кже в глубоком сне он знает все и пытается иногда довести это до сведения мозга в аллегорических снах, реже - в непосредственных видениях. Но часто он не может довести до мозга ничего, кроме смутного предчувствия. (Ср. "О духовности и т.д.".) Всеведение этого пророка и должно быть тем, что посредством стучащего стола доходит до сознания, подобно тому, от которого слышно лишь эхо; или подобно тому как наше лицо мы можем видеть не непосредственно, а лишь в зеркале, благодаря отражению лучей. Даже когда спрашивающий не касается стола, он воздействует на него (стол), в силу единства вещи в себе во всех существах, - чрез тех лиц, которые касаются стола. Дюпоте влиянием своей воли делает людей безвольными, так что они выполняют все движения уже по его указанию и воле, а не по собственной. Далее, и самый стол ведь имеет волю, хотя и очень слабую, которая обнаруживается как тяготение; но эта воля точно так же побеждается волею лиц, накладывающих на стол руки, так что стол, вместо собственной, следует их воле.  207 В объяснение американского вызывания духов столоверчением и т.д. можно было бы сказать: после смерти остается ведь чистая, голая воля, без интеллекта. Эта воля нуждается для восприятия вещей в каком-нибудь чужом интеллекте, которым она и пользуется, как паразит (и которым ссужает ее медиум), воспринимает благодаря ему и затем, сообразно с этим восприятием, проявляет магическую силу, которая находится к услугам всякой воли, значит, также и воли умершего, - в стуке, бросании и т.д. 166  208 Астрономы признают бесспорным, что тяготение не нуждается, подобно свету и т.д., в каком-либо времени для распространения своего действия: оно дано моментально, при всяком расстоянии; следовательно, тяготение - поистине actio in distans; оно - высшего порядка, чем все физические силы, подобные свету и т.д.  209 Пока вы будете ставить всякой философии conditio sine qua поп, чтобы она была выкроена по еврейскому теизму, нечего и думать о каком-либо понимании природы или даже о серьезном исследовании истины.  210 Современный материализм - это навоз для удобрения почвы под философию.  211 Все естественные науки подлежат тому неизбежному злу, что они постигают природу исключительно с объективной стороны, не заботясь о субъективной. Между тем главная суть необходимым образом кроется именно в субъективной стороне: это выпадает на долю философии. Глава VII К ЭТИКЕ  212 Древние философы объединяли в одном понятии много совершенно разнородных вещей: каждый платоновский диалог дает сколько угодно примеров этого. Наиболее грубым смешением и путаницей этого рода является смешение этики с политикой. Государство и Царство Божье, или моральный закон, настолько разнородны, что первое - пародия на второе, горький смех по поводу его отсутствия, костыль вместо ноги, автомат вместо человека.  213 Принцип чести находится в связи с человеческой свободой; он - как бы злоупотребление этой свободой. Вместо того именно, чтобы пользоваться ею для исполнения морального закона, человек пользуется своею способностью добровольно сносить всякое физическое страдание, преодолевать всякое переживаемое впечатление - для того, чтобы утверждать своеволие своего я, на чем бы оно ни настаивало. Так как, далее, он показывает этим, что, в противоположность животным, он ведает не только телесное благополучие и все, что ему служит, то отсюда и происходит частое смешение или сближение принципа чести с добродетелью - но это неправильно: хотя этот принцип и отличает человека от животного, однако сам по себе он, в силу этого, еще не возвышает человека над животным: как цель, он остается, подобно всему, что возникает из индивидуальности, призраком и мраком; примененная же как средство или случайно, честь может породить добро, но и это добро будет в области ничтожного; злоупотребление же свободою, которая является единственным преодолевающим весь чувственный мир оружием, - вот что именно и делает человека столь бесконечно более страшным, чем животное, так как последнее производит лишь то, чего требует влечение данного момента, человек же поступает, руководствуясь понятиями, которые могут требовать уничтожения мира [1]. 1 Сопоставление чести с добродетелью облегчается также тем, что тот, кто может проводить свою волю, показывает, что он мог бы проводить ее также в том случае, если бы эта воля была добродетелью. Более, чем все здесь приведенное, побудило к этому то обстоятельство, что те из наших поступков, которые мы должны бы презирать и сами, снискивают презрение и со стороны других, и поэтому многие, которые не боятся чести, не хотят и добродетели. Но когда мы должны выбирать между нашим одобрением и осуждением света, как это часто бывает при запутанных случаях и заблуждениях, - куда девается тогда принцип чести? 168 Два характерных примера принципа чести имеются у Шекспира, К. Henry VI, Part II, Act IV, Sc. I. Один пират хочет своего пленника убить, а не, подобно другим пиратам, взять с него выкуп, так как он при взятии его в плен потерял глаз и считает, что честь его, пирата, и его предков будет замарана, если он, как купец, позволит себе откупиться от мести. Напротив, пленник, герцог Суффолкский, предпочитает скорее, чтобы голова его болталась на рее, чем обнажить ее перед таким низким человеком, как пират, и подойти к нему с просьбою.  214 Подобно тому как гражданская честь, т.е. мнение, что мы заслуживаем доверия, служит палладиумом тех, которые хотят идти в мире дорогою честного снискания, так и рыцарская честь, т.е. убеждение в том, что нас должны бояться, служит палладиумом тех, которые хотят идти в жизни путем насилия; поэтому рыцарская честь возникла среди разбойничающих и других рыцарей средневековья. 169  215 Действия инстинктивные - это такие действия, которым понятие цели не предшествует, как при всяких других, а за которыми только следует. Инстинкт, следовательно, это - a priori данное правило такого действия, цель которого может быть неизвестною, так как понятие цели не требуется для того, чтобы к ней прийти. Напротив, действие разумное или осмысленное происходит по правилу, которое найдено самим рассудком сообразно с известным понятием цели; поэтому такое действие может быть и ошибочным, инстинкт же непогрешим [1]. 1 Ср. об априорности инстинкта Платона: Филеб, р. 257. Платону инстинкт кажется воспоминанием о чем-то таком, что еще никогда не ощущалось. Точно так же всякое учение по Платону (Фе-дон и др.) есть воспоминание; у него нет никакого другого слова, чтобы выразить данность a priori, прежде всякого опыта. Следовательно, существует три рода данного a priori: 1) Теоретический разум, т.е. условия возможности всякого опыта. 2) Инстинкт, правило к достижению некоей неизвестной, споспешествующей моему чувственному бытию цели. 3) Моральный закон, правило к некоему действию без цели. 1) Разумное или осмысленное действие происходит согласно понятию о цели, по предначертанному правилу. 2) Инстинктивное действие - по правилу без понятия цели. 3) Моральное - по правилу без цели. Подобно тому как, далее, теоретический разум представляет собою совокупность правил, которым должно подчиняться все мое познание, т.е. весь мир опыта - так, инстинкт - это совокупность правил, по которым должны происходить все мои действия, если они не встречают никакого препятствия. Поэтому, как мне кажется, название практического разума наиболее подходит к инстинкту: ибо он определяет, подобно теоретическому разуму, то, что должно быть для всякого опыта. 170 Так называемый моральный закон, напротив, есть лишь одностороннее, с точки зрения инстинкта взятое, выражение высшего сознания, которое лежит по ту сторону всякого опыта, следовательно, и всякого разума, как теоретического, так и практического (инстинкта), и не имеет к нему никакого иного отношения, кроме того, что в силу таинственной своей связи с ним в одном индивидууме сталкивается с ним, и тогда индивидуум должен выбирать, хочет ли он быть разумом или высшим сознанием. Если он хочет быть разумом, то как теоретический разум он будет филистером, а как практический - злодеем. Если он хочет быть высшим сознанием, то о нем mi ничего далее не можем сказать положительного, ибо все, что мы вообще можем сказать, лежит в области разума, и сказать мы можем лишь то, что происходит в ней, почему о высшем сознании мы говорим лишь отрицательно. Итак, разум тогда испытывает некую помеху: с теоретической стороны он оттесняется, и на его месте мы видим гений; с практической стороны - он оттесняется, и на его месте выступает добродетель. Высшее сознание нельзя назвать ни практическим, ни теоретическим, ибо это лишь разделение разума [1]. Если же индивидуум стоит еще на точке зрения выбора, то высшее сознание с той стороны, с которой оно оттесняет практический разум (vulgo - инстинкт), кажется ему повелительным законом, долгом; кажется ему, говорю я, т.е. оно принимает такой вид в теоретическом разуме, который все обращает в объекты и понятия. Поскольку же высшее сознание хочет оттеснить теоретический разум, оно совсем никак не кажется ему, именно потому, что, как только выступает здесь высшее сознание, теоретический разум уже подчинен и лишь служит высшему сознанию. Поэтому гений никогда не в состоянии дать отчет в своих творениях. 1 В "Gottliche Dinge" Якоби, р. 18, встречается смешение высшего сознания с инстинктом путем такого синкретизма, к которому способна лишь такая нефилософская голова, как Якоби. 171  216 В вопросе о моральности нашего поведения юридическое правило audienda et altera pars не может иметь значения; т.е. чувственность и эгоизм совсем даже не должны быть выслушиваемы. Скорее можно провозгласить, когда выскажется чистая воля: пес audienda altera pars.  217 Отсутствие у животных нравственной свободы проистекает, по-видимому, не оттого, чтобы у них не было и следа, не было ничего подобного высшему сознанию в нас, проявление которого и есть нравственность; ибо тогда животное - явление, которое все же во многих отношениях столь сходно с нашим, что мы рассматриваем человека как род животных, - должно было бы иметь совершенно иную основу своего существования и по самой внутренней сути своей, в самом корне, быть иным, чем мы. Против этого явно говорит также злобный, неприязненный характер некоторых животных (крокодилы, гиены, скорпионы, змеи) и мягкий, ласковый, спокойный характер других (напр., собаки). В основе проявляющегося характера у животных, как и у человека, должен лежать характер вневременный. "Ибо есть сила в каждом животном, сила неразрушимая, которую spiritus mundi свидетельствует в себе самом, для разрешения на страшном суде" (Якоб Беме, 56-е послание). Тем не менее животных нельзя назвать свободными, и это происходит оттого, что у них недостает глубоко подчиненной высшему сознанию способности, разума; разум - это способность всепонимания, способность постигать целое; как эта способность проявляется в теоретической сфере, показал Кант; в практической она делает то же: разум позволяет нам созерцать и обдумывать всю нашу жизнь, все поступки и мысли постоянно как нечто целое и оттого поступать по максимам вообще; эти максимы могут иметь свой источник в рассудке (правила мудрости) или в высшем сознании (моральные основоположения). Если в нас пробуждается какое-либо сильное желание, или аффект, то мы, и равным образом - животные, в этот момент бываем всецело полны этим страстным желанием - полны гнева, полны утехи, полны страха, - и в такие мгновения высшее созна- 172 ние молчит, и рассудок не может обсуждать последствий; однако разум и в это время заставляет нас видеть в наших действиях и в нашей жизни некую непрерывную цепь, которая соединяет наши прежние решения или также будущие последствия наших поступков с моментом аффекта, наполняющего в данное мгновение все наше сознание; разум показывает нам тождество нашей личности, даже когда она находится под самыми разнообразными влияниями, и поэтому мы в состоянии поступать согласно максимам. Этого нет у животного; охвативший его аффект завладевает им всецело и может быть подавлен лишь другим аффектом: например, гнев или страстное желание - страхом, хотя бы устрашающий образ и не воспринимался чувственно, а был лишь смутно в памяти и воображении животного. Неразумными поэтому можно назвать тех людей, которые, подобно животным, поддаются влиянию момента. Разум настолько далек от того, чтобы быть источником нравственности, что, наоборот, именно он-то и способен сделать нас злодеями, что недоступно животным. Благодаря разуму мы можем, например, принять какое-нибудь злое решение и питать его и тогда, когда повод к злому поступку уже прошел; такова, например, месть; если даже в тот момент, когда явится случай отомстить, высшее сознание и заявит о себе, как любовь, caritas, все же, благодаря разуму, человек поступит вопреки ей, по злой максиме. Поэтому Гете и говорит: Er hat Vernunft, doch braucht er sie allein, Um thierischer als jedes Thier zu seyn [1]. 