untur omndes dubitationes, ejusque opera evanescunt, viso supremo illo" ("Sancara", sloca 32). Хотя такое воззрение и покажется соблазном в глазах того, кто награду на небе или наказание в аду считает более удовлетворительным объяснением нравственной значительности человеческих поступков (и добряк Виндишман, излагая это учение, содрогается перед ним), -- тем не менее, кто способен доходить до корня вещей, тот убедится, что это учение в конце концов совпадает с тем христианским учением, которое особенно защищал Лютер я которое гласит, что спасают не дела, а вера, ниспосылаемая действием благодати, и что мы поэтому никогда не можем оправдаться своими делами, а достигаем прощения грехов только благодаря заслугам Посредника. Нетрудно видеть даже, что без подобных допущений христианство должно было бы сулить всем бесконечные кары, а брахманизм всем -- бесконечные возрождения, и таким образом ни в первом, ни в последнем дело не доходило бы до искупления. Греховные дела и их последствия рано или поздно должны быть погашены и уничтожены -- в силу ли чужой милости или собственного просветления; иначе миру нельзя уповать на спасение, -- а после спасения они становятся безразличны. В этом и заключается то μετάνοια και αψεσις αμαρτιών{sup}344{/sup}, проповедь которого уже воскресший Христос завещал в конце своим апостолам как итог их миссии (Лука, 24:47). Моральные добродетели не конечная цель, а только ступень к ней. В христианском учении эту ступень символизирует вкушение от древа познания добра и зла, повлекшее за собой моральную ответственность и наследственный грех. На самом деле именно это вкушение и есть утверждение воли к жизни; отрицание же последней, как результат наступившего просветления, это -- искупление. Вот, значит, два полюса, между которыми лежит область морального: последнее как светоч сопровождает человека на его пути от утверждения к отрицанию воли, или, говоря иначе, от возникновения наследственного греха до искупления путем веры в посредничество воплотившегося Бога (аватары); или, по учению Вед, оно сопровождает человека через все возрождения, которые являются следствием каждого данного ряда его деяний, пока не наступит настоящее познание, а с ним и искупление ("final emancipation"{sup}339{/sup}), Мокша, или воссоединение с Брамой. Буддисты же вполне прямодушно описывают это в чисто отрицательных выражениях, употребляя слово нирвана, которое означает отрицание этого мира, или сансары. Если слово нирвана определяют как ничто, то этим хотят лишь сказать, что сансара не содержит в себе ни одного элемента, который мог бы послужить к определению или конструкции нирваны. {sup}* {/sup}Если же признавать значение аскезы, то к тем конечным пружинам человеческих действий, которые установлены мною в моем конкурсном сочинении о фундаменте морали, т.е. к 1) собственному благу, 2) чужому горю и 3) чужому благу, надо прибавить еще и четвертую -- собственное горе. Я здесь отмечаю это только в интересах систематичности и последовательности. Тема названного сочинения была предложена в смысле царящей в протестантской Европе философской этики, и оттого я должен был обойти молчанием эту четвертую пружину. {sup}*{/sup} См.: Ф. Г. Г. Виндишман: Sancara sive de theologumenis Vedanticorum; Oupnekhat. Vol. 1 -- "Шанкара, или о Ведийских теологических исследованиях", стр. 116, 117 и 121 -- 122; также "Упанишады" [в исследовании Анкетиль дю Перрон], т. I, стр. 340, 356, 360. {sup}343{/sup} "Развязывается узел сердца, разрешаются все сомнения, и дела его исчезают с высоты созерцания" (лат.) {sup}344{/sup} "покаяние и прощение грехов" (греч.) Именно поэтому джайнисты, только по имени отличающиеся от буддистов, называют верующих в Веды брахманов сабдапраманами; это насмешливое прозвище означает, что последние понаслышке верят в то, чего нельзя ни знать, ни доказать*. {sup}*{/sup}Asiatic researches -- Азиатские исследования, том 6, стр. 474. Если некоторые древние философы, как Орфей, пифагорейцы, Платон (напр., в "Федоне", стр. 151, 183 и след., двуяз. [изд.]; см. также: Клим[ент] Алекс[андрийский], strom. -- "Ковры", III, стр. 400 и след.), совершенно подобно апостолу Павлу, сожалеют о неразрывности души и тела и мечтают освободиться от нее, то истинный смысл этих сетований становится для нас ясен, поскольку мы, во второй книге, признали, что тело, это -- сама воля, созерцаемая как объект в качестве пространственного явления, В смертный час решается, падает ли человек обратно в лоно природы или же он становится к ней непричастен, а... но для этого противоположения у нас нет образов, понятий и слов, -- именно потому, что все они заимствуются нами из объективации и, следовательно, ни в каком случае не могут служить для выражения чего-то абсолютно противоположного ей; и эта противоположность навсегда остается для нас чем-то совершенно отрицательным. А смерть индивида -- это обычный вопрос, который природа безустанно предлагает воле к жизни: "Довольно ли с тебя? хочется ли тебе выйти из меня?" Для того чтобы осведомляться об этом можно было достаточно часто, жизнь индивидов и сделана столь короткой. В этом и заключается смысл всех обрядов, молитв и напутствий, к которым прибегают брахманы в смертный час (их можно найти во многих местах "Упанишад"): этот же смысл имеет и христианская забота о надлежащей встрече смертного часа в молитве, исповеди, причащении и соборовании; отсюда же ведут свое начало и христианские молитвы об избавления от неожиданной кончины. А если в наши дни многие желают себе именно такой кончины, то это показывает лишь, что они стоят уже не на христианской точке зрения, которая учит отрицанию воли к жизни, а на той языческой точке зрения, которая учит утверждению этой воли. Но меньше всего будет бояться полного уничтожения в смерти тот, кто познал, что он уже и теперь ничто, и кто поэтому не принимает уже никакого участия в своем индивидуальном явлении, так как познание точно сожгло и истребовало в нем волю, и в нем не осталось больше воли, не осталось жажды индивидуального бытия. Индивидуальность прежде всего, конечно, присуща интеллекту: отражая явление, он сам принадлежит явлению, а оно своею формой имеет principium individuationis. Но индивидуальность присуща также и воле, потому что характер индивидуален; последний, однако, сам упраздняется в отрицании воли. Таким образом, индивидуальность присуща воле только в ее утверждении, а не в ее отрицании. Уже та святость, которая характеризует всякий чисто моральный поступок, зиждется на том, что последний в конечном основании вытекает из непосредственного уразумения тожества всех живых особей по их внутренней сущности*. {sup}*{/sup} Ср. мои "Основные проблемы этики", стр. 274 (2-е изд., стр. 271). Однако это тожество существует собственно лишь в состоянии отрицания воли (Нирвана), так как утверждение воли (Шанкара) имеет своею формой множественное проявление последней. Утверждение воли к жизни, мир явлений, разность всех существ, индивидуальность, эгоизм, ненависть, злоба -- все это вытекает из одного корня; точно так же, с другой стороны, из одного корня вытекают мир вещей в себе, тожество всех существ, справедливость, человеколюбие, отрицание воли к жизни. И если, как я достаточно показал, уже моральные добродетели вытекают из сознания этого тожества всех существ, которое между тем лежит не в явлении, а только в вещи в себе, в корне всех существ, то добродетельный поступок представляет собою мимолетное прохождение человека через ту точку, к которой вернуться навсегда можно путем отрицания воли к жизни. Сказанное приводит нас к заключению, что у нас нет никакого основания допускать, будто существуют еще более совершенные интеллигенции, чем наша, человеческая. В самом деле: мы видим, что уже и последней достаточно для того, чтобы сообщить воле то сознание, в результате которого она себя отрицает и упраздняет, в силу чего отпадает индивидуальность, а следовательно, и интеллигенция, которая служит только орудием индивидуальной, т.е. животной, природы. Это покажется нам не так странно, если мы сообразим, что даже возможно совершеннейшие интеллигенции, какие только мы могли бы в виде опыта вообразить себе, мы все-таки не могли бы мыслить существующими в течение бесконечного времени: последнее оказалось бы слишком скудным для того, чтобы постоянно доставлять им все новые и новые, достойные их объекты. Так как сущность всех вещей в своей основе одна, то всякое познание ее по необходимости тавтологично; если бы эта сущность была однажды постигнута (как она скоро и была бы постигнута этими совершеннейшими интеллигенциями), то что оставалось бы им другого для заполнения бесконечного времени, как не простое повторение со всей его скукой? Таким образом, и с этой стороны мы невольно приходим к тому выводу, что целью всякой интеллигенции может быть только реакция на какую-нибудь волю; а так как всякое воление -- заблуждение, то последним делом интеллигенции остается подавление того самого воления, целям которого она до сих пор служила. Поэтому даже самая совершенная из возможных интеллигенции может быть только переходной ступенью к тому, куда не в силах достать никакое познание, и такая интеллигенция в существе вещей может занять только место одного мгновения осуществленной полноты прозрения. В соответствии со всеми этими соображениями и с тем, что, как я показал во второй книге, знание вытекает из воли, которую оно, служа ее целям, отражает в ее утверждении, между тем как истинное благо заключается в ее отрицании, -- в соответствии с этим все религии в своем крайнем пункте завершаются мистикой и мистериями, т.е. мраком и тайной, которые собственно намечают лишь пустое для познания место, т.е. тот пункт, где необходимо прекращается всякое знание; и оттого этот пункт может быть выражен для мысли только отрицательным путем, а для чувственного созерцания он знаменуется символическими знаками, во храмах -- темнотою и безмолвием, а в брахманизме -- даже требованием приостановки всякого мышления и созерцания, в целях глубочайшего проникновения в недра собственного я, с помощью мысленного произнесения таинственного слова Ом. Мистика в самом широком смысле этого слова, это -- всякое указание к непосредственному проникновению в то, куда не достигает ни созерцание, ни понятие, ни вообще какое бы то ни было знание. Мистик в том отношении противоположен философу, что он начинает изнутри, между тем как последний -- извне. Мистик исходит из своего внутреннего, положительного, индивидуального опыта, в котором он находит себя, как вечное, всеединое существо и т.