в добавлении, что и греки ищут мудрости, то есть требуют от проповедников, напротив, рациональных оснований, которые являются неоспоримыми инструментами мудрости. Потому также наилучше всего рекомендует вашу, то есть христианскую проповедь то, что она могла обратить в веру тех, кто больше всего опирался на разумные доказательства и имел их в изобилии, будучи наставлен изучением свободных искусств и будучи закован в разум. Сами они не только испытатели этих искусств, но и изобретатели их, а ручейки от этих источников изливались на весь мир. Поэтому сейчас мы главным образом полагаемся на ваше знание; потому что, поскольку оно уже широко упрочилось, оно может [сыграть] наибольшую роль в споре (in conflictu). ХРИСТИАНИН. Мало того, после обращения [в нашу веру] стольких философов ни тебе, ни потомкам нельзя сомневаться в ней, и, по-видимому, нет нужды в таком [горячем] споре, так как в мирских науках вы во всем доверяете авторитету этих философов; но их пример не побуждает вас к вере, хотя вы и говорите вместе с пророком: Мы не лучше отцов наших [(III Царств, XIX, 4)] [28]. ФИЛОСОФ. Мы не настолько полагаемся на их авторитет, чтобы не обсуждать при помощи разума их высказывания, прежде нежели согласиться с ними. Иначе мы перестали бы философствовать, а именно, если бы, отбросив исследование разумных доводов, мы более всего пользовались авторитетными высказываниями, которые оказываются неискусными, совершенно не касаются сути дела, заключаясь скорее в [передаче] мнения, нежели в истине; и мы могли бы поверить, что сами наши предки не столько были склонены к исповеданию вашей веры доводами разума, сколько были побеждены силой, с чем согласуются и ваши истории. Ведь прежде, чем были обращены к вере вашей посредством чудес, как вы говорите, императоры и знать, ваша чистота завоевала немногих мудрецов или вовсе никого, хотя тогда народы легко могли быть вырваны из очевиднейших заблуждений идолопоклонства и приведены к какому-либо культу единого бога. Поэтому ваш Павел в своих посланиях к Афинянам предусмотрительно, пользуясь случаем, говорит в начале так: Афинские мужи! По всему вижу я, что вы как бы особенно суеверны и т.д. [(Деяния, XVII, 22)]. Ведь уже тогда исчезло знание естественного закона и божественного культа, и множество заблудших совершенно уничтожило либо подавило малое число мудрецов; говоря по совести и подтверждая немалую пользу христианской проповеди, мы не сомневаемся также в том, что именно благодаря ей всего более тогда было уничтожено в мире идолопоклонство. ХРИСТИАНИН. Прибавь к этому и то, что, это же ясно, и естественный закон, и совершенство нравственного учения, которым, как вы говорите, вы только одни и пользуетесь и которого, вы верите, достаточно для спасения, были пробуждены, или, вернее, переданы Самим Тем, Кем, как истинной Софией, то есть Мудростью Божией, были наставлены все, коих должно назвать истинными философами. ФИЛОСОФ. О, если бы ты мог доказать, как ты утверждаешь, то, что вы действительно являетесь логиками, вооруженными разумными словесными доводами от самой, как вы говорите, высшей мудрости, которую по-гречески называете Логосом, а по-латински Словом Божьим! И не дерзайте предлагать мне, несчастному, известное прибежище Григория, говорящего: Та вера не имеет цены, коей человеческий разум предоставляет доказательства (Gregorii Horn. in Evang. XL, Нот. XXVI, 1). Ибо ведь те у вас, которые не в состоянии обосновать воздвигаемую ими веру, для оправдания своего невежества тотчас прибегают к этому изречению Григория. А оно, соответственно их мнению, что делает иное, кроме того что мы должны быть удовлетворены любыми высказываниями о вере, равно как здравыми, так и глупыми? Ведь если вера меньше всего должна допускать разум к обсуждению, чтобы не утратить заслуги и если, следовательно, то, во что веришь, не может быть оспорено суждением ума, но тотчас должно соглашаться с предписанным, то сколько бы заблуждений ни насаждала проповедь, ничего нельзя сделать, потому что ничто нельзя опровергнуть при помощи разума там, где разум применять не дозволено. Утверждает идолопоклонник о камне или бревне или каком-нибудь творении: вот - истинный Бог, Творец неба и земли. И какую бы явную мерзость он ни высказал, кто в состоянии опровергнуть его, если разуму совсем не дозволено рассуждать о вере? Ведь уличающему его, и скорее всего христианину, он тотчас же противопоставит то, что сказано выше: "та вера не имеет цены:" и т.