сформировать собственный характер и образ жизни, действуя на основе свободного рационального выбора и осознанного желания. Таким образом, было показано, что множество положений, которые служили основой для многих философов, занимавшихся вопросами этики, в действительности основывались на иллюзии. Но далее мы рассмотрим другой аспект проблемы. 357 Поскольку Шопенгауэр, хотя и полагал, что необходимо разоблачить и уничтожить, как ошибочные, теории, которые философы положили в основу этических понятий, тем не менее, признавал, что эти понятия имеют определенную ценность. И даже более того, Шопенгауэр думал, что их можно объяснить и оправдать, несмотря на то что разрыв между ролью разума и ролью свободы в реальной жизни очевиден, он, как может показаться, отвергал не просто некую философскую теорию, а нечто (это может оказаться спорным) более важное для всего понятия морали, как ее обычно понимают все. Таким образом, во всех своих работах Шопенгауэр отстаивает точку зрения, что существует склонность к добродетели и пороку, и в этом нет ни малейшего сомнения; то, что до сих пор не было сделано, - не было дано связное и окончательное объяснение этих склонностей. Далее Шопенгауэр представляет такие объяснения, причем делает это так, что они согласовываются и, более того, подтверждают основные принципы его собственной системы, поскольку Шопенгауэр говорит о внутреннем смысле и значении справедливости, милосердия, а также в итоге самоотказа, которые можно ясно показать с помощью четкого различия между видимостью и реальностью в виде Представления и Воли. Это и есть та критическая точка зрения, к которой мы двигались все это время. В связи с этим следует еще раз перечислить основные положения, о которых шла речь выше. Мир как идея или как представление является миром иллюзорным - "пеленой Майя". Он не отражает реальность, как она есть - как единую волю, - а только как она представляется нам - фрагментарно и по частям, в виде форм закона достаточного основания; причем этот вид знания, который управляется этим законом, сам воспринимается как определенный волей и являющийся ее инструментом. Из этого следует, что поскольку мы рассматриваем человеческую жизнь в связи с этим законом, то мы должны понять, что люди 358 существуют абсолютно отдельно друг от друга, как объекты среди объектов, индивидуумы среди индивидуумов, где каждый навечно заключен в рамки собственного обособленного существования. И именно это является основной формой, которую принимает человеческое сознание, когда речь заходит о взаимоотношениях между людьми. Подобная форма восприятия находит свое конкретное практическое выражение в эгоизме. Эгоизм в обыденном широком смысле предполагает такой взгляд на вещи, когда человек думает о себе или о ком-то еще как об абсолютно обособленных явлениях; однако он также предполагает нечто большее. Эгоистичный человек полагает, что он единственный среди бесчисленного множества других, кто заслуживает внимания и имеет значение. И именно этот факт можно ясно объяснить (как считал Шопенгауэр) в свете его главной теории. Во-первых, эгоизм является одним из условий чувственного знания, как считает Шопенгауэр, когда любой наблюдатель, подчиняющийся principium individuationis, рассматривает мир только с одной точки зрения, и эта точка зрения - то единственное место, которое он занимает физически; таким образом, у субъекта возникают естественные мысли, что он стоит в центре мира, что он, так сказать, является центром вселенной. Далее следует, что только он один воспринимает себя непосредственно как Волю: все остальное, включая других людей, видится ему как простые "идеи", Представления. Если рассматривать эти рассуждения с точки зрения философии, они, скорее всего, сформируются в доктрину, которую Шопенгауэр называет "теоретическим эгоизмом" и полагает, что все другие люди - это "пустые фантомы". 359 Эта доктрина, являясь ошибочной, происходит из неправильного истолкования истины. Шопенгауэр ранее утверждал, что все в феноменальном мире - мире объектов, включая других людей, которых он рассматривает как пространственно-временные сущности, - может существовать только как Vorstellungen, то есть как представления воспринимающего субъекта; отсюда возникает ощущение, что мир постигаем и познаваем индивидуально; он существует только внутри человека как структура его воспринимающего сознания. Далее, его доводы отчасти становятся сложными для понимания, но суть доказательств Шопенгауэра следующая. Строго с точки зрения каждого индивидуума может показаться, что все зависит от его собственного личного существования: субъект - это "все во всем" и содержит всю реальность. Но как мы видели ранее, то, что Шопенгауэр понимает под "знающим субъектом" вообще, не может быть отождествлено с сознанием других отдельных индивидуумов, поскольку каждый отдельный индивидуум - это просто "носитель субъекта" в том смысле, как о нем идет речь. Из этого следует, что отдельное "я", которое рассматривается совершенно "субъективно" (то есть индивидуально или как "микрокосм"), может представляться с точки зрения гигантизма, так, что мир в целом - "макрокосм" - может оказаться простой модификацией природы индивидуума и погибнет вместе с ним, когда индивидуум умрет. Если смотреть на мир "объективно", то он "сократится почти до ничего, а именно до примерно одной миллиардной доли существующей человеческой расы" (ОМ, 14). В действительности же обычно никто не воспринимает всерьез предположение, представленное как теоретическая истина, что он один реально существует, так как эта идея кажется фантастической. Однако на практическом уровне ситуация абсолютно противоположна: здесь люди в погоне за собственными целями и интере- 360 сами вступают в конфликт с другими индивидуумами, преследующими свои цели, так как здесь наше относительно непосредственное осознание нашей внутренней природы отчаянно защищается от исключительно представляемого осознания, которое мы имеем о других людях. Таким образом, мы склонны вести себя если не так, будто другие люди в действительности не существуют или существуют как плод воображения, то, по крайней мере, они препятствие или средство для получения желаемого. Это просто более четкое объяснение идеи, которая лежит в основе эгоизма, эта идея может быть выражена словами: "Не помогай никому, лучше причини вред, если это принесет тебе хоть какую-нибудь выгоду". Говоря об эгоизме в целом, Шопенгауэр рассматривает две проблемы, которые выходят за пределы нашей темы. Во-первых - это основное "антиморальное побуждение" - поведение, диктуемое эгоизмом, результатом которого в большинстве случаев являются безнравственные и преступные поступки и несчастья в мире. И даже если это не так, даже если эгоистичные действия в действительности имеют благотворные последствия не только для субъекта, но и для других (что иногда случается), мы не можем отнести их к имеющим моральную ценность. Так как с точки зрения морали, то есть с той точки зрения, которая имеет дело исключительно с этическими суждениями и ответственностью, нас не интересуют феноменальные последствия действий, а исключительно природа и характер субъекта, который совершает эти действия, наше внимание должно быть сконцентрировано на том, что побудило субъект сделать то, что он сделал, а не на результатах его поступка. Во-вторых, эгоизм способен проникать везде, это - колосс, "возвышающийся над миром"; он лежит в основе всех усилий воли, проявляющихся в человеческих поступках 361 и отношениях; а сексуальный инстинкт проявляется в разных формах и в замаскированных видах, которые в конечном счете соответствуют тому образцу, который диктует эгоизм. Некоторые могут удивиться, как вообще может иметь место любое неэгоистическое действие? И действительно - это удивительно, учитывая стиль, в котором Шопенгауэр описывает непосредственно волю и ее проявления в поведении человека. Однако по этому поводу Шопенгауэр не оставляет нам никаких сомнений относительно его истинной точки зрения. "Если кто-либо будет настаивать на том, что подобные действия никогда не могут совершиться, тогда, следуя этой точке зрения, этика была бы учением без реального объекта, как астрология и алхимия, и далее обсуждать ее основу было бы пустой тратой времени. Отсюда следует, что мне нечего обсуждать с этим человеком, поэтому я обращаюсь к тем, кто допускает реальность того, о чем я говорю" (ОМ, 15). Как возможны подобные действия? Как может человек делать то, в чем он незаинтересован, из уважения к интересам других, даже способствовать этим интересам, помогать окружающим его людям и облегчать их страдания? Над этой проблемой работал Кант, только решил он ее неправильно, используя юридические понятия, в то же время исключая понятия верховной власти и санкций, которые неотъемлемы от нее. Тем не менее, если его размышления и были ошибочны, то инстинктивно он пришел к достаточно правильным заключениям. Так как, делая что-либо, потому что кто-то велел это сделать и потому что кто-то либо боится последствий непослушания, либо желает награду за послушание, он действует не как моральный субъект, а как субъект заинтересованный. Мораль и законопослушание должны быть различимы; эти понятия нельзя путать. Кант отчасти видел это, но под влиянием теологических идей пришел лишь к тому, что пытался извлечь пользу из обеих теорий. Чтобы понять необходимость в разделении этих понятий, достаточно лишь рассмотреть роль закона и то, как он функционирует в своей природной обители, в Государстве. 362 Политическое общество и законы, управляющие таким обществом, находят свой источник и целесообразность в эгоизме. Люди создают государство исключительно с целью защитить себя от нападения и агрессии, как они считают, со стороны их соседей: в этом Гоббс был совершенно прав. Из этого следует, как полагает Шопенгауэр, что единственной целью, которую преследуют справедливые указы государства, законы и декреты, является - не допустить несправедливого страдания ни одного индивидуума от рук другого, что сводит к минимуму последствия bellum omnium contra omnes (война всех против всех), которую Гоббс правильно считал естественным условием человеческого существования. Прежде чем привести в действие подобные законы, применяя наказания и взыскания, необходимо соотнести их с нарушениями, поскольку нет другого пути к гарантии соблюдения законов государства. Таким образом, единственная цель наказания - это устрашение, а не, в определенном смысле, справедливое наказание (как, например, утверждал Кант). На самом деле понятие наказания как справедливого возмездия основано на страсти к мести. В любом случае, оно безнравственно и самонадеянно, так как ни один человек не имеет права объявить себя "совершенным моральным судьей и человеком, имеющим право наказывать других", хотя именно это подразумевает большинство приверженцев этой теории. Также не имеет силы часто повторяемое выражение Канта, что взгляд на наказание как на средство устрашения предполагает обращение с человеком как со "средством", а не как с "целью". 