
все  же  субъективное,  т.е.  воля,  которая  живет  и  проявляется во  всех
существах мира, а с  нею и субъект познания, в котором этот мир находит свое
отражение, - что это субъективное должно быть не менее неразрушимо.  В самом
деле:   долговечность   объективного,  или  внешнего,  может   быть   только
проявлением неразрушимости субъективного,  или  внутреннего, ибо  первое  не
может  обладать  ничем  таким,  чего  оно  не  получило  в  распоряжение  от
последнего,  - а  вовсе дело  не обстоит так, чтобы по существу и изначально
было нечто объективное, явление, а затем уже  произвольным и  акцидентальным
образом  наступало  нечто  субъективное,  вещь  в  себе,  самосознание.  Ибо
очевидно,  что первое, как явление, предполагает нечто являющееся; как бытие
для другого, оно  предполагает бытие для себя;  как объект, оно предполагает
субъект, - а не наоборот: ведь повсюду  корни вещей должны лежать в том, что
они представляют  сами для себя, т.е. в субъективном,  а  не в  объективном,
т.е. в том,  чем они являются лишь для других, в  каком-то  чужом  сознании.
Оттого, в  первой книге, мы  и  нашли,  что правильной  исходной точкой  для
философии по существу и необходимо  должна  быть точка  зрения субъективная,
т.е. идеалистическая, подобно тому как противоположная  точка, исходящая  от
объективного,  ведет  к материализму. Но,  в сущности,  мы в гораздо большей
степени  составляем  с миром одно,  чем это  обыкновенно думают:  внутреннее
существо  мира - это наша воля; явление  мира - это наше  представление. Для
того, кто мог бы ясно сознать это единство, исчезла бы разница между будущим
существованием



     внешнего  мира после  его личной смерти  и  его  собственным посмертным
существованием: и то, и другое предстало бы ему как нечто одно, и он смеялся
бы  над  безумной  мечтою,  которая  могла  их  разъединять.  Ибо  понимание
неразрушимости  нашего  существа совпадает  с  отождествлением  макрокосма и
микрокосма.  То, что я сказал здесь, возможно пояснить путем  своеобразного,
осуществимого   фантазией   эксперимента,   который   можно    бы    назвать
метафизическим.  Именно:  попробуйте  живо представить  себе то,  во  всяком
случае  недалекое,  время, когда  вас  не будет  в  живых. Вы себя  мысленно
исключаете,  а мир продолжает  существовать; но,  к  собственному  изумлению
вашему, тотчас  же оказывается, что и вы еще продолжаете существовать вместе
с миром.  Дело в том, что вы  пытались  вообразить себе  мир без себя:  но в
сознании непосредственно  я, - только  оно  и  обусловливает мир, только для
него  последний и существует.  Уничтожить этот центр всякого бытия, это ядро
всякой реальности, и в то же время сохранить существование мира - вот мысль,
которую  можно  абстрактно  подумать,  но  которой нельзя  осуществить. Наши
усилия  сделать  это,  наши  попытки  мыслить  производное  без  первичного,
обусловленное  без  условия,  носимое  без носителя каждый раз  терпят почти
такую  же  неудачу,  как  попытка  вообразить  равносторонний  прямоугольный
треугольник  или  уничтожение   и  возникновение  материи  и  тому  подобные
невозможности. Вместо  задуманного у нас  невольно рождается такое  чувство,
что мир не в меньшей степени находится в  нас, чем мы в нем,  и что источник
всякой реальности лежит в  нашем внутреннем существе.  И в результате нашего
эксперимента получается  следующее:  время, когда меня не будет,  объективно
придет, но субъективно  оно никогда не может прийти. Отсюда  возникает  даже
вопрос:  насколько всякий из нас в глубине  души действительно верит в такую
вещь, которую он,  собственно говоря, совершенно не в состоянии  представить
себе?  Мало того:  так как  к  этому чисто  интеллектуальному  эксперименту,
который,  однако, всякий с большей или меньшей отчетливостью уже проделал, -
присоединяется глубокое сознание неразрушимости нашего внутреннего существа,
то наша личная смерть не является ли, в конце концов, самой неправдоподобной
вещью в мире?