д. Тотчас же христианин смутится в самой своей защите и должен будет сказать, что вовсе не нужно слушать доводов разума там, где он сам вовсе не разрешает их применять и совершенно не дозволяет себе прямо нападать на кого-либо в вопросах веры при помощи разума. ХРИСТИАНИН. Как говорит величайший из мудрецов: " есть у человека пути, которые кажутся прямыми, приводят же они его в конце концов к смерти "; такими оказываются в большинстве случаев и доводы разума, то есть высказанные разумно и соответствующим образом, хотя на самом деле они вовсе не таковы. ФИЛОСОФ. Что же сказать о тех, кто считается авторитетом? Разве у них самих не встречается множества заблуждений? Ведь не существовало бы столько различных направлений веры, если бы все пользовались одними и теми же авторитетами. Но, смотря по тому, кто как рассуждает при помощи собственного разума, отдельные лица избирают авторитеты, за которыми следуют. Иначе мнения всех Писаний должны были бы восприниматься одинаково (indifferenter), если бы только разум, который естественным образом прежде них, не был быв состоянии о них судить. Ибо и сами писавшие заслужили авторитет, то есть достоинство, которое заставляет им немедленно верить, только благодаря разуму, коим, по-видимому, полны их высказывания. По их собственному суждению, разум настолько предпочитается авторитету, что, как упоминает ваш Антоний, "поскольку смысл человеческого разума в том, чтобы быть изобретателем наук, то науки меньше всего нужны тому, у кого этот смысл не затронут" [29]. В любом философском диспуте считается, что авторитет ставится на последнее место или совсем не принимается во внимание, так что вообще стыдятся приводить [доказательства], происходящие от суждения о вещи, то есть от авторитета. Те, кто доверяет своим собственным силам, презирают прибежище чужой помощи. Поэтому правильно философы признали, что топосы подобных доказательств, когда считается, что к ним прибегает скорее оратор, нежели философ, являются совершенно внешними, устраненными от вещи, лишенными всякой силы, поскольку они заключаются скорее в мнении, нежели в истине, и не требуют никаких ухищрений ума для того, чтобы отыскать собственные доказательства, и что тот, кто их приводит, пользуется не своими словами, а чужими. Поэтому и ваш Боэций, объединяя в своих "Топиках" изречения о топосах как Фемистия, так и Туллия [Цецерона], говорит: В суждении о вещи то, что является доказательствами, так как они представляют свидетельства, но суть при этом топосы неискусные, несвязные, исходит, по-видимому, скорее не от вещи, но от мнения" [30]. Опять он же говорит об этом, следуя Туллию: "Для них остается тот топос, о котором он говорит, что он взят извне. Он опирается на суждение и авторитет и является лишь вероятным, не заключая ничего необходимого" И немного ниже говорится: этот же топос был построен внешним образом, потому что он берется не из того, что является предикатом или подлежащим, но образуется согласно суждению, данному вовне. "Потому также, - говорит он - топос называется безыскусным и чистым, что оратор создает доказательства не сам для себя, но пользуется заранее подготовленными и установленными свидетельствами". Относительно же твоего замечания, что иногда также происходит ошибка в разумных основаниях при различении и познавании, то это, конечно, ясно и правильно. Но это происходит с теми людьми, которым