д. Но сообщить об этом он не может ничего другого, кроме своих собственных утверждений, в которых надо верить ему на слово: следовательно, он не может никого убедить. Философ же, наоборот, исходит из общего для всех, из объективного, перед всеми лежащего явления и из фактов самосознания, как они заложены в каждом человеке. Его метода, значит, это -- размышление над всеми этими данными и их комбинирование: вот почему он может убеждать других. Он должен поэтому остерегаться действовать на манер мистиков и, например, провозглашением интеллектуальных воззрений или мнимых непосредственных внушений разума обманчиво предлагать положительное знание о том, что, навеки недоступное ни для какого знания, в лучшем случае может быть описано только отрицательным образом. Ценность и величие философии заключаются в том, что она отвергает всякие допущения, которых нельзя доказать, и принимает в число своих данных только то, на что можно с достоверностью указать в наглядном внешнем мире или в выступающих основанием нашего интеллекта формах восприятия этого мира и в общем для всех сознании собственного я. Вот почему философия должна оставаться космологией и не может становиться теологией. Ее задача должна ограничиваться миром: всесторонне указать на то, что этот мир такое, что он такое в своих глубочайших недрах, -- вот все, что она может сделать, оставаясь добросовестной. В соответствии с этим моя философия, достигнув своей вершины, принимает отрицательный характер, т.е. заканчивается известным отрицательнием. Именно, в этом пункте она может говорить только о том, что служит предметом отрицания; а то, что она этим приобретает, чего достигает (в конце четвертой книги), -- она вынуждена характеризовать как ничто и в виде утешения может только прибавить, что это лишь относительное, а не абсолютное ничто. Ибо если какая-нибудь вещь не есть что-либо из того, что мы знаем, то она, конечно, для нас вообще ничего. Тем не менее отсюда еще не следует, что она абсолютно ничто, что она должна быть ничто и со всякой возможной точки зрения и во всяком возможном смысле: нет, отсюда следует только, что мы ограничены совершенно отрицательным знанием об этой вещи, -- а причина этого вполне может лежать в ограниченности нашей точки зрения. Именно в этом пункте начинается положительная роль мистика, и здесь поэтому не остается ничего другого, кроме мистики. А кто желает иметь подобного рода восполнение к тому отрицательному познанию, до которого только и может вести его философия, тот в наиболее прекрасном и избыточном виде найдет его в упанишадах, затем в "Эннеадах" Плотина, кое-где у Скота Эриугены, местами у Якова Беме, особенно же в дивном творении госпожи Гюйон "Les torrens" ("Порыв"), у Ангела Силезия, наконец еще в стихотворениях суфиев, сборник которых на латинском языке (а другой в немецком переводе) подарил нам Толук, -- и еще в некоторых других произведениях. Суфии -- это гностики ислама; поэтому Саади и называет их словом, которое переводится: "глубокомысленные". Теизм, рассчитывая на понимание массы, полагает первоисточник бытия вне нас, как некий объект; всякая мистика, а следовательно и суфизм, на различных ступенях посвящения и наития, постепенно возвращает его, этот первоисточник, в нас, как некий субъект, и в конце концов адепт с удивлением и радостью узнает, что этот источник -- он сам. Этот общий для всякой мистики процесс не только изображен Мейстером Экхардом, отцом немецкой мистики, в форме предписания для совершенного аскета: "Не ищи Бога вне самого себя" (Соч. Экхарда, изданные Пфейффером, том 1, стр. 626): нет, он нашел себе еще и в высшей степени наивное выражение в том, что духовная дочь Экхарда, познав в себе этот внутренний переворот, направилась к своему духовному отцу и с восторгом воскликнула: "Господин, радуйтесь мною, я сделалась Богом!" (там же, стр. 465). В этом же духе и вся мистика суфиев выражается преимущественно в том, что ее адепты утопают в сладостном сознании, что люди сами -- ядро мира и источник всякого бытия, к которому сводится все. Правда, сюда приводит часто еще и призыв к отречению от всяких желаний, которое одно может привести к освобождению от индивидуального бытия с его муками; но этот призыв имеет второстепенное значение, и осуществление его признается чем-то легким. В мистике же индусов эта последняя сторона выдвигается гораздо сильнее, а в христианской мистике она совершенно преобладает, так что то пантеистическое познание, которое присуще всякой мистике, наступает здесь лишь во вторую очередь, в результате отречения от всех желаний и как воссоединение сБогом. В соответствии с этой разницей в исходных точках мусульманская мистика имеет очень радостный характер, мистика христианская имеет характер мрачный и страдальческий, мистика же индусов, возвышаясь над обеими, сохраняет и в этом отношении средину. Квиетизм (отречение от всех желаний), аскеза (намеренное умерщвление собственной воли), и мистицизм (сознание тожества нашего собственного существа с существом всех вещей или с ядром мира), тесно связаны, так что те, кто исповедует какой-нибудь один из них, постепенно склоняются к исповеданию и остальных, даже помимо собственного желания. Не может быть ничего поразительнее того обстоятельства, что писатели, исповедующие это учение, несмотря на величайшее различие стран, эпох и религий, вполне согласны друг с другом, и эта солидарность сопровождается незыблемой уверенностью и сердечным доверием, с какими они раскрывают содержание своего внутреннего опыта. Между тем они не образуют даже секту, которая исповедывала бы, защищала и распространяла какой-нибудь теоретически излюбленный и раз навсегда признанный догмат. Напротив, они чаще всего, ничего не знают друг о друге. Более того, индусские, христианские, магометанские мистики, квиетисты и аскеты во всем разнятся между собою, -- но только не во внутреннем смысле и духе своих учений. В высшей степени разительный пример этого дает сравнение "Les torrens" госпожи Гюйон с учением "Вед", -- именно, с тем местом в "Упанишадах" (том 1, стр. 63), которое заключает в себе содержание этой французской книги в очень сжатом виде, но со всею точностью и даже с теми же образами, -- а ведь "Упанишады" не могли, около 1680 года, быть знакомы г-же Гюйон. В "Немецкой теологии" (единственное неискаженное издание -- Штутгарт, 1851), во второй и третьей главах, говорится, что падение как дьявола, так и Адама заключалось в том, что первый и последний стали прилагать к себе я, меня, мое и мне, а на странице 89 мы читаем: "В истинной любви не остается ни я, ни меня, ни мое, ни мне, ни ты, ни твое и т. п.". Соответственно с этим в "Курале", переведенном с тамильского Граулем, на странице 8 говорится: "Во мне идущая страсть моего и во внутрь идущая страсть я исчезают" (ср. стих. 346). А в "Руководстве по буддизму" Спенса Харди, стр. 258, Будда говорит: "Мои ученики отвергают мысль, что это я или что это мое". Вообще, если отрешиться от тех форм, которые обусловлены внешними обстоятельствами, и посмотреть в корень вещей, то мы убедимся, что Шакья-Муни и Мейстер Экхард проповедуют одно и то же, но только первый имел возможность и отвагу высказывать свои мысли прямо, тогда как последний свои мысли вынужден был облекать в покровы религиозной традиции и приспособлять к ней свои выражения. Но на этом пути он зашел так далеко, что христианское предание обратилось у него едва ли не в простую метафору, почти так же, как у неоплатоников -- предание эллинское. Мейстер Экхард понимает христианское сказание безусловно аллегорически. В этом же отношении замечательно, что переход св. Франциска из благосостояния к нищенству совершенно похож на тот еще более великий шаг, который сделал Будда Шакья-Муни от принца к нищему, и что, соответственно этому, жизнь, как и орден Франциска, представляет собою лишь нечто в роде учреждения саниассов. Заслуживает упоминания и то, что родство Франциска с индусским духом проявляется и в его великой любви к животным: он часто общался с ними и всегда называл их своими сестрами и братьями; его прекрасная кантата, славящая солнце, луну, звезды, ветер, воду, огонь, землю, тоже обнаруживает в себе прирожденный индусский дух*. {sup}*{/sup} Св. Бонавентура. "Жизнь Франциска", гл. 8; К. Хазе. "Франциск Ассизский", гл. 10; Кантаты св. Франциска, изд. Шлоссера и Штейнле. Франкфурт-на-Майне, 1842. * Bonaventurae. Vita S.Francisci. C.8. -- K.Hase. Franz von Assissi. C. 10 -- I cantici di S. Francesco. Editi da Schlosser e Steinle. Francforto s. M. 1842. Даже христианские квиетисты часто мало знали друг о друге, а иногда и вовсе не знали; например, Молино и госпожа Гюйон не имели никаких сведений о Таулере и "Немецкой теологии" или Гихтель ничего не знал о первых двух. Точно так же не имела существенного влияния на их учение и значительная разница в их образовании, -- ведь некоторые из них, как Молино, были ученые, а иные, как Гихтель и многие другие, были несведущи. Тем более доказывает их великое внутреннее сродство, соединенное с решительностью и уверенностью их вещаний, что их устами говорил действительный внутренний опыт, -- тот опыт, который, правда, доступен не всякому, а дается в удел немногим избранным и, вследствие этого, считается благодатью, но в действительности которого, по указанным выше причинам, сомневаться нельзя. Но для того чтобы все это понять, нужно прочесть самые произведения мистиков, а не довольствоваться показаниями из вторых рук, ибо прежде чем судить о ком-нибудь, надо выслушать его самого. Для ознакомления с квиетизмом я и рекомендую поэтому в особенности Мейстера Экхарда, "Немецкую теологию" Таулера, Гюйон, Антуанетту Буриньон, англичанина Буньяна, Молино*, Гихтеля; как практическую иллюстрацию и образец глубокой серьезности аскетизма следует очень рекомендовать изданную Рейхлином "Жизнь Паскаля", написанную последним "Историю Пор-Рояля", а также "Историю Святой Елизаветы" пера графа Монталамбера (Montalembert) и "Жизнь Ранcе" Шатобриана (Châteaubriant -- La vie de Rancé); но конечно это нисколько не исчерпывает всего значительного в данной области. Кто читал подобные творения и сравнивал их дух с тем духом аскезы и квиетизма, который проникает все произведения брахманизма и буддизма и веет с их каждой страницы, тот согласится, что всякая философия, которая, оставаясь верной самой себе, вынуждена отвергать подобный строй мысли (а это возможно только втом случае, если представителей его она считает обманщиками или сумасшедшими), -- всякая такаяфилософия уже по одному этому непременно должна быть ложной. Между тем именно в таком положении находятся все европейские системы философии, за исключением моей. Поистине странное это должно быть помешательство, которое при самых разнообразных обстоятельствах и у самых разнообразных лиц находило себе такое единодушное выражение и которое при этом самые древние и многочисленные народы земли (именно, около трех четвертей всего населения Азии) подняли на высоту главного учения своей религии... Нет, проблему квиетизма и аскетизма не должна отвергать ни одна философия, коль скоро перед ней возникает этот вопрос, -- ибо последний по своему содержанию тожествен с проблемой всякой метафизики и этики. Здесь, таким образом, находится тот предел, где я бросаю вызов всякой философии с ее оптимизмом и требую, чтобы она об этом высказалась. И если в суждении моих современников парадоксальное и беспримерное совпадение моей философии с квиетизмом и аскетизмом составляет явный камень преткновения, то я, наоборот, именно в этом вижу доказательство того, что она -- единственно правильная и истинная, как этим же я объясняю и то, что ею благоразумно пренебрегают и ее замалчивают в протестантских университетах. {sup}*{/sup} Духовное руководство Михаила де Молино: по-испански 1675, по-итальянски 1680, на латинском языке 1687, французское издание не представляет редкости, его название: "Сборник разных работ касательно квиетизма Молино и его последователей". Амстердам, 1688. * Michaelos de Molinos manuductio spiritualis; hispanice 1675, italice 1680 latine 1687, gallice in libro non adeo raro, cui titulus: Recueil de diverses pièces concernant le quiétisme, ou Molinos et ses disciples. Amstd. 