     То глубокое  убеждение  в нашей неприкосновенности  для  разрушительной
смерти,  которое всякий  носит в глубине души, как об этом свидетельствуют и
неизбежные тревоги  совести при приближении смертного  часа, - это убеждение
безусловно  связано  с  сознанием нашей  изначальности  и  вечности;  оттого
Спиноза  так выражает его: чувствуем и воочию  убеждаемся, что мы вечны. Ибо
непреходящим разумный  человек может мыслить себя лишь  постольку, поскольку
он мыслит себя не  имеющим начала,  т.е. вечным, - вернее, безвременным. Тот
же, кто считает  себя  происшедшим из  ничего,  должен думать, что  он снова
обратится в ничто:  ибо думать, что прошла  бесконечность, в течение которой
нас  не было, а  затем начнется другая, в  течение которой мы  не перестанем
быть, -  это чудовищная мысль.  Поистине, наиболее  прочным  основанием  для
нашей  неуничтожаемости  служит старое  положение: из  ничего  не  возникает
ничего,  и в [это] ничто не может  ничто возвратиться. Очень хорошо  поэтому
говорит Теофраст Парацельс (Сочинения. Страсбург, 1603, т. 2, стр. 6): "Душа
во  мне сделалась из  чего-то, поэтому она и  не обратится в ничто,  ибо она
произошла из чего-то".  Он  указывает в этих словах  истинное основание  для
бессмертия. Кто  же считает  рождение человека за его абсолютное начало, для
того смерть должна казаться  его абсолютным концом. Ибо и смерть, и рождение
представляют  собою  то, что он  есть, в  одинаковом смысле;  следовательно,
каждый  может признавать  себя  бессмертным  лишь  постольку,  поскольку  он
признает  себя также  и  нерожденным,  -  и  в  одинаковом смысле.  Что есть
рождение, то,  по своему  существу и смыслу, есть и смерть: это одна и та же
линия,  описанная  в  двух направлениях.  Если  рождение,  действительно,  -
возникновение из ничего, то и смерть, действительно, - уничтожение. На самом
же деле  нетленность  нашего  истинного  существа можно  мыслить  только под
условием его вечности, и эта нетленность не имеет, таким образом, временного
характера. Предположение, что человек  создан из  ничего, неизбежно ведет  к
предположению, что смерть -



     его абсолютный конец. В  этом отношении, значит, священные книги евреев
вполне последовательны:  никакое  бессмертие не  совместимо  с творением  из
ничего. Учение  же о бессмертии проникнуто  индусским духом и  поэтому  оно,
более  чем   вероятно,   имеет   индусское  происхождение,  хотя   и   через
посредничество  Египта.  Но с иудейским  стволом, к  которому  в обетованной
стране надо было привить эту индусскую мудрость,  последняя  гармонирует так
же, как свобода воли с ее сотворенностью или как если бы художник захотел  к
главе человеческой приладить лошадиную выю.

     А это всегда дурно, когда не имеешь смелости быть оригинальным до конца
и  работать  из  цельного  куска.  Наоборот,  брахманизм  и  буддизм  вполне
последовательно учат, что, кроме посмертного существования, есть еще и бытие
до рождения  и  что наша  жизнь служит искуплением  за вину этого бытия. Как
ясно  сознают  они  эту  необходимую  последовательность,  можно  видеть  из
следующего места из "Истории индусской философии"  Кольбрука,  в  "Отчет[ах]
Лондонского  Азиатского  общества",   том   I,  стр.  577:  "против  системы
Бхагавадгите, которая  лишь отчасти  еретична, существует  одно  возражение,
которому Виаса придает особенную важность, - именно то, что душа не могла бы
быть  вечной, если  бы она была  сотворена и, следовательно,  имела начало".
Далее, в "Доктрине  буддизма" Апхэма,  стр. 110,  мы  читаем: "самый  тяжкий
жребий в аду выпадает  тем нечестивым, которые зовутся  "деитти":  это люди,
которые,  отвергая  свидетельство Будды, исповедуют  еретическое учение, что
все  живые существа берут свое начало в материнском теле и в смерти обретают
свой конец".

