балкона, которая достигается наиболее прямым и простым способом" (том III). Следуя этой точке зрения, Шопенгауэр подвергает критике современную ему архитектуру. "Безвкусный стиль", проявляющийся в бесполезных украшениях и беспорядочных постройках с "бессмысленными" дополнениями и излишествами, усложнениями и прихотями, не имеющими цели, производит такое впечатление, будто ребенок играет инструментами, которыми не умеет пользоваться. Источник этих ошибочных технологий может быть найден в широко распространенном неверном истолковании представления, что все созданное людьми для своего использования - не только здания, но и приспособления, и утварь всех видов - должно сохранять сходство с созданиями природы. Таким образом, это можно понять так, что подразумеваемое подобие должно иметь видимую форму: так, колонны должны быть созданы по образцу форм де- 299 ревьев или человеческих конечностей, форма зданий должна напоминать "мидий, или улиток, или чашечку цветка" и т. д. ("Parerga", II, с. 459). Другими словами, все, что создает человек, должно максимально повторять естественные формы. Шопенгауэр отвергает эту догму, которая была общепринята в середине и в конце XIX столетия, так как она основана на неверном понимании. Прежде всего, ошибочно сравнивать такое особое искусство, как архитектура, с другими видами изобразительного искусства, такими, как живопись, скульптура, графика. Но архитектура и не пытается (используя терминологию Шопенгауэра) "повторять" или "копировать" особыми эмпирическими средствами Идеи, проявляющие себя в объектах опыта; вместо этого она показывает нам "саму вещь" (например, камень, который является материалом строителя), и делает это таким образом, который ясно и полно выражает ее сущностный характер. В любом случае, полная ориентация на природу в этом контексте создает путаницу в другом смысле. Действительно, есть определенный смысл в том, что архитектор обращается к природе как к модели, но эту предоставленную ему модель обычно представляют себе совсем по-иному, так как во всех созданиях природы средства идеально приспособлены (хотя и бессознательно) для достижения цели - "воля направлена на внешний мир изнутри и полностью овладевает материалом". 300 Поэтому же Шопенгауэр считает, что здания должны быть построены не бездумно, имитируя естественные формы, но так, чтобы каждая деталь непосредственно и конкретно выполняла свою функцию, и при этом не должно быть ничего, что не имеет хотя бы малейшую практическую цель. Здесь, как и в других местах, он обращает свой взор к избранному им греческому идеалу. И может привести в изумление возникший парадокс, что, несмотря на существование идеала и на то, что Шопенгауэр пытается провести четкое различие между эстетическими и практическими или утилитарными целями, которым служит архитектура, тем не менее оказалось, что во многих своих замечаниях он предвидел переворот в архитектурном мышлении, который произошел начиная с Адольфа Лооза и Германа Мютесиуса, появившихся спустя пятьдесят лет после того, как он это написал. 2. Поэзия и драма. С точки зрения общего подхода Шопенгауэра к пониманию значения понятий в искусстве сначала может показаться, что невозможно понять, каким образом ему удалось дать удовлетворительную оценку литературе, которая имеет столько различных форм, так как он утверждает, что "абстрактные понятия", несомненно, являются "непосредственным материалом" как для поэзии, так и для прозы; и он считает, что "знание Идеи", которое можно получить только через восприятие, является таким же предметом литературного искусства, как живописи и скульптуры. И он утверждает, что примерить эти утверждения не представляет в действительности никакой трудности. "Как химик получает твердый осадок в результате соединения совершенно чистых и прозрачных жидкостей, так и поэт понимает, каким образом получить "твердый осадок", так сказать, конкретную, индивидуальную, ощутимую идею из абстрактных и прозрачных универсальных понятий, комбинируя их" (том I). 301 Общий взгляд, которого придерживается Шопенгауэр на протяжении всего обсуждения литературных видов искусства, следующий: как в области поэзии, так и в области драмы художник стремится создать и выразить, через точное или суггестивное значение слов, зародившиеся сконцентрированные образы, единственным источником которых является живой опыт во всем разнообразии и индивидуальности, из которого они черпают свою силу и значение. В то же самое время, поскольку поэт, как и живописец, стремится выразить Идеи, заключенные в конкретных объектах чувственного восприятия, то эти предметы, сцены, ситуации, эмоции и т. д., которые он представляет в своем воображении, изображаются таким способом, который раскрывает универсальные истины об описываемых вещах; это подобно "разъясняющему зеркалу", которое поэтический гений держит перед нами и в котором мы видим "все необходимое и существенное собранным вместе и освещенным самым ярким светом, а что является случайным и несоответствующим - исключено" (том I). Мэтью Арнольд позже выражал подобную точку зрения, когда писал в эссе о Морисе Гуэре, что сила поэзии в том, что она заставляет нас "чувствовать суть этих объектов, а не изумляться ими и не попадать под их влияние, а также знать их тайну и быть в гармонии с ними". Далее Шопенгауэр утверждает, что так как поэт может адаптировать среду, используемую им, то он способен выходить за пределы того диапазона опыта, который доступен художнику. Более того, он находится в таком положении, которое дает ему возможность через свои работы глубже и всестороннее проникнуть в суть человеческой натуры. Тогда как, скажем, пейзаж может раскрыть весь свой характер живописцу с некоторой определенной точки зрения и в удачно выбранный момент, мы не 302 можем считать это истинным для изображения человека; личность людей не может быть исчерпывающе показана в их статических позах или выражениях лица, а может полностью проявиться лишь в движении через последовательную смену действий и мыслей, и именно благодаря этому движению литературное искусство уникально подходит, чтобы понять и разъяснить суть человека. Следовательно, можно утверждать, что представление человека, в различных ситуациях его жизни, его чувств и поведения является самой главной темой и проблемой поэзии: другими словами, поэзия имеет дело с раскрытием той Идеи, которая составляет "самую высокую степень объективации воли". Это может навести на мысль, что между литературой и историей существует близкое родство, так как историк тоже изучает человеческое поведение, но его подход к своему предмету существенно отличается от подхода тех ученых, которые занимаются естественными науками, несмотря на некоторые ошибочные теории социологов и философов, утверждающих обратное. Целью историка отнюдь не является подчинить человеческое поведение общим законам или объяснить это поведение с точки зрения абстрактных теоретических систем, так как история всегда "берет за основу данные опыта" и рассматривает все события с уникальной точки зрения отдельного индивидуума (том III). 303 Те ученые, которые пытаются применить научные методы к изучению истории, зачастую заходят в тупик, неверно истолковывая исторические категории, которыми пользуются историки: например, классификационные схемы и понятия, применяемые для изучения революций и государственных систем, или общие заголовки для обозначения определенных исторических периодов, таких, как "Тридцатилетняя война". Хотя такой подход можно применять, но, тем не менее, было бы ошибкой использовать научные методы, объясняющие концепции и гипотезы в естественных науках, поскольку исторические категории не преследуют никакой индуктивной или прогнозирующей цели. Их ценность состоит в том, что они дают возможность историку ссылаться на большое количество отдельных фактов и обстоятельств; и не потому, что последние являются примерами универсальных законов, а исключительно потому, что они позволяют доступно и понятно сопоставить и передать необходимую информацию в мельчайших подробностях и во всем разнообразии, что было бы абсолютно невозможно сделать другими методами. В этом смысле исторические категории можно называть "субъективными": они не требуют нашего согласия или принятия, и их всегда возможно исправить. При этом они не приводят нас к ложным гипотезам, следуя за утверждениями гегельянцев, которые трактовали собирательные существительные, например "человечество", как названия реальных сущностей: "только индивидуумы и их образ жизни реальны, а нации и их образ жизни - являются лишь абстракциями" (том III) [1]. 1 Точка зрения Шопенгауэра на историю, н в частности его критика гегелевской концепции истории как прогрессивного развития, произвела глубокое впечатление на швейцарского ученого историка Якоба Бургхардта: например, см. его работу "Weltgeschichtliche Betrachtungen" ("Рассмотрение всемирной истории"). 304 Но тем не менее, хотя в итоге интерес историка всегда связан с конкретными людьми, проявляется он по-иному по сравнению с тем, как этот интерес находит выражение в работах поэтического или драматического искусства. Для этого имеются две главные причины. Во-первых, историк имеет дело только с "феноменальной" истиной, а не с истиной по отношению к Идее (том I): он в целом удовлетворен, если его исследования совпадают со свидетельствами и источниками, которые находятся в его распоряжении, и в таком случае его работу можно принимать за достаточно точное описание того, что произошло в каком-либо конкретном случае или в определенный период времени в прошлом. Но такое сообщение о прошлых событиях в действительности ни в коей мере не освещает образ жизни человека того времени, как это делает большинство литературных произведений (хотя нельзя не заметить, что некоторые историки описывают факты истории достаточно поэтически, так сказать, имеют "художественный талант"). В действительности, как иногда замечает Шопенгауэр, зависимость от источников и свидетельств, которая свойственна исследованиям историка, затрудняет понимание сути прошлого. Накопление фактов и информации, концентрация на знаниях, известных из вторых рук и поэтому "мертвых", - эти стороны научной деятельности ученого-историка хотя обычно и называются "изучением", тем не менее человек не может получить "истинное представление о жизни", которое возможно получить в результате непосредственного контакта с самой жизнью, а не в результате простого собирания того, что другие люди придумали или описали. У Шопенгауэра есть интересный отрывок, в котором он разъясняет, что для человека, который учится, чтобы добиться истинного понимания, книги и т. д. являются не больше чем ступеньками стремянки, по которой он поднимается на вершину знания, и, "как только он преодолевает расстояние между ступеньками и поднимается на следующую ступеньку лестницы, 305 он оставляет промежуток между планками позади". С другой стороны, те, кто учится, "чтобы заполнить свою память", не используют ступеньки стремянки для восхождения, а вместо этого собирают их, таким образом разбирая лестницу, и нагружают себя ими, радуясь и получая удовольствие от того, что их груз увеличивается: следовательно, они "навсегда остаются внизу, потому что разрушают то, что должно поднимать их вверх" (том II) [1]. Просто ученость и книжные знания необходимо отличать от того, что в настоящем контексте Шопенгауэр называет мудростью, которая является глубоко проникающим ощущением и пониманием того, что есть вещи, что есть мир в действительности. 