363 Бесполезно обращаться к столь неясному и неопределенному понятию в этом контексте, в любом случае, преступник, нарушая законы государства, которое обеспечивает его благосостояние и безопасность и которое, в определенной мере, он должен укреплять, теряет свое право на доброе к нему отношение со стороны законопослушных граждан. Шопенгауэр считает, что государство - это изобретение, созданное для удобства людей. По этой причине абсурдно возвеличивать его сущность и роль, как это стало популярно в Германии, как будто государство имеет полубожественную природу и способно достичь "моральных целей" человечества. Тем не менее немецкие философы обычно именно таким образом понимают государство, и их рассуждения выявляют упадок их расы. Шопенгауэр говорит, что головы немецких философов начинают кружиться, когда они слышат некие выражения, одно из которых - "Государство" - это "Бытие" (Sein), а второе - "бессмысленная связка": "немцы тотчас погружаются в некое бредовое состояние и начинают бросаться бессмысленными высокопарными фразами, которые представляют собой наиболее абстрактные и, следовательно, пустые понятия, связанные вместе и нагроможденные друг на друга" ("Parerga", II). Однако нам не следует обманываться подобными высказываниями, так как любая теория, утверждающая, что государство - некий моральный субъект, должна быть отвергнута. Примем за основу два следующих понятия: первое - как мораль, так и гражданское законодательство связаны с деятельностью людей, второе - оба эти понятия связаны с такой деятельностью, которая оказывает влияние на благосостояние других людей, их "радости и горести". 364 Рассмотрим их различие. В этике нас прежде всего интересует, как поступает человек, исходя из "внутренней значимости" действия; то есть мы обычно оцениваем поступки в связи с характером человека и внутренними склонностями, из которых и возникают поступки как их проявление. С другой стороны, с точки зрения политики и государства подобное утверждение неуместно, так как единственное назначение государства - создать людям благоприятные условия для жизни и не допустить нанесения им ущерба другими людьми, и меры, которые оно применяет, должны быть наиболее эффективными. Другими словами, важно только одно - действия человека не должны причинять вред его соседям или ставить под угрозу безопасность общества. Если же их действия представляют опасность, государство должно предотвратить совершение человеком преступлений в будущем, а другим людям - не позволить следовать его примеру. Другие вопросы, имеющие практическую важность для этики, следующие: многие ли из тех индивидуумов, кто относится с уважением и интересом к своим согражданам, будут относиться к ним так же и не будут допускать агрессивных и губительных для жизни других желаний, если страх наказания исчезнет? Много ли таких индивидуумов скрыто в государстве, где есть меры наказания? Интересы законодательной и судебной власти исключительно практичны, они касаются только того, что происходит, - "поступка" и его "коррелята", то есть имеющегося или возможного страдания одного человека от действий другого. 365 Многое из того, что Шопенгауэр говорит о государстве, может показаться разумным тем людям, кто знаком с экстравагантными идеями его современников. Но, тем не менее, некоторые из его наблюдений весьма парадоксальны. Например, что он имеет в виду, когда говорит о понятии "поступки" в данном контексте? Если, с его точки зрения, закон не имеет никакого отношения к намерениям, мотивам и даже характеру и наклонностям, то понятие поступка будет ошибочным, по крайней мере в отношении многих правовых систем. Можно даже допустить, что Шопенгауэр сам не очень уверен, стоит ли начинать подобную дискуссию, учитывая его ранее описанную теорию действия относительно воли с явным принижением значения обычных понятий, связанных с ответственностью. И далее, независимо от вышесказанного, разве обязанностью государства не является перевоспитание преступника, а не только предотвращение подобных правонарушений, хотя методы, которые оно использует для перевоспитания, могут показаться грубыми и жестокими? И если это так, не очевидна ли здесь аналогия с этикой, поскольку моральные наставления имеют своей целью изменение и улучшение характера человека? Но если бы Шопенгауэр попытался ответить на подобные возражения, вероятно, он вернулся бы к вопросу о различии между эмпирическим и умопостигаемым (интеллигибельным) характерами; очевидно, что многие различия, которые мы имеем в виду, говоря о действиях человека, Шопенгауэр отвергает на сознательном феноменальном уровне, а затем возвращается к ним, когда говорит о ноуменах ("вещах в себе"). Учитывая это противоречие, Шопенгауэр, несомненно, подчеркнул бы свое утверждение, что человека, его внутреннее "я", нельзя изменить или преобразовать ни посредством внешнего влияния, ни путем наказания, ни какими другими способами. 366 Он также оспорил бы, что вышеупомянутые замечания ни в коей мере не затрагивают сути его теории, которая заключается в том, что само существование государства предполагает признание того факта, что, когда люди предоставлены сами себе, они не могут уважать желания, нужды и интересы других; "если бы это было не так, то государство было бы не нужно" (том I). Таким образом, обсуждение причин существования политических и правовых учреждений и их функций помогает увидеть главную проблему этики - проблему, каким образом человек может действовать бескорыстно ради других людей, а не в своих личных интересах. Кьеркегор однажды заметил, что Шопенгауэр "сделал этику гениальной" [1], и этим афоризмом проник в самую суть. Как мы видели, Шопенгауэр считает поведение человека неразрывно связанным со знанием о мире, который мы воспринимаем в разных формах в соответствии с законом достаточного основания. Пока человек представляет реальность исходя из principium individuationis, он не может вести себя по-иному, чем так, как будто только он, его интересы и желания важны. Он не может в отношениях с другими сдерживать свою волю, поскольку он абсолютно осознает ее присутствие в своем индивидуальном самосознании и представляет себя центром мира: "...его эфемерная личность, его недолговечное существование, его кратковременное удовлетворение - только это реально существует для него; и он сделает все, чтобы сохранить их..." (том I). 1 Jouraals (Дневники). 1319. 367 Именно отсюда появляется готовность воспринимать других людей как не имеющих значения, эта готовность лежит в основе всех пороков и низких поступков - от простого бессердечного невнимания к людям и безразличия к их страданиям до получения извращенного удовольствия от созерцания боли и горя людей. Последнее Шопенгауэр называет Schadenfreude, что значит "дьявольский", и полагает, что оно "является явным знаком абсолютно черной души". Как следствие того, что было сказано выше, Шопенгауэр утверждает, что все моральные поступки требуют в качестве условия относительную независимость субъекта от таких знаний, которые определяются законом достаточного основания, - человек не должен видеть мир ординарно, его глаза должны быть открыты, и он должен обладать "лучшим знанием" (bessere Erkenntnis). Таким образом, здесь опять очевидна связь этики и эстетики. Морально положительный человек, подобно гениальному художнику, не ограничен и не заключен в рамки обыденного размышления и восприятия, по крайней мере не полностью. Он - не обманутая миром явлений жертва, которой все видится как частное и множественное, он ощущает огромную пропасть между собой и всем остальным миром. В определенной мере он проникает за занавес видимости. Но их свобода разная: так, независимость художника от principium individuationis выражается в созерцании вещей, в способности переступать границы ощущений, очерченные утилитарностью и эгоистическими интересами, таким образом достигая познания Представления, в то время как независимость морального субъекта проявляется по-другому. Так она проявляется в поступках человека; поведение человека просматривается сквозь его поступки и формируется через полное понимание сущности мира, какой он есть на самом деле, причем это понимание проникает за феноменальную видимость даже глубже, чем Идеи, которые являются архетипами, неизменно лежащими в основе этой видимости. 368 Такой человек своим поведением по отношению к другим людям показывает, что он "почти не делает различий между собой и другими, как это обычно имеет место", и таким образом принимает за иллюзию разделения между людьми, которые, с точки зрения обычного знания, непременно существуют и признаются всеми. Поэтому когда наше видение мира освобождается от ограничений, предусмотренных principium individuationis, то наши отношения с другими людьми должны предстать в совершенно ином свете. Только это позволит правильно объяснить возможность поступков, имеющих подлинную моральную ценность. Подобные поступки могут показаться странными только в том случае, если мы полагаем, что люди навечно отдалены друг от друга, существуют отдельно друг от друга и вынуждены видеть всех окружающих в таком свете: эго против не-эго, "я" - против не-"я". Таким образом, Шопенгауэр утверждает, что когда каждого индивидуума видят таким, каков он есть на самом деле, как феноменальное проявление того, что "составляет внутреннюю сущность всего и живет во всем", то представление о морали вместе с поведением, в котором они находят воплощение, предстают в другом свете. В действительности, исходя из подобной точки зрения, оказывается, что именно неправильные и несправедливые поступки требуют объяснений. Так как плохой поступок, каким бы он ни был (Шопенгауэр называет убийство, порабощение, воровство преступными действиями), представляет собой отрицание воли одной личности в пользу воли другой, и подобное правонарушение, когда его правильно понимают, - это не что иное, как одна и та же воля, которую разрывают и делят. Праведный же человек, уважающий личность, свободу и имущество других людей, своим поведением доказывает, что он достаточно глубоко познал себя и признает это. 369 Фактически, те, кто совершает неправедные действия, показывают (чаще, чем скрывают), что они неправильно понимают истины, при этом испытывая чувство беспокойства, сопровождающее их поступки или являющееся их результатом. Понятия правильно и неправильно, однако, не исчерпывают понятия морально значимого действия: для Шопенгауэра "правильный" - просто "отрицательное" понятие, паразитирующее на идее неправильного; и он в действительности приводит сам себя к парадоксу, что, например, отказ помочь людям в беде (хотя, по сути, и является "жестоким и бессердечным"), тем не менее, не является неправильным в том смысле, в котором его описал Шопенгауэр, и, таким образом, должен называться "правильным". Я думаю, что, делая подобный курьезный вывод, Шопенгауэр хотел подчеркнуть, хотя и очень необычным образом, ограниченность идеала справедливости; приверженность справедливости представляет только очень ограниченную степень понимания principium individuationis, поэтому, для более полного осознания сути морали, мы должны более тщательно изучить тип поведения, который попадает под положительное понятие моральной добродетели. Здесь мы находим не просто отказ вредить соседу или ограничивать его свободу действий, чтобы удовлетворить свои незаконные интересы; мы находим искреннее желание помочь ему, когда он страдает, или облегчить его страдания, и сделать это, даже если терпишь лишения или несешь затраты. 