1688. Ибо не только религия Востока, но и подлинное христианство бесспорно имеет тот основной аскетический характер, который моя философия истолковывает как отрицание воли к жизни, -- хотя протестантизм, особенно в его современном виде, и пытается это затушевать. Ведь недаром выступили в последнее время явные враги христианства, которые уличали его в проповеди лишений, самоотречения, безусловного целомудрия и вообще умерщвления плоти; они совершенно правильно называют все это "антикосмической тенденцией", основательно указывая, что она присуща первоначальному подлинному христианству. В этом отношении они бесспорно правы. Но то, что они видят в этом явную и неоспоримую укоризну для христианства, между тем как именно в этом заключается его глубочайшая истинность, его величие и возвышенный характер, -- это свидетельствует о каком-то затмении ума, которое можно объяснить только тем, что эти умы, как и, к сожалению, тысячи других в современной Германии, совершенно испорчены и навсегда загублены жалкой гегельянщиной, этой школой плоскости, этим очагом неразумия и невежества, этой пагубной лжемудростью; теперь, впрочем, ее начинают уже разоблачать, преклонение перед нею скоро останется на долю одной только Датской академии, в чьих глазах Гегель, этот грубый шарлатан -- summus philosophus{sup}345 {/sup}, за которого она и пускается в бой: Car ils suivront la créance et estude De l'ignorante et sotte multitude, Dont le plus lourd sera reçu pour juge. (Rabelais){sup}346{/sup} {sup}345{/sup} наилучший философ, сумма философии(лат.){sup} {/sup} {sup}346{/sup} Они идут за мненьями и верой, Толпы глупцов, невеждами полна, И самого тупого середь них -- почтут судьей (Рабле) (фр.). В истинном и первоначальном христианстве, как оно из ядра Нового Завета развилось в произведениях отцов церкви, аскетическая тенденция неоспорима: она -- та вершина, к которой стремится все. Уже в Новом Завете мы находим главное учение этой тенденции -- именно, призыв к истинному и чистому безбрачию (ведь это -- первый и самый важный шаг в отрицании воли)*. {sup}*{/sup} Матфей 19:11, сл.; Лука 20:35-37; 1. Коринф. 7:1-11, 25-40; 1. Фесс. 4:3; 1. Иоанн. 3:3; Апокал. 14:4. И Штраус в своей "Жизни Иисуса" (том 1, стр. 618 первого издания) говорит о призыве к безбрачию, высказанном у Матфея (19:11, сл.): "Для того чтобы не оставить в словах Христа ничего противоречащего современным представлениям, наши протестанты поспешили незаконно провести ту мысль, будто Христос призывал к безбрачию, только соображаясь с обстоятельствами своего времени и в целях беспрепятственного осуществления апостолами их деятельности; но в контексте на это имеется еще меньше указаний, чем в сходном месте из Первого послания к Коринфянам 7:25 и сл., -- нет, и здесь мы опять встречаем одно из тех мест, где аскетические принципы, распространенные среди ессеев и, вероятно, еще больше среди прочих евреев, просвечивают и у Христа". Это аскетическое направление позднее выступило более отчетливо, чем на первых порах, когда христианство еще искало приверженцев и поэтому не могло предъявлять слишком строгих требований. С наступлением же третьего века это направление значительно усилилось. В подлинном христианстве брак -- это только компромисс с греховной природой человека, уступка и снисхождение тем, у кого нет сил стремиться к высшей цели, средство избежать большего зла. В этом смысле брак и санкционируется церковью для того, чтобы узы его были нерасторжимы. Но как высшее посвящение в христианскую религию, вводящее в ряды избранных, указываются безбрачие и девственность. Только посредством их обретается тот венец победы, на что даже и в наши дни указывает еще венок, возлагаемый на гроб безбрачных, как и тот, который надевает на себя невеста в день венчания. Как свидетельство этого, ведущее свое начало, во всяком случае, с первых годов христианства, может послужить приводимый Климентом Александрийским (Strom. Ill, 6 et 9) из евангелия египтян выразительный ответ Господа: Τη Σαλώμη ο κύριος πυνθανομενη, μέχρι ποτέ θάνατος ιοχυσει, μέχρις αν ειπεν, υμείς, αϊ γυναίκες, τίκτετε{sup}347{/sup}. Τουτ εστί, μέχρις αν αϊ ωπιθυμιαι ενεργώ σι{sup}348{/sup}, прибавляет в главе 9 Климент, затем цитируя известное место из послания к Римлянам (5:12). Далее в главе 13 он приводит следующие слова Кассиана: "На вопрос Саломеи, когда познается то, о чем она спрашивала, Господь ответил:"Когда износите одеяние стыда, и когда двое сделаются одно, и мужчина с женщиной не будут мужское и женское"", -- иначе говоря, когда вам больше не нужно будет покрывало стыдливости, поскольку исчезнет всякое половое различие. {sup}347{/sup} Когда Саломея спросила "Доколе будет властвовать смерть?", Господь ответил ей: "Доколе вы, женщины, будете рожать" (греч.). {sup}348{/sup} пока будут в силе вожделения (греч.). Дальше всех зашли в этом пункте, конечно, уже во втором веке еретики: татианиты, или энкратиты, гностики, маркиониты, монтанисты, валентиниане и последователи Кассиана. Но сделали они это только потому, что с беззаветной последовательностью воздавали должное истине и в силу этого, согласно духу христианства, проповедовали совершенное воздержание, εγκράτεια, между тем как церковь мудро провозглашала ересью все, что противоречило ее дальнозоркой политике. О татианитах Августин сообщает: "Nuptias damnant, atque omnino pares eas fornicationibus aliisque corruptionibus faciimt: nee recipiunt in suum numerum conjugio utentem, sive marem, sive foeminam. Non vescuntur carnibus, easque abominantur"{sup}3{/sup}{sup}49{/sup} (De haeresi ad quod vult Deum. haer. 25). Но и ортодоксальные отцы церкви рассматривают брак так же и ревностно проповедуют полное воздержание, "αγεια". Афанасий так объясняет причину брака: "Ибо над нами тяготеет осуждение прародителя нашего... ведь замысел Бога такой был, чтобы мы рождались не через брак и не через блуд; и только преступление заповеди привело к браку -- вследствие нарушения закона Адамом" (Объяснение псалма 50-го). Тертуллиан называет брак genus mali inferioris, ex indulgentia ortum (de pudicitia, c. 16): "зло меньшего порядка, возникшее от снисхождения". И говорит он: "Брак и блуд -- совокупление плоти, т.е. Бог вожделение приравнял к блуду. Итак, скажут мне, ты отвергаешь и первый, единый брак? Да, и по справедливости: потому что и брак произошел из того, что есть блуд" (de exhort, castit., с. 9). Даже бл. Августин полностью присоединяется к этому учению и ко всем его следствиям. Он говорит: "Novi quosdam, qui murmurent: quid, si, inquiunt, omnes velint ab omni concubitu abstinere, unde subsistet genus hunanum? -- Utinam omnes hoc vellent! dumtaxat in caritate, de corde puro, et conscientia bona, et fide non ficta: multo citius Dei civitas compleretur, ut acceleraretur terminus mundi"{sup}350{/sup} (de bono conjugali, c. 10) И в другом месте: "Non vos ab hoc studio, quo multos ad imitandum vos excitatis, frangat querela vanorum, qui dicunt: quomodo subsistet genus humanum, si omnes fuerint continentes? Qvasi propter aliud retardetur hoc seculum, nisi ut impleatur praedestinatus numerus ille sanctorum, quo citius impleto, profecto nee terminus seculi differetur"{sup}351 {/sup}(de bono viduitatis, c. 23). {sup}349{/sup} "Они осуждают брак и всецело приравнивают его к блуду и прочему разврату, и в свое общество не допускают они живущих в браке -- ни мужчин, ни женщин. Они не употребляют мяса и гнушаются им" (лат.). {sup}350{/sup} "Я знаю иных людей, которые станут роптать: ведь если бы все захотели воздержаться от всякого сожительства, то как мог бы существовать человеческий род? О, если бы все захотели этого! Но только -- с любовью, чистосердечно, добросовестно и с нелицемерной верой; тогда скорее бы исполнилось царство Божие и ускорился бы конец мира" (лат.). {sup}351{/sup} "Да не отвратит вас от вашего рвения, которым вы склоняете многих к подражанию себе, жалоба суетных, говорящих: как будет существовать род человеческий, если все будут воздержны? Точно век человеческий замедляется чем-либо иным, а не тем, что не достигнуто предустановленное число святых: как только оно исполнится, конец мира не замедлит наступить" (лат.). Здесь мы видим также, что Августин отождествляет спасение с концом мира. Прочие места из Августина, касающиеся этого пункта, собраны в "Gonfessio Augustiniana" и "D. Augustini operibus compilata" Hieronymo Torrense{sup}352{/sup}, 1610, под рубриками "De matrimonio"{sup}353{/sup}, "De coelibatu"{sup}354 {/sup}и т.д. {sup}352{/sup} "Исповедание Августина" и "Собрание сочинений св. Августина" Иеронима Торрензе (лат.). {sup}353{/sup} "О браке" (лат.). {sup}354{/sup} "О безбрачии" (лат.). Все это доказывает, что в древнем, истинном христианстве брак был только уступкой, которая сверх того имела своей целью исключительно рождение детей, и что настоящей добродетелью считалось полное воздержание как гораздо более предпочтительное, чем брак. А для тех, кто не желает обращаться непосредственно к первоисточникам, я, для устранения всех сомнений относительно этой тенденции христианства, рекомендую две книги: Карове, "О законе безбрачия" (1832), и Линд, "De coelibatu Christianorum per tria priora secula" (Havniae, 1839)*. Однако я не говорю о личных взглядах этих писателей, поскольку они противоположны моим. Я имею в виду исключительно тщательно собранные ими рассказы и цитаты, совершенно беспристрастные и заслуживающие полного доверия именно потому, что оба писателя -- противники безбрачия, первый -- как рационалист-католик, второй -- как протестантский кандидат, все слова которого вполне соответствуют этому сану. В первом из этих сочинений (т. I) мы находим: "Согласно точке зрения церкви, как она выражена у канонических отцов церкви, в синодальных и папских проповедях и в бесчисленных сочинениях правоверных католиков, постоянное целомудрие именуется божественной, небесной, ангельской добродетелью, и снискание в помощь ей божественной благодати зависит от серьезных молений о ней..." То, что это августиновское учение у Канизия и на Тридентском соборе проповедуется как неизменный церковный догмат, мы уже показали. А о том, что он сохранил свое значение до сих пор, в достаточной мере свидетельствует июньский выпуск журнала "Католик", где говорится: "В самом по себе соблюдении вечного целомудрия по воле Бога католицизм усматривает высшую заслугу человека. Взгляд, что соблюдение постоянного целомудрия как самоцель освящает и возвышает человека, по убеждению всякого сведущего католика, имеет свои глубокие корни в христианстве и соответствует его духу и его твердым правилам. Тридентский собор не оставил по этому поводу никаких сомнений". Конечно, всякий, кто беспристрастно посмотрит на это, должен признать, что не только выраженное в "Католике" учение безусловно католическое, но и что приведенные там аргументы должны быть для всякого католического разума безусловно неопровержимыми, так как они прямо взяты из основного учения церкви на жизнь и ее смысл. Далее говорится: "Хотя апостол Павел считает запрещение брака еретичным, и, еще более