1 Интересно заметить, что эту метафору с лестницей, которую приводит Шопенгауэр, также использовал Витгенштейн в конце своего "Трактата", но он писал, что лестницу, по которой взбираются к знаниям, необходимо сбросить вниз, как только вершина достигнута, таким образом, он пытался показать, как необходимо, по его мнению, читать и понимать его книгу. Из этого следует, что знания, в отличие от мудрости, всегда связаны с возрастом или с определенным периодом времени: говоря о людях прошлого, их можно сравнить с детьми по отношению к нам, и мы относимся к ним снисходительно, чего не можем сказать о мудрых людях прошлых времен. Второе важное различие между историком и литератором заключается в том, что хотя историк и не является ученым, тем не менее его методы изучения подчиняются закону достаточного основания; и это означает, что он смотрит на все, что происходило в прошлом, с точки зрения связей с другими событиями, и учитывает их влияние на последующие события, особенно на те, которые относятся к современному ему периоду. Следовательно, понятие "значимый" используется в истории таким образом, что его возможно применить даже к тривиальным или незначительным событиям, если в дальнейшем оказывается, что в них участвовали сильные мира сего и эти события имели важные последствия для всего хода дальнейших событий. 306 Поскольку историки всегда стремятся объяснить прошлое таким образом, то и диапазон их интересов чрезвычайно ограничен: с одной стороны, они в значительной степени ограничены деятельностью выдающихся личностей (кого обычно изображают исключительно искусно и ярко) и с другой стороны - массовыми движениями наций и армий. Но в произведениях поэта или драматурга все происходит совершенно иначе. Проникновенно изображая характеры и описывая тщательно выбранные ситуации и места событий, они представляют конкретные действия, чувства и мысли отдельных людей таким образом, что они предстают перед нами как бы значимыми сами по себе; можно сказать, что через них художник показывает распространенные и общеизвестные черты человеческого характера и опыта широко, конкретно и в движении, а не абстрактно и неподвижно, причем он описывает их так мастерски, что поражает нас точностью и правдивостью и проникает в самую глубину нашего знания о нас самих. Говоря словами Шопенгауэра, "отобранные автором характеры помещены в такие обстоятельства, где проявляются все их существенные качества, где мы проникаем в самые глубины человеческого сердца и где становятся очевидными все их экстраординарные и существенные действия" (том I). 307 Говоря в общем, в этом случае понятие значимости имеет совершенно другую силу: одно дело, когда оно рассматривается с точки зрения целей, которые ставит художник, и совсем иное, когда оно рассматривается с точки зрения целей историка или (Шопенгауэр мог бы добавить) простого рассказчика. В случае историка решение о том, считать ли событие или случай "значимым", в значительной степени определено вопросом: "Что случилось затем?" В случае художника - значимость события определяется по-иному: в контексте литературного произведения значение этого понятия зависит от того, каким образом автор изображает жизнь как "нечто особенное и индивидуальное" и далее так представляет ее, что его описания становятся раскрытием человеческого существования вообще. Таким образом, можно утверждать, что такие великие писатели, как Лев Толстой или Томас Гарди, или великие драматурги, как Шекспир и Гете, на которых постоянно ссылается Шопенгауэр, могут описать один-единственный случай, возможно, даже простой жест или проблеск мысли таким образом, что мы моментально увидим как в ярком свете все истины, касающиеся непосредственно нас самих и наших отношений с другими; истины, которых мы не видели, глядя на вещи, как это обычно происходит, с точки зрения цели, причины и следствия. Шопенгауэр полагал, что объяснение, которое он предложил, имеет силу для всех форм литературного искусства. В лирической поэзии, например, автор в основном стремится выразить свое внутреннее состояние - "тот, кто представляет, и тот, кого представляют, - одно и то же лицо" (том I). Но хотя именно по этой причине лирическая поэзия считается, с одной стороны, самым субъективным жанром в мире, в то же самое время она воплощает в себе конкрет- 308 ные настроения, сильные желания и т. д., которые мы все испытываем и понимаем, и, таким образом, она отчетливо и точно выражает определенные аспекты Идеи человека. Талантливые стихи легко понятны, и они получают незамедлительную оценку только потому, что представляют совершенно кристальный образ распознаваемых человеческих эмоций и реакций, такой образ, который только возможно представить, абстрагируясь или "стоя в стороне" от чувств, которые их вызывают; и именно эта особенность: сочетание и противопоставление черт, присущих поэту, который, с одной стороны, является личностью, управляемой волей и имеющей человеческие желания и страхи, и, с другой стороны, поэт - как "безвольный" размышляющий субъект знания, дает лирическому стиху специфическую, преследующую нас остроту. Но какими бы ни были достоинства такой поэзии, по своей природе она не способна достичь глубокой "объективности", которую Шопенгауэр связывает с эпическими и (прежде всего) драматическими произведениями. В самых известных примерах этого жанра, как оказывается, мотивы поступков и высказывания людей не просто естественны и непринужденны (Шопенгауэр полагает, что "романтический" стиль поэзии в этом отношении несравним с "классическим"), но они производят еще и впечатление, что, создавая своих героев, автор, образно говоря, "преобразовал себя" в их образы, так что в итоге они приобрели абсолютную искренность и подлинность. 309 И то, что только что было сказано о героях поэтических произведений, можно сказать об их темах: вполне естественно, что Шопенгауэр рассматривает трагедию как вершину драматического искусства, как нечто наиболее близкое к тому, что он называет фундаментальной действительностью вещей - "ужасами жизни... невыразимой болью, злом человечества и триумфом сил зла, презрительным доминированием случая и невосполнимым упадком справедливости и невинности" (том I). И те, кто, подобно доктору Джонсону, многократно страдали с героями пьес Шекспира, оплакивают отсутствие "поэтической справедливости" в трагедии, оказываются тупыми, "унылыми" жертвами абсолютно неправильного представления о характере трагедии, целью которой является показывать мир не таким, каким, мы думаем, он должен быть, а таким, какой он есть. И эта цель, по мнению Шопенгауэра, наиболее эффективно и полно достигается в произведениях, в которых описываемые несчастья происходят не в результате какого-то злоумышленного действия или ряда фантастических или невероятных несчастных случаев, а весьма естественно возникают из ситуаций или отношений, с которыми мы часто встречаемся в повседневной жизни, где люди "поставлены в такие отношения друг с другом, что их положение вынуждает сознательно и с открытыми глазами причинять друг другу много зла, причем каждый из них по-своему прав" (том I). Такие драмы помогают особенно ясно понять, что способность приносить зло и несчастья является вечной и неотъемлемой частью нашей природы, так же как и сомнения и опасности, которые постоянно подстерегают нас в знакомой среде, к которой мы относимся с доверием, в то время как другие пьесы, где все подчинено либо ужасному и преднамеренному злу некоторых отдельных героев, либо непредсказуемому случаю, поражают нас не столь сильно, так как здесь мы склонны объяснить "зло" и "судьбу" как отдаленные внешние силы, которые (хотя они и ужасны) маловероятны и не касаются нас лично. 310 Поэтому первый вид трагедии - более предпочтителен. Он стремится непосредственно и всесторонне пробудить осознание всепроникающего характера человеческого существования вообще, а также больше подходит для того, чтобы "подготовить путь к тому" повороту воли, от которого зависит вся наша жизнь, в которой (как Шопенгауэр далее заметит) мы найдем наше истинное спасение. 3. Музыка. Для Шопенгауэра музыка занимает привилегированное место среди других видов искусств и стоит в стороне. Она существенно отличается от архитектуры, которая стремится показать Идеи непосредственно в естественных материалах, а также от живописи, скульптуры, и (хотя другим образом) от литературы, которые стремятся изобразить Идеи через образы определенных вещей другими средствами. И это потому, что, выражаясь более точно, она не связана с воспроизведением Идей вообще. И здесь, как может показаться, на Шопенгауэра произвел впечатление тот факт, что в музыке, в отличие от так называемого "изобразительного" искусства, об огромном большинстве инструментальных произведений нельзя сказать, что они имеют определенный предмет: другими словами, вполне разумно и уместно заметить, что о них нельзя спросить, "о чем" эта музыка, как мы спрашиваем о содержании картины, на которой изображены фигуры или плоды, или о содержании пьесы или романа, когда мы можем ответить, что в них происходит или о ком они. (Отсутствие "предмета" частично объясняет аналогию, которую иногда проводят между современной "абстрактной" картиной и музыкой.) 311 Как замечает Шопенгауэр в одном месте, "тому, кто полностью отдается впечатлению, которое производит на него симфония, кажется, что он видит всевозможные события, происходящие в жизни, и мир, и все же, если он начнет размышлять, он не сможет найти никакого сходства между музыкой и образами, которые возникали в его сознании" (том I). Но разве это не поднимает любопытную проблему? Поскольку каким образом, позвольте спросить, музыкальное произведение, например соната, может казаться слушателю глубоко выразительной или красноречивой и в то же самое время не иметь ничего, что могло бы быть описано или изображено каким-либо другим способом, кроме музыки? Шопенгауэр признавал, что музыку в действительности весьма часто пишут с целью представить в слуховых образах явления чувственного мира, как если бы она могла быть "картиной в звуках". Такую музыку он назвал "подражательной" и в качестве примера привел произведение Гайдна "Времена года"; и, тем не менее, он придерживается мнения, что произведения такого рода искажают сущностную природу музыки, и потому он "полностью отрицает" такие произведения (том I). Он также выдвигает подобные возражения, когда слова песни или либретто оперы доминируют над музыкой, а музыка играет лишь подчиненную или просто выразительную роль: "если музыка подходит слишком близко к словам и стремится выразить себя в конкретных представлениях, то это значит, что она говорит не на своем языке" (том I). 312 Россини, которого Шопенгауэр ценил очень высоко, избежал этой ошибки; его музыка говорит "на собственном языке" настолько ясно, что ей не требуется сопровождение слов, ее можно исполнять на любом инструменте, и при этом она не теряет ни своего значения, ни своей силы, чего нельзя сказать о самой великой опере. В более позднем произведении ("Parerga", II) Шопенгауэр яростно критикует все, что, по его мнению, отвлекает наше внимание от музыки, он не имеет в виду само развитие темы, а имеет в виду то блестящее зрелище, которое сопровождает исполнение таких произведений: в этом случае слушатели "почти не улавливают священный, таинственный, внутренний язык мелодии" и "цель, которая поставлена перед музыкальным произведением, фактически недостижима". Еще хуже обстоит дело с балетом, так как здесь присутствие танца буквально сводит на нет эстетический эффект музыкального произведения. Такие соображения связаны с предположением Шопенгауэра, что, в конце концов, музыка связана с Волей, и только с ней: другие виды искусства "говорят только о тенях, а она говорит о реальности (Wesen) (том I). Он утверждает, что поскольку абсурдно полагать, что музыка обращается непосредственно к видимым материальным явлениям, составляющим мир чувственного восприятия и тех Идей, которые лежат в его основе, то, следовательно, ее необходимо рассматривать отдельно, не связывая ни с чем, что попадает в пределы человеческого сознания. Напротив, в музыке "внутренняя сторона" человека, а также мира вообще находит наиболее глубокое и полное художественное выражение. 