1 Он имеет разум, но пользуется им только для того, чтобы быть животнее всякого животного (нем.). Ибо мы удовлетворяем не только страстное желание данного момента, как животные, но и утончаем, возбуждаем его, чтобы подготовить удовольствие удовлетворения: благодаря разуму! 173 С изумлением находим мы следы разума у животных - не тогда, когда замечаем доброту, способность к любви у некоторых животных (что мы именно поэтому считаем за нечто отличное от разума), но когда мы подмечаем у них такие поступки, которые, по-видимому, обусловливаются не минутным впечатлением, а принятым ранее и сохраненным решением; таковы, например, рассказы о слонах, которые мстили за оскорбления много спустя и обдуманно; о львах, которые отплачивали за благодеяния при позже представившемся случае. Впрочем, для познания того, что есть разум, безразлично, истинны такие рассказы или нет. Но в вопросе о том, имеется ли у животных след разума, они имели бы решающее значение. Кант не только все моральное настроение объясняет как возникшее из разума, но и разум в моем смысле считает условием морального поведения, ибо он учит, что поступок бывает моральным и может быть вменен в заслугу лишь тогда, когда он совершается по максимам, а не тогда, когда он вытекает из определенного минутным впечатлением решения. И в этом он, как и в первом своем положении, не прав. Ибо, когда, после принятого решения отомстить и при случае, представившемся к тому, высшее сознание говорит во мне как любовь и гуманность и я поступаю согласно ему, а не по злому решению, то это - добродетельный поступок, так как он - проявление высшего сознания. Можно также представить себе очень добродетельного человека, у которого высшее сознание постоянно настолько живо, что не замолкает никогда и не дает аффектам развиться до такой силы, чтобы совершенно завладеть им; таким образом, высшее сознание руководит таким человеком всегда непосредственно, не чрез среду разума, с помощью максим и нравственных основоположений. Поэтому высокая нравственность и доброта возможны и при слабом разуме и слабом рассудке (сила которых не более составляет главную суть человека, чем сила телесная). Тисус говорит: "Блаженны нищие духом". И Якоб Беме говорит прекрасно и возвышенно: "Итак, кто покоится в собственной воле, как дитя во чреве матери, и предоставляет руководить собою и направлять себя той внутренней основе, из которой возник человек, - тот всех благороднее и богаче на земле" (37-е послание). 174  218 Хотя и жестоко, но справедливо, что мы всю свою жизнь должны ежедневно выслушивать крик стольких детей - за то, что и сами мы несколько лет кричали.  219 Люди, стремящиеся к счастливой, блестящей и долгой жизни вместо добродетельной, похожи на глупых актеров, желающих всегда играть блестящие, выигрышные и длинные роли, так как они не понимают, что суть дела не в том, что или сколько они играют, а в том, как они играют.  220 Так как человек не меняется и моральный характер его, следовательно, остается одним и тем же в течение всей его жизни, и он должен разыгрывать принятую им на себя роль, не отступая ни в чем от характера ее, и его не могут поэтому исправить ни опыт, ни философия, ни религия, то возникает вопрос: зачем же тогда жить? К чему разыгрывать этот фарс, в котором все существенное установлено непреложно? Зачем, чтобы человек познал себя, чтобы он увидел, что есть то, чем он хочет быть, захотел быть, т.е. хочет и в силу этого есть: это познание должно быть дано ему извне. Жизнь для человека, т.е. для воли, совершенно то же, что химические реагенты для тел: лишь на них обнаруживает тело, что оно есть, и лишь поскольку оно обнаруживает себя таким образом, оно есть. В жизни выявляется умопостигаемый характер: он не меняется в жизни, но изменяется вне жизни и вне времени, в силу данного жизнью самопознания. Жизнь - лишь зеркало, в которое смотрятся не затем, чтобы оно отражало, а затем, чтобы узнать, увидеть, что оно отражает. Жизнь - это корректурный лист, на котором становятся видны ошибки, сделанные при наборе. А каким образом они проявляются, велики или малы при 175 этом буквы - это совершенно несущественно. Отсюда ясна вся незначительность внешнего проявления жизни, незначительность истории: ибо, подобно тому как безразлично, большим или малым шрифтом набрана опечатка, точно так же безразлично, в сущности, отразится ли какой-нибудь злой дух в этом зеркале как мировой завоеватель, или как мошенник, или как злостный эгоист. В первом случае его видят все, в последнем - быть может, лишь сам он; но важно только то, чтобы он сам себя увидел.  221 Когда эгоизм всецело заполнил тебя и завладел тобою, безразлично - как радость, торжество, как страстное желание, надежда или как отчаянное горе, как досада, гнев, страх, недоверие, ревность всякого рода, - тогда ты в когтях дьявола, а как - это все равно. Если ты спешишь вырваться из них, то это заставляет тебя делать нужда, а как - это опять-таки все равно.  222 Философ-теоретик - это человек, который может дать снимок в понятиях, т.е. для разума, с представлений всех классов; подобно тому как живописец изображает то, что видит, на полотне, ваятель - в мраморе, поэт - в образах фантазии (образы эти он, однако, дает тоже лишь в семени понятий, из которого они вырастают). Так называемый практический философ, напротив, - тот, кто руководится понятиями в своих поступках; он, следовательно, переводит понятия в жизнь, подобно тому как теоретический философ переводит жизнь в понятие; таким образом, практический философ поступает сплошь разумно, т.е. последовательно, планомерно, обдуманно, никогда не поступает поспешно или страстно, никогда не поддается впечатлению момента. 176 И действительно, трудно, среди конкретных представлений (реальных объектов), к которым принадлежит и тело, представляющее собою лишь объективированную волю, образ воли в телесном мире, - трудно руководить этим телом не по конкретным представлениям, а по одному лишь представлению представления, по бесцветному холодному понятию, которое относится к конкретным представлениям, как тень подземного мира - к жизни; тем не менее это - единственный путь, чтобы избежать раскаяния. Философ-теоретик обогащает разум, дарит ему; практический философ берет от него, заставляет его служить себе.  223 Истина опыта (по Канту) - лишь истина гипотезы: если бы отнять все suppositiones (субъект, объект, время, пространство, причинность), лежащие в основе всех изъяснений опыта, то во всех этих изъяснениях не осталось бы ни одного истинного слова. Это означает, что опыт - чистое явление, а не познание вещей в себе. Итак, если мы найдем в нашем поведении что-либо, чем мы внутренне весьма довольны, но чего мы не умеем согласовать с опытом, так как, руководствуясь последним, мы должны бы были поступить как раз наоборот, то это не должно смущать нас - иначе мы припишем опыту безусловный авторитет, чего опыт не заслуживает. Ибо все поучение опыта основывается на чистом предположении. Это - тенденция Кантовой этики.  224 Невинность, в сущности, глупа. И это потому, что цель жизни (я пользуюсь этим выражением, собственно, лишь фигурально и мог бы сказать также - сущность жизни или мира) - та, чтобы мы познали нашу собственную злую волю, чтобы она стала для нас объектом и мы в силу этого обратились к самой сокровенной сути нашей. Наше тело - это воля, уже ставшая объектом (первого класса), и дела, совершаемые нами ради него, показыва- 177 ют нам зло этой воли. В состоянии невинности, при котором зло, вследствие недостатка в искушении, остается невыполненным, человек представляет собою, следовательно, как бы аппарат для жизни - а того, для чего этот аппарат существует, еще нет налицо. Такая пустая форма жизни, пустая сцена, как и всякая так называемая реальность (мир) сама по себе, ничтожна, и так как она может получить значение лишь чрез поступки, заблуждение, познание, чрез конвульсии воли, то характерною чертою ее служит трезвость, глупость. Золотые века невинности, сказочная страна с кисельными берегами поэтому пресны и глупы; да и не очень-то достойны уважения. Первый преступник, первый убийца, Каин, который познал вину и лишь чрез нее, в раскаянье, - добродетель и через то смысл жизни, - трагическая фигура, более значительная и почти более достойная уважения, чем все невинные дурни.  225 Должно ли созерцание жалкого положения других делать нас надменными или же скромными? На одного оно действует одним образом, на другого - другим; и это-то и характерно для каждого.  226 Умопостижимьм характером я назвал некий лежащий вне времени акт воли, развитием которого является жизнь во времени, или эмпирический характер; в практической сфере у всех у нас есть как тот, так и другой характер, ибо они и составляют наше бытие. Характер видоизменяет нашу жизнь больше, чем мы думаем, и до известной степени правда, что каждый человек - кузнец своего счастья. Хотя нам и кажется, что наш жребий почти всецело дан нам извне, подобно тому как чужая мелодия проходит чрез наши уши, однако при взгляде на прошлую нашу жизнь мы видим уже, что она состоит сплошь из вариаций на одну и ту же тему (которою слу- 178 жит характер) и всюду слышится один и тот же основной бас. Это каждый может и должен испытать на себе. Но существует еще и определенный, ясный интеллектуальный характер, в теоретической сфере, которым обладает не всякий, ибо здесь определенная индивидуальность - гений, она представляет собою оригинальное мировоззрение, которое предполагает уже совершенно незаурядную индивидуальность, образующую сущность гения. Этот интеллектуальный характер и служит тою темою, вариациями на которую являются все творения одаренного им человека. В одной написанной в Веймаре статье я назвал это тою хваткою, с помощью которой гений создает все свои творения, как бы разнообразны они ни были. Этот интеллектуальный характер определяет физиономию гениальных людей, которую я назвал бы теоретической физиономией, и налагает на нее отпечаток превосходства, выражающийся главным образом в глазах и во лбу; у людей заурядных имеется лишь слабое подобие такой теоретической физиономии. Напротив, практическая физиономия, выражение воли, практического характера, собственно морального настроения, имеется у всех; сказывается она главным образом в очертаниях рта.  227 Если бы мне пришлось писать о скромности, я сказал бы: я слишком хорошо знаю высокочтимую публику, писать для которой я имею честь, чтобы я решился гласно высказать свое мнение о добродетели скромности. Также соглашаюсь я с тем, что моя особа слишком для этого скромна и что я должен с возможным тщанием упражняться в сей добродетели. С одним только я не соглашусь никогда, именно - что я от кого-либо требовал скромности, и всякое утверждение такого требования с моей стороны отвергаю как клевету. 179 Ничтожество большинства людей принуждает немногих гениальных или заслуженных людей вести себя так, как будто они сами игнорируют свое значение и, следовательно, незначительность других, ибо лишь при этом условии толпа согласится терпеть их заслуги. Из этой нужды и сделали добродетель, называемую скромностью. Скромность, в сущности, - лицемерие, которое извинительно только потому, что им хотят пощадить чужое ничтожество.  