близкий иудаизму автор "Послания к Евреям" учит: "Брак у всех да будет честен и ложе непорочно" (К Евреям 13:4), все-таки не следует заблуждаться насчет главного направления этих обоих агиографов. В глазах и того и другого девственность была идеалом, а брак -- только неизбежной уступкой для слабых духом и лишь как таковой допускался. Высшей же целью было для них полное физическое самоотречение. Личное я должно отвращаться и воздерживаться от всего, дающего наслаждение только ему и только во времени". Наконец: "Мы согласны с аббатом Захарией, который считал, что безбрачие (а не закон целибата) возникло прежде всего из учения Христа и апостола Павла". * "О безбрачии христиан первых трех веков", 1839 Все противоположное этому фундаментальному учению истинного христианства всегда и всюду сводится к иудаизму с его πάντα καλά λίαν ("все очень хорошо" - греч.). Это особенно хорошо заметно в имеющей важное значение третьей книге "Ковры" Στρωματα Климента. Там он, полемизируя с вышеназванными еретиками-энкратистами, всегда противопоставляет им только иудаизм с его оптимистической историей творения, с которой мироотрицающее направление Нового Завета бесспорно находится в противоречии. Но связь Нового Завета с Ветхим, в сущности, только внешняя, случайная и даже натянутая. Единственной точкой соприкосновения с христианскими догматами служит здесь, как я уже сказал, только история грехопадения, которая, впрочем, в иудаизме стоит особняком и никакого влияния в дальнейшем на его священные книги не оказывает. Не зря, согласно евангельскому повествованию, именно ортодоксальные приверженцы Ветхого Завета предали смерти на кресте Спасителя потому, что они признали его учение противоречащим их собственному. В упомянутой третьей книге Στροματα Климента с поразительной отчетливостью выступает антагонизм между оптимизмом и теизмом с одной стороны и пессимизмом и аскетической моралью -- с другой. Эта книга направлена против гностиков, которые как раз и проповедовали пессимизм и аскезу, в частности, всякого рода воздержание, особенно от какого бы то ни было полового удовлетворения), за что Климент и страстно порицает их. Но при этом проявляется то, что уже и сам дух священных книг евреев находится в антагонизме с духом Нового Завета. Действительно, за исключением грехопадения, представляющего собой у евреев какую-то hors d'oeuvre{sup}355{/sup}, дух Ветхого Завета диаметрально противоположен духу Нового Завета. Первый оптимистичен, второй пессимистичен. На эту противоположность указывает и сам Климент в конце одиннадцатой главы προσαποτεινομενον τον Παυλον τψ Κτίστη κ.τ.λ., хотя как правоверный иудей, каким он и был, он не придает ей реального значения, а считает ее мнимой. Вообще, интересно видеть, как Климент повсюду старается соединить и примирить Новый и Ветхий Завет, но чаще всего Ветхим Заветом вытесняет Новый. В начале третьей главы он упрекает маркионитов в том, что они по примеру Платона и Пифагора воспринимают сотворение мира как плохое, поскольку Маркион учит, что мир -- дурная природа, сделанная из дурного материала (φύσις κακή, εκ τε ύλης κακής), и что, следовательно, нужно не населять этот мир, а воздерживаться от брака (μη βουλομενοι τοι κοσμον συμπληρουν, απεχεσθαι γάμου). Климент, для которого вообще иудаизм был убедительнее и ближе Нового Завета, обвиняет их в этом. Он видит в этом вопиющую неблагодарность, вражду и возмущение против Того, Кто создал мир, против справедливого Демиурга, создавшего их самих и творениями которого они, однако, пренебрегают, в нечестивом возмущении "отрешаясь от естественных взглядов" (αντιτασσομενοι τψ ποιητή τψ σφων... εγκρατείς τη προς τον πεποιηκοτα έχθρα, μη βουλομενοι χρησϋαι τοις υπ αυτού κτισθεισιν... ασεβεί ϋεομαχια των κατά φυσιν εκσταντες λογισμών). При этом в своем священном рвении он не видит в теории маркионитов даже оригинальности, а, вооружившись своей известной ученостью, уличает их, используя прекрасные цитаты, в том, что уже древние философы -- Гераклит и Эмпедокл, Пифагор и Платон, Орфей и Пиндар, Геродот и Бврипид и к тому же еще и Сивилла -- печалились о состоянии мира, т.е. проповедовали пессимизм. В этом ученом энтузиазме он не замечает, что льет воду на мельницу маркионитов, доказывая, что "мудрые люди всех стран и веков" проповедовали и воспевали то же, что и они. Не замечая этого, он смело и страстно приводит самые решительные и энергичные изречения древних в соответственном духе. Его, конечно, эти изречения не смущают: пусть мудрецы скорбят о горести бытия, пусть поэты изливаются в потрясающих жалобах на это, пусть природа и опыт громко вопиют против оптимизма, все это не касается нашего автора. Он спокойно держится своего иудейского мировоззрения. Мир сотворен Демиургом, а отсюда а priori несомненно, что он прекрасен, безотносительно к тому, как он выглядит. То же точно -- со вторым пунктом, касающимся εγρατεια ("воздержания"), в котором, по его мнению, маркиониты проявляют свою неблагодарность к Демиургу (αχαρινστειν τψ δημιουργψ), упрямо отклоняя от себя его дары (δι αντιταξιν προς τον δημιουργον, την χρησιν των κοσμικών παραιτούμενοι). И трагики тоже в этом отношении прокладывали путь энкратитам (в ущерб их оригинальности) и проповедовали то же самое, а именно: печалясь о неисчерпаемой горести бытия, они говорили, что было бы лучше не рождать для такого мира детей. Это Климент опять подтверждает прекрасными цитатами из трагиков и вместе с тем обвиняет пифагорейцев, что они по тем же причинам воздерживались от полового наслаждения. Но все это нисколько его не смущает, он остается убежден, что все эти люди своим воздержанием грешили против Демиурга, так как они учили, что не следует вступать в брак, рождать детей, не следует создавать новых страдающих существ и бросать смерти новую пищу (δι εγκράτειας ασεβουσι εις τε την κτισιν και τον αγιον δημιουργον, τον παντοκράτορα μόνον ϋεον, και διδασκουσι μη δειν παραδεχεσφαι γαμον και παιδοποιιαν, μηδέ αντεισαγειν τψ κοσμψ δυστυχησοντας ετέρους, μηδέ επιχορηγειν ϋανατψ τροφην). {sup}355{/sup} добавка (фр.). По-видимому, ученый Климент, сетуя на εγκράτεια, не предвидел, что непосредственно после его смерти безбрачие в христианском духовенстве будет все более и более распространяться и наконец в XI веке будет узаконено, поскольку оно, по мнению католической церкви, соответствует духу Нового Завета. Этот дух гностики восприняли глубже и поняли лучше, чем Климент, который больше был иудеем, чем христианином. Взгляды гностиков очень ясно выступают в начале девятой главы Στρωματα, где из египетского евангелия приводится следующая цитата: αυτός ειπεν ο Σωτηρ, "ήλθαν καταλύσει τα έργα της θηλειας" θηλειας μεν, της επιθομιας. έργα δε, γενεσιν και φθοραν{sup}356{/sup}, особенно же -- в конце тринадцатой и в начале четырнадцатой главы. Церковь, разумеется, должна была позаботиться о том, чтобы установить религию, которая могла бы существовать и держаться в мире таком, каков он есть, и среди людей. Именно поэтому она и провозгласила гностиков еретиками. В конце седьмой главы Климент противопоставляет индусский аскетизм, как неудовлетворительный, -- христианско-иудейскому аскетизму. При этом ясно проступает фундаментальная разница в духе обеих религий. В иудаизме и христианстве все сводится к повиновению или неповиновению божественным заповедям -- υπακοή καν παρακοή, как это подобает ημιν, τοις πεπλασμενοις υπό της του Παντοκράτορας βουλήσεως{sup}357{/sup}. К этому присоединяется как вторая обязанность λατρευειν θεψ ζωντι служить Господу, прославлять Его дела и изливаться перед Ним в благодарностях. Разумеется, в брахманизме и буддизме все совсем иначе. В буддизме всякое нравственное совершенство, обращение и спасение, на которое можно надеяться, от этого мира страданий, от этой санса-ры, начинается с познания следующих четырех истин: 1) dolor, 2) doloris ortus, 3) doloris interitus, 4) octopartita via ad doloris sedtionem{sup}358{/sup}. -- Dhammapadam, ed. Fausboll. Объяснение этих четырех истин находим мы у Burnouf'а, в "Introduction à l'histoire du Bouddhisme", стр. 629 (Бюрнуф -- "Введение в историю буддизма"), и во всех изложениях буддизма. {sup}356{/sup} они говорят, что Спаситель сказал: "Я пришел разрешить дела женщины", -- женщины, т.е. вожделения; дела, т.е. рождение и смерть (греч.). {sup}357{/sup} нам, созданным волей Вседержителя (греч.). {sup}358 {/sup}1) страдание; 2) происхождение страдания; 3) устранение страдания; 4) путь к устранению страдания (лат.). Поистине, не иудаизм с его πάντα καλά λίαν ("все очень хорошо" -- греч.), а брахманизм и буддизм родственны христианству по духу и этической тенденции. А ведь именно дух и этическая тенденция составляют сущность всякой религии, а не те предания, в которые эта сущность облекается. Я не могу поэтому отказаться от предположения, что учение христианства так или иначе вышло из этих перворелигий. Некоторые следы этого я наметил уже во втором томе своих "Парерг" ( 179). К этому нужно добавить, что Епифаний (Haeretic. XVIII) сообщает, что первые иерусалимские иудео-христиане, которые называли себя назареями, воздерживались от всякой животной пищи. В силу такого происхождения или, по крайней мере, совпадения христианство принадлежит к древней, истинной вере человечества, представляющей собой противоположность ложного, плоского и пагубного оптимизма, как он выражен в греческом язычестве, иудаизме и исламе. Зендская религия в известной степени занимает между ними средину, потому что оптимизму Ормузда противопоставляет пессимизм Аримана. Из этой зендской религии, как подробно показал И.Е.Роде в своей книге "Священные предания зендского народа", произошел иудаизм: Ормузд обратился в Иегову, Ариман -- в сатану, который, впрочем, играет в иудаизме еще очень второстепенную роль и даже исчезает из него почти совершенно, отчего первенство оказывается на стороне оптимизма, и только предание о грехопадении, тоже имеющее свой источник в Зенд-Авесте (миф Мешиана и Мешианы), остается в качестве пессимистического элемента, но скоро предается забвению, пока вместе с сатаной его не воскрешает христианство. Впрочем, и сам Ормузд ведет свое происхождение из брахманизма, хотя, правда, из низменной сферы последнего; это именно никто иной", как Индра, -- этот второстепенный и часто соперничающий с людьми бог небес и атмосферы; это очень хорошо выяснил замечательный ученый И. И. Шмит в своей книге "О родстве гностико-теософических учений с религиями Востока". Этот Индра-Ормузд-Иегова должен был потом перейти в христианство, так как оно зародилось в Иудее; но вследствие космополитического характера христианства он потерял свое собственное имя и на родном языке каждого из новообращенных народов стал называться звательным падежом вытесненных им сверхчеловеческих индивидов, -- "θεος" и "Deus", что происходит от санскритского Deva(отсюда также devil, Teufel, дьявол); или же, у готско-германских народов, назывался он словом God, Gott, которое происходит от "Odin" или "Wodan", "Guodan", "Godan". Таким же точно образом в исламе, который тоже возник из иудейства, он принял имя Аллаха, существовавшее в Аравии уже и раньше. Аналогию этому представляет и то, что боги греческого Олимпа, когда они в доисторические времена были пересажены на почву Италии, приняли имена прежних туземных богов; оттого Зевс называется у римлян Юпитером, Гера -- Юноной, Гермес -- Меркурием и т.