313 И здесь, как утверждает Шопенгауэр, мы получаем ответ на наш вопрос, почему мы реагируем на музыку именно так, а не иначе и почему мы ощущаем ту "истину", которую мы не можем объяснить, обращаясь к музыкальным произведениям, как к попытке представить или показать другим способом характерные черты нашего чувственного опыта. Ответ следующий: это потому, что музыка фактически дает нам ни больше ни меньше то, что является "тайной историей нашей воли", и непосредственно в мелодии мы находим "квинтэссенцию" неисчислимых стремлений и эмоций, которые составляют и окрашивают внутреннюю жизнь каждого из нас; мелодия то удаляется, то опять возвращается к основной мысли, отражая вечную и неизменную природу человеческой воли, которая находится в состоянии постоянной борьбы и затем, получив удовлетворение, вступает в борьбу снова. Так, в симфонии, созданной композитором, например, таким, как Бетховен, с максимальной точностью и исключительной тонкостью выражен широкий диапазон человеческих страстей и чувств, таких страстей и чувств, которые, как мы интуитивно понимаем, связаны с внутренней природой всей действительности, с тем, что Шопенгауэр назвал rerum concordia discors, противоречащее согласие вещей. В результате этого мы постоянно стремимся облачить музыку в "плоть и кровь" и позволить нашему воображению представлять многообразие сцен и примеров, взятых их жизни и природы. Но это стремление не должно вводить нас в заблуждение, и мы не должны представлять музыку как нечто, чем она в действительности не является. В работе, на которую мы уже ранее ссылались, Шопенгауэр продолжает настаивать, что "выражение страстей - одно дело, а изображение вещей в живописи - совсем другое" ("Раrеrga", II); тем не менее необходимо признать, что графические образы, вызванные тем, что мы слышим, являются не чем иным, как "произвольными дополнениями", находящимися вне музыки, которую лучше всего воспринимать и понимать непосредственно в ее подлинной чистоте. 314 Утверждение Шопенгауэра, что имеется неразрывная связь между музыкой и человеческой страстью, что музыка, "подобно Богу, видит только сердцем", без сомнения, частично основано на том, что наиболее приемлемые термины для описания и характеристики большинства музыкальных произведений в основном заимствованы из того словарного запаса, который мы обычно используем для описания эмоций, настроений и нашего общего состояния в целом. "Веселая", "меланхоличная", "торжественная", "томная", "ностальгическая" и так далее - типичные примеры; а тот факт, что многие из используемых выражений также могут описывать физические движения и поведение, не очень беспокоил Шопенгауэра, поскольку им была разработана теория взаимоотношения воли с телом. Более того, есть еще одна причина, почему его интерпретация музыки казалась ему правильной. Это потому, что такая интерпретация помогла ему объяснить и оправдать высший статус, который он определил для музыки среди других видов искусства, и позволила согласовать эту теорию с главной мыслью, лежащей в основе его собственной метафизики, а именно: что каждый человек, являясь "микрокосмосом", находит суть всего существования в себе самом. Такая точка зрения (как полагает Шопенгауэр) позволила бы утверждать, что музыка является своего рода скрытым упражнением в метафизике, где мозг не знает, что он философствует. 315 Раскрывая "самые глубокие тайны человеческих желаний и ощущений", которые не поддаются характеристике сознанием или размышлением, утверждает Шопенгауэр, композитор в то же самое время "показывает саму внутреннюю сущность мира и выражает самую глубокую мудрость на языке, который его разум не понимает" (том I). Но он уже охарактеризовал философию как попытку выразить истинную природу действительности в общих понятиях при условии, что философ не должен пытаться (подобно метафизикам-рационалистам) извлечь объяснение истинной природы действительности из этих понятий априорно. Именно в этом он видел сходство между музыкой и философией, когда музыка действует "интуитивно" и, так сказать, "подсознательно", в то время как философия пытается осознавать в исключительно рациональной и понятной форме; и далее Шопенгауэр выдвигает достаточно убедительное предположение, что в том случае, если бы было возможно дать подробное разъяснение содержания музыки с помощью понятий, то стало бы возможным дать полное и адекватное философское объяснение внутренней природы мира. Однако это предположение несостоятельно в связи с тем, что рефлексивная мысль абсолютно не способна понять и проникнуть в бесконечно разнообразный и сложный механизм "движений воли", который находится под поверхностью выразимого сознания; в музыке эти "движения воли" находят естественное и точное выражение, а разум, в конце концов, вынужден просто обобщать их с помощью "широкого и отрицательного понятия ощущения". Шопенгауэр допускает, что в его идеях о музыке имеется достаточно много неясностей, которые объясняются сложностью предмета. Несомненно, утверждение (неоднократно повторяющееся), что музыка является своего рода языком, требует более глубокого разъяснения, чем здесь представлено; поскольку в том 316 смысле, как оно приведено здесь, его можно принять просто за метафору. Но в любом случае, считаю неуместным предпринимать формальную критику теории музыки Шопенгауэра, рассматривая ее отдельно, как нечто целое, поскольку, с одной стороны, идеи Шопенгауэра о музыке неразрывно связаны с остальной частью его философской системы; кроме того, следует заметить, что его главный интерес заключается в том, чтобы создать такую систему, в рамках которой возможно выдвинуть целый ряд ясных, понятных и заставляющих мыслить отдельных наблюдений по определенной теме. Как известно, его идеи оказали значительное влияние на Вагнера: среди его записей, хотя не всегда достаточно последовательных, можно найти ссылки на Шопенгауэра, когда он говорит об эмоциональном и философском значении музыки, а влияние метафизики Шопенгауэра ясно заметно в опере "Тристан". Но, несмотря на то что работы Шопенгауэра оказали значительное влияние на произведения Вагнера, который находился под сильным впечатлением идей Шопенгауэра, нельзя сказать, что восторг Вагнера встречал взаимность со стороны Шопенгауэра. После того как Шопенгауэр посетил "Летучего Голландца", он заметил, что Вагнер не знает, что есть музыка. И в письме к Фрауэнштедту (от 30 декабря 1854 года) он сухо заметил, что "получил книгу Рихарда Вагнера, напечатанную на прекрасной толстой бумаге и в замечательном переплете, предназначенную только для друзей, а не для продажи. Книга называется "Кольцо Нибелунгов", в ней представлены либретто четырех опер, музыку к которым Вагнер собирается написать в ближайшем будущем - без сомнения, истинные произведения Искусства Будущего: звучит фантастичес- 317 ки... К книге не приложено никакого письма, а лишь надпись "С почтением и благодарностью" [1]. Какое бы влияние ни оказали идеи Шопенгауэра и к каким последствиям ни привели бы его философские теории, собственные предпочтения Шопенгауэра в музыке, как и в других видах искусства, которые характеризовались его пристрастием к греческому стилю, в значительной степени отразили интересы и симпатии, характерные для Германии первых десятилетий XIX века. И вряд ли его привлекли более поздние достижения второй половины столетия, связанные с развитием более цветистого романтического стиля. 1 Briefe (Письма). Изд. "Grisebach". Стихотворение "Кольцо" ("The Rinq") было издано лично Вагнером в 1853 году. Глава 6 ЭТИКА И ИНДИВИДУАЛЬНАЯ ВОЛЯ До сих пор Шопенгауэр проявлял особый интерес к двум проблемам: первая - проблема границ человеческой мысли и знания, и вторая - характер эстетического сознания, которое рассматривается, в некотором смысле, как средство "преодоления" вышеупомянутых границ. Шопенгауэр трактует каждую из этих проблем, ссылаясь на ключевое понятие - понятие воли, причем последнее рассматривается как основополагающее, как для внутренней природы самого человека, так и для мира, к которому он принадлежит как явление феноменальное. Но прежде чем приступить к подробному объяснению, Шопенгауэр попытался дать определение человеческой природы, как она есть и как она проявляет себя в поступках индивида. Тем не менее, многое остается неясным, и эта проблема требует обсуждения, так как здесь мы сталкиваемся с двумя вопросами, которые, можно сказать, "касаются каждого непосредственно и... никого не оставляют равнодушным, стоящим в стороне": проблема, связанная с пониманием этики и, неотделимая от нее, проблема человеческой свободы. 319 Шопенгауэр рассматривает эти проблемы в нескольких своих произведениях как имеющие исключительную степень "серьезности". Первая работа, в которой он касается этих вопросов, хотя и поверхностно, "Четвероякий корень" (глава VII); большая часть четвертой книги "Мир как воля и представление" также посвящена этой проблеме, которая далее рассматривается в его двух последующих трудах: "О свободе воли" и "Об основании морали" (1841), а также в собрании очерков "Parerga и Paralipomena", в котором содержится достаточно длинная глава под названием "Этика". Таким образом, вряд ли можно обвинить Шопенгауэра в пренебрежении нравственной темой и в отсутствии ее философского анализа. Важно отметить, что в начале обсуждения проблемы Шопенгауэр предупреждает читателей, знакомых с другими трактатами по этике, что его дальнейшие размышления могут их разочаровать. Мысль о том, что философия может быть "практичной", то есть что она "учит, как себя вести" или "перевоспитывать характер", - давно устарела, и от нее, наконец, необходимо отказаться: в действительности задача философии - проводить исследования, а не предписывать, что надо делать; она может лишь объяснить и интерпретировать то, что происходит. Ибо здесь, где ставится вопрос о ценности или ничтожности бытия, "о спасении или уничтожении", решающий голос имеют не ее "мертвые понятия", а именно "сокровенная сущность" самого человека. Шопенгауэр обращается к Шлейермахеру и приводит его в качестве примера философа, который рассматривает такие абстрактные понятия, встречающиеся в сфере морали, как, например, долг, добродетель, высшее благо, моральный закон, в качестве точки отправления, а затем с особой тщательностью анализирует эти понятия, при этом даже не думая обратиться к их источнику, которым в реальной жизни является человек, в результате чего все его рассуждения оказываются бесполезными и скучными (том II). 320 Шопенгауэр пытается избежать этой ошибки и не берет на себя смелость положить эти понятия в основу правил и всеобщих законов как раз и навсегда данные, а лишь представляет каждое из вышеупомянутых понятий как некий обобщенный закон морали. Из этого, однако, не следует, что Шопенгауэр придерживается модной в то время линии Гегеля, трактующего эти понятия исключительно с точки зрения истории; не следует ожидать, что Шопенгауэр расскажет какую-либо поучительную историю и затем объявит ее философией, как если бы эта проблема заключалась лишь в том, чтобы попытаться проложить путь между началом и концом мира, а затем определить наше место на этом пути. Помимо ряда других возражений, которые могут возникнуть при рассмотрении этого вопроса, предпринимается попытка пофилософствовать в свете закона достаточного основания, попытка скорее найти ответы на такие вопросы, как "откуда, каким образом, куда и почему", а не на вопрос "что" (том I). По мнению Шопенгауэра, существует еще один аспект, к решению которого он подходит совершенно иначе и который отличает его подход к проблеме морали от его предшественников и современников, кратко говоря, это - его отношение к такому понятию, как "теологическая этика". Большинство философов, занимающихся проблемами морали и придерживающихся общепринятого понимания этой проблемы, заявляли, что в основе и в оправдании моральных убеждений должна быть воля и цели внешнего "трансцендентного" бытия, причем это бытие представлялось в виде сверхчеловека, или Бога, а иногда (менее определен- 321 но) это бытие представлялось завуалировано, в виде "свода правил" или "Заповедей". Такая концепция понимания внешнего бытия была общепризнанна не только на тех основаниях, что являлась неотъемлемой характеристикой законности любой моральной системы (так как без нее не было бы смысла полагать, существуют ли обязанности вообще и действительно ли необходимо подчиняться моральным правилам); но также эта концепция считалась необходимой для мотивации людей придерживаться в своей жизни признанных моральных правил, так как перед ними была перспектива поощрения или наказания (в той или иной форме) за то, что они совершили в жизни. Шопенгауэр уверяет, что он не собирается касаться "гипотез" подобного рода. Кант разрушил спекулятивную теологию, разоблачая пустые, голословные "доказательства" существования Бога (ОМ, 2), и, таким образом, "отделил теологию от философии". После этого, когда речь заходила о псевдометафизике, он, по крайней мере, не поднимал бровей от удивления, говоря о мистических "заповедях", "бесконечности" и "сверхчувствительности", когда было бы больше к месту говорить о таких понятиях, как "облако - кукушка - земля", - ни к чему "подавать пустые блюда, накрытые салфетками" (том I). Шопенгауэр полагал, что моральная философия - была ли она общепринята или нет - вступила в период кризиса, и основанием для его предположения были понятия, аналогичные тем, которые лежали в основе мнений, не так давно выраженных в эстетическом экзистенциализме Сартра и его последователей. Сартр полагал, что если мы отбросим идею Бога как создателя человека по своему подобию в соответствии с предопределенным образцом и с предопределенной ему ролью или целью, то мы должны внимательно отнестись к логическим следствиям наших убеждений. Было бы совершенно неверно, например, продолжать придерживаться точки зрения о существовании некоторых априорных ценностей, представляющих собой нечто в виде "интеллигибельных небес". 