228 В отношении человеческого горя бывает два противоположных настроения нашего духа. В одном человеческое горе дано нам непосредственно, в нашей собственной личности, в нашей собственной воле, которая страстно хочет и всюду терпит крушение, что именно и есть страдание. Следствием этого бывает то, что она хочет все сильнее, как это проявляется во всех аффектах и страстях, и это все более и более сильное хотение оканчивается лишь там, где воля испытывает обращение и полное отречение, т.е. где наступает искупление. Кто всецело находится в описанном настроении, тот будет взирать на чужое благополучие, встретившееся ему, с завистью, на чужое страдание - без участия. В настроении, противоположном этому, человеческое горе дано нам лишь как познание, т.е. косвенно. Созерцание чужого страдания преобладает и отвлекает наше внимание от собственного горя. В личности других воспринимаем мы человеческое страдание, мы полны сострадания, и результатом этого настроения является благоволение ко всем, человеколюбие: всякая зависть исчезает, и вместо этого нам доставляет радость видеть, если кто-нибудь из мучающихся людей испытывает некоторое облегчение, некоторую радость. Точно так же и в отношении к человеческой дрянности и испорченности существует два противоположных настроения. В одном мы воспринимаем испорченность косвенно, на других. Отсюда возникают нерасположение, ненависть и презрение к человечеству. В другом мы воспринимаем испорченность непосредственно, на себе самих; отсюда возникают смирение и даже сокрушение. 180 Для оценки морального достоинства человека весьма важно, какие из этих четырех настроений попарно (именно, одно из каждого отдела) господствуют в нем. В очень выдающихся характерах господствуют второе настроение первого отдела и второе настроение второго.  229 Абсолютная заповедь (категорический императив) - противоречие: всякая заповедь условна. Безусловно необходимо долженствование, в смысле законов природы. Моральный же закон вполне условен. Есть такой мир и такое воззрение на жизнь, при которых моральный закон лишен всякой силы и значения. Этот мир и есть, в сущности, реальный мир, в котором мы живем как индивидуумы, ибо всякое отношение к моральности есть уже отрицание этого мира и нашего индивидуума. А такое воззрение - это как раз и есть воззрение по закону основания, в противоположность созерцанию идей.  230 Хотя, ввиду вневременного единства умопостигаемого характера, эмпирический характер не может меняться и всегда должен оставаться тем же, однако развивается он лишь со временем и показывает самые различные стороны. Ибо характер слагается из двух факторов: один - это самая воля к жизни, слепое влечение, называемое силою темперамента; другой фактор - то обуздание воли, которое наступает, когда познала мир, т.е. опять-таки самое себя. Поэтому человек сначала может следовать своим желаниям, пока не познает, как жизнь ??? [1], как обманчивы ее наслаждения, какие в ней есть ужасные стороны: так образуются отшельники, кающиеся Магдалины. Впрочем, нужно заметить, что такой поворот возможен лишь от полной наслаждений жизни к аскетической, добровольно отрекающейся от наслаждений, но не 181 от жизни, действительно полной зла, - к добродетельной. Ибо самый прекрасный душою человек может жадно и невинно пить сладость жизни, пока он не знает ее с ее ужасной стороны; однако такой человек не может совершить злого дела, т.е. причинить другому страдание, чтобы себе доставить радость, так как пред глазами его тогда явственно встанет то, что он делает, и он, несмотря на юность и неопытность, увидит чужое страдание столь же явственно, как и собственные наслаждения. Поэтому всякое злое дело служит порукою бесчисленного множества других, когда обстоятельства дадут к тому повод. 1 с испорченной сердцевиной.  231 Когда Сведенборг в "Vera Christiana religio",  400, говорит, что хотя эгоистический человек телесными очами смотрит на других тоже как на людей, но очами духовными он смотрит как на людей лишь на себя и на своих близких, а на остальных, в сущности, как на маски, - то это по внутреннейшему смыслу своему то же, что предписание Канта: "Должно смотреть на других всегда как на самоцель, но не как на средство". Но как различно выражена эта мысль: насколько жизненно, превосходно, наглядно, непосредственно, законченно у Сведенборга (манеру которого писать и способ мыслить я вообще не нахожу приятными) и насколько косвенно, абстрактно, с помощью выводного признака высказано это у Канта!  232 Христианство говорит: "Возлюби ближнего, как самого себя". Я же сказал: познай в своем ближнем поистине и на деле самого себя и в далеком тебе познай опять-таки то же. 182  233 Нигде сущность плача не изображена правильнее, чем в той сцене, в которой Гомер заставляет Одиссея плакать, когда он у царя феаков Алкиноя, никем не узнанный, слушает, как ??? повествует в песне историю его собственной жизни: ибо здесь в высшей степени проступает сострадание к самому себе. В замке Capo di Monte есть прекрасная картина, изображающая эту сцену, кисти одного молодого венецианца, по имени Айес.  234 Когда два противоположных и одинаково сильных мотива А и В действуют на известного человека и для меня очень важно, чтобы он избрал А, и еще более важно, чтобы он и впредь оставался верен своему выбору, так как, в случае непостоянства, он предаст меня или что-нибудь подобное, - то я не должен поступать так, чтобы, например, препятствовать полному воздействию на него мотива В и подставлять ему всегда лишь А: тогда я никогда не мог бы рассчитывать на его решение; нет, я должен в высшей степени живо и ясно представить ему зараз оба мотива, так чтобы они подействовали на него со всею своей силою; выбор тогда определится решением его сокровеннейшего внутреннего существа и останется поэтому прочным навеки; говоря: "я хочу этого - он уже сказал: "я должен это". И вот я уже познал его волю и могу столь же прочно обосновать на ней свои выводы, как на силе природы: как очевидно, что огонь жжет, что вода орошает, так же очевидно, что он поступит по тому мотиву, который оказался для него сильнейшим. Понимание, познание можно приобретать и вновь терять, его можно изменять, улучшать, ухудшать; но волю нельзя изменить; поэтому "я понимаю", "я познаю", "я постигаю" - все это изменчиво и ненадежно, - "я хочу", сказанное согласно правильно познанному мотиву, прочно, как сама природа. Но в "правильном познании" и кроется трудность: с одной стороны, познание мотивов может у этого человека измениться, исправиться или уклониться на ложный путь; с другой - положение его может подвергнуться изменению. 183  235 В Ватикане стоит бюст Биаса с надписью: ??? [1]. 1 Большинство людей - люди дурные. Это, по-видимому, было его изречением.  236 Нужно обладать почти безграничною терпимостью и миролюбием, потому что, если из каприза не простим жалких или невыгодных черт какому-нибудь одному человеку, тяготеющих на нем, то мы окажем совершенно незаслуженную честь всем другим. Но зато уж только крохи мы и можем предложить человечеству, и само собою понятно, какого рода дружбу мы вообще питаем к человеческому племени - дружбу, которую мы соглашаемся вернуть почти всякому, что бы он ни наделал.  237 Подобно тому как самое красивое человеческое тело содержит внутри себя кал и зловонный запах, так и у благороднейшего характера имеются отдельные злые черты, и величайший гений носит следы ограниченности и безумия.  238 1) Кто-то заметил мне однажды, что в каждом человеке кроется нечто очень доброе и человеколюбивое и точно так же нечто злое и враждебное; и смотря по тому, что в нем пробуждено, проступает то или другое наружу. Совершенно верно. 2) Вид чужого несчастия возбуждает не только у различных людей, но и у одного и того же человека в одно время безграничное сострадание, в другое же - известное удовлетворение, которое может возрасти до самого жестокого злорадства. 184 3) Я замечаю на самом себе, что в одно время я на все существа смотрю с сердечным сожалением, в другое же - с величайшим равнодушием, порою - с ненавистью, даже со злорадством. Все это ясно показывает, что у нас имеется два различных, даже прямо противоречащих способа познания: один по principio individuations, который показывает нам все существа как совершенно чуждые нам, как решительное не-я; тогда мы не можем ничего чувствовать к ним, кроме равнодушия, зависти, ненависти, злорадства. Другой способ познания, напротив, я предложил бы назвать познанием согласно принципу Tat twam-asi; оно показывает нам все существа как тождественные с нашим я; поэтому их вид возбуждает в нас сожаление и любовь. 'Первый способ познания разделяет индивидуумы непреодолимыми границами; второй уничтожает разграничение, и они сливаются вместе. Первый заставляет нас при виде всякого существа чувствовать: "это - я", другой: "это - не-я". Но замечательно то, что при виде чужого страдания мы чувствуем себя тождественными с другими, откуда и вытекает сострадание; напротив, при виде чужого счастия дело обстоит не совсем так: последнее всегда возбуждает некоторую зависть; и даже где этого не бывает, как при счастии наших друзей, наше участие все же слабо; так что его и сравнивать нельзя с участием к их страданиям; см. Руссо. Не оттого ли это происходит, что мы считаем всякое счастье призрачным? или оттого, что мы считаем его препятствием к достижению истинного блага? [1] 1 [Позднейшая приписка:] Нет, а потому, что вид всякого удовольствия или обладания, которого мы лишены, возбуждает зависть, т.е. желание самому обладать или наслаждаться вместо другого. Лишь первый способ познания допускает доказательство с помощью разума; второй путь - как бы врата мира и не имеет никакого подтверждения вне себя: разве - то очень отвлеченное и трудное, которое содержится в моем учении. 185 Почему в одном человеке перевешивает один способ познания, в другом же - другой, хотя ни в ком не господствует вполне исключительно один способ; почему, смотря по тому, как возбуждена воля, выступает то тот, то другой: все это - глубокие проблемы. ??? [1]. 1 Ибо близки к ночи и близки ко дню пути.  239 Большая изначальная разница между эмпирическими характерами - несомненный факт, - это различие основывается, в конце концов, на отношении воли к силе познания в индивидууме. А это отношение, в конце концов, зависит от силы воли у отца и от силы познания у матери. Встреча же родителей, по большей части, - случайность. Отсюда, если бы различие между родителями и сыном не относилось, в сущности, лишь к явлению и всякая случайность не была, в основе своей, необходимостью, - мир по существу своему был бы возмутительно несправедлив.  240 Если бы воля проявлялась только в одном каком-нибудь поступке, то он был бы свободный. Но она проявляется во всем течении жизни, т.е. в ряде поступков; каждый отдельный поступок в силу этого определен как часть целого, и не может произойти иначе. Напротив, ряд поступков в целом свободен, так как он - именно проявление этой индивидуализированной воли.  241 У древних дружба была одною из основных глав морали. Но дружба - это ограниченность и односторонность: ограничение одним индивидуумом того, что должно бы быть обращено на все человечество, воспризнания своего собственного существа; в лучшем случае дружба - компромисс между таким воспризнанием и эгоизмом. 186  242 Если человек не совершает злого поступка, к которому чувствует себя склонным, то причиною этого бывает или 1) страх наказания или мести; или 2) суеверие, т.е. страх наказания в будущей жизни; или 3) сострадание (которое включает всякую человеческую любовь); или 4) чувство чести, т.е. страх позора; или 5) честность, т.