370 В качестве примера Шопенгауэр приводит случай, когда необычайно богатый человек почти не тратил свои деньги на себя лично, а отдавал большую их часть бедным, таким образом лишая себя комфорта и удовольствий, которые вполне мог себе позволить. В таких поступках, которые служат примером Menschenliebe (человеколюбия) и являются знаком истинного благородства души, мы видим людей, для которых несчастья других становятся их собственными, так как поступать подобным образом - значит видеть в другом человеке больше чем просто "незнакомца"; "я страдаю в нем, несмотря на то что он не чувствует этого" (ОМ, 18): и, хотя подобный ход размышления может показаться для обычного человека таинственным и непонятным с точки зрения разума, нет сомнения, что такие поступки могут иметь место. Интересно, что в этой связи Шопенгауэр делает один из своих немногих комплиментов женщинам; хотя "несправедливость и вероломство" - грехи, присущие женщинам, тем не менее они превосходят мужчин в способности сочувствовать другим людям, и их поступки более часто наделены добродетелью любви и доброты. В общем, теория Шопенгауэра о моральном поведении дает нам возможность более ясно понять причины, которые в итоге привели его к отрицанию нашего обычного ощущения и понимания мира. Итак, было доказано, что не только повседневные и научные категории не могут описать природу человека и его сознания, не только художественные творения и их понимание предполагают выход за границы, установленные обычными знаниями и сознанием, а также что возможно как честное и справедливое поведение, так и альтруистское, причем источник подобного поведения можно понять, только допуская, что мир как "Представление" во всех отношениях обманчив и иллюзорен. 371 Тем не менее, Шопенгауэр был далек от утверждения, что "лучшее знание", которое проявляется в морально правильных действиях, является "абстрактным" или носит теоретический характер; как раз наоборот, он настаивает на том, что "простое понятие истинной добродетели так же не плодотворно, как понятие истинного искусства" (том I), и далее, что "моральное совершенство стоит выше всей теоретической мудрости" (ОМ, 22). Человек может не иметь абсолютно никаких теоретических знаний и все же через свои поступки проявлять глубочайшую проницательность и мудрость, которые он не в состоянии вразумительно произнести и сформулировать в виде какой-либо теории. С этой точки зрения можно сказать, что он не понимает значения своих действий. Это же относится как к понятию того, что он делает, так и к тому, что побуждает его делать это; в основе всего лежит "чувство", нежели рациональное разъяснение или расчет, и проявляет оно себя во внутреннем ощущении жалости и сострадания к другому человеку, а не в абстрактном применении общих законов Канта или в холодном рассуждении о том, что могло бы дать преимущество или наиболее соответствовать божественной воле (ОМ, 19). Подобным образом такой человек не мог бы объяснить свое чувство удовлетворения от совершения хорошего или бескорыстного поступка, которое кардинально отличается от того ощущения, которое испытывает человек, удовлетворяя эгоистические желания и страсти; также он не может объяснить относительное умиротворение и удовлетворение, которое наполняет сознание того, кто хотя и не совсем ясно, но признает, что внешний мир "однороден с его собственным бытием", а другие люди представляют не что-то отдельное от него, но скорее "его самого". 372 Нам не следует удивляться таким вещам: неспособности разъяснить, дать рационалистическое объяснение, выразить словами то, что мы чувствуем. И в действительности, если подобное утверждение вызовет улыбку или недоверие, это будет означать недостаточное понимание обсуждаемой проблемы, так как обсуждаемое явление по своей сути должно быть странным и непонятным с точки зрения обыденного опыта и понимания, поскольку оно затрагивает нечто такое, что лежит за пределами нашего опыта: "в результате оно происходит из того самого знания, которое составляет сущность всего, что действительно является таинственным и находит в нем свое единственное истинное объяснение" (ОМ, 22). Шопенгауэр и Витгенштейн Отрывки, в которых Шопенгауэр обсуждает проявления моральной добродетели в поступках и характере, обладают напряжением, тонким чувством и, временами, любопытным поворотом мысли, так что только дословное цитирование может адекватно передать их смысл и обезоружить критиков. Более того, оказывается, что некоторые из его замечаний дают более реалистичную оценку природе многих моральных ситуаций и реакций людей на них, чем замечания многих философов, которые, то ли в интересах некоего теоретического материала, то ли по какой другой причине, рассматривают все моральные действия и решения, относя их к примерам универсальных максим и заповедей поведения: для обоснования вышесказанного совсем не обязательно обращаться к более крайним взглядам Шопенгауэра на роль правил в морали, которые выражены в его полемике против теории Канта. 373 Насколько сильно он действительно желал отстоять некоторые из предложенных им идей, остается неясным. Иногда кажется, что он подразумевает просто то, что поскольку возможно сформулировать и следовать общеморальным заповедям, при этом совсем необязательно признавать существование божественной воли, то такие заповеди не более чем систематизация нашей непосредственной или интуитивной реакции на отдельные ситуации, и исключительно они должны быть основой законности. В других случаях, несмотря на его явное разделение функций философа и моралиста, может показаться, что он выдвигает идеи близкие более определенной моральной точке зрения, в соответствии с которой хорошие поступки, совершенные спонтанно, должны оцениваться более высоко, чем любые другие, совершенные ради исполнения некоего абстрактного долга. Однако, как бы то ни было, его общая точка зрения остается неизменной: согласно его теории, основной источник морального поведения остается в душе, в наивном, не проходившем никакого обучения, внутреннем бытии человека; и ни в коей мере невозможно внушить ни изнутри, ни извне искренние моральные чувства и отношения, выражающиеся в глубоком (даже, возможно, несформулированном) понимании внутренней природы вещей, причем это понимание необходимо отчетливо отличать от теоретических или специальных знаний, направляющих нас в нашем практическом повседневном соприкосновении с миром. И этот взгляд, как и другие, ставит отношение Шопенгауэра к этическим вопросам в оппозицию ко всем общепринятым, "народным" теориям морали, то есть к таким теориям, которые подчеркивают социальную роль моральных устоев в гармонизации интересов и уделяют главное внимание предписывающим и регулирующим функциям моральных суждений, теориям, которые отдают приоритет прагматическим или утилитарным факторам при рассмотрении вопросов, относящихся к понятиям ответственности и вины. 374 Тем не менее, необходимо признать, что собственную формулировку Шопенгауэром его позиции также можно подвергнуть множеству критических возражений. Например, можно поспорить, что те проблемы, которые он обсуждает и решения которых предлагает, зачастую придуманы им самим. Так что одно дело - отрицать ту специфическую теорию, которую он ассоциирует с этикой Канта, в соответствии с которой "разум" представляется неким полубожественным законодателем или повелителем, или же как некая внутренняя движущая сила, противостоящая нашим желаниям и склонностям. И совсем другое дело - вызывать большие сомнения по поводу той роли, которую могут играть определенные знакомые формы разума для определения истинно морального поведения, и говорить о том, как будто общепринятые формы обучения морали, какими бы ни были их практические преимущества, скорее всего, неэффективны, когда речь идет о формировании и развитии "настоящего" характера человека. Здесь, как мы видели, Шопенгауэр в значительной степени находится под влиянием своей теории размышления и роли "мотивов", а также своей метафизической теории "внутренней природы", которая определяет реакцию человека на разные типы побуждений. Более того, если отбросить те трудности, которые окружают эти конкретные доктрины, неужели действительно возникнет такое предположение, что представление, которое мы обычно имеем о себе как об отдельном индивидууме, должно неотвратимо и неизбежно складываться из эгоистичных действий? И что, например, разве возможно для человека бескорыстно помогать другому, если он не рассматривает себя как бытие, хотя и достаточно туманно "идентичное" другому человеку? 375 В действительности спорно, что подобные предположения сами по себе подразумевают веру в то, что только эгоизм, в конце концов, является эффективным источником поведения человека как морального, так и аморального, ввиду того что Шопенгауэр утверждает, что любовь к самому себе является основным решающим фактором даже в альтруистских и бескорыстных действиях, объясняя подобные действия с помощью метафизической схемы расширения понятия "я", охватывающего все человечество. И даже когда он объясняет проблемы с помощью своей собственной системы, тем не менее многие утверждения Шопенгауэра вызывают затруднения. Например, возникает вопрос, каким образом можно понять волю, которая перед этим описывалась в бескомпромиссно нелицеприятных терминах и в то же время могла проявляться под видом личности, наделенной высокой моральной добродетелью, и иметь способность выходить за пределы всех индивидуалистических знаний. (Подобная сложность возникает при рассмотрении Шопенгауэровой теории гения в искусстве.) И далее, фактически остается таинственным все, что относится к вопросу связи между частной "волей" морально хорошего человека и "лучшим знанием" или пониманием, которым он обладает. Сам Шопенгауэр открыто признает важность этих проблем, выражая надежду, что кто-то другой после него "прольет свет на эту темную бездну". Может показаться, что в его замечаниях по поводу морали имеется в виду определенный тип безгрешного характера, о котором можно сказать, что его даже невозможно вообразить, обладая повседневными мирскими этическими идеями. Поведение и реакция подобной личности будут брать начало из абсолютно иного понимания его отношения к другим людям, и, когда его поведение рассматривается с точки зрения общепринятых стандартов, оно может показаться крайне странным, даже донкихотским или абсурдным. 376 В то же время Шопенгауэр полагает, что, поскольку этика в своей основе рассматривает то, что лежит за пределами пространства и времени, за пределами форм феноменального представления, нет ничего удивительного в том, что в ней многое нельзя подвергнуть анализу, даже поверхностному; этика остается таинственной, по крайней мере, до тех пор, пока она непроницаема для нормального рационального понимания. Здесь Шопенгауэр напоминает о размышлении Левина в "Анне Карениной" Толстого о моральном поведении, которое нельзя объяснить и проанализировать "разумом", так как оно принадлежит тому, что лежит за пределами "цепочки причины и следствия", а также вне таких понятий, как следствие и вознаграждение. Об этом же, возможно, говорил и Витгенштейн. Ранее мы уже упоминали, что произведения Шопенгауэра произвели сильное впечатление на молодого Витгенштейна, поэтому вполне уместно завершить эту главу, предложив несколько сравнений, хотя они неизбежно будут субъективными. Действительно, может показаться, что рассмотренный в целом "Трактат" имеет форму характерную для Шопенгауэра, где общая структура и границы, которые Шопенгауэр (следуя за Кантом) определяет как для повседневного, так и для научного размышления и знания, вновь появляются в работе Витгенштейна в качестве неизбежных ограничений на то, что является лингвистически выразимым [1]. И несомненно, чтение записей, которые непосредственно предшествуют написанию "Трактата" Витгенштейном, делают очевидным, насколько глубоко проникли основные идеи Шопенгауэра в его мысли. Особенно эстетические доктрины Шопенгауэра и его видение человека как "микрокосма". 