322 Как раз напротив, если Бог не существует, то и возможность обнаружения предшествующих ценностей, предписанных свыше, также исчезает [1]. Понятия ценностей и норм морали, закрепленных и данных свыше и существующих независимо от выбора человека и его притязаний, являются такими же мифическими, как и идея о существовании предустановленной "природы" или "сущности", которой каждый из нас, как индивидуальное человеческое существо, должен соответствовать. Основываясь на данной концепции, Сартр пришел к следующему заключению: ответственность за то, какие моральные правила и законы мы признаем, а также за действия, которые мы совершаем, и за черты характера, которыми мы обладаем, ложится на нас, и только на нас, так как все это мы выбираем (или должны выбирать) сами. Но как мы скоро увидим, данная позиция, в общем, отличается от той, которой придерживается Шопенгауэр. 1 Сартр Ж.-П. Existentialism and Humanism (Экзистенциализм и гуманизм). Действительно, так же как и Сартр, Шопенгауэр начинает свои размышления, основываясь на утверждении о том, что теологическая этика в настоящее время находится в упадке. Как принято полагать, Шопенгауэр не считает возможным признать, что религиозные догмы могут служить практической цели - удерживать поведение человека в рамках благоразумного, поскольку только эмпирические исследования могут решить этот вопрос. Также считается, будто Шопенгауэр был готов в конце концов признать, что некоторые религиозные док- 323 трины могут вести к глубокому пониманию различных вещей. Однако, как мы уже видели, он категорически отрицает, что религиозным утверждениям можно полностью доверять и принимать их как истинные: интерпретировать их в этом смысле и затем пытаться объяснить с точки зрения философии кажется Шопенгауэру абсурдным. Поскольку полагают, что аллегорические доктрины религий представлены так, как если бы их сообщали и познавали как истинные, "интуитивно", как если бы эти истины были необходимы для моральной философии, то к истинам такого рода можно прийти другим независимым путем, например с помощью системы, сходной с системой Шопенгауэра. Но в такой системе, которая не признает утверждений, лежащих в основе всей "трансцендентной" метафизики, даже не может возникнуть вопрос о постулировании благосклонного творческого божества или сверхприродного законодателя, существующего "вне" или "по ту сторону" мира. А философское размышление о внутренней природе самого мира показывает, что на самом деле не существует никакого задуманного этического замысла для мира и что человеческое существование, вместе с иными феноменальными проявлениями воли, обречено на вечное противоречие и страдание. Таким образом, метафизика, в том смысле, как понимал ее Шопенгауэр, не может быть ни основанием, ни критерием для этики, если мы признаем существование некой известной цели высшего морального бытия или (в качестве альтернативы) целого ряда самосуществующих объективных ценностей, которые неким таинственным образом включены в саму суть реальности. 324 Но разве из этого следует, что мы должны оставить мысль о поиске основы моральной философии и этических понятий в метафизике и считать моральные устои, которые мы принимаем, лишь грубой данностью, которая не поддается дальнейшему философскому объяснению или оправданию и понятна без ссылки на то, что находится вне этих данных понятий? Шопенгауэр отвергает данное предположение. Согласившись с таким предположением, мы вынуждены будем принять чисто "аналитическое" рассуждение, в результате чего мы будем ограничены сферой эмпирической психологии. Но это не могло бы удовлетворить того, кто искренне заинтересован в решении проблем морали. Даже если старые основания оказались более непригодными, тем не менее остается уверенность в том, что этика никогда не будет уничтожена, но, с другой стороны, как может она существовать, если мы предполагаем, что она "парит в воздухе" или является не более чем феноменом человеческого рассудка? Как заметил Кант, "метафизика должна предшествовать моральной философии и в любом случае быть абсолютно необходимой для нее"; и именно к Канту мы могли бы обратиться за решением стоящей перед нами проблемы, поскольку, помимо его достижений в сфере разоблачения заблуждений, которые делают несостоятельными все доказательства существования Бога и бессмертия души, он также предпринял попытку предоставить новые основания для морали взамен тех, которые он сам разрушил. К сожалению, однако, здесь он был менее успешен, поскольку многими его "категорический императив" воспринимается как удобная подушка, опираясь на которую этика впредь может оставаться в комфортабельном и безмятежном вечном покое. 325 Поскольку этическая теория Канта была безоговорочно принята большим количеством людей, включая академических философов, то возникла необходимость тщательно рассмотреть ее еще раз и выявить ее серьезные недостатки. Поэтому в первой части своей книги "Об основании нравственности" Шопенгауэр отмечает, что его попытка критически пересмотреть идеи Канта и дать им новую оценку может быть полезна обществу. И свой взгляд на проблему он выражает в характерном для него полемическом стиле: ироничном, язвительном и едком. Этика Канта Возражения Шопенгауэра против этики Канта могут быть изложены достаточно кратко. Прежде всего, Шопенгауэр считает, что некоторым идеям Канта следует отдать должное: например, он попытался опровергнуть утверждение, согласно которому необходимо стремиться к добродетели, потому что она является средством для достижения счастья или тождественна ему. Но в то же время он доказывает, что человеческое поведение обладает значительно более глубокой внутренней значимостью, чем простые феноменальные проявления в мире чувственного опыта; эти особенности его теории приводят к заключению о "моральной чистоте и превосходстве" и вносят свой вклад в распространение его идеи, ослепившей читателя, но не имеющей под собой достаточного основания. Это произошло из-за вольного использования недоказанных и зачастую сомнительных предположений, а также Кант использует расплывчатые термины, что приводит к полнейшей бессмыслице. 326 Таким образом, с самого начала Кант вводит понятие закона как центрального понятия этики, при этом он не выявляет источник этого утверждения и не исследует его достоверность. В действительности источник этого утверждения вполне очевиден: не уходит ли он корнями в концепцию морального долга, как божественного закона, такого закона? Другими словами, мы возвращаемся к "теологической морали", хотя она имеет важное отличие, так как полностью отвергает "легалистический подход" Канта, поскольку он, используя понятие "морального закона", отделяет понятие от условий, в которых оно первоначально было оправдано и понятно. Шопенгауэр настаивает не только на том, что "императивные" идеи, такие, как закон и подчинение, не имеют по своей сути значимости для этики, которая во все времена считалась (хотя и не всегда явно) наукой о поведении человека, но и на том, что, когда эти понятия отделяются от "теологических гипотез", из которых они берут начало, они теряют "свое значение", и попытки Канта найти им замену, используя понятия "абсолютного долга" и "безусловной обязанности", вводя их в свою теорию, являются для читателя всего лишь бессмысленными фразами (ОМ, 4). Все понятия, которыми оперирует Кант, происходят от понятия "закона" и предполагают в своей основе и разумении понятие верховной власти, которая обеспечивает подчинение законам путем поощрения или наказания. Для убедительности своего заключения Шопенгауэр цитирует Локка, который писал: "Так как абсолютно бессмысленно полагать, что закон предназначен для того, чтобы ограничить действия человека, не предполагая некоторого принуждения добра или зла, обусловливающего его волю; и где бы мы ни говорили о законе, мы всегда должны иметь в виду, что он всегда предусматривает поощрение или наказание" [1]. Именно это условие 1 Опыт о человеческом разумении. Кн. II. Гл. 33,  6. 327 Кант пытался исключить из своих размышлений о моральных законах, вводя различия между "гипотетическими" императивами, которые предписывают, что нам делать, когда мы желаем достичь или избежать чего-либо, и "категорическими" императивами, которые абсолютно ограничивают нас независимо от целей наших поступков. Это ввергло его в бессмыслицу. Главный аргумент, лежащий в основе этого возражения, может вызвать сомнения. Возможно, Шопенгауэр не прав (а возможно и прав), когда утверждает, что понятие морального закона, которое использует Кант, происходит из религиозных верований и заповедей, которые провозглашены божественным законодателем и предусматривают наказание за невыполнение. Но также вполне возможно, что Кант использовал исключительно правовую или юридическую структуру, в терминах которой составлена его этика. Но утверждение, что понятие закона целиком, как его использует Кант, весьма невнятно, поскольку оторвано от своего "первоначального" значения, или из-за его нетрадиционного применения в отношении тех критериев, которые определяют его смысл в других контекстах (например, в политическом или административном), кажется по крайней мере произвольным. Вполне естественно, что с течением времени термины приобретают новые значения, отличающиеся от тех, которые они первоначально имели; но недопустимо утверждать, что новые значения неприемлемы, только на основании того, что они отличаются от первоначальных. Также не является бесспорным то понимание моральных законов, которое предложил Кант, хотя оно и не является новым, поскольку он подразумевал возможность существования моральных законов, основанных на божественной власти или убеждении. Такого рода понимание морали можно встретить не только у религиозных скептиков в разные периоды истории, но также среди тех, кто убежден в том, что заповеди Бога существуют независимо от установленных норм морали. 