     Кто  видит в  своем существовании  простую  случайность,  тот, конечно,
должен бояться,  что  он со смертью потеряет его.  Напротив,  кто  хотя бы в
самых  общих   чертах  усматривает,  что  его  бытие  зиждется  на  какой-то
изначальной  необходимости,  -  тот  не поверит, чтобы  последняя, создавшая
столько  дивного  на  свете,  была  ограничена  столь  коротким  промежутком
времени: нет, он будет убежден, что она действует во все времена. Познает же
свое бытие как необходимое тот, кто сообразит, что до настоящего момента,  в
котором он существует, протекло уже бесконечное



     время, а с ним  и  целая бесконечность изменений, - и  он,  несмотря на
это,  все  же  остается  в  живых:  другими словами,  вся  возможность  всех
состояний уже исчерпалась, но не могла уничтожить его существование. Если бы
он мог когда-нибудь не быть, то его не было бы уже теперь. Ибо бесконечность
времени, уже  протекшего,  вместе  с  исчерпанной  в  нем  возможностью  его
событий,  ручается  за   то,   что  все,  что  существует,   существует   по
необходимости. Поэтому всякий должен понимать себя как существо необходимое,
т.е. такое, из правильной и исчерпывающей дефиниции которого, если бы только
иметь  ее,  вытекало  бы  его  бытие.  В этом порядке  мыслей  действительно
заключается единственно-имманентный, т.е.  не покидающий эмпирической почвы,
аргумент в  пользу неразрушимости нашего истинного существа. В  самом  деле,
именно последнему должно быть присуще бытие, так как оно, бытие, оказывается
независимым  от  всех  состояний,  какие  только  могут  возникнуть  в  силу
причинного сочетания: ведь последние уже сделали свое  дело, и тем не  менее
наше существование  осталось так же  непоколебимо для  них, как  непоколебим
солнечный  луч для урагана,  который  он пронизывает.  Если  бы время  могло
собственными силами привести нас к благополучному состоянию, то мы  давно бы
уже  достигли  его: ибо позади нас  лежит бесконечное время.  Но  и с другой
стороны: если бы  оно могло привести  нас к гибели, то нас  давно бы  уже не
было  на  свете. Из того,  что мы  теперь  существуем,  следует, по  зрелому
обсуждению, то, что мы должны существовать во всякое время. Ибо мы сами - то
существо, которое восприняло в  себя  время,  для того  чтобы заполнить  его
пустоту: оттого  мы  и  наполняем  собою  все время,  настоящее,  прошедшее,
будущее, - в одинаковой мере, и для нас так же невозможно  выпасть из бытия,
как и из пространства.  В сущности, немыслимо, чтобы то, что  в какой-нибудь
данный  момент  обладает  полнотою  реальных сил, когда-либо превратилось  в
ничто  и  затем,  в  течение  бесконечного  времени, больше не существовало.
Отсюда  -  христианское учение о  возрождении  всех вещей,  отсюда -  учение
индусов о все новом и новом творчестве мира  Брахмой,  отсюда  - аналогичные
догматы греческих