д. В Китае первым затруднением для миссионеров является то, что китайский язык совсем не знает подобного рода слова, как и вообще он не имеет слова, соответствующего понятию творения*; ведь все три китайские религии не знают богов ни во множественном, ни в единственном числе. {sup}*{/sup} Ср. "Волю в природе", второе изд., стр. 124. Как бы то ни было, настоящему христианству "все очень хорошо" евреев действительно чуждо: в Новом Завете о мире всегда говорится как о чем-то таком, к чему мы не принадлежим, чего мы не любим, господином чего собственно является дьявол*. {sup}*{/sup}Напр., Иоанн, 12:25, 31; 14:30; 15:18, 19; 16:33. Колосс. 2:20; Эфес, 21:1-3. 1. Иоанна. 2:15-17, и 4:4,5. При этом можно видеть, как иные протестантские богословы в своих попытках перетолковать текст Нового Завета в духе своего рационалистического, оптимистического и бесконечно плоского мировоззрения заходят так далеко, что в своих переводах этот текст прямо искажают. Так, Г. А. Шот в своей новой версии, присоединенной к гризебаховскому тексту 1805 г., переводит слово κόσμος ("космос") в Евангелии от Иоанна (5, 18, 19) словом Judaei ("иудеи"), в первом послании Иоанна 4:4-- словами profani homines ("несведущие люди"), а в послании к Колосс. 2, 20 στοιχεία του κόσμος "стихии космоса" он переводит: elementa Judaica ("иудейские элементы"), между тем как Лютер повсюду честно и правильно переводит это словом "мир". Это соответствует аскетическому духу отвержения собственного я и преодоления мира, -- духу, который наряду с безграничной любовью к ближнему, даже к врагу, составляет основную черту христианства, общую для него с брахманизмом и буддизмом и свидетельствующую об их родстве. Нигде не следует так рачительно отделять ядро от скорлупы, как в христианстве. Именно потому, что я высоко ценю это ядро, я иногда мало забочусь о скорлупе; впрочем, она гораздо плотнее, чем это обыкновенно думают. Протестантизм, выключив аскезу и ее центральный пункт -- похвальность безбрачия, собственно уже отрекся этим от сокровеннейшего ядра христианства, и в этом смысле его можно считать отпадением от христианской религии. В наши дни это сказывается постепенным превращением протестантизма в плоский рационализм, -- это современное пелагианство, в конце концов сводящееся к учению о некоем любящем отце, который создал мир для того, чтобы все в нем было благополучно (что, конечно, не могло ему удаться), и который, если только в известных отношениях слушаться его, впоследствии позаботится и о другом мире, где все будет еще гораздо благополучнее и лучше (жаль только, что вход в этот новый мир так печален). Это, может быть, хорошая религия для любящих комфорт, женатых и просвещенных протестантских пасторов, но это не христианство. Христианство, это -- учение о глубокой вине человеческого рода, коренящейся уже в самом его бытии, и о порыве души к искуплению, которое, однако, может быть достигнуто только ценою самых тяжких жертв, подавлением собственной личности, т.е. путем совершенного переворота человеческой природы. Лютер, с практической точки зрения, т.е. поскольку он стремился положить конец церковным злоупотреблениям своей эпохи, может быть, и был совершенно прав; но не прав он с теоретической точки зрения. Чем возвышеннее какое-нибудь учение, тем более открыто оно для всяческих злоупотреблений, так как человеческая природа в общем низменна и дурна; вот почему в католицизме злоупотреблений гораздо больше и они серьезнее, чем в протестантизме. Так, например, монашество, это методическое и для взаимного поощрения совместно осуществляемое отрицание воли, представляет собою учреждение возвышенного характера, -- но именно поэтому оно во многих случаях оказывается неверно своему духу. Возмутительные злоупотребления церкви вызвали в честной душе Лютера глубокое негодование. Но под его влиянием он пришел к тому, что старался как можно больше выторговать у христианства, и с этой целью он сперва ограничил его страницами Библии, а потом в своем добросовестном рвении зашел уже слишком далеко, когда в аскетическом принципе покусился на самую сердцевину христианства. В самом деле: по устранению аскетического принципа его место скорее неизбежно занял принцип оптимистический. Но как в религиях, так и в философии оптимизм представляет собою коренную ошибку, которая заступает дорогу всякой истине. Вот почему мне и кажется, что католицизм -- это христианство, подвергшееся бессовестным злоупотреблениям, протестантизм же -- это христианство выродившееся; и таким образом христианство вообще, в пределах католицизма и протестантизма, испытало ту долю, какой подвергается все благородное, возвышенное и великое, коль скоро ему приходится существовать среди людей. И тем не менее даже в недрах протестантизма аскетический и энкратический дух, который присущ христианству, опять вырвался на свободу и принял такие величественные и определенные формы, каких, быть может, раньше никогда и не имел. Я говорю о высоко замечательной секте шейкеров в Северной Америке, основанной в 1774 году англичанкой Анной Ли. Число этих сектантов возросло уже до шести тысяч; распределенные на пятнадцать общин, они заселяют несколько деревень в штатах Нью-Йорка и Кентукки, -- главным образом в округе Нью-Либанон, при Нассау-Вилидж. Основной чертой их религиозного обихода является безбрачие и полное воздержание от всякого полового удовлетворения. Как единодушно свидетельствуют английские и североамериканские посетители шекеров, вообще всячески над ними издевающиеся, это правило соблюдается строго и вполне честно, несмотря на то что братья и сестры живут иногда под одной и той же кровлей, едят за одним столом и даже вместе пляшут в церкви во время богослужения. Дело в том, что, по их учению, тот, кто принес эту жертву целомудрия, самую тяжкую из всех жертв, тот достоин плясать перед Господом; он превозмог. Их церковные песнопения вообще радостны, отчасти даже это -- веселые песни. Церковная пляска, следующая за проповедью, сопровождается песнями остальных участников; пляска идет под такт, живо и кончается прыжками, которым отдаются до изнеможения. В промежутках между плясками кто-нибудь из сектантских вероучителей громко взывает: "Помните, что вы радуетесь о Господе, так как умертвили вашу плоть! Ибо это здесь единственное употребление, какое мы делаем из наших непокорных членов". К безбрачию сама собой примыкает большая часть других правил. У шекеров нет семьи, а поэтому нет и частной собственности; имущество у них общее. Все они одеваются одинаково, наподобие квакеров, и очень опрятно. Они работящи и прилежны и не терпят праздности. Есть у них и завидное предписание избегать всякого ненужного шума -- крика, хлопанья дверьми, бичом, сильного стука и т.д. Правила их жизни один из них охарактеризовал следующим образом: "Ведите жизнь невинности и чистоты, любите ближнего, как самого себя, живите со всеми людьми в мире и воздерживайтесь от войны, кровопролития и всякого насилия по отношению к другим, как и от всяких помыслов о мирских почестях и отличиях. Воздавайте каждому свое и блюдите святость, ибо без нее никто не может созерцать Господа. Делайте всем добро, где только представится случай и насколько достанет ваших сил. Они чужды прозелитизма и всякого желающего вступить в их общину подвергают искусу в виде продолжающегося несколько лет новициата. Всякий может свободно выйти из общины; в высшей степени редко исключают из нее -- тех, кто преступил ее заветы. Дети, приводимые в общину, получают заботливое воспитание, и только по достижении совершеннолетия они добровольно исповедуют свою веру. При столкновениях их настоятелей с англиканскими священниками последние обыкновенно терпят поражение, потому что аргументы шейкеров основываются из новозаветных текстов. Более подробные сведения о шекерах можно найти главным образом у Максвелла, в "Обзоре Соединенных Штатов", 1841; далее у Бенедикта в "Истории всех религий", 1830; затем -- в "Тайме" от 4 ноября 1837 г. и в немецком журнале "Колумбус", (майский выпуск 1831). Очень похожа на них одна немецкая секта в Америке, именно -- рапписты; они тоже живут в строгом безбрачии и воздержании; сведения о них можно найти у Ф. Лэхера: "История и положение немцев в Америке", 1853 г. По-видимому, и в России им близки раскольники. Последователи Гихтеля ("ангельские братья") тоже живут в строгом целомудрии. Но и у древних евреев мы находим уже прототип всех этих сект, именно -- ессеев, о которых говорит даже Плиний (Hist. nat. V, 15 -- "Ест[ественная] ист[ория]", V, 15) и которые были очень похожи на шекеров не только безбрачием, но и в других отношениях, даже пляской при богослужении*; это заставляет предполагать, что основательница секты шекеров взяла за образец ессеев. -- Сравните же с этими фактами утверждение Лютера: "Ubi natura, quemadmodum a Deo nobis insita est, fertut ac rapitur, fieri nullo modo potest, ut extra matrimonium caste vivatur" ("Catech. maj.){sup}359 {/sup} {sup}1{/sup} Беллерман. "Исторические известия об ессеях и терапевтах", 1821, стр. 106. {sup}359{/sup} "Там, где природа, как она вложена в нас Богом, без задержки стремится по своему пути, -- там никоим образом невозможно, чтобы люди вне брака жили целомудренно" (Большой катехизис) (лат.). Хотя христианство в сущности учит только тому, что вся Азия уже знала давно и даже лучше, тем не менее для Европы христианство было новым и великим откровением, в силу которого совершенно преобразился дух и облик европейских народов. Ибо христианство раскрыло для них метафизический смысл бытия и научило их простирать свои взоры за пределы узкой, бедной и эфемерной земной жизни и видеть в ней уже не самоцель, а юдоль страдания, вину, искус, борьбу и очищение, из которого путем нравственных заслуг, тяжких лишений и самоотвержения можно вознестись к лучшему бытию, для нас непостижимому. Оно, в оболочке аллегории, учило великой истине утверждения или отрицания воли к жизни; оно говорило, что грехопадение Адама навлекло проклятие на всех нас, что в мир вошел грех и что наследие вины пало на всех, но что жертвенная смерть Христа всех искупила, спасла мир, победила грех и удовлетворила правосудие. Но для того чтобы понять самую истину, которая заключается в этом учении, надо смотреть на людей не только во времени, как на существа друг от друга независимые, -- надо постигнуть (Платонову) идею человека, которая к смене человеческих поколений относится так же, как вечность сама по себе относится к вечности, расчлененной на отдельные моменты времени. Поэтому вечная идея человека, расчлененная на ряд человеческих поколений, благодаря связующей нити рождения, все же представляется во времени как нечто целое. Если иметь в виду эту идею человека, то мы поймем, что грехопадение Адама означает конечную, животную, греховную природу человека, соответственно которой он и являет собою существо, обреченное конечности, греху, страданию и смерти; наоборот, земная жизнь, учение и смерть Христа знаменуют собою вечную, сверхприродную сторону, свободу, искупление человека. Всякий человек, как таковой и в потенции, представляет собою одновременно и Адама и Христа, смотря потому, как он постигает себя и сообразно с этим подчиняется тому или другому определению своей воли; в результате этого он или терпит осуждение и обрекается смерти, или же находит себе искупление и обретает жизнь вечную. Эти истины как в своем аллегорическом, так и в подлинном смысле были совершенно новы для греков и римлян, которые духом своим еще вполне растворялись в жизни и не смотрели серьезно за ее пределы. Кто сомневается в этом, пусть вспомнит, что еще Цицерон ("За Клуенция", гл. 61) и Саллюстий ("Катил[ина], стр. 47) говорили о состоянии после смерти. Древние, хотя они далеко опередили других почти во всем, -- в этом главном пункте оставались детьми и в этом отношении были превзойдены даже друидами, которые, по крайней мере, верили в метемпсихоз. То обстоятельство, что несколько философов, например -- Пифагор и Платон, думали иначе, в общем нисколько не меняет дела. Эта великая основная истина, содержащаяся как в христианстве, так и в брахманизме и буддизме, именно -- потребность в искуплении из бытия, исполненного страданий и повинного смерти, и достижимость этого искупления путем отрицания воли, т.