377 Так, Витгенштейн об искусстве и своем отношении к морали пишет следующее: "Произведения искусства - это объект, видимый с точки зрения sub specie aeternitatis; и хорошая жизнь - это мир, видимый sub specie aeternitatis. В этом заключается связь искусства с этикой. Обычно мы видим вещи как объекты среди объектов, а видение sub specie aeternitatis показывает вещи извне" [2]. Что же касается отношений "я" со всем миром, то здесь мы тоже находим некоторые результаты наблюдений, очень напоминающие результаты наблюдений Шопенгауэра; так, Витгенштейн замечает: "Есть только одна душа в мире, которую я для удобства назову своей душой, и только ее одну я понимаю как то, что я называю душой других". И позднее: "Это истина; человек - это микрокосм; я - это мой мир". И далее, когда в другом месте он обсуждает природу "волеющего субъекта" и пытается решить трудный вопрос: "почему люди всегда верили, что есть только один дух, общий для всего мира", он отвечает, по крайней мере, понимая, "что я тоже принадлежу всему остальному миру", причем в том смысле, что воля является общей для всего; но такая воля "в более широком смысле - моя воля", и что, "если мое представление - это мир, так же и моя воля - это мировая воля". 1 См.: Штениус Эрик. Wittgenstein's Tractatus (Трактат Витгенштейна). Особенно глава XI. 2 Notebooks 1914-1916 (Заметки 1914-1916). 378 Что же касается "Трактата", то наиболее подвергнуты влиянию Шопенгауэра утверждения об этике и значении жизни, хотя и краткие, но имеющие глубокий смысл. Например, Витгенштейн называет этику "трансцендентальной" (в "Записках" - трансцендентной) и проводит различия между волей как "носительницей этического", о которой мы не можем говорить, и волей как "явлением", которая "представляет интерес только для психологии" (6.423). Это различие может напомнить нам теорию Шопенгауэра о различии между "умопостигаемым (интеллигибельным)" и "эмпирическим" характерами, и его настойчивое утверждение, что истинный источник природы человека находится в "акте воли", совершаемом независимо ни от пространственных, ни от временных факторов; хотя надо заметить, что, в то время как Шопенгауэр воспринимает феноменальную реальность, включая людей и их поведение, как непосредственное "внешнее" проявление "внутренней" воли, Витгенштейн (по крайней мере, в "Трактате") говорит о том, что все происходящее в мире никогда "не зависит от моей воли": нет никакой "логической" связи между миром и волей, так что, "даже если все, что мы пожелаем, сбудется, - это будет, как говорится, судьбой (6.373-374). Госпожа Энскоум в своей книге о "Трактате" подчеркнула различие взглядов Витгенштейна и Шопенгауэра в этом вопросе и в то же время указала на связь между теорией Витгенштейна о "химерической" "воле", которая не оказывает влияния ни на что в мире, и его убеждением в том, что "хорошая воля и плохая... могут изменить только границы мира, но не реальность; не то, что может 379 быть выражено посредством языка" (6.43) [1]. Но в то же время, не отрицая вышесказанного, можно увидеть некоторое сходство мыслей Витгенштейна (когда он говорит, как было замечено выше, об изменении границ мира) и утверждения Шопенгауэра о том, что хороший человек понимает мир совершенно по-другому, чем эгоистичный индивидуум, "проникая за пелену представлений". И это предположение находит поддержку в непосредственном замечании Витгенштейна о том, что мир в таком случае должен полностью измениться, причем мир счастливого человека будет отличаться от мира несчастного человека. Как мы видели ранее, Шопенгауэр утверждает, что удовлетворение и спокойствие, которые очевидны в людях, отличают тех, у кого хороший характер, а отсутствие этих качеств свидетельствует о плохом характере. И в другом месте, где он рассуждает о всеобщем человеческом желании личного бессмертия и "лучшего мира", Шопенгауэр пишет, что большинство людей устроены так, что, в каком бы мире они ни находились, они никогда ни будут счастливы; таким образом, "...недостаточно одного лишь создания благоприятных условий для человека, чтобы он был перенесен в "лучший мир", необходима кардинальная перемена в нем самом... Быть перенесенным в другой мир и полностью изменить свою природу, по сути, одно и то же" (том III) [2]. 1 An Introduction to Wittgenstein's Tractatus (Введение в "Трактат" Витгенштейна). 1959. Однако, как замечает госпожа Энскоум, в других местах "Записей в тетради" можно заметить и другую точку зрения, которая ближе к пониманию Шопенгауэром связи между волей и физическим поступком. Например, обсуждая вопрос, является ли воля отношением к миру, Витгенштейн пишет: "Очевидно, что невозможно проявлять волю без совершения акта воли. Акт воли - это не причина действия, а само действие. Нельзя выражать волю и при этом бездействовать". И далее он продолжает: "Желать - не значит действовать, а выражать волю - означает действовать... Суть в том, что если я выражаю волю, то совершаю поступки, а не в том, что я совершаю какие-либо поступки, которые являются причиной действия" ("Заметки"). 2 Также см далее главу 7. 380 Дальнейшее сходство, также имеющее отношение к тому, что было только что сказано, замечено в идеях Витгенштейна о "смысле жизни", причем эти замечания впоследствии стали предметом различных интерпретаций комментаторов. Особенно мне запомнилось его утверждение, что "решение загадки о жизни в пространстве и времени лежит вне пространства и времени. (Конечно, не естественные науки должны решать эту проблему.)" (6.431-432, а также то, что он говорит далее, - 6.521-522): "Решение проблемы жизни заключается в исчезновении этой проблемы. (Разве это не причина тому, почему люди, к которым после долгих сомнений приходит понимание смысла жизни, не могут сказать, в чем этот смысл заключается?) Это действительно невыразимо. Понимание этого являет себя; это нечто мистическое". Далее, как было замечено ранее, Шопенгауэр проводит связь между неким внутренним пониманием (интуицией), проявляющимся в морально хороших поступках, и типом понимания, которое относится к "мистицизму". Посредством противопоставления его всем научным или повседневным знаниям он также допускает, что человек, владеющий подобным внутренним пониманием (интуицией), не всегда может сформулировать его теоретически, оно просто проявится в его поступках и чувствах. И это, можно сказать, представляет собой явную параллель с цитатами из Витгенштейна. Однако есть и заметное различие, так как для Витген- 381 штейна этика (как нечто мистическое) всегда остается за пределами четкого вразумительного объяснения; таким образом, то, что можно выразить лингвистически, ни в коем случае не может быть истинным. Может существовать "правильное видение мира", но оно не может быть передано с помощью языка: "wovon man nicht sprechen kann, daruber muss man schweigen". С другой стороны, вряд ли можно сказать, что Шопенгауэр считал важным затруднение, с которым встречается человек, пытаясь объяснить и охарактеризовать свое внутреннее понимание морали, поскольку он сам пытался найти подобное объяснение и в конце концов нашел его, хотя объяснение его не совсем точно и полно. Исходя из этого оказывается, что для него границы всех форм дискурсивного знания и мышления должны изначально проходить не здесь, а где-то еще. Этика имеет границы, и, только когда мы достигаем последней ступени системы Шопенгауэра, мы достигаем того предела, который Витгенштейн установил намного раньше. Конечно, эта теория "неплодотворна для этики": то есть не теоретическое размышление заставляет человека поступать хорошо; он должен, так сказать, "чувствовать" изнутри (интуитивно), какое поведение считается хорошим. Оно также плодотворно в том смысле, что словесные формулировки и законы, как бы их ни внушали, бессильны сделать человека лучше. Но нельзя сказать, что то, что понимают "интуитивно" и воспринимают в глубине морального сознания, не может иметь теоретического выражения. И все же в целом Шопенгауэр намекает, что в определенной степени это возможно. И тем не менее, Шопенгауэр не всегда последователен в своих рассуждениях, и можно найти отрывки, где он выражает другую точку зрения. 382 Так, в одном месте он пишет (том I), как будто знание, от которого происходит добродетель, не может быть выражено ни на одном языке: "просто потому, что оно не может быть извлечено и его нельзя высказать, а оно должно возникать в каждом"; оно находит свое истинное выражение "не в словах, а только в поступках, в поведении, в самой жизни человека". Далее, в более позднем сочинении [1], он начинает с утверждения, что морально хорошее сознание находится вне "теоретических рассуждений", и продолжает оспаривать: "Мы не можем ничего утверждать по поводу человека, который обладает таким сознанием, так как если бы рассуждали о таком человеке, то оказались бы в царстве разума; а поскольку мы вообще можем говорить только о том, что имеет место в этом царстве, то мы можем говорить о лучшем сознании, используя только отрицательные понятия". 1 См.: Essays (Эссе). Если все это соединить с определением, которое в этом контексте он дает "теоретическому размышлению" как единственному источнику, из которого происходит мое знание, то есть весь мир опыта, то на память приходит этическая доктрина "Трактата", которая, несомненно, является поразительной. Глава 7 О МИСТИЧЕСКОМ Принимая во внимание рассуждения, приведенные в конце предыдущей главы, возвратимся к проблеме, с которой начинается философская система Шопенгауэра и, в некотором смысле, заканчивается. Лежащая в ее основании картина мира, на основе которой он описывает жизнь человека, такова, что человек в ней представлен пленником, подобным птице в клетке. Это становится очевидным, когда он говорит о человеческой природе в двух ее аспектах - познавательном и практическом. С точки зрения познания мы ограничены его формами, обусловленными "пониманием и разумом", и попытки выйти за эти границы, выдвигая доводы априорного или рационалистического знания ("догматическая метафизика"), приводят к полному отрицанию ограничений, которые в действительности присущи нашему пониманию мира. С практической стороны мы ограничены законами, формирующими нашу сущность, как созданий "воли", как всех людей в целом, так и каждого человека в отдельности, и попытки отрицать это, апеллируя, например, к сомнительному интроспективному сознанию эмпирической свободы выбора, тоже приводят к значительным недоразумениям. Более того, два типа ограничений тес- 384 но связаны между собой; как наши возможности постижения и размышления о нашем опыте, так и то, как мы проживаем нашу жизнь и относимся друг к другу, оба они происходят из одного источника - из единой всепроникающей метафизической воли. Мы, как проявление воли, создаем (так сказать) "свой мир", который является нам в соответствии с формами, определенными principium individuationis. Это объясняется тем, что мы осознаем этот мир именно в тех формах, которые приспосабливаем к власти воли в наших поступках и мыслях. Возможно ли освобождение из этого плена, и если да, то как? Эту особенность своей философии, которая сразу же подверглась критике, Шопенгауэр развил таким образом, что, изначально преградив (как казалось) все возможные пути отступления, он постепенно сближает те глубокие расхождения, которые ранее были непреодолимыми препятствиями. Что первоначально казалось неизменной и жесткой границей, строго очерчивающей пределы всего человеческого знания, постепенно разрушается, где речь идет о самых важных моментах под давлением ряда радикальных антитез, причем они проявляются снова и снова на различных уровнях его системы: например, антитеза между абстрактным и интуитивно конкретным пониманием; между "разумом" (обладающим дедуктивными способностями и умением делать выводы) и "интуицией" или "мудростью"; между повседневным, практически ориентированным восприятием и созерцанием "без-воли"; между научным "понятием" и "Идеей" искусства; наконец, между теоретическим знанием, которое развивается в соответствии с законами или правилами, которые можно сформулировать и транслировать, и недискурсивным, или "непосредственным", знанием, которое возникает из внутреннего убеждения и "чувства" и на котором основывается этика. И действительно, можно было бы думать, что своим объяснением "моральных добродетелей" Шопенгауэр исчерпал значение своей философии, насколько это касается обсуждаемой проблемы. Это, однако, не так, в процессе освобождения от оков, ограничивающих нас, существует еще одна стадия, которую необходимо рассмотреть. Проникновение principium individuationis, который проявляется в различной степени в мировоззрении и поведении справедливого человека и человека, который не проявляет искреннего милосердия и сострадания, находит полное и окончательное выражение в том, что Шопенгауэр называет "отрицанием воли к жизни". Это проникновение осуществляется посредством "перехода" от моральной добродетели к аскетизму, так как нравственный человек, наблюдая сквозь призму principium individuationis бесконечные страдания других живых существ, принимает их как свои; он признает во всех существах "себя, находящегося глубоко внутри, сокровенного и истинного", в результате чужие страдания "так же близки ему, как собственная личность близка эгоисту"; поэтому он изо всех сил пытается облегчить боль всех окружающих. Но следующая стадия наступает, когда это знание, которое добродетельный человек имеет "в целом" об истинной природе мира, становится "самым смиренным из всех проявлений воли" и когда сама мысль об утверждении жизни любым способом становится, по сути, неприемлемой. "Воля теперь отворачивается от жизни" и "в ужасе бежит от желаний, которые свидетельствуют об утверждении жизни". Таким образом, получается, что человек может достичь состояния, о котором идет речь, как предполагаемое "добровольное отречение, покорность судьбе, истинное самообладание и полное безволие" (том I). 