     философов. Великая тайна нашего бытия и небытия, для разгадки которой и
придуманы были эти и  все родственные  им догматы, в конечном счете зиждется
на  том, что то самое, что  объективно составляет бесконечный  ряд  времени,
субъективно  есть точка, неделимое,  вечное настоящее:  но  кто поймет  это?
Лучше  всего выяснил это  Кант  в  своем  бессмертном  учении об идеальности
времени и  о  всеединой реальности вещи в себе. Ибо из этого учения следует,
что  истинно-существенная сторона вещей, человека, мира неизменно пребывает,
незыблемая  и  твердая,  в  "здесь-теперь"  и  что  смена явлений  и событий
представляет  собою  не что  иное,  как  результат  нашего  восприятия этого
"здесь-теперь"  с помощью  формы нашей  интуиции  - времени. Поэтому, вместо
того чтобы  говорить людям: "вы  произошли от  рождения, но  вы бессмертны",
следовало бы сказать:  "вы  не ничто",  и надо  разъяснить  им это в  смысле
изречения, приписываемого Гермесу Трисмегисту: "поистине что  есть, то будет
всегда"  (Стоб[ей]. "Экл[оги]",  43, 6). Если  же  это не удастся  и  робкое
сердце опять затянет свою старую  жалобную песнь:  "я вижу, как все существа
путем рождения возникают из ничего и спустя короткое  время снова обращаются
в ничто:  и мое бытие, теперь настоящее, скоро тоже будет лежать  в  далеком
прошлом, и я буду ничто!",  - то правильный ответ на эту жалобу будет такой:
"Разве ты  не  существуешь? Разве  ты  не  живешь  в нем,  этом  драгоценном
настоящем, к которому  вы все, дети времени,  так жадно стремитесь,  - разве
оно не твое, действительно твое? И  разве  ты  понимаешь, как ты достиг его?
Разве  тебе известны  те пути,  которые привели тебя  к нему, - чтобы ты мог
сознавать, будто смерть замкнет их для тебя?  Самая возможность какого бы то
ни было  существования  твоего  л, после разрушения  твоего тела,  для  тебя
непостижима. Но  разве она может  быть для тебя более непостижима,  чем твое
нынешнее существование и то, как ты его  достиг? Почему же ты  сомневаешься,
что те самые  пути, которые открылись  пред  тобою для этого настоящего,  не
будут открыты для тебя и ко всякому будущему?"



     Хотя  все подобные  соображения, несомненно, и  могут пробудить  в  нас
сознание, что  в нас  есть нечто,  для смерти  неразрушимое, но реально  это
сознание зародится  у  нас  лишь  в том случае, если мы поднимемся на  такую
точку  зрения,  с  которой рождение не является началом нашего бытия.  А  уж
отсюда следует, что то начало в нас, которое представляется неразрушимым для
смерти,  это,  собственно,  не  индивидуум,  -  тем  более,  что  последний,
возникший путем рождения и нося в себе свойства отца и матери, служит только
одним  из  представителей своего вида и,  в качестве такого, может быть лишь
конечным.  Как, соответственно этому,  индивидуум не  имеет  воспоминаний  о
своей  жизни  до  своего  рождения,  так  после  смерти не  может  он  иметь
воспоминаний о своей теперешней жизни. Но всякий полагает свое я в сознании,
и  оттого  оно,  это  я, представляется  нам связанным с  индивидуальностью,
вместе с  которой,  бесспорно,  погибает  все  то,  что  свойственно данному
личному я и что отличает его от других. И оттого продолжение нашей жизни без
индивидуальности ничем не  отличается  в наших глазах  от  продолжения жизни
остальных  существ, - и мы видим, как гибнет  наше я. Но  кто таким  образом
приводит  свое бытие в связь с тождеством  сознания и  поэтому  требует  для
последнего  бесконечной  посмертной жизни,  должен  бы  сообразить,  что, во
всяком случае, он может купить ее только ценою  столь же бесконечной прошлой
жизни до рождения. В самом деле: так как он не  имеет никаких воспоминаний о
жизни  до  рождения  и  его  сознание начинается,  следовательно,  вместе  с
рождением, то  последнее и должно  ему казаться возникновением его  бытия из
ничего.  Но  это  значит,  что бесконечное время своего посмертного бытия он
покупает ценою столь же бесконечного бытия до  рождения, - а в  таком случае
счета сводятся  для  него  без  прибылей. Если же то существование, которого
смерть  не  трогает, - иное, чем существование индивидуального сознания,  то
оно должно так же не зависеть и от рождения, как не зависит оно от смерти, и
поэтому  одинаково  верны должны  быть  относительно него  два выражения: "я
всегда  буду" и "я  всегда был",  -  а  это дает  в результате  вместо  двух
бесконечностей одну. Но, собственно,  в термине "я"  заключается  величайшее
недоразумение, как это без дальных слов поймет