328 Однако мы не должны упускать из виду суть Шопенгауэровой оппозиции этике Канта. Шопенгауэр прежде всего видел в Канте человека, придерживающегося определенного отношения, - хотя на теоретическом уровне он преодолел его, - которое на практическом уровне владело им и определяло направление его исследований. Хотя теоретические идеи и образ мысли, от которых он на первый взгляд, кажется, отказался, в действительности продолжали оказывать очень сильное влияние на его разум, постоянно проникая в его этические труды, хотя и в причудливо завуалированном виде. Но эта маскировка не сделала их менее узнаваемыми. С этой точки зрения Шопенгауэр сравнивает Канта с человеком на балу, который целый вечер флиртовал с красавицей в маске в надежде завоевать ее благосклонность, при этом не подозревая, что в действительности эта красавица была его женой. Нет сомнения в том, что Кант не подозревал о своей ошибке, в противном случае он не совершил бы ее, и она не была бы вкладом в его этику: эта ошибка - доктрина Категорического Императива. Далее рассмотрим эту доктрину более подробно. Шопенгауэр начинает свою критику с указания на то, что в "Основах метафизики нравственности" Кант предпринял попытку обеспечить нравственность априорным основанием; поскольку любой другой способ обоснования нравственности, основанный на знаниях, связанных с природой человека, с его характером и с его склонностями, был бы случайным, и, следовательно, опираясь на него, человек не предстал бы субъектом, и именно субъектом нравственного закона. Таким образом, недо- 329 статочно просто показать, что моральный закон есть достоверный факт человеческого сознания; совсем не это он имел в виду, несмотря на то что его немецкие интерпретаторы и комментаторы голословно утверждали обратное. И тогда возникают сразу две трудности. Первая трудность связана с понятием "все возможные разумные существа". Эта идея была, несомненно, дорога Канту и неразрывно связана с его убеждением в том, что основные моральные законы должны основываться не на чувстве, но исключительно на "Разуме". Но в данном контексте эта идея звучит крайне неестественно; в этике мы имеем дело с отдельным человеком, а не со странным, малопостижимым созданием, существующим в воображении философов. Вторая трудность, более важная, заключается в том, насколько Кант обосновывает априорность, на которой основаны законы морали, и каким образом он считает, что мы можем быть ее субъектами. Подобно тому как Кант обосновывает структурные "синтетические априорные" принципы, лежащие в основе нашего опыта знания о мире, он представляет идею о том, что существует также практический синтетический априорный принцип, определяющий наши поступки. Из этого следует, однако, что такой принцип может содержать в себе только формальные элементы или понятия, это то же самое, что сказать: "форма без содержания"; этот принцип будет способен служить основанием морали и сдерживать движение страсти человека и его эгоистическое желание. То, что Кант пришел бы к этой мысли, считает Шопенгауэр, заслуживает лишь сожаления, однако это вполне объяснимо, так как он обратил внимание на "разум", но вместе с тем не признал, что действия, имеющие истинную моральную ценность, могут быть эмпирически мотивированы. Поскольку если бы он предал своему принципу определенное эмпирическое содержание, то это было бы равносильно отрицанию априорной рациональной необходимости, которая, по его мнению, должна быть окончательным и непоколебимым основанием этики. 330 Но если признать его принцип формальным, как было сказано выше, то Кант посчитал бы, что ключом к природе морали должно быть понятие подчинение закону. Но не следует ли из этого, что вышесказанное понятие происходит из идеи о том, что является приемлемым для всех в равной мере? Следовательно, суть данного принципа может быть выведена из абстрактного понятия всеобщей законности и выражена следующим образом: "Поступай только так, чтобы максима твоей воли могла стать всеобщим законом для всех разумных существ", причем этот вывод является не чем иным, как Категорическим Императивом Канта в его первоначальной формулировке. Рассматриваемый принцип развивался исключительно умозрительно, теоретически, независимо от так называемого "практического" разума. Таким образом, Шопенгауэр восстановил (как ему казалось) ход рассуждений Канта, которые привели его к такому результату, и далее он продолжает критиковать как сам предложенный им закон, так и тот способ, каким Кант пытается вывести конкретные следствия, а именно: закон не предполагает никакого руководства, которое бы определяло, как следует вести себя человеку в конкретной ситуации. Если предположить, что он предписывал бы, как надо поступать в соответствии со своей волей и как должны поступать все люди в данной ситуации, то проблема все равно осталась бы нерешенной, так как в таком случае мы должны задать вопрос, чего человек должен в действительности желать, и, во всяком случае, в данном контексте может показаться, что он требует дальнейшего развития закона или разработки критерия, 331 который определит, как поступать ему в конкретной ситуации. Как показывает естественный ход событий, оказывается, что эгоизм, стремящийся к собственной выгоде, вероятнее всего управляет человеческими решениями; соображение, которое Кант принимает безоговорочно, поскольку оно является по крайней мере одним из источников происхождения конкретных человеческих обязательств. Так, он приводит доказательства, что невозможно согласно максиме своей воли не помочь другим в беде, что и является всеобщим универсальным законом, поскольку, поступив иначе, человек "лишает себя надежды на поддержку, которая ему необходима". Это утверждение достаточно странно для автора, который акцентировал свое внимание на незаинтересованности морального поведения; но более странно, что Кант даже не допускал возможности, что человек может быть достаточно уверенным в своей физической и душевной силе и при этом не осознавать, что ему потребуется помощь или сочувствие других людей. Таким образом, он будет желать рассматривать данную максиму как критерии общего поведения. 1 акже ненамного яснее и другие формулировки Категорического Императива, которые предлагает Кант. Например, Шопенгауэр рассматривает закон, согласно которому человек должен поступать с другими людьми так, будто они являются сами по себе целью, а не средством. Шопенгауэр ищет ошибку в кантовской терминологии: например, что означает понятие "цель сама по себе" и как это понятие отличается от понятия "просто цель"? Он настаивает на том, что закон слишком неопределенный и сомнительный, поскольку нет четкого определения этого закона, то возможны исключения из него или поправки к нему, и Шопенгауэр задает вопрос, не является ли формулировка закона чем-либо большим, чем искусственная и окольная попытка по-новому выразить уже достаточно хорошо известную точку зрения, в соответствии с которой человек должен уделять должное внимание нуждам и потребностям других людей. 332 Что касается понятия "человеческого достоинства", которому Кант приписывает "безусловную, несравнимую ценность", - это лишь блестящее риторическое высказывание, и ему следовало бы уделять больше внимания словам, которые он употребляет. Предполагается, что все, что мы желаем оценить, будет сравниваться с чем-либо еще, понятие "ценность" является одним из сравнений или относительной оценкой; таким образом, говоря об абсолютной ценности без дальнейших объяснений, мы подвергаемся опасности выразить то, что не может быть мыслями, то есть то, что не существует, как, например, в таком случае, когда человек говорит, что существует некое "конечное число". Однако Шопенгауэр полагает, что никакая критика не смогла бы заставить Канта изменить свою точку зрения, поскольку он был безгранично влюблен в теорию, которую создал, хотя он так и остался в тайном плену теологической морали, которая преследовала его как привидение, несмотря на все критические выпады в ее адрес. Все, что написано Кантом на тему морали, пронизано идеей повеления, почтения и подчинения. Как следствие, Шопенгауэр был готов без устали повторять, что никакое действие не имеет моральной ценности, если оно совершается по обязанности или из уважения к закону, и далее утверждать, что сочувствие или сострадание могут доставить здравомыслящим людям лишь неприятные ощущения, внося путаницу в их уравновешенные и хорошо обдуманные максимы - вышеназванные идеи Шопенгауэр считает несовместимыми с истинно моральными чувствами. 333 В действительности наиболее значимая из теорий Канта - теория законодательного Разума, который достигает уровня независимого бытия, скрывающегося в глубине человеческой души и сообщающего данные нам раз и навсегда суждения и заповеди. Но возможно, именно в столь специфической доктрине сознания наиболее четко проявляются те тенденции, которые лежат в основе кантовской мысли, поскольку мы еще раз убеждаемся в том, что в своих объяснениях Кант использует правовую терминологию - терминологию, которая столь случайна и специфична, что непригодна для описания самых скрытых уголков человеческого сердца. И когда он говорит о внутреннем состоянии, на сцену выступает "весь суд присяжных, включая обвинителя, судью, истца, адвоката и приговор" (ОМ, 9). Кроме того, Кант полагает, что мы воспринимаем судью в этом мистическом спектакле - судебной драме - не просто как обладателя независимого статуса по отношению к нам, но и как обладателя безграничных знаний и абсолютного права подчинять нас. Тот факт, что в таких утверждениях Кант не предполагает объективной истины, но только очерчивает субъективную необходимую форму мысли, не умаляет значимости используемых им образов. В заключение Шопенгауэр приходит к выводу, что если учесть все вышесказанное об идеях Канта, то мы будем вынуждены признать полную несостоятельность теории Канта; говоря в общем, она не есть руководство для наших действий. И все же в ней есть один аспект, в области морали, который Кант исследовал. Аспект этот связан с нашей проблемой и имеет к ней непосредственное отношение. Шопенгауэр имеет в виду теорию свободы, разработанную Кантом, и проведенное им различие между двумя взглядами на нас самих. С одной стороны, мы видим себя как явления, подвергаемые стро- 334 гой причинной необходимости, а с другой - мы рассматриваем себя как часть "интеллигибельного мира" вещей в себе. Мы уже подчеркивали значение, которое Шопенгауэр определил этому различию, когда создавал свою философскую систему, несмотря на те ошибки, которые, по его мнению, привели к искажению предложенной Кантом формулировки этой идеи. Это различие можно столь же плодотворно применить и в данном специфическом контексте, так как, для того чтобы понять мораль, мы должны понять самих себя, и более того - понять себя не только используя методы эмпирической психологии, а глубже и шире: другими словами, наше понимание себя должно быть метафизическим. Далее, Шопенгауэр разъясняет смысл, который он вкладывает, употребляя это различие, использованное Кантом для разъяснения статуса людей как моральных субъектов в мире, и который отличается от того, что имел в виду Кант. В частности, Шопенгауэр не имеет в виду понятие моральных субъектов как субъектов, постоянно прислушивающихся к правилам, сформулированным по приказу разумного правителя, живущего в их собственных сердцах (а возможно, и в сердце самой реальности), и подчиняющихся им. И это совершенно справедливо, так как теория Канта создает не только трудности в философии, но и интуитивно поражает нас, ошибочно полагая, что истинно добродетельны поступки из "намеренной воли, которая принимает во внимание только закон". Такое предположение аналогично тому, как если бы он утверждал, что каждое произведение искусства может создаваться только при условии точного следования эстетическим канонам. Но как в искусстве, так и в этике истинно как раз обратное: Шопенгауэр считает, что художественный талант схож с добродетелью. 335 Ответственность и проблема свободы Анализ проблемы нравственной свободы, предпринятый Шопенгауэром, в сущности, является повторением его ранних, достаточно категоричных идей относительно поступков человека и их связи с его волей: в действительности он полагал, что его этическая доктрина должна рассматриваться как неотъемлемая составная часть его философской системы в целом. Так, например, он продолжает критиковать утверждения, что в соответствии с определенными понятиями, которые мы смогли постичь рационально или интеллектуально, какими мы должны стать, как мы должны себя вести, мы можем заранее определить наше поведение или исправить какие-либо черты характера личности или образа жизни. Очевидно, что Шопенгауэр не намеревается трактовать популярное мнение или "здравый смысл" как окончательный критерий или считать общепринятые мнения священными, рассматривая понятие и язык, которыми пользуются для анализа таких убеждений. Он считает, что при ближайшем рассмотрении может оказаться, что значимость данных самоанализа, к которым обращались при обсуждении человеческой свободы, зачастую была неверно истолкована. И уже по этой причине мы не должны исключать возможность того, что язык, на котором мы привыкли выражать свои мысли, говоря о намерениях и выборе, может вводить нас в заблуждение или же быть двусмысленным. 