е. путем решительного противодействия природе, это -- без всякого сравнения самая важная истина, какая только может быть на свете, но в то же время совершенно противоречащая естественной склонности человеческого рода и в своих истинных основаниях трудно постижимая, -- как, впрочем, совершенно недоступно большинству человеческого рода и все то, что мыслится только в общих и отвлеченных чертах. Вот почему, для того чтобы ввести эту великую истину в сферу ее практической применимости, необходимо было повсюду облекать ее в форму мифа, как бы заключать ее в сосуд, без которого она исчезла бы и испарилась. Вот почему истина должна была повсюду заимствовать оболочку легенды и, кроме того, всякий раз примыкать к исторической действительности, к тому, что было уже известно и пользовалось уже почетом. То, что sensu proprio{sup}360{/sup} остается недоступным для человеческой толпы всех времен и народов, в силу ее низменных помыслов, интеллектуальной тупости и грубости вообще, -- все это, для практических целей, надо преподносить ей sensu allegorico{sup}361{/sup}, и лишь тогда оно становится для нее путеводной звездой. Таким образом, названные раньше вероучения представляют собою некие священные сосуды, в которых хранится и передается от столетия к столетию великая истина, сознанная и высказанная уже несколько тысячелетий назад и, быть может, существующая даже с тех пор, как существует человеческий род, -- истина, которая, однако, сама по себе, для человеческой массы всегда остается книгой за семью печатями и сообщается ей только в меру ее сил. Но так как все, что не состоит сплошь из нетленного материала чистейшей истины, подвержено смерти, то всякий раз, как она, смерть, грозит подобному сосуду, вследствие его соприкосновения с чуждой ему эпохой, -- необходимо как-нибудь спасать его священное содержание и переливать его в другой сосуд, для того чтобы оно сохранилось для человечества. Задачей же философии является хранить это содержание, тожественное с чистейшей истиной, для тех, всегда немногих, кто способен мыслить, -- хранить его во всей чистоте и невозмутимости, т.е. в одних только отвлеченных понятиях, безо всякой оболочки. При этом философия так относится к религиям, как прямая линия -- к нескольким проведенным возле нее кривым, потому что она выражает sensu proprio{sup}360{/sup} и, следовательно, обретает прямо то, чего они достигают путями обходными, аллегорическими и замаскированными. {sup}360{/sup} в прямом смысле (лат.). {sup}361{/sup} в переносном смысле (аллегорически) (лат.). Если бы свои последние слова я хотел пояснить примером и, следуя философской моде нашего времени, попытался претворить в основные понятия моей философии глубочайшее таинство церкви, то я мог бы, с допускаемой при подобных толкованиях вольностью, сделать это следующим образом. Святой Дух, это -- безусловное отрицание воли к жизни; а человек, в котором оно находит себе конкретное выражение, это -- Сын. Он тожествен с волей, утверждающей жизнь и этим создающей феномен нашего наглядного мира, т.е. с Отцом, поскольку именно утверждение и отрицание являются противоположными актами одной и той же воли, способность которой к обоим составляет единственную истинную свободу. Впрочем, все это сравнение не более чем lusus ingenii{sup}362{/sup}. {sup}362{/sup} игра ума (лат.). Прежде чем закончить эту главу, я хотел бы дать несколько пояснений касательно того, что я в  68 первого тома обозначил словами Δεύτερος πλους ("второй путь"), а именно -- отрицания воли путем собственного глубоко переживаемого тяжкого страдания, а не только, путем восприятия чужих страданий и обусловленного этим сознания ничтожности и горести (скорбности) нашего бытия. Что испытывает человек при таком восхождении духа, какой процесс нравственного очищения совершается при этом в глубине его души, -- об этом можно, составить себе понятие из того, что испытывает каждый впечатлительный человек при созерцании трагедии: ведь это -- явления, родственные по природе. Именно в третьем, приблизительно, или четвертом акте трагедии, видя, что счастье героя все более и более меркнет и рушится, мы переживаем скорбное и мучительное чувство; но когда в пятом акте это счастье совершенно гибнет, происходит подъем духа, и это дает нам удовлетворение бесконечно высшего порядка сравнительно с тем, какое могло бы доставить нам зрелище совершенно осчастливленного героя. В слабых акварельных красках сочувствия, поскольку его может вызывать хорошо сознаваемая иллюзия, это -- то же самое, что с энергией действительности происходит в ощущении собственной доли, когда именно тяжкое несчастие представляет собою то, что наконец приводит человека в тихую пристань полной резигнации. На этом процессе зиждутся все те глубокие перевороты, совершенно изменяющие дух человека, которые я описал в тексте своей книги. Между прочим я рассказал там историю обращения Раймунда Луллия; на нее поразительно похожа и, кроме того, замечательна по своему исходу история аббата Рансе; я передам ее в нескольких словах. Юность свою этот человек провел в развлечениях и забавах; наконец, он страстно полюбил некую госпожу Montbazon и вступил с нею в связь. Однажды вечером, придя к ней, он нашел ее комнату пустой, темной и в беспорядке. Вдруг он наткнулся на что-то: это была ее голова, которую отделили от туловища, потому что тело скоропостижно умершей женщины иначе не могло бы войти в рядом стоявший свинцовый гроб. Пережив остроту безграничной скорби, Рансе в 1663 году сделался реформатором ордена траппистов, который в это время совершенно уклонился от прежней строгости своего устава. Рансе, непосредственно после катастрофы вступивший в этот орден, вернул ему потрясающее величие лишений, в котором он пребывает в Латраппе и ныне; методически осуществляемое отрицание воли путем самых тяжких лишений и невероятно сурового и мучительного образа жизни преисполняет посетителя священным ужасом, и уже в том приеме, который он встречает себе, его умиляет смирение этих истинных монахов: изможденные постом, стужей, ночным бдением, молитвой и трудами, они становятся на колени перед ним, сыном мира и грешником, для того, чтобы испросить его благословения. Во Франции из всех монашеских орденов только он один, после всех переворотов, остался неизменным; это объясняется той глубокой серьезностью, которая для всех очевидна в нем и которая исключает все побочные соображения. Даже падение религии не коснулось его, потому что корни его лежат в человеческой природе глубже, чем корни какого бы то ни было положительного вероучения. Я уже упомянул в тексте, что рассматриваемый здесь, философами до сих пор совершенно обойденный, великий и быстрый переворот, который совершается в сокровеннейших недрах человека, происходит чаще всего там, где человек с полным сознанием идет навстречу насильственной и неминуемой смерти, т.е. -- перед казнью. Впрочем, для того чтобы пояснить это явление еще лучше, я не сочту ниже достоинства философии привести здесь слова некоторых преступников, сказанные ими перед казнью, -- хотя я, пожалуй, и навлеку на себя насмешливый упрек в том, что ссылаюсь на речи висельников. Я думаю, однако, что виселица, это -- место совершенно особых откровений, это -- вышка, с которой для человека, сохраняющего при этом сознание, часто раскрываются более широкие и более ясные перспективы в даль вечности, чем большинству философов -- в параграфах их рациональной психологии и теологии. Итак, следующую проповедь держал с эшафота 15 апреля 1837 года в Глочестере некий Бартлетт, убивший свою тещу: "Англичане и земляки! Лишь очень мало слов имею я сказать вам; но я прошу вас, всех и каждого, чтобы этим немногим словам вы дали проникнуть глубоко в ваши сердца, чтобы вы хранили их в памяти не только в течение предстоящего печального зрелища, но чтобы вы унесли их с собою домой и повторили их вашим детям и друзьям. Об этом я молю вас, как умирающий, как человек, для которого уже приготовлено орудие смерти. И вот эти немногие слова: отвергните любовь к этому умирающему миру и к его суетным радостям; думайте меньше о нем и больше о Боге вашем. Сделайте это! Обратитесь, обратитесь! Ибо будьте уверены, что без глубокого и истинного обращения, без обращения к вашему небесному Отцу, вы не можете питать ни малейшей надежды когда-либо достигнуть той обители блаженства, той страны мира, куда я теперь, как я твердо уповаю, приближаюсь быстрыми шагами" ("Times", от 18 апреля 1837 года). Еще замечательнее последние слова известного убийцы Гринакара, который был казнен в Лондоне 1 мая 1837 года. Английская газета "The Post" передает об этом следующее известие, перепечатанное и в "Galignani's Messenger" от 6 мая 1837 года: "Утром в день казни один господин советовал ему возложить свои упования на Бога и через посредничество Христа молить Его о прощении. Гринакар же ответил на это: просить о прощении через посредничество Христа, это дело убеждения; он же, со свой стороны, думает, что в глазах Высшего Существа мусульманин стоит столько же, сколько и христианин, и имеет столько же прав на блаженство. С тех пор как он попал в темницу, он обратил свое внимание на богословские предметы и выработал себе убеждение, что виселица, это -- паспорт на небо". Именно, то равнодушие к положительным религиям, которое оказывается в этих словах, придает им особенное значение: оно показывает, что в основе их лежит не безумная мечта фанатика, а личное, непосредственное убеждение. Упомянем еще о следующей черте, которую "Galignani's Messenger" от 15 августа 1837 года заимствует из "Limerick Chronicle": "В прошлый понедельник была казнена Мария Куней за возмутительное убийство госпожи Андерсон, Эта несчастная была так глубоко проникнута сознанием огромности своего преступления, что она целовала веревку, наложенную ей на шею, и смиренно молила Бога о милости". Наконец, еще одно известие: "Тайме" от 29 апреля 1845 года приводит несколько писем, которые за день до своей казни писал Хоккер (Геккер), осужденный за убийство Деларю. В одном из них он говорит: "Я убежден, что если не будет разбито естественное сердце (the natural heart be broken), но будет обновлено божественной благодатью, то как бы ни казалось оно миру благородным и достойным, оно никогда не будет в состоянии думать о вечности без внутреннего содрогания". Таковы те перспективы в даль вечности, которые открываются с вышки смертной казни, и я тем менее постеснялся упомянуть о них, что и Шекспир говорит: About of these convertites There is much matter to be heard and learn'd {sup}363 {/sup} {sup}363{/sup} От этих обращенных многое можно узнать и многому можно научиться (Как вам это понравится. Последняя сцена) (англ.). То, что и христианство приписывает страданию указанную нами, очищенную и освящающую силу, а высокому благополучию приписывает влияние противоположное, -- это выяснил Штраус в своей "Жизни Иисуса" (том I, отдел II, глава 6,  72 и 74). Он говорит именно, что заповеди блаженства в Нагорной проповеди имеют другой смысл у Луки (6:21), чем у Матфея (5:3 и сл.): только последний присоединяет к μακαρισι οι πτωχοι (нищие) слова τψ πνευματι "духом" и к πεινωωτες (алчущие) -- την δικαιοσυνην (жаждущие истины); ("Блаженны нищие ... духом ... блаженны ... жаждущие истины), и, следовательно, только он, имеет в виду простодушных и смиренных и т.