     всякий, кто припомнит  содержание нашей второй книги  и проведенное там
различие между волящим и понимающим слово я; я могу сказать: "смерть  -  мой
полный конец", или же  так: "Какую бесконечно малую часть мира  я составляю,
такой  же  малой  частью  моего  истинного  существа  служит это  мое личное
явление". Но я  - темная точка  сознания, подобно тому как на сетчатке слепа
именно  та  точка, куда входит зрительный нерв,  подобно тому как самый мозг
совершенно нечувствителен, тело солнца  темно  и глаз видит все, - только не
себя.   Наша   познавательная  способность   целиком   направлена   во  вне,
соответственно  тому, что  она является  продуктом  такой  мозговой функции,
которая  возникла в интересах простого самосохранения, т.е. для того,  чтобы
находить пищу и ловить добычу. Оттого всякий и знает о себе лишь как об этом
индивидууме, каким он представляется во внешнем восприятии. А если бы он мог
сознать, что он такое еще сверх того  и кроме того, то он охотно отпустил бы
свою индивидуальность на  все четыре  стороны, посмеялся бы над своей цепкой
привязанностью  к ней  и сказал бы:  "к чему  горевать  мне  об утрате  этой
индивидуальности,   когда   я   ношу   в   себе   возможность   бесчисленных
индивидуальностей?" Он  увидел  бы, что хотя ему и  не предстоит продолжения
его индивидуальности, но это  все равно, как если бы оно  предстояло, ибо он
носит в себе его полное возмещение. Кроме того,  надо  принять в соображение
еще и следующее: индивидуальность большинства  людей  так жалка и  ничтожна,
что  они поистине  ничего  в  ней не теряют, и то, что может еще иметь у них
некоторую   ценность,   носит  характер  общечеловеческий,  -  а  последнему
неразрушимость  вполне обеспечена.  Да уже одна  оцепенелая  неизменность  и
роковая ограниченность всякой  индивидуальности,  как  таковой, в  случае ее
бесконечного  существования,  наверное,  своею  монотонностью породила бы  в
конце   концов   такое   пресыщение  ею,  что  люди  охотно  согласились  бы
превратиться в ничто, лишь бы только избавиться от нее. Требовать бессмертия
индивидуальности, это, собственно говоря, все равно, что желать бесконечного
повторения  одной и той же ошибки.  Ибо, в существе дела, индивидуальность -
это



     своего рода  ошибка, недосмотр, нечто такое, чему бы  лучше  не быть  и
отрешение   от  чего  является  настоящей  целью  жизни.  Это  находит  свое
подтверждение  и в  том, что большинство людей, даже, собственно говоря, все
люди, так созданы, что они не могли бы быть счастливы, в какой бы мир они ни
попали. Если бы какой-нибудь мир освобождал их от нужды  и скорбей, то они в
такой же мере обречены были бы на скуку; а если бы он устранял от них скуку,
то они в такой же мере подпали бы нужде, скорби и страданиям.

     Таким образом,  для  счастия  человека  вовсе недостаточно,  чтобы  его
переселили в "лучший  мир",  нет, для этого  необходимо еще, чтобы произошла
коренная перемена и в нем самом, чтобы он перестал  быть тем, что он есть, и
сделался тем, что он не есть. А для этого он, прежде всего, должен перестать
быть тем, что он есть: этому требованию предварительно удовлетворяет смерть,
моральная необходимость  которой  выясняется  уже и  с  этой  точки  зрения.
Перейти   в  другой   мир   и  переменить   все  свое  существо   -  это,  в
действительности,  одно и  то же. На этом,  в  конечном счете, зиждется и та
зависимость    объективного    от    субъективного,    которую    разъясняет
идеалистический принцип нашей  первой книги:  именно здесь  поэтому  и лежит
точка  соприкосновения  между  трансцендентальной философией и этикой.  Если
принять это во внимание, то мы поймем, что пробуждение от сна жизни возможно
только потому, что  вместе с  ним разрывается и вся его  основная ткань, - а
последней  служит  самый  орган  его, интеллект со  своими формами:  если бы
интеллект  оставался  цел  и  невредим, то  ткань  сновидения  продолжала бы
развиваться  до бесконечности,  - так прочно сросся  он с  нею.  То же,  что
собственно грезилось интеллекту, все-таки еще отлично  от него, и только оно
останется. Бояться же,  что со смертью погибает все, - это похоже на то, как
если бы кто-нибудь думал во сне, что существуют одни только сонные грезы без
грезящего  человека. - Но если в смерти  чье-нибудь  индивидуальное сознание
находит себе  конец,  то  стоит ли  желать,  чтобы оно опять  возгорелось  и
продолжало  существовать  до бесконечности? Ведь его  содержание, в  большей
своей части, а обыкновенно и сплошь представляет