е. объективное стремление к верности и доверию, с решимостью свято придерживаться их, так как они являются основою всякого свободного общения между людьми и поэтому часто и нам служат на благо. И эта мысль, хотя и не как мысль, но лишь как чувство, оказывает свое действие часто; именно она заставляет многих честных людей, когда им представляется большая, но честная выгода, отказываться от нее с презрением, гордо восклицая: "Я - честный человек!" Ибо чего ради, помимо этого, стал бы бедняк, которого делает бедным именно существование богатого, чувствовать к чужой собственности, ставшей достоянием богача благодаря случаю или еще худшим силам, столь искреннее уважение, что он не касается ее даже в нужде и даже при надежде на безнаказанность? Какая иная мысль может лежать в основе этой честности? Но он решил не выделять себя из великой общины честных людей, которые владеют землею и законы которой признаны всюду: а он знает, что один только нечестный поступок навсегда изгонит его из этой общины и подвергнет проскрипции. На плодородное поле нужно и потратиться, принести ему жертвы. При хорошем поступке, т.е. при таком, в котором собственная выгода явно приносится в жертву чужой, мотивом бывает или 1) своекорыстие, которое скрывается под этим хорошим поступком; или 2) суеверие, т.е. своекорыстие, обращенное на награду в будущей жизни; или 3) сострадание; или 4) щедро дающая рука, т.е. приверженность к максиме, что в нужде мы должны помогать друг другу, и желание строго соблюдать ее, в предположении, что когда-либо она обратится на пользу и нам. 187 Как видно отсюда, для того, что Кант называет хорошим поведением на основании долга и ради долга, совсем не остается места. Кант сам говорит, что весьма сомнительно, чтобы известный поступок когда-либо определялся только долгом; я же скажу, что наверное - нет, ибо это пустые слова, за которыми не скрывается ничего, что действительно могло бы двигать человеком. На самом деле человеком, который приводит в оправдание эти слова, движет одно из пяти перечисленных влияний. Сострадание между ними, очевидно, одно только вполне чисто.  243 Источником лжи всегда служит намерение распространить господство своей воли на другие индивидуумы, отринуть их волю, чтобы тем удобнее было утверждать свою; следовательно, ложь как таковая происходит от несправедливости, зложелательства, злости. Вот почему правдивость, искренность, простодушие, прямота непосредственно признаются и ценятся как похвальные и благородные духовные свойства, так как мы предполагаем, что тот человек, который обнаруживает эти качества, не замышляет ничего несправедливого, ничего злого и не нуждается поэтому ни в каком притворстве. Кто откровенен, тот не питает ничего дурного.  244 Известный род мужества происходит от одного корня с сердечною добротою, именно оттого, что одаренный им человек почти так же ясно сознает свое бытие в других индивидуумах, как и в себе самом. Каким образом возникает отсюда сердечная доброта, это я показал уже не раз. Это сознание порождает мужество оттого, что человек меньше держится за свое индивидуальное бытие, так как он почти в той же мере живет в общем бытии всех существ и поэтому мало заботится о своей жизни и обо всем, с нею связанном. Но это далеко не всегда бывает источником мужества, ибо это явление от различных причин. Только это - самый благородный вид мужества, и он проявляется в том, что связан здесь с большою кротостью и терпением. 188 Мужчины такого рода неотразимы для женщин.  245 Добрый и злой характеры возможны лишь a potiori: абсолютно не даны ни тот ни другой. Различие между ними создается пограничным пунктом между областью, в которой безусловно поступаются своею пользою ради чужой, и той областью, в которой этого не бывает. Если этот пограничный пункт лежит как раз посредине, то человек справедлив. Но у большинства людей он лежит таким образом, что лишь один вершок чужого блага приходится на десять сажен собственного.  246 Все общие правила и предписания для человека недостаточны потому, что они исходят из ложного предположения о полной или почти полной одинаковости свойств людей - положение, даже решительно выставляемое философией Гельвеция; на самом же деле изначальное различие индивидуумов в интеллектуальном и моральном отношении неизмеримо.  247 Вопрос о действительности морали сводится к тому, действительно ли существует обоснованный принцип, противоположный принципу эгоизма? Так как эгоизм ограничивается в своих заботах благом единичного, собственного индивидуума, то противоположный принцип должен был бы распространять заботы на все чужие индивидуумы. 189  248 Корень злого и доброго характера, насколько мы можем проследить его в своем познании, лежит в том, что постижение внешнего мира, и в особенности живых существ, у злого характера сопровождается постоянным "это не-я, не-я, не-я!" - и тем в большей степени, чем более внешний мир подобен внутренней сущности данного индивидуума. У доброго характера (мы берем его, как и злой, достигшим высшей степени выражения), наоборот, постоянно сопровождающим генерал-басом этого постижения внешнего мира является непрестанно чувствуемое "это я, я, я!" - откуда и вырастает благоволение и доброжелательство ко всем людям и в то же время радостное, умиротворенное и спокойное настроение духа, в противоположность настроению, сопровождающему характер злой. Однако все это - лишь явление, хотя и схваченное в самом корне. Но с ним связана самая трудная из всех проблем: почему при тождестве и метафизическом единстве воли, как вещи в себе, характеры разнятся друг от друга, как небо от земли? Откуда берется коварная дьявольская злоба одного? тем ярче выступающая доброта другого? почему одни были Тиберий, Калигула, Каракалла, Домициан, Нерон? а другие - Антонины, Тит, Адриан, Нерва и т.д.? Равным образом, откуда такое же различие между видами животных, а у высших животных пород и между особями? злоба кошачьего рода, наиболее развитая в тигре? коварство обезьян? доброта, верность, любовь собаки? слона? и т.д.? Очевидно, что принцип злобы в животном - тот же, что и в человеке. Трудность этой проблемы мы можем несколько смягчить, заметив, что все это различие сводится, в конце концов, лишь к степени, а основные наклонности, основные влечения находятся все налицо во всем живущем, лишь в очень различной степени и в различном отношении друг к другу. Однако этого недостаточно. Как основание объяснения нам остается лишь интеллект и его отношение к воле. Однако интеллект вовсе не находится в какой-либо прямой и непосредственной связи с добротою характера. Правда, мы в самом интеллекте опять-таки можем различать рассудок, как усмотрение отношений по закону основания, - и свойственное ге- 190 нию, независимое от этого закона, прозревающее principium individuationis, более непосредственное познание, которое постигает также и идеи, и вот именно это-то познание и имеет отношение к морали. Но и на этом различении основывающееся объяснение оставляет желать многого. "Прекрасные духом редко бывают прекрасны душой", как верно заметил Жан Поль: хотя великие духом никогда также не низки душою. Бэкон Веруламский, правда не столько прекрасный, сколько великий духом, был лишь плутом. Я объяснил, что principium individuationis служат время и пространство, так как множественность однородного возможна лишь в них. Но многое в то же время и неоднородно, множественность и различность не только количественны, но и качественны. Откуда последнее, особенно в моральном отношении? Как бы мне не впасть в ошибку, противоположную ошибке Лейбница при его identitas indiscernibilium? Различие в интеллекте имеет свое ближайшее основание в головном мозге и в нервной системе, и потому оно несколько более ясно: интеллект и мозг приспособлены к целям и потребностям животного, следовательно - к его воле. Лишь у человека иногда, в виде исключения, замечается перевес интеллекта, который (перевес), если он значителен, порождает гений. Различие же в нравственном отношении, по-видимому, проистекает непосредственно из воли. Иначе оно не было бы и вневременным, так как интеллект и воля соединены только в индивидууме. Воля вневременна, вечна, и характер прирожден, т.е. возникает из этой вечности; поэтому его нельзя объяснить ничем имманентным. Может быть, кто-либо после меня осветит и прояснит эту бездну.  249 Только потому, что воля не подчинена времени, раны совести неизлечимы, и они не сглаживаются постепенно, подобно другим страданиям; злодеяние и через многие годы гнетет совесть с такою же точно силою, как если бы оно было совершено только что. 191  250 Так как характер врожден, а поступки - лишь его обнаружения, причем повод к крупным злодеяниям встречается не часто и отпугивают сильные противоположные мотивы, и так как наш образ мыслей обнаруживается для нас в желаниях, мыслях, аффектах, т.е. там, где он остается неизвестным для других, - то можно думать, что у иного человека - до известной степени прирожденная неспокойная совесть, хотя он и не совершил крупных злодеяний.  251 Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris принадлежит, по-видимому, к таким положениям, которые слишком много доказывают или, вернее, требуют. Ибо и преступник мог бы сказать это судье.  252 Глупые, по большей части, злы, - и по той же самой причине, по которой злы также безобразные и уродливые люди. Точно так же и святость и гений находятся в родстве между собою. Как бы ни прост был святой, он будет, однако, иметь какую-нибудь гениальную черту; и как бы много ни было у гения недостатков в темпераменте и в характере, однако он выкажет известную возвышенность помыслов, которая и роднит его со святым. Глава VIII К УЧЕНИЮ О ПРАВЕ И ПОЛИТИКЕ  253 Великую разницу между внешним и внутренним законом (государством и Царством Божьим) можно усмотреть уже из того, что государство заботится, чтобы каждому было оказано его право, смотрит на всякого индивидуума как на пассивного и поэтому принимает в расчет поступки; напротив, моральный закон желает, чтобы каждый поступал справедливо, рассматривает всякого индивидуума как активного, принимает в расчет волю, а не поступки [1]. Попробуйте-ка обратить это и сказать: государство заботится, чтобы каждый поступал справедливо, а моральный закон - чтобы каждому было оказано его право. 1 Напр., спорят должник и кредитор, причем должник отрекается от своего долга. При этом споре присутствуют законовед и моралист. Они примут живое участие в деле и оба будут желать одного и того же исхода дела, хотя каждый из них ждет совершенно иного. Юрист говорит: "Я хочу, чтобы этот человек получил назад свое". Моралист: "Я хочу, чтобы тот человек исполнил свой долг". Мораль имеет дело исключительно с волей: задерживает ли какая-нибудь внешняя сила ее действие или нет - это безразлично: внешний мир имеет для морали реальность лишь постольку, поскольку он может или не может определять волю; но раз уже воля определена, т.е. раз уже имеется известное решение, то внешний мир и его происшествия становятся ничтожными - их совсем нет. Ибо, если бы события мира имели реальность, т.е. значение сами по себе и иначе, чем через волю, которую они обозначают, - какие жалобы поднялись бы тогда на то, что эти события все лежат в царстве случая и заблуждения! Но именно это доказывает, что дело не в том, что происходит, а в том, чего хочет воля: пусть же с происшествиями играют случай и заблуждение и тем самым показывают человеку, что он - прах. 193 Государство имеет дело исключительно с событием, с тем, что происходит: лишь это для него реально; если я постоянно в мыслях ношу убийство и яд, государство мне этого не запрещает, покуда секира и колесо сковывают волю и не позволяют ей перейти в действие. Этика спрашивает: в чем заключается долг справедливости относительно других людей? т.е. что должен я делать? Естественное право спрашивать: чего я не должен сносить от других? т.е. что должен я терпеть? При этом - не "для того, чтобы не быть несправедливым", а "чтобы я делал не более того, что должен делать каждый для обеспечения своего существования, чтобы, следовательно, каждый одобрял меня, чтобы ко мне прилагалась та же мерка, что и к другим, и я не изгонялся из общего союза". На оба вопроса можно дать один и тот же ответ, - совершенно так же, как из противоположных направлений (т.