д., -- между тем как Лука подразумевает бедных в собственном смысле этого слова и таким образом указывает на противоположность между теперешними страданиями и будущим благополучием. У эбионитов главное положение гласит, что кто получит свою часть в этом времени, в будущем не получит ничего, -- и наоборот. Поэтому, вслед за заповедями блаженства у Луки следуют также же ουαι{sup}364{/sup}, которые возглашаются πλούσιοις, εμπεπλησμενοις{sup}365{/sup}, в эбионитском смысле. Тот же смысл, говорит он на 604 стр., имеет притча (Лука 16,19) о богаче и Лазаре, -- притча, в которой безусловно не повествуется о какой бы то ни было вине первого, о какой бы то ни было заслуге последнего и в которой масштабом будущего воздаяния признается не сотворенное в этой жизни добро и не содеянное зло, а испытанные здесь страдания и выпавшее на долю наслаждение, -- в эбионитском смысле. "Подобную же оценку внешней бедности, -- продолжает Штраус, -- приписывают Христу и другие синоптики (Матфей 19:16, Марк 10:17, Лука 18:18) в рассказе о богатом юноше и в изречении о верблюде и игольном ушке". {sup}3{/sup}{sup}64{/sup} горе вам (греч.). {sup}365{/sup} получившим (искавшим), успокоившимся и возрадовавшимся (греч.). Если глубже проникнуть в данный вопрос, то мы убедимся, что даже самые знаменитые места Нагорной проповеди заключают в себе косвенный призыв к добровольной бедности и, следовательно, отрицанию воли к жизни. В самом деле: завет, повелевающий нам безусловно удовлетворять все предъявляемые к нам требования и тому, кто захочет судиться с нами и взять у нас рубашку (Матфей 5:40 и след.), отдавать и верхнюю одежду, и т.д., как и завет (там же, 6:25-34), повелевающий отрешиться от всякой заботы о будущем и даже о завтрашнем дне и таким образом жить изо дня в день, -- это все такие правила жизни, соблюдение которых неминуемо ведет к полной бедности и которые, следовательно, косвенным путем требуют того самого, что Будда прямо предписывал своим ученикам и что он подтвердил собственным примером: "Отбросьте все прочь и станьте бикшу, т.е. нищими". Еще яснее выступает это в том месте у Матфея (19:9-15), в котором апостолам запрещается иметь какое бы то ни было достояние, даже обувь и посох, и предписывается нищенствовать. Эти предписания впоследствии сделались основой нищенского ордена францисканцев (Bonaventurae. Vita S.Francisci. -- Бонавентура. "Жизнь св. Франциска", гл. 3). Вот почему я и говорю, что дух христианской морали тождествен с духом брахманизма и буддизма. В соответствии изложенному здесь взгляду говорит и Мейстер Экхард (Сочинения, том I, стр. 492): "Быстрейший конь, который мчит нас к совершенству, это -- страдание". XLIX. Путь спасения Существует только одно прирожденное заблуждение, и состоит оно в том, будто мы живем для того, чтобы быть счастливыми. Оно является врожденным потому, что совпадает с самым нашим бытием, и все наше существо, это -- только его парафраза, и даже тело наше, это -- его монограмма: ведь мы не что иное, как только воля к жизни; а последовательное удовлетворение всяческих наших желаний -- это и есть то, что мыслится в понятии счастья. Покуда мы будем коснеть в этом прирожденном заблуждении, покуда и оптимистические догматы будут еще укреплять его, до тех пор мир будет нам казаться исполненным противоречий. Ибо на каждом шагу, как в великом, так и в малом, все учит нас, что мир и жизнь совсем не приспособлены к тому, чтобы дарить нам счастливое существование. Если человек, неспособный к мысли, чувствует в мире только муки действительности, то для человека мыслящего к реальным страданиям присоединяется еще теоретическое недоумение, -- почему мир и жизнь, коль скоро они существуют для того, чтобы мы были в них счастливы, так дурно отвечают своей цели? До поры до времени это недоумение разрешается глубокими вздохами: "Ах, почему в подлунном мире так много льется слез?" и т.п. Но всегда за этим наступают тревожные сомнения в самых предпосылках нашего предвзятого оптимистического догматизма. При этом, конечно, иной попытается возложить вину своего индивидуального неблагополучия то на обстоятельства, то на других людей, то на собственную незадачливость или неумелость; можно думать и так, что все эти причины соединились вместе, -- но все это нисколько не изменяет того факта, что настоящая цель жизни, коль скоро она, по нашему мнению, состоит в счастье, не осуществилась. И мысль об этом, в особенности когда жизнь склоняется уже к закату, часто действует на нас угнетающим образом; вот отчего почти все стареющие лица носят отпечаток того, что по-английски называется disappointment{sup}366{/sup}. Но и кроме того, каждый день нашей жизни уже и раньше учил нас, что радости и наслаждения, если они и достаются нам на долю, все-таки сами по себе имеют обманчивый характер, не сдерживают своих обещаний, не дают удовлетворения сердцу и в конце концов отравляются теми невзгодами, которые из них возникают, -- между тем как страдания и печали оказываются вполне реальными и часто превосходят все наши ожидания. Таким образом, несомненно, -- все в жизни приспособлено к тому, чтобы вывести нас из прирожденного заблуждения, о котором я говорил выше, и убедить нас в том, что цель нашего бытия вовсе не счастье. Напротив, если ближе и беспристрастно присмотреться к жизни, то она покажется нам как бы нарочито приноровленной к тому, чтобы мы не могли себя чувствовать в ней счастливыми; дело в том, что по всему своему характеру жизнь представляет собою нечто такое, к чему мы не должны чувствовать склонности, к чему у нас должна быть отбита охота и от чего мы должны отрешиться, как от заблуждения, для того чтобы сердце наше исцелилось от стремления к радости и даже к самой жизни, для того чтобы оно отвернулось от мира. В этом смысле правильнее было бы видеть цель жизни в нашем страдании, а не в нашем счастье. В самом деле: соображения, которые я предложил в конце предыдущей главы, показали, что чем больше человек страдает, тем скорее достигает он истинной цели жизни, и чем счастливее он живет, тем дальше от него эта цель. Это подтверждает даже заключение последнего письма Сенеки: "Bonum tunc habebis tuum, quum intelliges infelicissimos esse felices"{sup}367{/sup}; бесспорно, эти слова заставляют предполагать влияние христианства. Своеобразное действие трагедии тоже, в сущности, зиждется на том, что она колеблет указанное прирожденное заблуждение, наглядно воплощая в великом и разительном примере тщету человеческих стремлений и ничтожество всей жизни и этим раскрывая глубочайший смысл бытия; вот почему трагедию и считают самым возвышенным родом поэзии. И вот почему, кто тем или другим путем исцелился от этого a priori присущего нам заблуждения, от этого πρωτον ψευδος* нашей жизни, -- тот скоро увидит все в другом свете, и мир тогда будет звучать в унисон если не с его желаниями, то с его мыслью. Всякие невзгоды, как бы велики и разнообразны они не были, хотя и будут доставлять ему страдания, но уже не будут удивлять его, так как он раз навсегда убедится, что именно скорби и страдания ведут к истинной цели жизни, -- к тому, чтобы воля отвернулась от нее. И что бы с ним ни случилось, это сознание придаст ему удивительное спокойствие, подобное тому, с каким больной, выдержавший мучительное и долгое лечение, переносит болезненность последнего -- как признак его действительности. {sup}366{/sup} разочарование (англ.). {sup}367{/sup} "Ты тогда обретешь свое благо, когда поймешь, что несчастнее всех -- счастливцы" (лат.). * первейшего обмана Все человеческое бытие достаточно ясно говорит, что страдание -- вот истинный удел человека. Жизнь глубоко объята страданием и не может избыть его; наше вступление в нее сопровождается словами об этом, в существе своем она всегда протекает трагически, и особенно трагичен ее конец. Нельзя не видеть в этом отпечатка преднамеренности. Обыкновенно судьба радикальным образом пересекает человеку путь в главной точке, к которой тяготеют все его желания и стремления, и жизнь его получает тогда характер трагический, который может освободить его от жажды бытия, воплощаемой в каждом индивидуальном существовании, и привести его к тому, чтобы он расстался с жизнью и в разлуке не испытал тоски по ней и по ее радостям. Страдание, это поистине -- тот очистительный процесс, который один в большинстве случаев освящает человека, т.е. отклоняет его от ложного пути воления жизни. Вот почему в назидательных христианских книгах так часто говорится о спасительной силе креста и страданий, и вообще очень знаменательно и верно, что символом христианской религии является крест -- орудие страдания, а не действия. Даже и Екклесиаст, еще еврей по духу, но глубокий философ, правильно сказал: "Сетование лучше смеха; потому что при печали лица сердце делается лучше" (7:4). Определив страдание как δεύτερος πλους (второй путь), я охарактеризовал его как некоторого рода суррогат добродетели и святости, но здесь я должен решительно сказать, что по зрелом размышлении наше спасение и освобождение больше зависит от того, что мы претерпеваем, нежели от того, что мы делаем. Именно об этом прекрасно говорит Ламартин, обращаясь к страданию в своем "Hymne à la douleur": Tu me traites sans doute en favori des cieux, Car tu n'épargnes pas les larmes à mes yeux. Eh bien! je les reçois comme tu les envoies, Tes maux seront mes biens, et tes soupirs mes joies. Je sens qu'il est en toi, sans avoir combattu, Une vertu divine au lieu de ma vertu, Que tu n'es pas la mort de l'âme, mais sa vie, Que ton bras, en frappant, guérit et vivifie {sup}368{/sup}. {sup}368{/sup} Я верю, что ты посещаешь меня как любимца небес, Ибо ты наполняешь мои глаза слезами. И я принимаю их, посланниц твоих; И во благо мне будут страданья и муки. Я знаю, что добродетель твоя неизмеримо выше моей; Что ты не смерть души, а жизнь ее, И что твоя разящая рука животворит и исцеляет (фр.) Если уже страдания заключают в себе столькоосвящающей силы, то она в еще большей мере присуща смерти, которой мы боимся сильнее любых страданий. Поэтому всякий умерший вызывает в нас чувство благоговения, родственное тому, которое мы испытываем при виде тяжких