     собою  не  что  иное,  как  поток  мелочных,  земных, жалких  мыслей  и
бесконечных забот, - дайте же и им, наконец, успокоиться! С глубоким смыслом
писали древние  на  своих  гробницах:  "ночной безмятежности"  или  "благого
покоя".  Требовать  же, как это  часто  делают,  бессмертия  индивидуального
сознания для того, чтобы связать с ним потустороннюю награду или кару, - это
значит  только рассчитывать на соединимость добродетели и эгоизма. Но эгоизм
и добродетель  никогда  не  подадут  друг другу  руки: они составляют полную
противоположность.  Зато  глубокую основу имеет  под собою  непосредственное
убеждение,  какое  рождается у  нас при созерцании  благородных подвигов,  -
убеждение,  что никогда не иссякнет  и не  обратится  в ничто тот дух любви,
который  побуждает одного  щадить своих врагов, другого -  с опасностью  для
жизни заступаться за человека, никогда раньше не виданного.

     Самый серьезный ответ  на  вопрос о загробном существовании индивидуума
дается в великом учении Канта об идеальности времени. Именно в данном пункте
это  учение особенно важно и плодотворно, потому что  своими, хотя и  вполне
теоретическими, но  глубоко обоснованными взглядами, оно заменяет положения,
которые и на  том, и на  другом пути вели к абсурду, и сразу устраняет самый
волнующий из всех метафизических вопросов.  Начало, конец, продолжение - это
все  такие понятия, которые заимствуют свой смысл единственно  от времени  и
получают значение только при условии последнего.  А время между тем не имеет
абсолютного бытия, не есть способ и склад внутреннего существования вещей, а
представляет собою только ту форму, в которой мы  познаем наше  и всех вещей
бытие  и существо; отсюда  следует, что это  познание весьма  несовершенно и
ограничено одними явлениями. Таким образом,  только к последним находят себе
применение понятия прекращения и продолжения, - а не к тому, что в них, этих
явлениях,  нам  представляется,  т.е.  не  ко внутренней  сущности  вещей, в
применении к которой эти понятия, следовательно, больше не имеют смысла. Это
видно уже  из  того, что на вопрос о загробной жизни индивидуума,  - вопрос,
который вытекает из названных понятий временного ха-



     рактера, - не  может быть дано никакого ответа, и каждое решение его  в
ту  или другую сторону  открыто серьезным  возражениям.  В самом деле: можно
утверждать, что наше внутреннее существо  продолжается после смерти, так как
немыслимо, чтобы оно погибало; но можно утверждать и то, что наше внутреннее
существо погибает,  так как немыслимо,  чтобы оно  продолжалось: в сущности,
одинаково верно и то, и другое. Здесь можно бы таким образом построить нечто
вроде антиномии,  - но она опиралась бы на одни только отрицательные данные.
В ней субъекту суждения мы приписывали бы два  противоречиво-противоположные
предиката, - но только потому, что вся категория  последних к этому субъекту
неприменима. Если же отказывать ему в обоих предикатах не вместе, а порознь,
то дело принимает такой  вид,  как  будто  бы  этим  утверждается  предикат,
противоречиво-противоположный  тому,  который  в  каждом  данном  случае  за
субъектом  отрицают.   Это   объясняется   тем,  что  здесь  мы   сравниваем
несоизмеримые  величины, поскольку данная  проблема  переносит  нас в  такую
область,  которая  упраздняет  время  и   все-таки   употребляет   временные
определения:   следовательно,  приписывать  субъекту  эти  определения   или
отказывать ему в  них,  -  одинаково неверно. Другими  словами: эта проблема
трансцендентна. В этом смысле смерть остается тайной.