е. противоположными силами) можно описать одну и ту же линию, и подобно тому, как из Z я узнаю синус, а из синуса Z. Историк, как было сказано, - пророк наоборот; точно так же можно сказать: правовед - моралист наоборот (он поучает обязанностям справедливости), или же: политика - это этика наоборот; однако не следует при этом понимать этику и как учение обязанности благожелательства, великодушия, любви и т.д. Государство - это гордиев узел, который разрубили, вместо того чтобы развязать его, яйцо Колумба, которое стоит потому, что кончик его надбит, а не потому, что найдена точка равновесия, - как будто дело в том, чтобы оно стояло, а не в том, чтобы оно балансировало. Государство подобно тому, кто думает, что он сделает погоду хорошею, если заставит барометр подняться. 194  254 Хотя лжефилософы нашего времени и учат, что государство имеет целью споспешествование нравственной цели человека, но верно как раз обратное. Цель человека (параболическое выражение) не в том, чтобы поступать так или иначе, - ибо все opera operata сами по себе безразличны. Цель его - в том, чтобы воля, которой каждый человек представляет собою совершенный образчик (или даже самую эту волю), обратилась, для чего необходимо, чтобы человек (союз познания и воления) познал эту волю, познал ужасную ее сторону, увидел себя, как в зеркале, в своих делах и во всей их скверне. Государство, заботящееся только об общем благосостоянии, подавляет лишь проявления злой воли, но вовсе не самую волю, что было бы и невозможно. Отсюда происходит то, что человек в высшей степени редко видит, как в зеркале, весь ужас своих поступков. Или же вы, действительно, верите в то, что Робеспьер, Бонапарте, султан Мароккский, убийцы, колесование которых вы видите, были одни лишь столь дурными среди прочих? Разве вы не видите, что многие делали бы то же, что и они, если бы только могли? Иные преступники умирают на эшафоте спокойнее, чем многие не преступные люди на руках у близких. Преступник познал свою волю и обратил ее. Не преступный человек не мог обратить волю, ибо никогда не мог познать ее. Государство ставит себе целью сказочную страну с кисельными берегами, что как раз противоположно истинной цели жизни - познанию воли во всем ее ужасе.  255 Бонапарте, в сущности говоря, не хуже многих людей, чтобы не сказать - большинства. Он - самый обыкновенный эгоист, домогающийся своего благополучия на счет других. Что отличает его - это лишь большая сила, чтобы удовлетворять требованиям воли, более значительный рассудок, разум, мужество; к тому же случай еще предоставил ему и благоприятное поле действий. Благодаря всему этому он достиг в своем эгоизме того, чего тысячи других людей хотели бы, но не могли достигнуть во эгоизме своем. Всякий захудалый плут, который с помощью мелких гадостей достигает для себя незначительной выгоды во вред, хотя бы столь же незначительный, другим, - такой же дурной человек, как и Бонапарте. 195 Люди, мечтающие о возмездии после смерти, станут требовать, чтобы Бонапарте невыразимыми муками искупил все бесчисленные страдания, причиненные им. Но он не более заслуживает наказания, чем все те люди, которые при той же воле не имеют той же силы. Благодаря тому, что Бонапарте была дана эта редкая сила, он проявил всю злобность человеческой воли; а страдания его эпохи, как неизбежная оборотная сторона этого, делают явным то горе, которое неразрывно связано со злою волею, чьим проявлением и служит весь этот мир в целом. Но именно в том и цель мира, чтобы познать, с каким несказанным горем связана воля к жизни, ибо воля к жизни и горе в сущности - одно и то же. Появление Бонапарте, следовательно, много привносит к этой цели. Не в том цель мира, чтобы быть пресно-скучною сказочною страною с молочными реками, - а в том, чтобы мир был трагедией, в котором воля к жизни познала бы себя и обратилась. Бонапарте представляет собою лишь грандиозное зеркало человеческой воли к жизни. Различие между тем, кто причиняет страдания, и тем, кто претерпевает их, существует лишь в явлении. И тот и другой - единая воля к жизни, тождественная с великими страданиями, через познание которых она может обратиться и прийти к концу.  256 Древность имела главное преимущество пред новым временем, по-видимому, в том, что в древности (пользуясь выражением Бонапарте) les paroles шли aux choses, теперь же - нет. Мысль моя такая: в старые времена общественная жизнь, государство и религия, равно как и частная жизнь, характеризовались решительным утверждением воли к жизни; характером же нового времени является отрицание этой воли, так как последнее - характер христианства; но вот часть этого отрицания выторгована уже открыто, ибо оно слишком противоречит характеру человечества; отчасти же втихомолку утверждается то, что открыто отрицается: оттого повсюду в ходу половинчатость и неискренность; поэтому-то новое время и столь мизерно в сравнении с древностью. 196  257 Смерть Сократа и распятие Христа принадлежат к великим характерным чертам человечества.  258 Главная черта в национальном характере итальянцев - это совершеннейшее бесстыдство. Оно заключается в том, что, с одной стороны, не считаешь себя слишком плохим ни для чего, т.е. становишься претенциозным и нахалом; с другой стороны, ни для чего не считаешь себя слишком хорошим, т.е. впадаешь в низость. Напротив, у кого есть стыд, тот для некоторых вещей - слишком застенчив, для других - слишком горд. У итальянца нет ни того, ни другого: смотря по обстоятельствам, он или труслив, или высокомерен.  259 В других частях света есть обезьяны, в Европе же - французы. Это выходит на одно.  260 Истинный характер североамериканской нации - это пошлость, она проявляется в ней во всех формах, как пошлость моральная, интеллектуальная, эстетическая и общественная; и не только в частной жизни, но и в публичной: она не расстается с янки, как бы он себя ни вел. Он может сказать о ней то же, что Цицерон о науке: nobiscum peregrinatur etc. Именно пошлость делает его диаметрально противоположным англичанину, который неизменно стремится быть аристократом во всем - в мо- 197 ральном, интеллектуальном, эстетическом и общественном отношениях; и поэтому янки ему наполовину ненавистен, наполовину смешон. Янки - истые плебеи мира. Причина этого кроется отчасти в республиканском строе, отчасти в том, что они ведут свое происхождение частью от колонии преступников, частью от тех лиц, которым многого нужно было бояться в Европе, отчасти в климате.  261 Нижнесаксонцы неуклюжи, не будучи неловкими; верхнесаксонцы неловки, не будучи неуклюжими.  262 Немцам ставили в упрек, что они подражают то французам, то англичанам; но это именно - самое разумное из всего, что они могли бы делать, ибо собственными силами они ничего дельного на рынок не выносят.  263 Природа аристократичнее, чем все, что известно нам на земле: ибо все различие, установляемое рангом или богатством в Европе или кастами в Индии, ничтожно в сравнении с тою пропастью, какую природа бесповоротно полагает между людьми в моральном и интеллектуальном отношениях: и совершенно так же, как в других аристократиях, так и в аристократии природы, десять тысяч плебеев приходятся на одного благородного и миллионы на одного князя, а масса людей - это чернь, plebs, mob, rabble, la canaille. Но именно поэтому, кстати говоря, патриции и благородные от природы, как и патриции государств, тоже должны не смешиваться с чернью, а держаться тем более обособленно и недоступно, чем выше они стоят. 198 На эти упомянутые, человеческими учреждениями порожденные сословные различия можно, до известной степени, даже смотреть как на пародию или на подделку различий природных - поскольку именно внешние признаки первых, как изъявление почтения, с одной стороны, и выражение превосходства - с другой, в сущности подобают и могут приниматься всерьез лишь по отношению к природной аристократии [1], тогда как при различиях, установленных людьми, внешние знаки почтения изъявляются только для виду, так что природная аристократия относится к порожденной человеческими учреждениями, как мишура - к золоту или театральный король - к действительному. 1 Да и возникнуть-то эти внешние знаки должны были лишь вследствие признания природной аристократии, так как все они, по-видимому, должны выражать совершенно иное, чем простое превосходство в силе, и они, очевидно, изобретены не для признания силы. Впрочем, всякое произвольно установленное сословное различие между людьми признается охотно, только природное различие - не признается: всякий готов признать другого знатнее или богаче себя и, сообразно с этим, почитать его; но никто не хочет признавать несравненно большее различие, непреложно установленное между людьми природою, и всякий считает себя равным всякому другому по уму, способности суждения, проницательности; поэтому в обществе и проигрывают как раз наиболее выдающиеся люди; оттого они и стараются избегать общества. Пожалуй, было бы недурною темою для художника изобразить контраст между природной и созданной людьми аристократией - например, представить какого-нибудь князя со всеми знаками его превосходства и с физиономией самого низшего ранга - в разговоре или в ином сопоставлении с выражающей величайшее духовное превосходство физиономией человека, одетого в лохмотья. Прочное и радикальное улучшение человеческого общества, а в силу этого и состояния человечества вообще было бы возможно лишь в том случае, если бы существующую условную табель о рангах выправили согласно природе, так что парии природы должны б были нести самые недостойные обязанности, судры занимались бы механическими ремеслами, ваисии занимались бы высшею про- 199 мышленностью, и лишь настоящие кшатрии были бы государственными людьми, полководцами и государями, а искусства и науки были бы в руках лишь истых браминов, тогда как в настоящее время условная табель о рангах столь редко совпадает с природного и часто даже стоит с нею в вопиющем противоречии. Лишь тогда стала бы vita vitalis. Конечно, трудности при этом необозримы. Необходимо было бы, чтобы каждый ребенок получал свое назначение не по состоянию его родителей, а по решению глубочайшего знатока людей.  264 Полигамия имела бы, наряду с многими другими, еще и то преимущество, что муж не входил бы в столь тесную связь с родителями своей жены, страх перед чем ставит в настоящее время препятствия бесчисленным бракам [1]. 1 [Позднейшая приписка па полях:] 10 тещ вместо одной!  265 Главное препятствие к прогрессу человеческого рода - то, что люди прислушиваются не к тем, кто говорит наиболее разумно, а к тем, кто говорит наиболее громко.  266 Чего добились в самом деле Вольтер, Юм, Кант? Мир - это Hopital des incurables! [2] 2 [Позднейшая приписка на полях:] Много!  267 Я думаю, что обычай иметь пажей произошел от того, что князья охотно держали при своем дворе, в качестве заложников, сыновей подчиненных вельмож.  268 Королей и слуг называют только по имени - т.е. обе крайние противоположности общества. 200  269 Quaeritur: если преступник сходит с ума после расследования дела, подлежит ли он тогда казни за убийство, совершенное им в здравом состоянии? - Очевидно, нет.  270 Аргумент в защиту перепечатки, что "воспроизведение предмета, представляющего мою собственность (книги), не есть нарушение права", - нелеп. Духовное произведение более, чем что-либо другое на свете, - собственность автора. Он хочет воспользоваться ею для сообщения другим: каким образом и способом - в этом ему предоставлена полная свобода. Закон должен защищать его собственность, как и всякую другую. Но эта собственность не материальная, как всякая другая, а духовная, имматериальная. Поэтому нелепо трактовать ее, как это делается в вышеприведенном аргументе, как материальную, т.