386 Шопенгауэр утверждает, что для человека, чья воля таким образом превратилась в противоположность и "отреклась от собственной природы", больше недостаточно любить других и делать для них столько, сколько он делал бы для себя; он так глубоко овладевает пониманием своего собственного существования, которое является особенным проявлением той действительности, которую представляет феноменальный мир в целом, со всеми грехами и бедами, что жертва, которую он приносит, лишая себя удовольствий или имущества, больше не кажется ему имеющей ценность просто как средство для уменьшения лишений окружающих его людей. Напротив, она становится для него целью, чем-то желательным само по себе. Однако нельзя сказать, что приверженность моральным добродетелям - справедливости и, более того, милосердию - не способствовала бы окончательному превращению воли, проявляющемуся в аскетическом образе жизни, поскольку тот, кто постоянно отказывается от удовлетворения своих потребностей и личного благополучия ради других, отождествляя себя с ними, вследствие этого куда более остро осознает природу человеческого состояния вообще, тщету всего существования. И в то же время он теряет интерес к мимолетным желаниям жизни из-за жертв, которые вынужден приносить постоянно; можно сказать, что "справедливость - это власяница, которая лишь изнуряет того, кто ее носит, а милосердие, отдающее все до последнего, ведет к постоянным постам" (том III). Фактически, нет необходимости предполагать, что аскетизм, который в глазах Шопенгауэра отличает "святого" человека от просто добродетельного, должен принимать крайнюю форму умышленного стремления к страданиям или отвратительным видам самоумерщвле- 387 ния, как это иногда предполагается (там же). Безбрачие, добровольная бедность, воздержание от всех мирских благ и смирение, присущее святым, - этого достаточно для того, чтобы достичь того состояния, в котором люди "как бы освобождаются от себя". В отрывках, которые временами напоминают руку Спинозы (начало эссе Спинозы "Трактат об усовершенствовании разума" упомянуто с одобрением), Шопенгауэр описывает состояние человека, у которого "буря страстей" наконец утихла и чья воля успокоилась не просто временно - как бывает в наслаждении эстетическим опытом - а "навсегда": "Ничто больше не может тревожить или беспокоить его, ничто не может привести его в движение, поскольку он порвал все тысячи нитей желаний, которые связывают нас с миром и которые, подобно влечению, страху, зависти и гневу, движут нами время от времени и постоянно причиняют нам боль. Теперь он оглядывается назад, спокойный и улыбающийся, глядя на иллюзии этого мира, которые когда-то были способны побуждать и мучить даже его разум, но которые теперь безразличны ему, как шахматные фигуры после окончания игры или как сброшенный утром после карнавала маскарадный костюм, который дразнил и волновал нас в карнавальную ночь. Жизнь и ее формы теперь для него - мимолетное явление, как легкая утренняя мечта в полудреме, сквозь которую уже сияет действительность и которая больше не может обманывать; и подобно такой утренней мечте жизнь и ее формы также без какого-либо видимого перехода наконец исчезают" (том I). 388 Шопенгауэр предвидит два возражения против сказанного. Первое касается вопроса о том, как явление, изображенное им, вообще может происходить, учитывая его доктрину неизменного человеческого характера, всегда раскрывающегося предсказуемым способом в ответ на мотивы, которыми он движим, так как, говоря о превращении воли и ее отрицании собственной природы, может показаться, что Шопенгауэр подразумевает, будто человек может, благодаря своей собственной сознательной воле, изменить свой характер и склонности. У Шопенгауэра уже и ранее возникали трудности, когда он пытался показать, что такая возможность исключена. Однако, говоря о самоотречении и аскетизме, он утверждает, что мы сталкиваемся с "совершенно исключительным случаем", в котором "свобода" (которая принадлежит исключительно сфере "необусловленной" вещи в себе) может непосредственно проявляться как явление, заканчивающееся "противоречием феномена с самим собой" (том I). Тем не менее он поясняет, что, несмотря на это, мы не вправе делать вывод, что самоотречение в первую очередь происходит от сознательного или преднамеренного акта выбора (в том смысле, как его понимали традиционные сторонники доктрины свободной воли, говоря о свободной воле). Выбор изменения нашего характера в целом не более эффективен, чем выбор совершенно определенных поступков, которые не соответствуют нашему характеру. Невозможно описать в традиционных терминах, как преобразуется индивидуальность человека и воля, о которых идет речь и которые ведут его к отказу от его прежних желаний и от привычного для него образа жизни. Происходящее, скорее всего, можно описать как нечто "случающееся" с ним, нечто такое, что "внезапно появляется и моментально проникает извне" и способствует "трансцендентальному изменению" всего его бытия, которое в то же время абсолютно неотделимо от достижения того глубокого видения внутренней природы мира, на которое Шопенгауэр постоянно обращает особое вни- 389 мание. То, что он имеет здесь в виду, кажется, в некотором роде сродни явлению, обозначенному понятием конверсии: тем, кто находит ее таинственной, можно ответить, цитируя Мальбранша: "La liberte est un mystere" - свобода есть тайна. В любом случае, он считает, что это было знакомо христианским мистикам, которые использовали такие выражения, как "благодать" и "возрождение", для выражения идей, по существу, подобных выдвинутым здесь. Другое возражение, которое обсуждает Шопенгауэр, имеет отношение к той проблеме, что, если бы человек верил, что жизнь и мир так нестерпимо ужасны, как их видит Шопенгауэр, наиболее эффективным средством спасения для него было бы самоубийство. Однако можно утверждать, что это предположение абсолютно ошибочно. Прежде всего, обычно к самоубийству человека побуждает просто желание избежать личных горестей, которые преподносит ему жизнь; это, таким образом, очевидное выражение утверждения его воли, а не ее отрицания: "самоубийство проявляет волю к жизни, и человек просто неудовлетворен условиями, в которых протекает его жизнь" (том I), и, если бы эти условия были изменены в его интересах, он не стал бы думать о том, чтобы покончить с собой. В таком случае, можно сказать, что утверждение воли так же присутствует в самоубийстве, как и в поступках, направленных на самосохранение или удовлетворение сексуального желания; хотя это не значит, что всегда оправданно называть самоубийство преступлением или же грехом в обычном значении этого слова. В своем эссе "О самоубийстве" Шопенгауэр осуждает "вульгарный фанатизм в Англии", который потворствовал постыдным похоронам самоубийц и конфискации их имущества. Он требует, чтобы "христианское духовенство" 390 "объяснило, какое они имеют право входить на кафедру проповедника или браться за перо, называя преступлением поступок, совершаемый многими людьми, к которым мы расположены и которых мы чтим": даже запрет никого не сможет удержать от совершения этого поступка, ведь "какое наказание может испугать человека, который не боится самой смерти?". Все же, если самоубийство - не преступление, это, тем не менее, ошибка, предлагающая реальное избавление, которое оказывается лишь кажущимся. Это видно из различия между нами, когда понимаем себя феноменальными существами с эмпирической точки зрения и когда мы понимаем себя как метафизическую волю с точки зрения нашей истинной природы: то есть, убивая себя, самоубийца приводит к концу свое существование как эмпирического индивидуума, как специфический феномен воли, и таким образом уничтожает свое индивидуальное сознание, "которое связано с индивидуальным телом" (том I). Но из этого ни в коем случае не следует, что он уничтожает свою метафизическую сущность, так как она лежит "вне времени" и, следовательно, не может быть уничтожена никаким действием, предпринятым против феноменального и поэтому временного воплощения ее природы. Каждый индивидуум "мимолетен только как явление"; расцененная как "вещь в себе", наша природа "вечна" в том смысле, что к ней нельзя обоснованно применить временные предикаты (том I). Шопенгауэр считает, что подобные доводы можно использовать в отношении проблемы личного бессмертия. Люди склонны видеть в смерти конец себя, и, с одной стороны, это правильно. Смерть - "временный конец временного явления", и вера в продолжение существования после смерти или надежда на вечную жизнь человека, каким он знает себя сейчас, с индивидуальным сознанием, которое есть у него сейчас, не больше чем иллюзия. 