недостает рационального опыта философии и различения доказательств. Таковыми являют себя иудеи, которые стремятся взамен доказательств к знамениям и которые ищут себе защиты в высказываниях других, как будто бы легче высказывать суждения, опираясь на авторитет или сочинения (scriptum) отсутствующего, чем на разум или суждение присутствующего; как будто бы можно скорее найти довод для сознания (sensus) первого, чем второго. Пока же, насколько в состоянии, мы ищем Бога, заботясь о нашем спасении; его благодать во всяком случае приходит там, где наших стараний недостаточно, и Он помогает алчущим достигать того, что внушает им желать. И Тот, Кто часто влечет даже нежелающих, не отталкивает алчущих и простирает десницу Свою старающемуся, коего Он не может изобличить в небрежении. В силу этого сама, как вы говорите, истина, Христос, дающий успокоение, добавляет, предпослав соответствующий пример: Просите и дано будет вам, ищите и найдете, стучитесь и отворят вам. Ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят [(Матфей, VII, 7,8)]. Я помню, что, толкуя вышеуказанные слова в своем трактате "О милосердии", Августин говорит: "Просите, молясь, ищите, рассуждая, стучитесь, действу". Поэтому предпочитая искусство рассуждения другим наукам и излагая его, так как только оно одно само знает и творит "знающих", он говорит во второй книге "О порядке": "Наука наук, которую называют диалектикой. Она учит учить, она же учит учиться: в ней обнаруживает себя разум [:] что он такое, чего хочет. Она знает знать, она [:] не только хочет, но и может делать знающими" [31]. Он же, показывая, насколько диалектика необходима при священном чтении (sacra lectio), говорит во второй книге "О христианском учении": "Остается то, что относится не к чувственному восприятию, но к разуму, где числа управляют искусством диспута" [32]. Но искусство диспута имеет больше всего значения для всякого рода вопросов, которые должны быть исследованы в Священном Писании (sacrae litterae). Однако при этом нужно избегать страсти к спорам и к ребячеству, что есть желание обмануть противника. Существует ведь многое, что называется софизмами, ложными заключениями доказательств, более всего похожими на истинные, так как они обманывают не только тугодумов, но даже разумных, недостаточно внимательных людей. Этот род лукавых заключений, насколько я могу судить, возбраняется Писанием в том месте, где говорится: Иной ухищряется в речах, а бывает ненавистен (Eccli XXXVII, 23). ХРИСТИАНИН. Ни один разумный среди нас не запрещает исследовать и обсуждать веру при помощи разумных доказательств, и никто разумно не успокаивается на сомнительном, если только разумом не предпосылается то, на чем должно успокоиться. Ведь когда он придает веру сомнительной вещи, она, конечно, сама делается тем, что вы называете доказательством. В самом деле, во всякой дисциплине и в любом споре (conflictus) позиций противоречие возникает само по себе как относительно написанного, так и относительно суждения, и возникшая в таком споре истина разумного доказательства сильнее, чем приведенный авторитет. Ведь для отвержения веры важно не то, что есть истинного в вещи, а то, что может появиться в результате мнения. На основании же слов самого авторитета часто возникает очень много вопросов, так что приходится судить скорее о них, чем о самой по себе [истине]. После же возвращения к рациональному доказательству, даже если оно и не будет таковым, а только мнимым, не останется никакого вопроса, потому что не останется никакого сомнения. С тобой же тем меньше должно действовать на основании авторитета, чем больше ты опираешься на разум и чем меньше ты признаешь авторитет Писания. Каждый, конечно, может быть опровергнут только на основании того, что он признает. И спорить нам друг с другом должно иначе, чем с тобой. Мы знаем, что утверждения Григория или прочих наших ученых, а также то, что утверждал сам Христос