336 Как философское учение теория, утверждающая, что поведение человека в некотором смысле строго "детерминировано", имеет длинную историю, причем в ее поддержку приводились самые различные доводы. Например, в одном случае эта доктрина была доказана на основании чисто научных или предполагаемо научных утверждении; в другом случае - на основании исторических доказательств; в ряде других случаев она была доказана с помощью исчерпывающих метафизических объяснений, лежащих в основе структуры мира и определяющих место человека в нем. И в соответствии с этими различными видами доказательств можно найти такое же разнообразие среди видов потребностей, которым подчинены как действия людей, так и все, что находится во вселенной. Таким образом, кроме понятия причинной детерминированности, которая рассматривается как нечто, предполагающее действие неизменных эмпирических законов, также использовались другие понятия, например логической или квазилогической необходимости. Но какой бы вид детерминизма не был предложен, обычно (хотя и не всегда) признавали, что такие теории имели подтекст, наводящий на неприятные размышления, касающиеся традиционных идей о свободе человека. Если принять за истину, что выбор, который делают люди, и все их поступки действительно есть продукт неизбежной необходимости любого вида, то это наверняка означает невозможность поступать и выбирать по-иному, чем мы поступали на самом деле. Тогда как мы можем продолжать считать себя свободными, самоопределяющимися субъектами, кому закономерно приписывается моральная ответственность за свои поступки? Далее Шопенгауэр утверждает, что, с одной стороны, положения философского детерминизма были абсолютно обоснованны. Тем не менее, он предоставил достаточно необычное объяснение доктрины детерминизма, используя как эмпирические, так и метафизические идеи таким образом, что стало возможно (как он считал) согласовать теорию с верой в существование свободы человека и его ответственности, и, следовательно, подтвердить кантовское понимание того, что, хотя каждый поступок человека может иметь полное объяснение, мы можем в то же время оставаться свободными "внутри себя", или "ноуменально". 337 Объясняя, как возможно такого рода согласование идей, Шопенгауэр, в первую очередь, старается показать, что различные известные аргументы, которые использовались при попытке подорвать детерминистскую теорию, совершенно неприемлемы. Далее мы покажем, что те факты, на которые они опираются, вполне можно считать понятными в рамках его собственной теории. Рассмотрим, например, хорошо известные возражения против идеи свободы воли - чувство свободного воления есть базисная данность самосознания, чего не может объяснить или прояснить ни одна философская теория: Шопенгауэр критикует Мэн де Бирана, как и многих других, за использование этого утверждения в качестве доказательства, поскольку что же оно доказывает на самом деле? Начнем с того, что утверждение не проясняет, почему мы должны соглашаться с тем, что такие психические или "внутренние" переживания должны мыслиться как гарантии сами по себе (как полагают те, кто выдвигает возражение, о котором идет речь). Как известно, детерминизм, во всяком случае в его наиболее известной форме, утверждает, что любое действие, совершаемое индивидуумом при любых обстоятельствах, происходит в строгом соответствии с законом причинности, которому также подчинены все природные явления; как таковой, он рассматривает исключительно объективные причинные связи, в соответствии с которыми происходят и взаимодействуют феноменальные явления и события, или, другими словами, он рассматривает то, что лежит вне сферы внутреннего самосознания человека и его переживаний. Кажется вполне вероятным, что мы можем ощутить удовольствие свободы выбора, как об этом говорят те, кто проповедует идею освобождения, и, тем не менее, что бы мы ни совершали, все же оставаться в рамках, определенных причинными отношениями, как было описано выше. 338 И так же вполне вероятно, что такая идея - одна из тех, которые едва ли воспринимаются серьезно; мы с трудом можем поверить в то, что данные самосознания могут вести к заблуждениям или быть обманчивыми, когда мы рассматриваем нашу истинную природу с объективной точки зрения. Поэтому мы можем рассмотреть другую возможность, а именно, что данные самоанализа были неправильно поняты и интерпретированы ошибочно; именно это предположение Шопенгауэр рассматривает как истинное. Так, во второй части своей работы "О свободе воли" он проводит анализ, который, как он считает, разъясняет проблему "внутреннего переживания свободы" в истинном свете. В самом начале своего рассуждения Шопенгауэр замечает, что он даже не пытается отрицать, что мы обладаем внутренним (то есть не перцептуальным) сознанием "актов воли", которые проявляются внешне в видимом поведении: не является ли это утверждение основой всей его системы? И мы можем, если захотим, ясно выразить это неосознанное и нечетко данное сознание фразой: "Я могу делать, что я хочу", при этом всегда помня, что моя воля и поступок или поступки, в которых воля внешне "объективируется", не связаны друг с другом причинно-следственной связью. Так же неоспоримо, что в конкретной ситуации мы часто осознаем существование более чем одной возможности нашего действия, в том смысле, что мы не осознаем существования внешнего препятствия или помехи, которые не позволят нам совершить действие х вместо действия у, если бы мы захотели совершить действие х. 339 Но ни одно из признанных утверждений не следует путать с совершенно другим утверждением о том, что в каждом конкретном случае мы могли бы желать и, следовательно, поступать в соответствии с нашим желанием по-другому, чем мы в действительности пожелали и поступили; поскольку источником либералистского тезиса является самосознание, то в его основе лежат факты или оценки, которые мы неправильно понимаем, - то есть иллюзия. Истина состоит в том, что мы зачастую не знаем, как поступим в том или ином случае, пока этот случай не наступит; как утверждает Шопенгауэр, направление нашей воли известно, на самом деле не a priori, a a posteriori, то есть только после "акта воли", как его понимает Шопенгауэр. Также очевидно, что мы часто можем представить себе, как выбираем наше возможное поведение: каждый из вариантов имеет свою привлекательность или свою цель, и, по мере того как мы проигрываем свои действия в воображении, нам кажется, что мы можем повлиять на нашу волю, что и позволит совершить желаемое действие. Так, Шопенгауэр описывает человека, который в конце рабочего дня рассматривает альтернативы своего дальнейшего поведения: он может пойти прогуляться или зайти в клуб, также он может пойти в театр или навестить своих друзей и вообще уехать из города, отправившись в путешествие по миру, и больше никогда не вернуться, но он не совершит ни одного из этих возможных поступков, он поступит совершенно по-иному, причем исключительно в соответствии со своей волей, - он пойдет домой к своей жене. Рассмотрев ситуацию с этой 340 точки зрения и предположив, что каждая возможность по мере появления в воображении оказывает на человека определенное влияние, он может легко убедить себя, что поступок, который он совершил, не был неизбежен, что он, несомненно, мог бы "пожелать" поступить иначе и что действие, которое он совершил, было определено не чем иным, как его собственным свободным выбором. Но что он имеет в виду, когда говорит о "свободном выборе"? То, что человек совершил, сделал ли он это действительно в соответствии со своей волей? Но мы этого и не отрицали. Или то, что его воля зависит от него и что он один желает того, чего желает? Это тоже не отрицалось; и вряд ли мы могли отрицать, так как это просто тавтология. Однако ни один из этих доводов не может ни на шаг приблизить нас к решению этой проблемы, что человек, являясь индивидуумом, каков он и есть, и находясь в определенной ситуации, в определенном месте и в определенное время, имея несколько моделей своего поведения, мог бы поступить иначе, чем поступил, - таково заключение, к которому мог бы прийти Шопенгауэр, если бы рассмотрел проблему глубже и не поддался ошибочным доводам. В определенной мере то, что Шопенгауэр говорит здесь, напоминает возражение Дж. Э. Мура, которое он предложил, чтобы объяснить высказывание: "В том случае я мог бы поступить иначе". Мур полагал, что оно могло значить не более чем "я мог бы поступить иначе, если бы захотел", и предложил, что если это так, то тех, кто отрицает, что мы имеет свободу воли, можно понять, как если бы они отрицали следующее: "то, что нам всегда следовало бы делать иначе, даже если бы наше желание было иным" [1]. В ответ на это можно сказать (как 341 признал сам Мур), что проблема свободы воли заключается не в вопросе, что нам следовало бы сделать, если бы мы пожелали или сделали абсолютно другой выбор, а в вопросе - могли ли мы пожелать или поступить по-другому. Таким же образом Шопенгауэр доказывает, что в случае с человеком, которого он описал, возможно, что тот полагал, и полагал правильно, что, если бы он пожелал на самом деле поступить по-другому, скажем пойти в театр, например, он не смог бы сделать то, что он сделал. Но этот ответ вряд ли решает проблему свободы человека в пользу свободы воли человека, и Шопенгауэр считает, что он не относится к данной проблеме. Говоря о жизненно важной теме, о самой проблеме возможности выбора, он продолжает доказывать (как было упомянуто ранее), что предложение рассматривать эту проблему исключительно с точки зрения субъекта, который сталкивается с выбором из двух или более альтернатив, даже если мы согласимся с этим предложением, тем не менее не приведет к доказательствам в поддержку сторонников доктрины о свободе воли; поскольку не является истинным утверждение, что ощущение возможности выбора или убеждение в его возможности присуще внутренней природе субъекта и является ее необходимым и неотъемлемым свойством, или, по крайней мере, в том смысле, который ему придают. 1 Мур Дж. Э. Ethics (Этика). Гл. V. Можно предположить, что традиционные сторонники доктрины о свободе воли, рассуждая об основных "переживаниях" или "ощущениях" свободы, использовали неясные и неудачные термины для выражения своих взглядов. С другой стороны, попытка Шопенгауэра разрушить их доказательства, показывая, будто они основаны не на чем ином, как на психологической иллюзии, имеет очень любопытные особенности, которые связаны с его решимостью показать природу человека и его 342 сознания со всех сторон в соответствии с той позицией, которая определена в его общей теории. В этом случае, как и прежде, когда он критиковал понятие человека как субъекта, подчиненного господству его собственного интеллекта или разума, он зачастую пытается интерпретировать понятия, относящиеся к рассуждению и принятию решения, таким образом, что они подчинены, или, скорее, включены, в более важные (для него) идеи - идеи предсказания и предвидения предопределенных последствий. И именно такое рассуждение придает тому, что он говорит, дух парадокса, что затрудняет, говоря в общем, нам увидеть, как мы можем постичь нашу роль в контексте практического выбора так, как советует нам он. Если мы вспомним, что Шопенгауэр имеет в виду, рассматривая практическое размышление, то мы также вспомним, что он иногда говорит о такого рода размышлениях, используя выражения, которые, возможно, и подходят для тех случаев, когда мы сомневаемся или стараемся предугадать, но абсолютно неуместны, когда мы принимаем наше собственное решение. Таким образом, он часто стремится показать, будто наша неуверенность, как следует поступить в будущем, в том смысле, как представлено здесь, аналогична неуверенности относительно того, что случится при естественном ходе событий; это то же самое, если бы мы говорили о бревне, стоящем вертикально и потерявшем равновесие, что "оно может упасть как вправо, так и влево", при этом слово "может" констатирует наше неведение фактов. Если бы нам были известны факты, то мы могли бы с уверенностью предсказать, что в действительности должно произойти (том I). 