страданий. Смерть каждого человека представляется нам своего рода апофеозом и канонизацией, и поэтому мы смотрим с глубоким трепетом на труп даже самого незначительного человека, и даже, как ни странно звучит это замечание в данном контексте, военный караул отдает честь всякому покойнику. Смерть, несомненно, следует рассматривать как подлинную цель жизни, и в то мгновение, когда она приходит, свершается все то, к чему на протяжении всей своей жизни мы только готовились. Смерть -- это конечный вывод, résumé жизни, ее итог, который сводит воедино все разрозненные уроки жизни и говорит нам, что все наши стремления, воплощением которых была жизнь, были напрасны, суетны, противоречивы и что в отрешении от них и заключается спасение. Как медленное произрастание растения, взятое в целом, относится к плоду, который сразу дает сторицей то, что это произрастание давало постепенно и по частям, так жизнь с ее трудностями, обманутыми надеждами, неосуществленными стремлениями и вечным страданием относится к смерти, которая одним ударом разрушает все, все, чего хотел человек, и таким образом увенчивает то назидание, которое давала ему жизнь. Завершенный путь жизни, на который человек оглядывается в минуту смерти, оказывает на всю волю, объективирующуюся в этой гибнущей индивидуальности, такое действие, которое аналогично тому, какое производит известный мотив на поступки человека: именно, этот ретроспективный взгляд на пройденный путь дает воле новое направление, которое и является моральным и существенным результатом жизни. Именно потому, что при внезапной смерти невозможно оглянуться назад, церковь и усматривает в ней несчастие, -- и надо молиться об избавлении от него. Так как и этот ретроспективный обзор жизни, и ясное предвидение смерти, как обусловленные разумом, возможны только в человеке, а не в животном, и только человек поэтому действительно осушает кубок смерти, то человечество и являет собою единственную ступень, на которой воля может отринуть себя и совершенно уклониться от жизни. Воле, которая себя не отрицает, каждое рождение дает новый и особый интеллект, пока наконец она не познает истинного характера жизни и вследствие этого не перестанет ее желать. При естественном течении жизни умирание тела в старости идет навстречу умиранию воли. Жажда наслаждений легко исчезает вместе со способностью к последним. Импульс самых страстных желаний, фокус воли -- половой инстинкт, угасает первым, и вследствие этого человек погружается в такое состояние, которое похоже на то состояние невинности, в каком он пребывал до развития половой системы. Те иллюзии, которые представляли всякую химеру в высшей степени желанным благом, исчезают, и на их место становится сознание суетности всех земных благ. Себялюбие вытесняется любовью к детям, и в силу этого человек начинает уже больше жить в чужом я, нежели в собственном, которое вскоре перестанет существовать. Такой процесс, по крайней мере, -- наиболее желательный: он представляет собою эвтаназию воли. В надежде на нее брахманам предписывается, когда минет лучшая пора жизни, бросить собственность и семью и вести отшельническую жизнь (Ману, Т.VI). Если же, наоборот, жажда наслаждений переживает способность к ним и человек горюет о том, что его миновали те или другие радости жизни, -- вместо того чтобы прозреть в пустоту и суетность всех радостей; и если на место объектов таких желаний, способность к. которым погасла, становится отвлеченный представитель всех этих объектов, деньги, и возбуждает ныне те самые бурные страсти, какие некогда, более извинительным образом, загорались в человеке от предметов реального наслаждения; если, значит, со смертельными чувствами человек в неиссякаемой жажде устремляется на бездушный, но одинаково-неиссякаемый предмет; если таким же точно образом существование в чужом мнении заменяет собою существование и деятельность в реальном мире и пробуждает одинаковые страсти, -- то в этой скупости или честолюбии воля вздымается и как бы обращается в пары и этим она бежит в свое последнее укрепление, где только смерти еще остается повести на нее свою атаку. Цель бытия оказывается недостигнутой. Все эти соображения лучше уясняют описанный в предыдущей главе, под именем δεύτερος πλους (второго пути), тот процесс очищения, переворота воли и искупления, который создают страдания жизни и который, бесспорно, совершается наиболее часто. Ибо это -- путь грешников, каковы мы все. Другой путь, который ведет туда же через одно только сознание и вслед за тем усвоение страданий всего мира, этот другой путь -- узкая тропа избранных, святых, и оттого он представляет собою редкое исключение. Помимо первой дороги для большинства людей не было бы поэтому никакой надежды на спасение. И тем не менее мы всячески упираемся, не хотим вступить на эту дорогу; наоборот, мы прилагаем все усилия к тому, чтобы приготовить себе обеспеченное и приятное существование, и таким образом все крепче и крепче приковываем свою волю к жизни. Совсем иначе поступают аскеты: имея в виду свое истинное и конечное благо, они намеренно делают свою жизнь возможно более скудной, суровой и безрадостной. Но судьба и течение вещей заботятся о нас лучше, нежели мы сами: они повсюду разрушают наши приспособления к беспечальной жизни, вся нелепость и немыслимость которой достаточно видна уже из того, что жизнь коротка, ненадежна, пуста и завершается горестной смертью; да, судьба сыплет тернии за терниями на наш путь и везде ниспосылает нам спасительное страдание, эту панацею наших скорбей. Поистине, если наша жизнь имеет такой странный и двусмысленный характер, то -- это потому, что в ней постоянно перекрещиваются два диаметрально-противоположные основные стремления: это, во-первых, -- стремление индивидуальной воли, направленное к химерическому счастью в эфемерной, призрачной, обманчивой жизни, где по отношению к прошлому счастье и несчастие безразлично, а настоящее в каждый миг обращается в прошлое; это, во-вторых, -- стремление судьбы, достаточно явно направленное к разрушению нашего счастья, а через это и к умерщвлению нашей воли и к освобождению ее от той иллюзии, которая держит нас в оковах этого мира. Ходячее, в особенности протестантское воззрение, что цель жизни заключается единственно и непосредственно в нравственных добродетелях, т.е. в соблюдении справедливости и человеколюбия, -- воззрение обнаруживает свою несостоятельность уже из того одного, что среди людей так мало, так обидно мало действительной и чистой нравственности. Я уже не говорю о высокой доблести, благородстве, великодушии и самопожертвовании, -- их вряд ли можно встретить где-нибудь в другом месте, кроме театра и романа: нет, я говорю только о тех добродетелях, которые вменяются каждому в обязанность. Кто стар, пусть припомнит всех, с кем приходилось ему в жизни иметь дело: много ли встречал он людей, действительно и поистине честных? Не было ли подавляющее большинство людей, говоря начистоту, прямой противоположностью чести, хотя они и бесстыдно возмущались при малейшем подозрении в неблагородстве или только неправдивости? Разве низменное своекорыстие, безграничная жадность в деньгам, замаскированное плутовство, ядовитая зависть и дьявольское злорадство, -- разве все это не царило так повсеместно, что малейшее исключение из этого правила возбуждало удивление? И человеколюбие, -- разве не в крайне редких случаях простиралось оно дальше того, что люди уделяли другим нечто весьма несущественное, а в его отсутствие никогда незаметное? Так неужели в столь чрезвычайно редких и слабых следах нравственности заключается вся цель существования? Если же эту цель полагать в совершенном перерождении нашего существа (дающего упомянутые дурные плоды), -- перерождении, которое служит результатом страданий, то весь процесс жизни получает известный смысл и начинает соответствовать фактическому положению вещей. Жизнь представляется тогда как процесс очищения, и очищающей кислотою является страдание. Когда процесс этот совершится, то предшествовавшие ему безнравственность и злоба остаются в виде шлаков и наступает то, о чем говорят Веды: "Finditur nodus cordis, dissolvuntur omnes dubitationes, ejusqae opera evanescunt"{sup}369{/sup}*. {sup}3{/sup}{sup}69{/sup} "Разрубается узел сердца, рассеиваются все сомнения, завершаются действия" или "Распадаются узы сердца, разрешаются все сомнения и исчезают все заботы" (лат.) * Этому взгляду полностью отвечает очень примечательная 15-я проповедь Мейсера Экхарда. L. Заключение В конце этой книги я позволю себе сделать несколько замечаний по поводу моей философии. Как уже отмечалось, она не претендует на исчерпывающее объяснение бытия и не выходит за пределы общедоступных фактов внешнего и внутреннего опыта, но показывает их подлинно глубочайшую связь друг с другом, не переходя к внемировым вещам и их отношению к миру. Она также не делает никаких заключений о том, что лежит по ту сторону любого возможного опыта, и предлагает истолкование данного во внешнем мире и в самосознании, стараясь постигнуть сущность мира в ее внутренней согласованности. Следовательно, моя философия имманентна в кантовском смысле слова и поэтому оставляет много вопросов открытыми, как, например, вопрос о том, почему установленные факты именно таковы, и т.д. Но дело в том, что все подобные вопросы или, скорее, ответы на них трансцендентны, т.е. не могут быть объектами мысли в формах и функциях нашего интеллекта; они несоизмеримы с ним, поскольку интеллект относится к ним так же, как наша чувственность относится к возможным свойствам тел, которые она не затрагивает. Например, после всех моих объяснений можно спросить: откуда же возникла эта воля, которая может себя утверждать, создавая явление мира, или себя отвергать, создавая явление, нам неизвестное? В чем заключается лежащая по ту сторону всякого опыта фатальность, которая ставит волю перед мучительным выбором -- явиться в образе мира, где царят страдания и смерть, либо отвергнуть свою внутреннюю сущность? И что могло заставить волю покинуть столь желанный покой вечного ничто? Отдельная индивидуальная воля еще может стремиться к собственной гибели при неправильном выборе в процессе познания; но как воля в себе, до всякого явления и, следовательно, познания, могла впасть в заблуждение и оказаться в своем нынешнем опасном положении? Откуда вообще возник великий диссонанс этого мира? Также можно спросить, насколько глубоко во внутреннюю сущность мира уходят корни индивидуальности? На это еще можно было бы ответить, что они уходят настолько глубоко, насколько и утверждение воли к жизни, и исчезают там, где начинается ее отрицание, поскольку возникли одновременно с ее утверждением. Но можно предложить вопрос: "Чем бы я был, если бы не был волей к жизни?", и еще много подобных вопросов. На все эти вопросы следовало бы сразу ответить, что выражением самой общей и всепроникающей формы нашего интеллекта выступает закон основания, но применим он только по отношению к явлениям, а не к их сущности в себе, хотя только на нем и основаны любыеоткуда и почему. Уже в философии Канта этот закон есть только форма, т.е. функция, нашего интеллекта, по сути -- мозга, в качестве простого орудия нашей воли, которая предполагается вместе со всеми ее объективациями. Между тем его