     Но,  удерживая  это  различие  между  явлением и вещью  в  себе,  можно
выставить утверждение,  что человек, правда,  как  явление и преходящ, но на
его внутреннее существо эта бренность не распространяется и последнее, таким
образом,  неразрушимо, -  хотя  вследствие характерной  для него  элиминации
временных понятий ему и нельзя приписать никакой продолжительности. Итак, мы
приходим  здесь  к понятию такой  неразрушимости,  которая, однако, не имеет
временного  характера.  Это понятие, добытое  путем  абстракции,  и  мыслимо
только в абстракции: не подтверждаемое никакой интуицией, оно, собственно, и
не может быть доведено до  отчетливой  формы.  Но, с другой  стороны,  здесь
следует  указать  на  то,  что мы, в  противоположность  Канту,  не отрицаем
безусловно познаваемости вещи в себе,  а знаем, что последнюю следует искать
в воле. Правда, мы никогда



     не утверждали, что  обладаем абсолютным и исчерпывающим знанием вещи  в
себе; напротив, мы очень хорошо видели, что невозможно познать что бы  то ни
было таким, каково оно в своей безусловности и внутренней сущности. Ибо коль
скоро я познаю, я имею известное представление; последнее же, именно потому,
что оно  -  мое  представление,  не  может быть  тожественно  с  познаваемым
предметом,  а  переводя  его  из  бытия  для  себя  в   бытие   для  других,
воспроизводит его  в  совершенно  другой  форме,  т.е. все  еще  должно быть
рассматриваемо  не  иначе,  как  явление   данного  предмета.   Поэтому  для
познающего сознания, какими  бы  свойствами  оно ни обладало,  всегда  могут
существовать одни только явления. Это не  вполне устраняется даже и там, что
объектом познания  служит здесь мое собственное существо: ибо  поскольку это
существо попадает  в  поле  моего познающего  сознания,  оно оказывается уже
только рефлексом  моего существа, чем-то от самого этого существа  отличным,
т.е.  уже  до известной  степени -  явлением.  Таким образом, поскольку  я -
познающее, в своем собственном существе я имею только явление; а поскольку я
сам - непосредственно это существо, постольку я - не познающее. Ведь то, что
познание  - только производное свойство  нашего  существа и  обусловливается
животной природой последнего,  - это я достаточно  выяснил во  второй книге.
Строго говоря, даже и волю свою  мы всегда познаем еще только как явление, а
не в ее безусловной, внутренней сущности. Но  именно в этой же второй книге,
равно  как и  в сочинении "О  воле в природе", я обстоятельно  показал,  что
когда, желая проникнуть в недра вещей, мы покидаем все то, что нам дано лишь
косвенно и извне,  и становимся лицом к лицу с тем единственным явлением,  в
сущность  которого нам  дано заглянуть непосредственно изнутри, то как нечто
конечное, как ядро реальности мы  безусловно  находим в  нем,  этом явлении,
волю; и  оттого мы признаем  последнюю вещью  в себе,  поскольку  она уже не
имеет   своей  формой  пространство,   хотя  сохраняет  еще  форму  времени,
поскольку,  следовательно,  она  раскрывается  перед  нами  только  в  самом
непосредственном проявлении своем, - и признаем к  тому же с  той оговоркой,
что  это познание вещи в себе еще не есть исчерпывающее и вполне адекватное.
В этом смысле, значит, мы и здесь удерживаем понятие воли, как вещи в себе.



     К  человеку,  как явлению во времени, понятие  прекращения,  бесспорно,
применимо, и эмпирическое знание  неприкровенно указывает  на смерть, как на
конец  этого  временного существования.  Конец  личности так  же реален, как
реально было  ее начало,  и  в том самом смысле,  в  каком  нас  не было  до
рождения,  нас  не  будет  и  после смерти.  Но  при  этом  смерть не  может
уничтожить большего, чем  дано было рождением, - следовательно, не может она
уничтожить того,  благодаря чему  только и стало возможным самое рождение. В
этом смысле  "рожденный  и  возрожденный"  -  прекрасное  выражение.  Но вся
совокупность эмпирического знания  предлагает нам одни  явления:  только  на
последнее,  значит,  распространяются  временные  процессы  возникновения  и
уничтожения,  а  не  на само  являющееся, не  на  внутреннюю  сущность.  Для
последней вовсе не