343 Подобным образом он говорит о наших рассуждениях, когда мы взвешиваем преимущества одного побуждения и возможных решений над другими, которые, вероятно, будут согласовываться с нашими желаниями, когда придет время действовать или представится удобный случай для поступка. И на основании этих "данных" мы можем прогнозировать наше действительное поведение. Он допускает, что во всех рассуждениях, предшествующих нашему действию, необходимо уяснить для самих себя и представить "в ясном свете" все возможные факторы, которые могут иметь отношение к нашему выбору, так что "каждый мотив может оказать влияние на волю, когда придет время", и если будет допущена "интеллектуальная" ошибка, то, возможно, воля приведет к совершению чего-либо, что в противном случае могло и не случиться (том I). Однако помимо этого нет ничего (как может показаться), что мы можем сделать, чтобы "помочь нашему выбору", и мы можем только пассивно ожидать результата. Можно возразить этому странному размышлению, которое может привести к уничтожению, или, по крайней мере, к неясности решающих различий между теоретическими проблемами и практическими: в частности, становится неясным различие между сомнением, связанным с незнанием, что произойдет (поскольку, скажем, недостаточно информации или свидетельств), и сомнением в связи с незнанием, что делать (где человек считает себя субъектом, способным вмешиваться в ход событий и вносить изменения в мир). Возможно, что эти виды неуверенности связаны друг с другом: например, может вызвать спор, что поскольку, если перед человеком стоит некая проблема, имеющая подлинную практическую ценность и требующая решения с его стороны, то с позиции независимых эмпирических оснований у него нет абсолютной уверенности, что он будет действовать, как задумал, когда придет время, так как, если бы он был уверен в своих действиях, это означало бы, что он рассматривает ситуацию в определенной мере как выходящую из-под его контроля. 344 Тем не менее, факт остается фактом, что, когда человек говорит, что не знает, как ему поступить, или размышляет над своими дальнейшими действиями в дальнейшей ситуации, он, как правило, достаточно уверен в том, как ему поступить в будущем, в отличие от человека, не обладающего достаточной информацией, чтобы с уверенностью предсказать, что произойдет при возникновении конкретной ситуации. Он размышляет по-иному, чем в ситуациях, когда сомневается, уснет ли он, если примет соответствующее лекарство, или потеряет ли сознание в операционной, наблюдая за ходом операции. И можно сказать, что эти предположения связаны с еще одной особенностью теории Шопенгауэра. Пытаясь рассмотреть, как кто-либо будет действовать в определенной ситуации, мне вполне достаточно проанализировать факторы, которые, по моему предположению (основываясь на знании его личности), могут повлиять на него и на его выбор. В то время как мои действия в данной ситуации, где требуется мое личное решение, могут быть совершенно другими, чем те, которые я предсказывал со стороны, поскольку, рассуждая, я рассматриваю все за и против совершения определенного поступка. Другими словами, вопрос, стоящий передо мной, заключается не в том, какие факторы скорее всего опреде-лят мое поведение (во всяком случае, не в первую очередь), а, наоборот, состоит в том, какие возможные решения я одобряю или принимаю сейчас в качестве определяющих или оправдывающих определенное поведение. Даже если мой прошлый опыт подсказывает мне, какая из возможностей наиболее приемлема в данной ситуации, я все равно задам себе вопрос, следует ли мне сейчас руководствоваться прошлым опытом, чтобы сделать правильный выбор, причем такие размышления, возможно, образуют важную часть тех рассуждений, о которых идет речь. Без сомнения, раздумывая, что делать, я сопоставляю различные возможности, пытаясь оценить их преимущества и недостатки. 345 Было бы ошибкой рассматривать такую оценку, как если бы она была с моей стороны не более чем попыткой прийти к окончательному решению о том, как я буду вести себя, когда придет время. Главным образом, я отношусь к возможностям как к обоснованию своего выбора, но не как к прогнозу. И если бы меня попросили сделать прогноз и я смог бы сделать его, то это лишь потому, что я уже сделал свой выбор. Также далее невозможно рассматривать, как я поведу себя после обдумывания ситуации, аналогично тому, как я поступлю в том случае, если предоставлю другому человеку определенные факторы ситуации и оставлю за ним выбор, а сам просто буду строить догадки по поводу того, как он поведет себя. Но не противоречит ли такое сравнение самому понятию о том, каким образом принимают решение? Если мы проследим ход наших размышлений до конца, то можем прийти к заключению (которое, возможно, выходит за границы традиционного обращения сторонников доктрины о свободе воли к самосознанию), что не можем принимать решения относительно нашего поведения только на основе "предсказания", что кажется достаточно естественным, когда речь идет о предсказании для кого-либо другого. Мы также не можем рассматривать особенности собственной личности, наших наклонностей и мотиваций, как если бы они были нам "даны" неизменными, определяющими наше поведение в будущем так же неотвратимо, как они определили наши действия в прошлом. 346 Однако Шопенгауэр не признает этих подходов к проблеме, хотя на них обращали особое внимание экзистенциалисты, а Сартр подразумевал также именно эти идеи, когда говорил о различии между "существованием для себя" и "существованием для других". Неприятие окрашивает не только его теоретическую философию, касающуюся человеческой природы, но и практические выводы из его философии. Ключ к своей позиции он выразил формулой: "Operari sequitur esse". В чем смысл этой доктрины, если не рассматривать ее схоластически? Точкой отчета у Шопенгауэра стало понятие характера: он полагает, что в первую очередь мы должны поразмышлять над этим решающим понятием и над фактами человеческого существования, благодаря чему станет возможно и даже неизбежно принять силу детерминистического тезиса применительно как к другим, так и к самим себе. Например, в течение нашей жизни нам постоянно напоминают, насколько наше поведение соотносится с общепринятым, а также о том, что наши реакции в стандартных ситуациях не меняются, а остаются стабильными и последовательными. Таким образом, если мы будем внимательно и честно рассуждать о себе, мы не сможем не изучить себя так же, как других. И так же, как мы познаем других людей, приписывая им различные человеческие качества и характеристики, мы будем оценивать наши собственные характеры и склонности. Другими словами, мы подразумеваем под эмпирическим характером человека общую тенденцию его поведения и его поведение в различных ситуациях, связанных с действительностью во всех сферах его жизни, при этом не забывая не только то, что произошло, но также предвидя то, что с ним произойдет. Мы рассматриваем характер человека, не только объясняя, почему он поступил именно так в определенной ситуации, но также учитывая, как он поступит или поступил бы в будущем, если (или когда) представится возможность для осуществления его действий. В обыденном понимании в таком случае человеческий характер накладывает значительные ограничения на возможность выбора и поведения, а с философской позиции - это понятие может значительно расшириться. 347 С философской точки зрения каждый шаг в поведении человека должен определяться его характером; если мы будем размышлять последовательно, то придем к выводу, что коль нам известны "мотивы" (будут ли они в виде действительно существующих ситуаций или вымышленными возможностями для совершения действия в будущем), то человек будет действовать в соответствии со своим характером, и его реакция на ситуацию будет вполне предсказуема, даже если на практике мы не можем предсказать его поведение (скажем, из-за незнания определенных относящихся к делу обстоятельств). Мы также соглашаемся с этим выводом, когда рассматриваем наше поведение; каждый должен понять, что, когда речь идет о нем, всегда и без исключений происходит такое же взаимодействие мотивов и характера. Говоря в общем, Шопенгауэр был абсолютно убежден, что характер человека никогда не меняется, но остается таким же на протяжении всей его жизни; иногда может показаться, что наш характер подвергается изменениям, но это лишь иллюзия. Без сомнения, часто случается, что кто-то совершает поступок (отличающийся от его предыдущего поведения), несвойственный его характеру, когда мы объясняем такие действия как "нехарактерные" для него. Но такое замечание в действительности скрывает истинное объяснение, заключающееся в различии обстоятельств, но никогда - в самом характере. Обратимся к простому примеру: человек может поступить неожиданным удивительным образом, узнав какую-либо новость, о которой не знают его друзья и знакомые; таким образом, в то время как цель и общее направление его поведения остаются неизменными, в данной ситуации он знает более эффективные и результативные пути достижения своих целей, которые теперь есть в его распоряжении. 348 Шопенгауэр не отрицает, что фактическое знание, например, будь это как у детей переданное или внушенное или как у взрослых - приобретенное с жизненным опытом, оказывает значительное воздействие на поведение людей, на то, как они строят свою жизнь. Но он продолжает настаивать, что эти факторы ни в какой степени не могут оказать влияние на внутренние мотивы поведения, связанные с врожденным характером человека. Эти мотивы, хотя они могут по-разному проявляться в зависимости от целей или знаний человека, сами никогда не претерпевают никаких изменений: velle non discitur. Таким образом, Шопенгауэр еще раз подтверждает невозможность для кого бы то ни было сделать из себя нечто отличное от того, чем он является, ни волевым усилием, ни посредством решительности характера. С другой стороны, то, что он может сделать, - это выявить природу и границы своей личности посредством наблюдения за собственным поведением и ответными реакциями и в итоге прийти к их принятию. Поскольку считают, что такая покорность представляет собой свободное решение, то вывод может показаться достаточно странным, ибо в самой теории Шопенгауэра затруднительно понять, может ли человек свободно выбрать что-либо другое, чем молчаливое согласие. Тем не менее, фактически он придает большое значение идее, которая возникает при обсуждении того, что он называет "приобретенный характер". Человек с "приобретенным характером" - это не тот, кто намеренно сформировал такой характер, которым, по его мнению, он должен обладать, как это могло бы показаться на первый взгляд, так как это на самом деле невыполнимо. 349 В действительности это человек, который пришел к полному пониманию своего реального характера, открывшегося ему через опыт, и тем самым который может последовательно выполнять ту "роль", которая принадлежит только ему одному, при этом ничто не может сбить его с правильного пути: ни иллюзорные надежды и желания, ни несбыточная вера в то, что он мог бы собственными усилиями сделать себя другим, отличным от того, кем он является. О таком человеке Шопенгауэр говорит, как можно сказать об актере, который выучил роль, отведенную ему в пьесе, и который играет ее талантливо и последовательно, уверенно и изящно (СВ, 3). Смирясь со своей ролью, он не думает о том, чтобы выйти за ее пределы, о которых он знает через самосознание, и именно это знание заставляет его действовать соответствующим образом. К тем же, кто ищет образец своего поведения в других, пытаясь имитировать их качества и свойственные им черты, Шопенгауэр выражает презрение, не говоря уж об абсурдности попытки быть тем, кем не являешься, что равнозначно утверждению "своей собственной никчемности, признанной самим же собой" (том I). С другой стороны, осознать и принять неизменную необходимость, управляющую нашей природой и способностями, если рассматривать нас как существа эмпирические, - это единственный разумный путь, и в то же время это не означает представить себе высшую форму "подлинной свободы" (как безосновательно полагали некоторые философы). 