е. по правилам, приложимым лишь к собственности материальной. Автор должен иметь возможность обнародовать свою собственность, не подвергая опасности своего права собственности: и так как сообщение может произойти лишь путем материальных средств, которые как таковые подвергают опасности похищения его собственность (сообщаемую имматериальную собственность), то кража должна быть предотвращаема законами, характер которых будет совершенно своеобразным и специальным, ибо в этом единственном случае их объектом будет собственность имматериальная, и поэтому материальные объекты, к которым законы прежде всего относятся, выступая лишь per accidens, совсем и не должны рассматриваться как таковые и не должны подчиняться правилам, пригодным для материальных объектов; нет, объектом остается здесь все же собственность имматериальная; поэтому-то законы должны будут казаться совсем несправедливыми, если, игнорируя их имматериальный объект, мы будем их рассматривать как направленные на самое материальное средство, о котором они прежде всего говорят; это можно бы сравнить с суждением человека, который, слыша, что ноты называют произведением искусства, стал бы рассматривать их как рисунок, свободно составленный из фантастических арабесок. 201  271 Устройство человеческого общества колеблется, как маятник, между двух зол - двумя пунктами остановки, которые полярны друг другу: это - деспотизм и анархия. Поскольку государственное устройство удаляется от одной крайности, постольку приближается оно к другой. Поэтому легко всякому прийти к мысли, что как раз середина была бы правильной. Далеко не так! Ибо обе эти крайности - вовсе не одинаковое зло и не одинаково опасны: первой из них можно опасаться гораздо менее; удары деспотизма прежде всего даны лишь в возможности и поражают, если они даже действительно разразятся, лишь одного из миллионов. При анархии же возможность и действительность нераздельны; ее удары поражают каждого и ежедневно. Следовательно, всякое государственное устройство должно приближаться гораздо более к деспотии, чем к анархии; даже оно должно содержать в себе маленькую возможность деспотизма.  272 Республиканцы желали бы, чтобы у немецкого государства была одна верховная глава, как Нерон хотел видеть у человечества одну голову, чтобы обезглавить его одним ударом. 202 Глава IX К УЧЕНИЮ О НЕРАЗРУШИМОСТИ НАШЕГО ИСТИННОГО СУЩЕСТВА СМЕРТЬЮ  273 Мы бодрствовали и будем снова бодрствовать; жизнь - это ночь, которую заполняет долгий сон, становящийся иногда гнетущим кошмаром.  274 Как человек, упавший в море, именно потому, что он натолкнулся на дно, всплывает снова на поверхность воды, так грех часто возвращает людей самого лучшего типа на путь истинный; так было с Гретхен в "Фаусте". Грех действует тут как страшное сновидение, ужас которого прогоняет у нас весь сон.  275 Моя фантазия часто (в особенности во время музыки) играет мыслью, что жизнь всех людей и моя собственная - только сновидения какого-то вечного духа, дурные и хорошие сновидения, а каждая смерть - пробуждение. 203  276 Опыт, на котором ясно проявляется двойственность нашего сознания - это наше в различные времена различное воззрение на смерть. Бывают моменты, когда смерть, если мы ее живо представляем себе, является в таком страшном виде, что мы не понимаем, как возможно при такой перспективе иметь спокойную минуту и как это не каждый человек проводит свою жизнь в жалобах на необходимость смерти. В другие времена мы думаем о смерти с спокойной радостью, более того - с тоскою по ней. Мы правы и в том, и в другом случае. В первом настроении мы вполне охвачены временным сознанием, мы не что иное, как явление во времени; в этом случае смерть для нас - уничтожение, и нам действительно следует бояться ее как величайшего зла. В другом настроении живо высшее сознание, и оно справедливо радуется расторжению таинственной связи, с помощью которой оно соединено с эмпирическим сознанием в тождество одного я, - ибо с эмпирическим сознанием необходимо полагается не только греховность, но и все зло, которое проистекает из этого царства ошибки, случая, злобы и глупости, и наконец - смерть: смерть - это как бы обусловленный жизнью долг, как и другие менее достоверные невзгоды (haec vivendi est conditio. Гораций). Поэтому Библия и христианство вправе утверждать, что смерть пришла в мир благодаря грехопадению, а также тяготы и нужда в жизни ("В поте лица твоего будешь ты есть хлеб твой" и т.д.). Злоба других, от которой мы страдаем, имеется как задаток и в нас, и это мы, следовательно, своим вочеловечением становимся в ней повинны, а потому мы справедливо подвергаемся ее действиям. Временное в нас принадлежит времени, должно страдать в нем и пройти: для него нет никакого спасения. Только вечное может спасти себя самоутверждением, т.е. добродетелью. Если же мы отвергаем его, т.е. если мы порочны, то именно потому мы - вполне временные существа и попадаем во власть смерти и зла. Аскетизм - это отрицание временного сознания, гедонизм - его утверждение. Фокус этого утверждения - в удовлетворении полового влечения; оттого целомудрие является первой ступенью к аскетизму и служит этапом от добродетели к нему. Поэтому, если бы целомудрие стало всеобщим, человеческий род вымер бы, т.е. не было бы необъяснимого существования временного сознания наряду с высшим, - высшее сознание, следовательно, утверждало бы себя в чистой форме: добродетель и представляет собою именно явление такого утверждения [1]. 1 Наивысшая степень аскетизма, полное отрицание временного сознания - это добровольная голодная смерть, мне до сих пор известны только два примера ее; один пример я выписал из "Nurnberger Korrespondent von und fur Deutschland" от 29 июля 1813, другой упоминается в моих тетрадях по физиологии у Блюменбаха. Избрать какой-нибудь иной род смерти, кроме голодной, исходя из вполне чистого аскетизма, нельзя, потому что намерение избежать долгих мучений - уже утверждение чувственного мира; вместе с тем голодная смерть была в обоих случаях особым Божеским волнением. Исключение составляют избранные из синкретизма положительных религий с чистым аскетизмом роды смерти, например - искусно устроенное самораспятие одного сапожника в Италии. Я думаю, что этот случай также упоминается в упомянутой тетради. [Позже:] Цитируется Блюменбах: 1) Bresiauer Sammlung von Natur und Medicingeschichten: 9-ter Versuch, сентябрь 1719.4* p. 363 seqq. (в гостинице). 2) (Бейль) Nouvelles de la rcpublique des lettres, февраль 1685, p. 189 seqq. (в сумасшедшем доме). 3) Циммерман об одиночестве, т. I, р. 182. 204  277 Если бы кто-нибудь углубился в себя и затем сказал: чтобы я перестал быть? да ведь не будь меня, что же еще останется на свете! - то он был бы прав, если бы только его поняли.  278 Когда человек смешивает себя со своим непосредственным объектом, познает себя как временное существо, думает, что он нечто возникшее и должен исчезнуть, - он уподобляется человеку, который, стоя на берегу, смотрит на убегающие волны и думает, что он сам уплывает, в то время как волны стоят на месте; между тем он стоит неподвижно, и только волны катятся мимо него. 205  279 Как в наших сновидениях умершие появляются как живые и у нас при этом нет даже мысли о их смерти, так после того как закончится некоей смертью наш теперешний жизненный сон, начнется тотчас новый, который ничего не будет знать об этой жизни и об этой смерти. We are such stuff as dreams are made of, And our little life is rounded with a sleep [1]. Шекспир 1 Из вещества того же, как и сон, мы созданы, и жизнь на сон похожа. И наша жизнь лишь сном окружена (англ.).  280 Как из оркестра, который готовится исполнить какую-нибудь великую и красивую музыкальную вещь, нам слышатся только смешанные звуки, мимолетные наигрывания, там и сям начинающиеся отрывки пьесы, которые не заканчиваются, - короче говоря, обрывки всяческого рода, так в жизни из сумятицы целого просвечивают только отрывки, слабые отзвуки, незаконченные начала и попытки блаженства, удовлетворенного, обретенного, самодовлеющего состояния. Какую бы пьесу кто-нибудь ни начинал играть в оркестре, он должен оставить ее: ей здесь не место, она не настоящее, не то великое и прекрасное, что должно прийти.  281 Нет ничего более нелепого, чем высмеивание сказаний о Фаусте и других, кто продал себя черту. Единственно ложное здесь только то, что это рассказывается об отдельных лицах, между тем как мы все причастны к этому и все заключили такой договор. Мы живем, страшно стремимся сохранить себе жизнь (которая между тем представляет только долгую отсрочку казни - мы кормим присужденного к смерти, который все равно должен быть повешен), мы наслаждаемся и за все это должны умереть, за это мы обречены смерти, с которой дело идет не в шутку, а в горький серьез; она действительно - смерть для всех временных существ, как для нас, так и для 206 животных, как для животных, так и для растений, более того - как и для всякого состояния материи. Таков факт, а для эмпирического разумного сознания действительно нет утешения. Но в противовес этому и вечное мучение после смерти тоже - небылица, так же как и вечная жизнь: ибо сущность времени, более того - принципа достаточного основания, по отношению к которому время только его разновидность, состоит именно в том, что не может быть ничего твердого, действительно устойчивого - все только пролетает мимо, нет ничего продолжительного, ничего пребывающего. "Субстанция пребывает", - говорят они. Но Кант говорит им: она не вещь в себе, а только явление - т.е. он хочет сказать: она - только наше представление, как все познаваемое; и мы не субстанция и не субстанции.  282 Это - иллюзия, если мы иногда по аналогии с естественным законом сохранения субстанции представляем себе, будто и мы сами могли бы вследствие аналогичного закона не погибнуть, будто и мы обладаем bon gremal gre известным бессмертием, ради которого нам незачем утруждать себя. Это иллюзия! Нами не управляет никакой закон природы, мы не являемся ничем, кроме того, чем мы себя сами сделали: внешняя сила не может ни сохранить нас, ни уничтожить. Как индивидуумы, как личности, или для эмпирического сознания, мы - во времени, в конечности, в смерти. Все, что от этого мира, то кончается и умирает. Что не от него, то пронизывает этот мир со всею мощью как молния, которая ударяет вверх и не знает ни времени, ни смерти. Мудрец познает в течение всей своей жизни то, что другие узнают только в смерти, - т.е. он знает, что вся жизнь - смерть. Media vita sumus in morte. 207 Глупец - это спящий, грезящий каторжник; мудрец - каторжник бодрствующий, который видит свои цепи и слышит их лязг. Воспользуется ли он бодрствованием, чтобы убежать?  283 "Смерть пришла в мир благодаря греху", - говорит христианство. Но смерть - только преувеличенное, резкое, кричащее, грубое выражение того, что мир собою представляет всецело. Следовательно, ближе к истине сказать: мир существует благодаря греху.  284 Меня одолевает смех, когда я вижу, что эти так называемые люди требуют с уверенностью и упорством продолжения в вечность их жалкой индивидуальности; между тем ведь они очевидно не что иное, как человекообразно повитые камни, и ты ощущаешь радость, что их поглощает Кронос, в то время как только настоящий, бессмертный Зевс безопасен от него и возрастает для вечного господства.  285 У человека есть единственный свидетель его самых сокровенных движений и мыслей: это - сознание; но сознание он должен когда-нибудь потерять, и он знает это; и, может быть, это больше всего и влечет его к вере в то, что есть еще другой свидетель его самых сокровенных движений и мыслей.  286 Символ - это центр, из которого исходит бесчисленное количество радиусов, образ, в котором каждый, смотря по своей точке зрения, видит что-либо иное и по отношению к которому тем не менее все согласны, что он представляет одно и то же. 208 "Волшебная флейта" - символическая вещь. Скоро смерть отзовет меня: тот, кто привел меня в эту жизнь, - незнакомый вожак; я не колеблюсь последовать его зову: ничто не заставляет меня медлить; он неизвестен мне - тем не менее я следую доверчиво за ним: его имеют в виду в "Волшебной флейте", как священнослужителя, приносящего повязку на глаза, которою он повязывает героев и страдальцев, прежде чем поведет их дальше. "Волшебная флейта" - символическая вещь. La mort, mon cher, n'est autre chose, qu'un changement de deco ration.  