391 Может, это и не так, если бы кто-нибудь мог провести эксперимент - умереть, чтобы понять, что происходит после смерти; но такой эксперимент был бы "некорректным", уничтожающим идентичность самого сознания, которое, как предполагается, должно продолжать дальнейшее существование, если мы узнаем ответ ("Parerga", II). По этим же причинам абсурдно бояться личного исчезновения, как если бы это было "злом", которое мы испытываем, когда мы мертвы; поскольку это будет означать, что мы признаем сохранение неким способом своей эмпирической индивидуальности и сознания того, что мы потеряли то, что невозможно потерять. "Потерять то, чье отсутствие нельзя ощутить, не является злом", и в этом смысле Эпикур был прав, говоря, что "смерть не имеет к нам отношения". (Та же мысль лежит в основе замечания Витгенштейна в "Трактате" о том, что смерть - не "событие жизни", а что-то, что мы не можем ощутить и почувствовать при жизни.) В этом случае Шопенгауэр даже не пытается отрицать, что простого созерцания мысли о том, что в будущем он прекратит существовать, достаточно, чтобы вселить в человека отвращение. Так как жизнь является специфическим выражением воли к жизни, он, естественно, желает продолжительности его феноменального существования в бесконечности. Может ли быть предложено какое-либо утешение человеку, который, несмотря на очевидные ужасы и бедствия человеческой жизни, все еще утверждает ее? Можно было бы подумать, что Шопенгауэр в этом случае предложит теорию "интеллигибельного" характера, как противопоставление "эмпирическому", кото- 392 рая так важна в его этической теории. Однако он этого не делает, возможно, потому, что предусмотрел трудности, которые могли бы возникнуть при рассмотрении проблем индивидуализации и идентификации, когда все нормальные, то есть феноменальные критерии исключаются ex hypothesi как неподходящие (через некоторое время мы продолжим эту тему). Вместо этого он дает другой ответ, утверждая, что, так как "жизнь всегда обеспечивается волей к жизни", из этого следует, что до тех пор, пока человек признает, что воля является внутренней сущностью его собственной личности, сущностью, которой обладают и другие люди, он будет уверен в бесконечности жизни с точки зрения времени; так как обязанность воли - продолжать непрерывно воплощать себя в бесчисленных индивидуумах, каждый из которых подобен ему, как и он является носителем субъекта, и каждый, подобно ему, обречен на кончину. С одной стороны, боязнь смерти индивидуума может быть охарактеризована как боязнь потери "настоящего", которое каждый из нас связывает со своей индивидуальностью, подобно тому как человек мог бы вообразить, что он вдруг займет "верхнее" положение на земном шаре, а положение всех других будет "под". В следующем отрывке Шопенгауэр пытается показать, как в конечном счете такая боязнь происходит от "ложной иллюзии, от бессильного призрака": "Но как на поверхности земного шара повсюду - верх, так и форма всякой жизни - настоящее, и страшиться смерти из-за того, что она лишает нас настоящего, не более разумно, чем бояться, что мы можем соскользнуть вниз с круглого земного шара, наверху которого мы стоим в данный момент. Форма настоящего необходима для объективации воли. Настоящее в качестве непротяженной точки рассекает бесконечное в оба направления время и стоит неподвижно, подобно вечному полудню без прохладного вечера; так же как действительное солнце горит беспрерывно, ведь только кажется, что оно погружается в ночь. 393 Поэтому, если человек боится смерти как своего уничтожения, его страх похож на то, как если бы он думал, что вечером солнце может горестно воскликнуть: "Горе мне! Я погружаюсь в вечную ночь". Напротив, тот, кого гнетет бремя жизни, кто любит жизнь и утверждает ее, но больше не может выносить тягостного жребия, который выпал на его долю, - такой человек не имеет никакой надежды на избавление посредством смерти и не может найти спасения в самоубийстве. Прохладные тени Орка очаровывают его ложным представлением о небесах как о покое и приюте. День и ночь сменяются на земле; человек умирает: но солнце беспрерывно горит вечным полуднем. Воле в жизни обеспечена жизнь; форма жизни - бесконечное настоящее..." (том I). Утверждение, что форма всей жизни - это настоящее, непонятное изречение, и то значение, которое имел в виду Шопенгауэр, легко истолковать неправильно. Поэтому, когда он писал в другом месте, что самоочевидно, что "никто не жил в прошлом и никто не будет жить в будущем" (том I), он вряд ли предполагал, что его слова поймут как некое общее эмпирическое утверждение об истории и судьбе человечества; будь это так, это было бы смехотворно. Он не использует выражения "живущий в прошлом" и "живущий в будущем" в том значении, в котором их можно было бы, например, применить к людям, которые постоянно обращаются к событиям своей прошлой жизни, или к людям, которые проводят много времени, размышляя, что они собираются делать или что с ними случится в ближайшем будущем; в противном случае все, что он здесь говорит, - явно было бы неправдой. 394 Скорее, смысл его слов (частично, по крайней мере) в том, что, когда кто-либо имел опыт, какого бы рода он ни был, этот опыт обязательно должен быть в пределах области его сознания в настоящем; даже если он вспоминает или ему приходит на ум то, что случалось с ним давно и, несмотря на то, что он помнит, случилось прежде настоящего, его осознание того события (скажем, оно принимает форму какого-либо образа) происходит сейчас. В этом несколько упрощенном смысле можно действительно сказать, что каждый, рассматриваемый как "знающий субъект", живет в настоящем, и Шопенгауэр может утверждать без опаски опровержения, что настоящее будет всегда и всюду "сопровождать меня как тень", как нечто в принципе неизбежное. Однако все еще трудно понять, что, когда он доказывает, что страх потери настоящего из-за смерти, который присутствует у индивидуума, не основателен, он имеет в виду нечто большее - что бы ни случилось с вышеупомянутым индивидуумом, жизнь - и поэтому мир - будут продолжать существовать. Но трудно поверить, что человек, обдумывающий самоубийство, и человек, жаждущий вечной жизни, будут удовлетворены таким соображением, даже если бы они приняли тезис о метафизическом единстве воли, так как они оба обеспокоены, хотя и по-разному, своими судьбами как индивидуумы, и одним этим. Но он никогда и не отрицал разрушения жизни и сознания индивидуума. 395 В общем, можно было бы спросить, почему Шопенгауэр решил, что он имеет право с такой уверенностью говорить на эту тему. В последующем эссе о смерти и бессмертии он обратился к вопросу "чем я буду после смерти?" как "трансцендентное" по характеру и неподдающееся обсуждению на языке, подходящем, по существу, для передачи "имманентного" или эмпирического знания? Можно было бы утверждать, что, если бы он последовательно придерживался духа этого размышления и Кантова взгляда на ограничения всего объективно значимого мышления и знания, которые, по-видимому, лежат в его основе, он, конечно, трактовал бы проблему как неразрешимую и был бы не более готов к отрицанию, нежели к утверждению продолжения нашего существования в качестве индивидуумов, сохраняющих личную идентичность после смерти. Не потому ли Кант писал о таких проблемах, что они находятся "вне пределов человеческого понимания", так как лежат вне области всего возможного человеческого опыта, и поэтому мы были настолько же далеки от их отрицания, насколько и от подтверждения? Достаточно трудно интерпретировать понимание Шопенгауэром этого вопроса; мы видели, какой непостоянной и изменчивой может стать у него граница между тем, что может и что не может быть известно, между тем, что может и что не может быть сказано. Тем не менее возможно проследить некоторые из главных причин, приведших его к соображению, которое он все-таки принял. Например, во многих традиционных доктринах бессмертия считается само собой разумеющимся, что есть небольшой вопрос, по крайней мере, имеющий смысл, в разговоре о личном сознании человека, переживающего смерть своего тела. С другой стороны, в теории знания Шопенгауэра понимание, которое есть у каждого из нас о себе как об индивидууме, неотделимо от понимания, которое мы имеем о себе как о феноменальном объекте среди других феноменальных объектов. 396 Таким образом, он уже утверждал вначале, что само понятие индивидуального самосознания привязано к его применению в сфере материальных явлений, подчиняющихся principium individuationis. Но если это так, то интеллигибельность идеи (уж не говоря об ее истинности), что индивидуальное "сознание" человека может продолжать существовать после смерти его тела, только на этих основаниях стала бы сомнительной. Кроме того, Шопенгауэр утверждал, что весь феноменальный мир в конечном счете иллюзорен так же, как и различие, которое мы обычно проводим между собой и другими людьми, лежащее в основе традиционного понятия индивидуальности. Следовательно, в целом неудивительно, что он выдвинул предположение, согласно которому понятие "выживания индивидуума после смерти" может иметь последовательное и приемлемое значение только по отношению к существованию других индивидуумов, причем их реальность подобным образом ограничивается сферой явлений. Но так же их можно отнести к тем, кто умер, исключительно в том смысле, что они имеют ту же "ноуменальную", или метафизическую, сущность. Шопенгауэр полагал, что такая теория, фактически, находит выражение, по крайней мере, в одной религиозной доктрине - метемпсихозе, или учении о переселении душ. Как любую религиозную доктрину, это учение нельзя принимать sensu proprio, понимать буквально. Представлять религиозные утверждения таким образом, а затем пытаться доказать их, прибегая к метафизическим аргументам, - неминуемо ведет к плохому или нечестному философствованию, которое нам хорошо знакомо. И вера в то, что мы постоянно "рождаемся снова", если понимать это в том значении, что одно и то же индивидуальное сознание, или ego, постоянно перевоплощается в ряде различных жизней, несомненно, полна "нелепостей", происходящих из-за того, что мы постоянно стремимся постигать или представлять себе вещи, которые касаются нашей внутренней природы, феноменальным и потому несоответствующим образом (том Ш). 397 Однако если доктрину понимать должным образом и если понять ее правильно, то можно считать ее близкой к истине, благодаря "аллегорическому" или мифическому изложению обсуждаемой доктрины, которая интуитивно проникает в нас настолько глубоко, что даже такие искушенные западные мыслители, как Юм и Лихтенберг [1], согласились с ее полным сочувствия изложением, и играет центральную роль в брахманском и буддистском вероисповеданиях. Благосклонное упоминание Шопенгауэром метемпсихоза является лишь одним из примеров его привязанности и глубокого уважения к великим индийским религиям вообще. 1 Так, Шопенгауэр цитирует работу Лихтенберга "Selbstcharakteristik" ("Собственная характеристика"): "Я не могу избавиться от мысли, что я уже умирал до своего рождения". Он обращается к Юму, который в своем скептическом эссе "О бессмертии души", изданном после его смерти, замечает, что метемпсихоз - "единственная система мысли, к которой философия может прислушаться". (Примеч. авт.) В предисловии к первому изданию его главной работы он утверждал, что "читатель, который сподобился уже посвящения в древнюю индийскую мудрость и чутко воспринял ее... наилучшим образом подготовлен слушать все то, что я поведаю ему". В других местах можно найти еще несколько случаев в дополнение к только что упомянутому, где Шопенгауэр пишет, и пишет с заметным удовлетворением, что можно привести много других примеров, доказывающих, что его философские заключения полностью совпадают с ключевыми понятиями как мистических текстов, составляющих "Упанишады", так и со священными буддистскими писаниями (особенно с писаниями школы Махаяна). Однако необходимо учесть важное различие, заключающееся в том, что авторы этих работ большей частью смогли выразить понятия лишь в интеллектуально невнятной, хотя и неотразимо образной форме, в то время как Шопенгауэр сумел выразить их, насколько позволяла особенность темы, на относительно ясном и определенном языке философского размышления. 398 Несомненно, истинно то, что несколько главных идей, которым Шопенгауэр придает особое значение в своей системе, имеют аналоги в верованиях, являющихся важной составной частью религиозной мысли Индии. Например, в "Упанишадах" есть утверждение, что феноменальная действительность, или мир восприятия, - лишь "иллюзия" (Майя), "преходящая" и "мимолетная", которая противопоставляется действительно "вечному", так как считается, что за покровом Майи все вещи имеют один источник и что он в конечном счете является Атманом (не следует путать с эмпирическим ego обычного самосознания) и идентичен с Брахманом, где Брахман является мистическим понятием, означающим источник, из которого происходят все феноменальные существа и в который они все в конце концов возвращаются. Отсюда происходит изречение "Упанишад": "Tat tvam asi" ("Это - ты"), которое используется для обозначения внутренней тождественности индивидуума с миром в целом. Следует заметить, что именно это изречение Шопенгауэр неоднократно цитирует в своей теории моральной философии, и, тем не менее, с других точек зрения было бы ошибочно приравнивать ведандское понятие Брахмана к его собственному понятию метафизической "воли". И далее, главное внимание обращено на потребность в "избавлении" или "освобождении", что также истинно для буддизма, где свобода может быть достигнута разрушением оков эгоизма, желаний и страстей, которым мы всегда подчиняемся как феноменальные существа и которые неизменно влекут за собой неудовлетворение и страдания: как и у Шопенгауэра, который рассматривает человеческое существование как сплошное страдание. 