350 Шопенгауэр был просто зачарован, и вполне понятно почему, ответной реакцией, которая проявляется с завидной последовательностью и постоянством в большинстве человеческих жизней. При этом он полагал, что именно этой реакцией надо восхищаться и что ее надо изучать, а не принимать бездоказательно, как само собой разумеющееся. Он особенно ценил Шекспира за проницательность в этом вопросе. И, несмотря ни на что, Шопенгауэр испытывал затруднения, делая выводы из этих фактов, которые оказали на него столь сильное влияние. Например, всегда ли следует из предсказуемых действий человека то, что он был полон решимости или был вынужден поступить именно так (либо этому была причина, либо - нет)? Это вряд ли будет очевидно; тем не менее Шопенгауэр безапелляционно заверяет, как будто это именно так. Далее, тезис детерминизма, когда он выражается в виде взаимодействия характера и мотива, приобретает любопытные двусмысленные черты, которые затрудняют понимание того, что можно здраво противопоставить ему. Каждое очевидное исключение либо легко объясняется на том основании, что во время действий человека каким-то непонятным (или, скорее всего, недоступным для понимания) образом изменились обстоятельства, или же его поведение интерпретируется таким образом, как если ранее сформулированные оценки характера человека были ошибочными: каждый ведет себя так, что его поведение должно соответствовать его личности и быть неизменным результатом того, каким он был изначально. Более того, дальнейшие существенные проблемы возникают из собственно положений Шопенгауэра. Например, если он утверждает, а он это утверждает, что в определенных условиях стиль поведения человека резко изменяется (скажем, в результате обучения или приобретения опыта), можно ли понять смысл утверждения, что характер этого человека и его конечные цели остаются 351 неизменными? Также представляется любопытным, что тот философ, который постоянно и настойчиво взывает к самосознанию, к уникальности нашей осознанности самих себя "изнутри" и может показать скрытую природу реальности, освобожденную от иллюзий, обусловленных законом достаточного основания, в то же время готов принять теорию человеческого поведения, насквозь пропитанную идеями причинности, как их предлагали детерминисты, и он вынужден рассматривать эту теорию о поведении, как если бы ее можно было легко применить как к нам самим, так и к другим. И что в таком случае происходит с таким понятиями, как ответственность, одобрение и порицание, то есть с понятиями, которым Шопенгауэр сам приписывает центральное место в дискуссии об этике? Справедливо ли все еще применять эти понятия к поступкам человека и в то же самое время утверждать, что действия людей не менее жестко определены, чем события в мире явлений и вещей? Подобные вопросы возвращают нас к самой сути метафизической системы Шопенгауэра: он полагал, что на них можно найти ответы, ссылаясь на различия "эмпирического" и "интеллигибельного" характеров, понятия, заимствованные им у Канта. К интеллигибельному характеру он относит конечно же волю или (как оказывается) отдельный ноуменальный "акт воли". Как он утверждает, "интеллигибельный характер каждого человека необходимо рассматривать как акт воли, совершающийся вне времени, и поэтому он неделим и неизменен, а проявление этого акта воли, развертывающегося и развивающегося во времени и пространстве и во всех формах закона достаточного основания, - есть эмпирический характер" (том f). 352 Шопенгауэр считал, что, используя понятия интеллигибельного характера в этом смысле, ему удастся объяснить ряд неясностей, возникавших, когда он рассматривал человеческое существование в представленном до сих пор смысле. В первую очередь он хотел подчеркнуть, что все люди имеют общую природу не просто как представители человеческих существ, но на более глубоком уровне - со всем остальным миром явлений, и в то же время он пытался учесть разнообразие определенных форм, в которых проявляется всеохватывающая воля. Например, известно, что животные разделяются на множество видов, причем каждый вид воплощает определенную "Идею", а отдельная особь каждого вида участвует, хотя и не в равной мере, в этой Идее. Все усложняется, когда мы говорим о человеке, поскольку каждый индивидуум, как объясняет Шопенгауэр в своей теории искусства, рассматривается не только в общем, как Идея человеческого рода, но также несет в себе свою особую Идею. И эта последняя Идея, которая достигает отчетливого и законченного выражения в художественном изображении, изначально происходит из ноуменального действия, о котором уже говорилось выше; и именно на основании такого предположения (что в данном случае довольно трудно согласовать с тем, что уже было сказано об ограниченных возможностях principium individuationis). Шопенгауэр полагает, что возможно объяснить индивидуальность, присущую каждому человеку, а все моральные суждения непременно предопределяют индивидуальность каждого, поскольку каждый из нас в действительности считает себя в определенной мере единственно ответственным за моральную ценность тех действий, которые совершает, при этом полагая, что эта моральная ценность относится к его поступкам только на основании их взаимосвязи с ним самим, так как действия совершаются им же. 353 Верно то, что все, что он делает, всегда частично зависит от обстоятельств, при которых происходят события, и от уровня его знаний; следовательно, существует вероятность принудить его сделать что-либо, чего он не сделал бы в другом случае, изменив обстоятельства и то, что он знает, тем самым изменить его поведение в лучшую сторону с точки зрения последствий для окружающих. Но такие утилитарные рассуждения совсем не имеют отношения к моральной ценности поступков с точки зрения его характера, и только в этом смысле они являются предметом моральных суждений для порицания или одобрения: абсолютно очевидно, что нам не следует давать высокую моральную оценку действию, даже если оно было полезным или было направлено на благо обществу, если мы знаем, что единственное, что заставило человека его совершить, - это эгоистический мотив, допустим, угроза позора, или заключение в тюрьму, или обещание награды в виде вечной жизни после смерти. Итак, как мы видели, с эмпирической точки зрения Шопенгауэр полагал, что человек не может выбрать, создать или сформировать свой характер сам с помощью сознательных усилий. Его характер - это грубые "данные" опыта и все, что проявляет себя в мире явлений; и человек может только принять его таким, каков он есть. Исходя из этого, мы можем считать себя ответственными за свой характер не более чем ответственными за цвет своих волос или форму ушей. Но другое дело, когда он становится на другую точку зрения (хотя это и спорно) и рассматривает свой эмпирический характер как воплощение его самого "в себе" - как свою внутреннюю волю или умопостигаемый (интеллигибельный) характер. 354 Поскольку понять самого себя в этом свете - значит понять свое эмпирическое "я" и свое поведение, происходящее из него, и поскольку это "я" не принадлежит миру явлений или представлений (Vorstellungen), то оно и не является объектом различных форм закона достаточного основания и, следовательно, о нем невозможно говорить вразумительно как о "предопределенном". Другими словами, воля и все ее действия сами по себе "свободны", а мы являемся соучастниками этой свободы (поскольку каждый из нас, по своей сути, создан одним из таких действий). Такая мистическая доктрина предлагает странное решение проблемы моральной ответственности. Помимо всего прочего оказывается, что постулированная свобода дает нам основание не считать себя ответственными за то, что мы есть, и за то, что мы делаем, как это предопределено обычными суждениями морали о порицании и одобрении. Вряд ли проблема прояснится, если сказать вслед за Шопенгауэром, что "мы могли бы стать другими" в том смысле, что не существует предварительных условий, которые создали бы необходимость для наших "умопостигаемых (интеллигибельных) характеров" стать такими, какие мы есть. До сих пор мы задавались вопросом, есть ли у нас выбор в отношении нашей природы, на этот вопрос (как может показаться) Шопенгауэр дает только отрицательный ответ. Но хотя это и может быть именно так, он определенно полагал, что наше смутное и невыразимое ощущение нас самих, как ответственных субъектов, имеет реальное основание и что его объяснение и обоснование возможно найти в созданной им теории. Здесь важно не спутать это истинно внутреннее убеждение в ответственности с абсолютно иллюзорным предположением, что наши эмпирические действия не являются результатом строгой необходимости. Если же мы спутаем эти понятия, то и многие стороны морального опыта 355 будут поняты ошибочно; в частности, такое понятие как, сознание. Обычно считают, что если человек раскаивается в содеянном, то это значит, что он понимает, что он мог, и ему следовало бы, действовать в тех обстоятельствах по-иному, чем он в действительности поступил, но в соответствии с теорией Шопенгауэра, - такое предположение ошибочно. Поскольку мы ощущаем, что "угрызения совести" имеют прочную основу, то единственно возможным объяснением нашим поступкам может быть то, что они проясняют нашу суть, делают очевидным то, чем мы являемся. "Страдание сознания" - это ощущение боли, когда мы узнаем о своей внутренней природе и одновременно осознаем, что эту природу, из которой берут начало все наши поступки, нельзя изменить, так как этические характеристики, как добродетельные, так и порочные, - "врожденны и неизменны"; "порочный человек рожден с пороками так же, как ядовитая змея с ядовитым зубом и железой, выделяющей яд, и ни один, ни другой не могут изменить свою природу" (ОМ, 20): различия между людьми в отношении их врожденных моральных качеств остаются такими же постоянными и неизменными, как черты, отличающие один вид животного от другого. Таким образом, те, кто пытается коренным образом изменить свой характер путем ли изменения условий или посредством учебы, а не стремится просто пересмотреть мотивы своих действий и совершать положительные поступки, обречены на постоянные разочарования, так как их внутренняя воля лежит за пределами как причинных изменений, так и разумных увещеваний. 356 Говоря о статусе морального субъекта, Шопенгауэр часто возвращается к мысли о схожести этики и эстетики: подобно истинному художнику, хороший человек рождается, но не создается. Но его теория человеческого характера может вызвать и другие ассоциации. Например, сам Шопенгауэр признает и ссылается на некоторые аналогии (однако не замечая этого), которые можно направить против его собственных взглядов так же, как он направлял их против некоторых положений этики Канта. Поскольку, например, разве не можем мы утверждать, что многие его идеи несут на себе отпечаток знакомых теологических доктрин: например, кальвинистская доктрина данности судьбы и связанная с ней догма, что существует неизменный закон, в соответствии с которым некоторые люди рождены для спасения и наслаждения, а некоторые - для вечных мук и страдания? Моральное сознание До сих пор отношение Шопенгауэра к этическим нормам было в основном негативным; его главной целью было дискредитировать положения, лежащие в основе большинства утверждений традиционной этической философии, в частности, это относится к понятию морального субъекта, как способного