287 Всякий раз, как умирает человек, погибает некий мир, а именно тот мир, который он носит в своей голове; чем интеллигентней голова, тем этот мир отчетливее, яснее, значительнее, обширнее, - тем ужаснее его гибель. Вместе с животным погибает только скудная рапсодия или набросок известного мира.  288 В смерти эгоизм подвергается, вследствие уничтожения собственной личности человека, полнейшему расстройству и раздроблению. Отсюда - боязнь смерти. Смерть поэтому представляет поучение, которое дается эгоизму ходом естества.  289 После омертвения воли в смерти тела не может быть уже ничего горького. Отсюда также открывается нам снова вечная справедливость. Чего дурной человек боится больше всего на свете, этого ему не миновать: это - смерть. Последняя, правда, так же неизбежна и для лучшего из людей, но для него она - желанная гостья. Так как вся злоба заключается в пылком и безусловном хотении жизни, то смерть горька, или легка, или желанна соответственно мере злобы или доброты человека. Конечность индивидуальной жизни - зло или благодеяние, смотря по тому, дурен или хорош человек. 209  290 То, что вещи видимы, эта единственная невинная сторона мира, чистое представление, в котором обособленные и разнообразные формы, в каких проявляется воля, даны такими явственными и полными значения, - все это так прекрасно, что неминуемо приковывает нас к существованию в этом мире, как к месту света и ясности. И мы содрогаемся перед смертью, может быть, главным образом потому, что она стоит перед нами как тьма, из которой мы когда-то вышли и в которую должны теперь возвратиться. Но я думаю, что, когда смерть смыкает наши очи, мы обретаем свет, в сравнении с которым свет нашего солнца - только тень.  291 Труп каждого животного или человека действует на нас так меланхолически потому, что он в самой явственной форме говорит нам, что этот образ был не идея, а только ее явление.  292 Пламя, которое светит из глаз всех животных, - вечное пламя, хотя мы и должны познавать его как временный продукт преходящего организма и его соков, которые находятся в непрерывном переходном состоянии.  293 Человек - монета, на одной стороне которой вычеканено: "Меньше, чем ничто", - а на другой: "Все во всем". Точно таким же образом все - материя и в то же время все - дух (воля и представление). 210 Точно таким я был спокон веков и буду всегда таким - и в то же время я преходящ, как полевой цветок. Точно так же истинно существующее - только материя и одновременно только форма. Схоластическое forma dat esse rei надо исправить таким образом: (rei) dat forma essentiam, materia - existentiam. Так же существуют собственно только идеи, и вместе с тем - только индивидуумы. (Реализм, номинализм.) Так же у Бога смерти Яма два лица: одно - суровое, а другое - бесконечно приветливое. Возможно, что существует еще несколько таких противоречий, которые находят свое примирение только в истинной философии.  294 Возможно, что есть существа, которым наша ограниченность этой жизнью представляется в таком же виде, как нам - ограниченность животных настоящим.  295 Ни одна пылинка, ни один атом материи не может обратиться в ничто - а человеческий дух внушает себе страх тем, будто смерть - уничтожение его сущности!  296 Утешение, понятное во всякое время и для всякого, заключается в следующем: "Смерть так же естественна, как жизнь; а там увидим!"  297 Если бы мы могли заглянуть во времени так же ясно вперед, как и назад, то день нашей смерти представился бы нам таким близким, как теперь, часто, стоит перед нами обманчиво близко далекое прошлое нашей юности. 211  298 Основание того, что мы стареем и умираем, не физического, а метафизического характера.  299 Если я прихлопну муху, то ведь, конечно, ясно, что я убил не вещь в себе, а только ее явление.  300 Из тысяч человеческих существ, которые выводит на этой планете (и, без сомнения, также на бесчисленном количестве других) каждое мгновение, в то же время уничтожая столько же им подобных, каждое требует после нескольких лет своей жизни еще и бесконечного продолжения ее в иных (один Господь знает в каких!) мирах, причем оно закрывает глаза на мир животных. Очевидно - смешное требование; тем не менее оно правильно и исполняется, но только таким путем, что индивидуальность представляет собою простое явление, порожденное в силу principii individuationis: они все продолжают жить - в той сущности, которая является во всех них, и притом целиком в каждом. В этом смысле, собственно, это требование и предъявляется - только оно не понимает самого себя. Глава X К УЧЕНИЮ О НИЧТОЖНОСТИ СУЩЕСТВОВАНИЯ  301 И как это может удивлять нас, что этот мир - царство случая, ошибки и глупости, которая наголову разбивает мудрость, что в нем бушует злоба, а всякий отблеск вечного находит себе в нем место только как бы случайно и зато тысячи раз вытесняется вон? Как может это удивлять нас, говорю я, когда именно этот мир (т.е. наше эмпирическое, чувственное, рассудочное сознание в пространстве и времени) обязан своим возникновением только тому, что согласно приговору нашего высшего сознания не должно было бы быть, а представляет собою путь извращенный, возврат с которого дается добродетелью и аскетизмом, а полное освобождение от которого, в результате последних, - блаженная смерть (как освобождение зрелого плода от дерева). Платон поэтому (Федон) называет всю жизнь мудреца долгим умиранием, т.е. отрыванием от такого мира.  302 Можно было бы сказать: вся наша греховность не что иное, как основная ошибка, состоящая в желании измерить вечность временем, как бы вечная попытка найти квадратуру круга. Ибо она направлена единственно на то, чтобы продлить временное существование, частью в индивидууме (жадность, корыстолюбие, вражда), частью - в виде (половое влечение). Желать временного существования, и желать все дальше, в этом - жизнь. Ошибочность этого заключается в том, что мы не замечаем, что это временное существование, когда оно достигнуто, снова и расплывается, что оно по своей природе скоропреходяще, непостоянно, неустойчивая тень, нить без толщины, без субстрата, математическая линия, которая и при бесконечной длине не 213 приобретает толщины. Мы этого не замечаем; не зная утомления, мы наполняем бочку данаид, уподобляемся белке в колесе. Мы мним путем постепенности поймать то, что может быть схвачено только одним взмахом - путем перехода из времени в вечность, из эмпирического в высшее сознание. Мы без передышки бежим по периферии, вместо того чтобы пробиться к неподвижному центру. Названная выше основная ошибка создает практически греховность, теоретически - недостаток гениальности, полиматию вместо философии.  303 Преступление, грех представляют не что иное, как симптом и признак того, как крепко воля данного человека схватила жизнь, как крепко он всосался в нее. Для жизни существенны страшные страдания, которые расточает случай. Наказания, которые неотвратимо вызываются преступлением и грехом (вечные адские муки), - это та величина страданий, которая потребуется, прежде чем воля данного лица отвернется от жизни, оторвется от нее [1]. Индивидуум, который совершил такой грех, может все 214 же быть пощажен страданиями - до своей смерти. Но не злая воля в нем искореняется смертью, а только отдельное явление ее - то тело, которое умирает. Сама же воля продолжает жить во все времена, ибо она существенна для времени, как время для нее. Миллионы лет постоянного возрождения существуют только в понятии (как и все прошлое и будущее существует только в понятии); для индивидуума время всегда ново, он всегда чувствует себя как бы вновь созданным: наполненное время сплошь - настоящее. Время похоже на прикрепленное колесо: оно вертится с быстротой молнии, не двигаясь с места, и его периферия остается всегда на одинаковом расстоянии от центра. Вечно неразрешимый вопрос, почему же "теперь" существует именно теперь, возникает благодаря тому, что мы рассматриваем время как нечто независимое от нашего существования, а последнее как вброшенное в него: мы предполагаем два "теперь" - одно, которое принадлежит объекту, и другое, которое принадлежит субъекту, и удивляемся их совпадению: но ведь только это совпадение, это соприкосновение объекта и субъекта (которые оба опять-таки, в свою очередь, существуют только в этом соприкосновении, а не вне его) и представляет "теперь"; и уже тут, конечно, оно должно быть тождественно с самим собой, "теперь" = теперь, определенное теперь есть всегда именно теперь. Люди, побуждаемые разумом, спрашивают себя, были ли они до этой жизни и будут ли существовать после нее. Кант учил, что время присуще не вещам в себе, а только явлению. Но они этого не поняли, хотя Платон 2200 лет назад сказал это иными словами - чего они тоже не знают. 1 Откуда берется скрытый ужас преступника перед собственным деянием? Оттуда, что в сокровенной глубине своей души он сознает, что мученик и мучитель разъединены только пространством и временем; а то, что главным образом подвержено муке - это жизнь; между тем он именно путем своего деяния утвердил эту жизнь с такою силой, что его ожидает равная этой силе степень мучения, прежде чем умрет в нем воля к жизни. (Это пришло мне в голову при созерцании Иродиады у Леонардо да Винчи.) Преступник видит сразу, как ужасна жизнь и как крепко сросся он с этой жизнью, тем, что самое ужасное исходит именно от него самого. Более того. Всякий, кто не отрекается добровольно, в силу уразумения ничтожества и гибельности воления или жизни, что одно и то же, от чувственных наслаждений и, следовательно, не стремится умертвить свои похоти, - такой индивидуум говорит, что он хочет предоставить мукам и смерти сделать то, что сам он не в состоянии сделать с помощью высшего познания, а именно: умертвить в себе желание (которое представляет ядро жизни). Он уподобляется Мессалине, которая, хотя и видит, что она погибла, и хотя ее мать увещевает ее положить конец своей жизни, не в состоянии сделать этого, напрасно обращает сталь против своей груди и ждет, чтобы трибун совершил то, на выполнение чего у нее нет силы (Taciti, Anales, XI, 37, 38). А я прибавляю к этому: время - это только наипростейший вид закона достаточного основания, а весь закон основания свойствен только явлениям, не вещам в себе: только объекту, не субъекту. 215  304 Платонова идея, вещь в себе, воля (ибо все это - одно и то же) ни в каком случае не основание явления; ибо таким образом они (идеи) были бы причиной, а в качестве последней - силой, а как сила они были бы истощимы. Но для идеи нет никакой разницы, выражается ли она в одной вещи или миллионах вещей. Например, представляется ли идея дуба в одном дубе или в тысячах, выражается ли идея зла в одном или в миллионах людей и животных - это для идеи одно и то же, и различие это лежит уже внутри явлений и принадлежит явлению; ибо оно обусловлено временем и пространством. Принимая во внимание этот факт, я сказал бы: идея - магического характера, чем обозначают нечто такое, что, не будучи силой природы и, следовательно, не обладая границами естественной силы, тем не менее пользуется властью над природой, каковая власть поэтому неистощима, вечна, т.е. вневременна. Но слово магический возникло из суеверия, неопределенно и пользуется дурною славой. И вот, именно потому, что количество индивидуумов для идеи совершенно несущественно, бытие индивидуумов вполне подчинено случаю, и их гибель лишена значения для идеи и реальна только в явлении [1]. В качестве причины и действия (вообще, как основание и следствие) стоят между собою во взаимной связи только явления, но не идея или вещь в себе - с явлением. Наоборот, явление не что иное, как сама идея, поскольку она познается. Воля есть идея [2]: если надо познать ее, то она является в виде органического тела, а потому и вообще как тело; т.