399 Что же касается самого буддизма, то европейские исследователи и комментаторы часто высказывали удивление, что в нем, как оказалось, нет многих ключевых понятий и допущений, ставших для западных умов почти неотделимой частью самого понятия религиозной веры и религиозного мировоззрения, таких, например, как идея Бога, который создал мир и которому люди должны поклоняться и повиноваться, как своему создателю. В одной из глав своей книги "О воле в природе", которая называется "Синология", Шопенгауэр выразил удивление, можно сказать, он даже был озадачен и шокирован тем, как современные ему путешественники по Азии реагировали на эту сторону восточной мысли и восточных учений. Оказалось, что в языке отсутствовали многие слова, которые объясняли основные понятия и заповеди христианской веры. И Шопенгауэр цитирует немецкого китаеведа Ньюмана, который сказал, что такие понятия, как Бог, душа и дух, существующие "независимо от материи и управляющие ею", отсутствовали в китайской системе мысли, вследствие чего "невозможно без иносказаний и значительного количества парафраз литературно перевести на китайский язык первый стих Книги Бытия". С другой стороны, Шопенгауэру казалось скорее достоинством, чем недостатком буддийской веры то, что она сохраняет "благородное молчание" о таких понятиях, как эти: надо выразить благодарность, а не осуждение за создание такой доктрины этики и спасения, которая не предполагает понятия необходимого подчинения всесильному Богу и его заповедям и которая объясняет желание бессмертия в смысле продолжения существования человека после смерти, как очевидное проявление неискоренимой "приверженности индивидуальности", которая проявляется практически в эгоистическом поведении, является как бы двойником личности и которая должна быть полностью преодолена. 400 В ортодоксальном буддизме нет поклонения и утверждения личности, как таковой, в какой бы то ни было форме, а есть полное погружение в Нирвану (Nirvana - означает затухание желаний и страстей). Шопенгауэр преднамеренно соединяет свою доктрину отрицания воли с буддизмом. Он готов признать, что идеи, в основном подобные его идеям, можно найти в скрытом виде или выраженными иначе в других религиях, если их правильно интерпретировать, даже, например, в христианстве, если его лишить реликвий и мифов Ветхого Завета и многочисленных добавленных к ним теорий и догм, вводящих в заблуждение. Тем не менее, в данном случае в понятии Нирваны его собственная доктрина находит самое близкое и наименее фальсифицируемое религиозное выражение. Мы не будем пытаться объяснить здесь эту не совсем понятную и достаточно запутанную теорию или проследить роль, которую она играет в сложной системе идей и обычаев, ведущих буддиста к спасению. И все же необходимо остановиться на одной из тех проблем, упомянутых ранее, которая тесно связана с тем, что, как полагал Шопенгауэр, является неизбежным выводом из его собственной философии. Любая попытка вразумительно описать суть и природу буддизма и его целей теоретически невозможна, так как в том смысле, в котором мы обычно описываем характерные особенности и объекты нашего повседневного опыта, в буддизме просто нет ничего, что можно было бы описать: с этой точки зрения это невыразимо и может быть охарактеризовано и понято лишь в отрицательном смысле. 401 Подобным образом Шопенгауэр утверждает, что, когда его система достигает "наивысшей точки", она приобретает отрицательный характер: она "заканчивается отрицанием". Мы можем многозначительно говорить о том, что с "упразднением воли" отрицается, и о том, от чего отказываются, но когда необходимо обсудить, что таким образом положительно "получено" или "утверждается", то мы не можем четко выразить это словами (том III). Таким образом, мы можем совершенно по-другому отнестись к повседневной жизни и накопленному опыту человека, воля которого изменилась; то есть изменилась точка зрения, с которой он расценивает мир так, что вещи, которые большинству из нас представляются как мотивы наших действий или "интересов", кажутся ему несущественными. Можно говорить также об измененном представлении, которое позволяет ему видеть в смерти не то, чего надо бояться, а скорее нечто желаемое, это как сбросить "остатки оков", которые привязывали его к миру и к той личности, которую он признает лишь как феноменальное выражение отвергаемой им воли [1]. Но если мы хотим пойти дальше, если мы будем исследовать, например, природу опыта или знания, приобретенные таким человеком, вместо того, от чего он отказался или признал как не имеющее никакой ценности, то мы обречены на неизбежное разочарование, так как на это нет ответа. Действительно, такие вопросы сами по себе бессмысленны, поскольку окончательное освобождение от воли, которое здесь обсуждается, неизбежно ведет к концу мира как Представления и всей структуры, в рамках которой существуют формы наших знаний и общения. 402 1 Шопенгауэр утверждает, хотя это трудно объяснить в свете некоторых других его идей, что в смерти исчезает не просто феноменальная индивидуальность святого отшельника; в этом случае, в отличие от человека, чья воля все еще "действительно" утверждает жизнь (например, самоубийцы), "внутренняя природа" тоже уничтожается, таким образом гарантируя истинное и окончательное освобождение: утверждение, которое, кстати, напоминает другой аспект Веданды, где окончательное спасение предполагает спасение от непрерывного цикла рождений. (Примеч. авт.) Как пишет Шопенгауэр: "отрицание, уничтожение, превращение воли также являются уничтожением и исчезновением мира, ее зеркала", поскольку мы поняли, что мир есть не больше чем "самопознание воли" (том I). Поэтому не остается места для вопроса о мысли и знании, восприятии, концептуализации или общении; философия достигла предела, и "не осталось ничего, кроме мистицизма". Сами мистики, говоря о своих ощущениях, могут употреблять такие термины, как "экстаз", "вдохновение", "восторг" и т. д. Но в конце концов, это просто бесполезные слова, и, поскольку они не передают нам ничего положительного, они ничего и не описывают. Даже такие понятия, как "погружение в Нирвану", - лишь риторическая фигура, имеющая обманчивый и вводящий в заблуждение смысл, так как нам кажется, что мы понимаем то, что фактически является непостижимым для нас. И философам недопустимо использовать их в мистических контекстах, так как задача философии ограничена той областью, где возможно выразить истину, и им не следует пытаться переступить ее границу так, что, "утверждая интеллектуальные интуиции или притворное непосредственное понимание Разума, они создают видимость понимания того, что в действительности недоступно для познания и может быть обозначено только отрицательно" (том III). 403 В равной мере непозволительно для философии предполагать, что только потому, что мистическое понимание внутренней сути находится за пределами познания и значимого описания, им можно пренебречь как пустой, ложной интуицией. Это заманчивый путь, который находит выражение во всех формах позитивизма; тем не менее Шопенгауэр считает, что, не говоря уже о чем-нибудь еще, появление и пример тех, кто "преодолел мир", запрещает нам согласиться с этим. Например, мы можем сравнить безмятежность и глубокое умиротворение, которые отличают характеры и проступают на лицах святых и мистиков, с беспокойством, неудовлетворением и страданием, которые являются лейтмотивом большинства человеческих жизней. Бесспорно, истинно, что для тех, кто прикован к воле и к ее формам познания, то, что нельзя ни понять, ни выразить, не говоря уже - познать, будет неизбежно казаться "ничем". Но мы должны помнить, что ничто - относительная идея; то, что она предвещает тому, кто использует эту идею, зависит от того, кем он является и какое место в жизни он занимает. Тогда мы будем вынуждены "признать, что то, что остается после окончательного упразднения воли для всех тех, кто еще исполнен воли, есть, конечно, ничто; но и наоборот: для тех, в ком воля обратилась и отринула себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями - ничто" (том I). Этими словами Шопенгауэр завершает свой главный труд. Он уделяет им особое внимание, подчеркивая их важность, так как в них заключена та же мысль, которая лежит в основе большинства мистических доктрин; то есть именно такому знанию, в которое стремятся проникнуть мистики, нельзя дать определение или выразить его суть словами, а в крайнем случае можно только "увидеть" (выражаясь метафорически), а "увидеть" их могут только те, кто вступил на определенный путь и кому повседневный мир представляется в совершенно новом свете. Несомненно, именно это имел в виду Шопенгау- 404 эр, утверждая, что квиетизм и аскетизм, "отказ от всех желаний" и от мирских интересов, находятся "в ближайшей связи" с мистицизмом, если его правильно понять. Но даже в этом случае, если допустить, что в этой области невозможно требовать ясности изложения, необходимо признать, что его рассуждения о связи мистицизма с философией зачастую двусмысленны и не всегда понятны. Мы видели, например, как в других отрывках он говорит о таком понимании, которое относится к моральному поведению и сознанию как "мистическим" по характеру; в одном месте (ОМ, 22) он называет совершенно бескорыстный или неэгоистический поступок, совершаемый исключительно под воздействием чужих страданий, "eine praktische Mystik" (практическая мистика); и не отрицает, что такое понимание представляет форму "знания", хотя и "лучшего" или "более высокого" вида. И так же он (по крайней мере, в большинстве случаев) не отрицает, что такое знание, хотя и является интуитивным и "непосредственным", может быть приобретено через философское созерцание и может достичь уровня дискурсивной внятности и объяснения. Как возможно примирить такие утверждения с теми, которые мы только что обсудили? Одна возможность (хотя это не более чем догадка) состоит в том, что, когда Шопенгауэр говорил о мистицизме, он имел в виду два различимых понятия, между которыми, однако, он никогда не проводил четкого отличия. Под одним из них, под мистическим знанием, он подразумевает просто истинное проникновение во внутреннюю природу феноменального мира в целом и в нашу собственную природу, которая рассматривается как часть и участник этого мира; именно в этом смысле он говорит о мистицизме как об "осознании тождества собственной внутренней сущности с сущностью всех ве- 405 щей или с сущностью мира" (том III), причем он делает попытку дать четкое определение и разъяснение такому сознанию в своей философской системе. Под вторым понятием он подразумевает мистическое знание, которое предполагается внутренней сущностью и происходит только из нее, как это было описано выше, и которое само должно быть понято как "более глубокое"; понимание, которое мы не можем предметно ни представить, ни выразить; и Шопенгауэр утверждает, что в этом "самом широком смысле" мистицизм относится к "непосредственному осознанию того, чего нельзя постичь ни путем восприятия, ни путем созерцания, и поэтому оно вообще не является знанием", и тогда такие категории, как "субъект и объект", которые являются у Шопенгауэра фундаментальными для всего познания, "всецело исчезают" (там же). Это объяснение, конечно, можно дополнить еще многими примерами о том, что Шопенгауэр говорил о возможностях философского исследования. Последнее должно относиться к миру, который необходимо объяснить исключительно "изнутри себя", а не обращаясь к чему-либо "вне его" (как, например, учит традиционный теизм): "Это исследование должно оставаться космологией и не может стать теологией" (там же). Таким образом, он признает, что мистическое сознание предполагает абсолютную невозможность познать мир с точки зрения как феноменального аспекта, так и ноуменального; каким бы положительным ни было содержание этого сознания, оно всегда закрыто для философии: "Природа вещей до мира или вне его, и, следовательно, вне воли, недоступна для исследования" (там же). 406 Такая интерпретация, тем не менее, не решает все поднятые проблемы. Шопенгауэр проясняет, что важнейшее основание утверждать, что познание ограничено миром таким образом, на который он указывал, - это основание, данное Кантом; везде, где имеется знание, "мы находимся в области феноменального", и вопросы о "сверхмирских вещах" лежат вне этой области. Но, возвращаясь к хорошо знакомому возражению, разве не то же самое относится к "вещам внутри мира" с метафизической точки зрения, включая постулируемую Шопенгауэром ноуменальную "волю"? Несмотря на его изобретательность, обращение к нашему собственному прямому внутреннему опыту, как к ключу к пониманию внутренней природы мира в целом, неубедительно для понимания по причинам, которые (как было замечено) он сам, как иногда может показаться, молча признавал. И может показаться, что двусмысленность его рассуждений об этике, о которой мы говорили в заключение главы 6, подобным образом выдает его озабоченность той же самой основной трудностью. Заключение Шопенгауэр не был последовательным мыслителем в точном смысле этого слова, поэтому его системе, несомненно, недоставало цельности структуры, как мы обычно ее представляем (слишком узко), говоря о выдающихся достижениях гениев метафизики в прошлом. Однако он принадлежит к другой в равной степени известной группе философов, которые также сыграли значительную роль в развитии истории идей, несмотря на то что в их работах недостает четкости форм и последовательности, характерных для определенного вида философского размышления. В теориях этих философов можно найти новизну и изобретательность, свежесть взгляда и умение, - говоря словами Фредерика Вайсмана - "видеть за горизонтом их времени", благодаря чему им прощают допущенные неточности, очевидные для критического взгляда и являющиеся особенностью их мысли и аргументации. 408 Можно с уверенностью сказать, что всегда найдутся люди, которые будут отвергать работы Шопенгауэра как в корне противоречивые, путаные и возникающие из желания примирить непримиримое. Но (как было сказано ранее), согласившись с вышеупомянутым мнением, мы можем забыть, что там, где философ стремится сформулировать новые или незнакомые идеи или где он сталкивается с разногласиями, возникающими в результате кардинальных изменений в структуре мысли его времени, в его работах, скорее всего, появятся нерешенные трудности логического характера. Можно сказать, что в основе большинства неясностей и противоречий в системе Шопенгауэра лежит глубокий интеллектуальный внутренний конфликт. С одной стороны, он следует фундаментальным принципам кантовского "трансцендентального идеализма", в частности уделяя особое внимание перцептивным и понятийным ограничениям и бескомпромиссно опровергая возможность метафизического или "трансцендентного" знания. С другой стороны, он в равной мере был убежден, что для объяснения нашего опыта недостаточно, например, просто взять некоторые категории и понятия какой-либо философской системы, в которой отражены здравый смысл и научные суждения, принятые всеми, и которая формирует наше мировоззрение. Во-первых, Шопенгауэр чувствовал, что мы не должны слепо принимать такие системы, а обязаны критически оценивать их и что в действительности существуют такие стороны нашего опыта, которые побуждают нас мыслить критически. Во-вторых, он считал, что нужно по возможности исследовать, почему мы придерживаемся этой системы; но такой вопрос требует столь глубокого исследования нашего внутреннего бытия, что ни одна философская система не может предложить такого исследования. Поскольку не потому ли исследования и разъяснения природы человека представляют самую большую трудность, что она обладает "исключительной глубиной, многозначностью и сложностью"? 409 И все же очевидно, что это не удержало известных философов, занимающихся этикой, от создания теорий таких же наивных и бесхитростных, как те, которые представляли человека как свободного и благоразумного в своей сущности, способного к изменению или преодолению "чувственных" или нерациональных свойств своей природы, поступая в соответствии с рациональными суждениями и делая рациональный выбор. К тому же для достижения истинного понимания того, что мы есть, необходимо (как позднее подчеркнул и Бергсон), чтобы мы видели, насколько глубоко вовлечены в жизненные динамические бессознательные процессы природы: но к этому соображению философы также в значительной степени оставались слепы. Также Шопенгауэр придавал большое значение тому, что такие жизненные процессы необходимо адекватно согласовать и вразумительно объяснить, чего не смог сделать Кант с помощью "механистических" категорий Ньютона. Кант действительно осознал это в своей "Критике способности суждения", хотя и не понял до конца значения своего признания (том II). Исправить такие недостатки Шопенгауэр считал одной из своих задач. В то же время, поскольку он принял сущность учения Канта, состоящую в том, что весь объективный опыт должен быть расположен в определенном порядке и структурирован определенным образом, и включил это в свою теорию "мира как представления", то ему казалось, что то, что он должен сказать, должно в некотором смысле иметь отношение к тому, что скрыто под покровом кажимости, другими словами, что это должно относиться к сфере "вещи в себе". Но он уже рассматривал "обманчивый" principium individuationis, как если бы этот принцип обеспечивал необходимые условия не просто для всего обычного знания, а также для мышления и коммуникации. Наши понятия представляют или "отражают" то, что первоначально дается в феноменальном опыте, и полностью производны от него. 410 Следовательно (я считаю), отсюда и происходят неопределенность, окружающая его понятие "мистического", и путаница с расширением и сокращением пределов, ограничивающих область возможного опыта, которые постоянно присутствуют в его работах и являются особенностью его системы. Следовательно, отсюда же возникли в его работах трудные для понимания места, где он говорит о трансцендентности индивидуальности и об освобождении от ограничивающих условий повседневного познания, которое, как он утверждал, происходит в некоторых формах сознания, и то чрезвычайное внимание, которое он уделял гению и прямому непосредственному видению в противопоставление прозаическому, практически ориентированному пониманию, которое нам дают здравый смысл и наука. Легко предположить, что, если бы Шопенгауэр не следовал столь неотступно за теорией Кантова идеализма и имел более гибкий взгляд на роль человеческого знания и на потенциал и возможности обычной мысли, он смог бы выразить свою неудовлетворенность общепринятыми способами описания и интерпретации нашего опыта в менее путаной и уязвимой форме: не было никакой необходимости строить столь таинственную теорию о скрытой сущности действительности в целом, каковую он разработал, в частности, для того, чтобы углубить и расширить наши понятия о нас и нашей жизни. Хотя могут возразить, что если бы он не создал такую систему, то это повлекло бы потерю многого из того, что является наиболее индивидуальным в его метафизике. Подлинные apercus философа не так просто отделимы от структуры его мысли, в связи с которыми они были первоначально сформулированы и которым они обязаны большей частью своего вдохновения, несмотря на то что они могут показаться эксцентричными и односторонними следующим поколениям. 411 Как-то Джон Стюарт Милль заметил, что "почти все богатые жилы оригинальных и выдающихся теорий" были открыты "полумыслителями-систематиками", то есть людьми, видящими только часть правды, но которые, "если бы увидели больше... вероятно, не видели бы так проницательно и не следовали бы так страстно по одному и тому же пути исследования" [1]. Говоря о Шопенгауэре, едва ли можно отрицать, что сосредоточенность его видения позволила ему сделать важный вклад в изменение взглядов на человеческую личность и сознание, которыми более ранние европейские мыслители были вполне удовлетворены. Как и его непосредственные последователи в Германии, Ницше и фон Гартман (на которых он оказал сильное влияние), он помог подготовить путь к огромным изменениям в традиционном подходе жизни сознания: изменения, которые не только нашли определенное выражение в прогрессе, достигнутом психологией в XX веке, но также и на непрофессиональном уровне, в значительной мере повлияв на наше повседневное мышление и понимание. 1 Милль Дж. С. Dissertations (Рассуждения и исследования). Т. I. Частично вследствие этого и несмотря на некоторые недостатки его позитивного размышления, в его работах можно обнаружить указания на идеи и проблемы, которые стали центральными для тех областей современной философии, которые занимаются изучением сознания и поведения. Но в его работах также можно найти общие положения, имеющие большое значение для развития философии в целом. Мы заметили, например, насколько 412 его интересовал вопрос, который от Юма и Канта до Витгенштейна и Сартра неизменно привлекал внимание философов - это вопрос, способна ли философия и если способна, то каким образом, достичь истинного и существенного расширения человеческого познания, наткнувшегося на непреодолимые препятствия в рамках традиционного метафизического размышления. Сегодня некоторые ответы Шопенгауэра на вопросы, вызывающие затруднения, могут показаться странными и неубедительными: тем не менее он глубоко осознавал, что такие проблемы существуют, и в своих попытках решить он достиг успеха по меньшей мере в придании определенным аспектам большей четкости и выпуклости и пролив неожиданный и яркий свет на другие. Учитывая все вышесказанное, будет вполне уместно сказать о нем то, что сам он говорил о Канте, цитируя при этом Вольтера: "Привилегия истинного гения, особенно того, который начинает путь, - безнаказанно совершать серьезные ошибки". Патрик Гардинер АРТУР ШОПЕНГАУЭР Философ германского эллинизма Научный редактор Л.Н. Салагорова Ответственный редактор Л.И. Глебовская Художественный редактор И. А. Озеров Технический редактор Л.И. Витушкина Корректоры О.А. Левина, А.В. Максименко Подписано в печать с готовых диапозитивов 28.10.2003 г. Формат 84х108 1/32. Бумага офсетная. Гарнитура "Академия" Печать офсетная. Усл. печ. л. 21,84. Уч.-изд. л. 18,34 Тираж 5 000 экз. Заказ No 4853 ЗАО "Центрполиграф" 125047, Москва, Оружейный пер., д. 15, стр. 1 пом. ТАРП ЦАО Для писем: 111024, Москва, 1-я ул. Энтузиастов, 15 e-mail: cnpol@dol.ru www.centrpoligraf.ru ? http://www.centrpoligraf.ru Отпечатано с готовых диапозитивов во ФГУП ИПК "Ульяновский Дом печати" 432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14