е. она становится представлением первого класса и вступает во время, пространство и во все формы этого класса. Самые эти формы - существенные выражения того, что есть воля. Например, основой выражения ее ничтожества, тщеславия, пагубности служат время и пространство как бесконечные, в которых воля является в качестве одушевленного тела во времени и пространстве и в качестве конечной, - следовательно, в сравнении с упомянутой 216 раньше бесконечностью - совершенно незаметной величиной. Дальше это ничтожество находит свое выражение в лишенном длительности настоящем (из которого между тем и состоит вся жизнь), в зависимости и относительности всех вещей, в постоянном становлении без бытия, в постоянном желании без удовлетворения, в постоянном задерживании умирания, что и представляет жизнь, пока наконец не отпадет и эта задержка, и т.д. 1 Только проходимость вообще принадлежит идее и должна поэтому находить себе место в ее выражении. 2 [Позже:] Это неверно: адекватная объектность воли - вот идея. А явление представляет идею, вошедшую в principium individuations. Сама же воля - это кантовская вещь в себе. Ведь вся жизнь должна отражать как в зеркале не что иное, как волю; ведь она - только ее познание: какова воля, такой должна быть неизбежно и жизнь; но сама воля свободна. А что рядом с хотением существует и познание (а оно всегда только познание хотения) - это единственно хорошая сторона жизни, истинное евангелие спасения; оно все-таки гарантирует воле, как бы плоха она ни была, конечное освобождение, т.е. вхождение в себя. Отсюда утешительность познания, утешительность созерцания природы [1], а тем более утешительность искусства, которое представляет собою как бы познание во второй инстанции - познание, ближе подходящее к нам и уже очищенное художником от несущественного. Познание художественного произведения относится к познанию природы, как животная пища - к растительной. 1 А в последней - утешительность света и красок больше всего.  305 Вы жалуетесь на бег времени: оно не текло бы так неудержимо, если бы что-нибудь, что находится в нем, было достойно остановки.  306 Как продолжительна ночь бесконечного времени в сравнении с коротким сновидением жизни! 217  307 Ретроспективный взгляд на нашу прошедшую жизнь никогда не доставляет нам полного удовлетворения. Или мы видим боли, или радости, которых у нас не было, или наслаждения, которых мы не замечали. Это значит: наше я составлено из двух различных часов, которые редко или никогда не идут, вполне совпадая между собою, - т.е. из воли, которая представляет нашу подлинную и изначальную сущность и не знает ничего, кроме своего "удовлетворена" или "не удовлетворена" (так она проста!), и из познания, которое показывает ей эту простую тему в миллионах пестрых и разнообразных картин! Воспоминание о различных временах передает, собственно, только различные картины познания; ибо тема воли всегда была старая и монотонная.  308 Мы в продолжение всей нашей жизни полны тоски или по далекому будущему, как это бывает особенно в первой половине жизни, или по далекому прошедшему, как это бывает особенно во второй половине нашей жизни; настоящее же, в котором одном лежит действительность, нас не удовлетворяет никогда. Таким образом, мы наконец замечаем, что мы всегда гонимся за лишенной существования и сущности тенью и не можем найти ничего, что удовлетворило бы эту тоску, т.е. было бы так реально, что могло бы удовлетворить в нас волю. Все это известно и уже давно сказано. Не так известно то соображение, почему это не может быть иначе. А потому, что жизнь и ее реальный мир не что иное, как простой образ, отображение воли, простое явление, а не вещь в себе. Поэтому она не обладает ни субстанцией, ни реальностью, но, как всякая картина или образ, она - простая поверхность, лишенная плотности, простая тень, простая видимость. Не такова воля, которая неустанно стремится к удовлетворению; она - реальность, вещь в себе; поэтому ее никогда не может удовлетворить никакое простое явление, никакая простая картина. Оттого и жизнь никогда не может удовлетворить волю, потому что жизнь - только ее собственная тень. 218  309 До некоторой степени самое нелепое в жизни - это завершенность каждого мгновения, будет ли оно наслаждением или болью, поскольку оно не забросило в будущее определенного якоря или гарпуна. Что же остается от такого мгновения? [1] - Воспоминание. - Но оно охватывает не волю, реальное, а представление, производное; я хочу сказать: оно охватывает не полученное наслаждение, а только то, что было при этом в представлении, т.е. второстепенное обстоятельство; ибо сущность, реальное в наслаждении - это воля; точно так же воспоминание охватывает не боль, а только то, что было при этом в представлении, т.е. оболочку; ибо сущность, реальное в боли - это воля. 1 (NB. Вся жизнь представляет агрегат таких мгновений.) Поэтому мы не понимаем как следует ни наших прошедших болей, ни наших улетевших наслаждений, а у нас есть только их засохшая мумия, представления, которые, как оболочки, сопровождали их в холодном воспоминании.  310 Корень нашего существования лежит вне сознания, но само наше существование лежит целиком в сознании. Существование без сознания не было бы для нас совсем существованием . Далее, время - форма сознания. Но у него только одно измерение. Поэтому-то и у всего нашего существования только одно измерение, благодаря чему оно очень близко подходит к несуществованию; оно получает, следовательно, сплошь характер ничтожности. Ибо, таким образом, ведь прошлое совершенно ничтожно, будущее также, на- 219 стоящее - без протяжения; не остается ничего от всего существования. Это - существование без ширины и глубины: это - явление, которое выражает только такую же претензию на существование, как геометрическая линия - на заполнение пространства. Кто, как Гоббс, отвергает линию без ширины, пусть всмотрится в ход своей собственной жизни.  311 Оглянись на печальные периоды твоей жизни и воспроизведи снова перед твоими духовными очами сцены огорчения, многие часы одинокой скорби. Что видишь ты? Простые картины, которые равнодушно стоят перед тобой. То мучение, которое оживляло их, ты не можешь воскресить вместе с ними. Картины стоят теперь перед тобой, бездушные и равнодушные. Почему? Потому что все это - простая скорлупа без ядра, все это существует только в представлении, потому что видимое и представляемое - простая оболочка, которая приобретает значение только от того, что в ней заключается, - от воли и ее движений. Мир представления со всеми его сценами, печальными и радостными, не реальное, а только зеркало реального. Реальное - это воля, твоя воля: после всей печали и радости, через которые она прошла, она все еще налицо в неуменьшенной реальности. Те сцены печали и радости стоят перед нами как простые, мертвые, равнодушные картины, потому что они и раньше, да и вообще, не были ничем иным. Короче - можно сказать так: Что отличает пустую картину прошлого от настоящей действительности? В области одного представления - ничто; ибо в качестве представления одно так же совершенно, как другое. А отличает их то, что в последней заключается, кроме всего, еще и сильное или слабое движение воли; оно вложено в нее действием, завернуто в нее и дает ей таким путем реальность, наподобие того, как зернышко соли придает безвкусной воде известный вкус. 220  312 Ut mundus, sive homo, summam ac veram felicitatem adipisceretur, ante omnia oporteret, tempus sistere [1]. 1 Чтобы мир или человек обрел высшее и истинное счастье, нужно было бы прежде всего исчезнуть времени (лат.).  313 Если толком подумать, то придешь к заключению, что все, что погибает, собственно никогда взаправду и не было. Глава XI К УЧЕНИЮ О СТРАДАНИИ МИРА  314 На одном из предшествовавших листов я разъяснил, до какой степени этот мир должен быть полон горя, вражды с самим собою, ошибки, глупости, злобы, потому что он существует благодаря тому, чего не должно бы быть. Именно потому рассудок, который тоже обусловлен тем, чего не должно бы быть, а именно временем, - никогда не может познать истинное существо вещей.  315 Чтобы человек сохранил в себе возвышенный образ мыслей, направлял свои мысли от временного к вечному, одним словом - чтобы в нем жило высшее сознание, ему необходимы боль, страдание и неудачи так же, как кораблю - отягчающий его балласт, без которого он не измерит глубины, станет игрушкой волн и ветров, не пойдет по определенному пути и легко перевернется.  316 1) Что мы вообще хотим - в этом наше несчастие; а чего именно мы хотим, это совершенно безразлично. Но хотение (основная ошибка) никогда не может быть удовлетворено; поэтому мы никогда не перестанем хотеть, и жизнь представляет собою длительную ошибку; ибо она ведь только явление хотения, объективированное хотение. Мы постоянно мним, что желанный объект может положить конец нашей воле, между тем как, наоборот, только мы сами можем сделать это [1] - тем именно, что мы перестанем хотеть. Это (освобождение от воли) происходит в силу высше- 222 го познания; поэтому Oupnekhat, vol II, p. 216 говорит: tempore quo cognitio simul advenit amor e medio supersurrexit; под amor здесь имеется в виду майя (Maja), которая именно и представляет собою хотение, любовь (к объекту), объективирование чего, или явление и есть мир, и которая в качестве основной ошибки одновременно как бы является началом и зла, и мира (что, собственно, одно и то же). Из последнего ясно, что несравненно больше истины сказать: дьявол создал мир, чем: Бог создал мир; точно так же больше истины в утверждении: мир одно с дьяволом, чем: мир одно с Богом. Ведь высшее сознание не принадлежит к миру, а противостоит ему, не хочет его. 1 Ибо желанный объект, как только он достигнут, принимает только иной вид и стоит перед нами снова: это - истинный дьявол, который дразнит нас каждый раз под новой внешностью. Бесконечно разнообразны меняющиеся мотивы - мотивы-примеры, из совокупности которых мы должны путем абстракции найти сущность нашей воли. Без мотивов нельзя было бы прийти ни к какому познанию воли - как глаза не видят без раздражения света. Глаза и солнце, воля и ее мотивы, короче говоря - весь мир дается сразу. Ведь они и представляют только явление единой воли. Индусы считают, что солнце возникло из глаза, а пространство - из уха. 2) То, что у нас есть вообще объект, делает нас субъектом и благодаря этому - конечным существом: что за объект, это безразлично. Какая разница между тем, что я теперь рассматриваю дерево, и тем, что кто-нибудь тысячу лет тому назад рассматривал какое-нибудь дерево? - Никакой! В обоих случаях в сознании субъекта находится объект - дерево; то же, что не знает и не понимает времени, это - идея дерева. Время не может ни помочь нам, ни вредить, ибо оно - бесконечное ничто.  317 Our life is a scrape we got into not knowing how [1]. 1 Наша жизнь - это лоскуток, в который мы закутываемся, сами не зная как (англ.). 223  318 Жизнь каждого человека, если ее обозреть в целом, представляет собою трагедию; а рассматриваемая в частностях, она - комедия. Жизнь дня, мука мгновения, желания и страхи недели, невзгоды каждого часа - все это сплошь сцены из комедии. Но тщетные стремления, разбитые надежды, роковые ошибки всей жизни и в заключение смерть - вот трагедия. Отсюда и происходит то, что для трагедии годятся только такие деяния, которые касаются жизни во всем ее целом, а не частностей; поэтому в ней могут выступать почти только князья и полководцы, т.е. люди, которые представляют собою многих и деяния которых простираются далеко; поэтому и мещанская трагедия удается не легко, ибо жизнь en detail всегда комедия, как бы печальна она ни была. Оттого комедия с героями-князьями удалась бы не легко, ибо их деяния направлены на великое, - разве, впрочем, если трактовать героев