или Моисей, к тебе еще не относятся [настолько], чтобы сами их высказывания привели тебя к вере. Среди нас, приемлющих это, они имеют место; иногда же веру нужно защищать и утверждать больше всего при помощи разумных доводов, и я хорошо помню об этом в противоположность тем, кто отрицает возможность исследования веры с помощью разума. Об этом вторая книга "Христианской теологии" [33] рассуждает полнее и совершенно поражает противников как на основании силы разумных доказательств, так и на основании авторитета писателей (scriptores). Теперь же, если угодно, вернемся к нашему вопросу. ФИЛОСОФ. Конечно, ибо угодно и это следовало бы оценить больше всего: мы опираемся, насколько возможно, на естественный закон и пытаемся познать [его] по истинно этическим образцам. Мы, думаем, сделаем правильно и по обычаю, если обсудим - в соответствии с описанной Тобою выше сущностью этики - то, что есть высшее благо и пути его достижения, так что, очевидно, обсуждение нашей этики поэтому разделится на две части. ХРИСТИАНИН. Я одобряю вместе с тобой то, что одобряешь и ты. Но, в соответствии с уговором о более высоком замысле, наши рассуждения нужно соединить с вашими, чтобы выбрать наилучшие, а ты заявил, что по древности естественного закона твой для тебя стоит на первом месте, поскольку он [появился] ранее, как ты утверждаешь, Закона Писания, то есть ты довольствуешься естественным, и пользуешься им настолько, что ставишь сверх того в центр свои рассуждения или [рассуждения] твоих [единомышленников], и только затем, если же мы расходимся в чем-либо, выслушиваешь наши доводы. ФИЛОСОФ. Большинство наших [философов] определили высшее благо, или цель блага, то есть завершение или совершенство его, как то, благодаря чему каждый [человек] становится блаженным, если достигает [его], тогда как, наоборот, высшее зло [это то], следование чему делает [человека] несчастным. Мы [нашими] нравами заслуживаем как того, так и другого. Известно, что нравами называются либо добродетели, либо их противоположности, пороки. Однако одни из нас, как напоминает Августин в восьмой книге "О Граде Божьем" [34], назвали саму добродетель высшим благом, другие - наслаждение. ХРИСТИАНИН. Как же, прошу тебя, они понимали удовольствие? ФИЛОСОФ: Это, как думают многие, не позор телесных соблазнов или непристойные утехи, но некий внутренний покой души, благодаря которому она остается безмятежной и в бедствиях и в процветании, довольствуясь [своими] собственными благами, пока ее не истерзает сознание (conscientia) какого-либо прегрешения. Философам, например, более всего презирающим земное счастье и лучшим укротителям плоти, несвойственно помещать высшее благо среди мерзостей дольного мира, как многие по невежеству приписывали это Эпикуру и его последователям, то есть эпикурейцам, не понимая, конечно же, что именно те, как мы говорили, называли удовольствием. В противном случае, как мы утверждали, Сенека, этот величайший зодчий нравов и воздерженнейшей жизни, как вы сами признаете, никоим образом не приводил бы в качестве нравственного наставления рассуждений своего учителя Эпикура, если бы тот, как говорят, преграждал таким образом путь воздержанию и добродетели. ХРИСТИАНИН. Пусть так, как ты считаешь! Но объясни, прошу, те, кто таким образом понимает удовольствие, отличаются ли от других, кто называет [высшее благо] добродетелью, и по смыслу также, как и словесно? ФИЛОСОФ. По высшему счету, разницы между ними никакой или очень мало. Обладать добродетелями это то же самое, что иметь душевный покой и наоборот. ХРИСТИАНИН. Таким образом, суждение о высшем благе тех и других - одно и то же, хотя именование различно. И оба суждения о высшем благе, казавшиеся [разными], сводятся [на деле] к одному. ФИЛОСОФ. Думаю, так. ХРИСТИАНИН. И какой же, я спрашиваю, они определили путь к этому высшему благу, то есть к достижению добродетели? ФИЛОСОФ. Конечно, само усердное испытание морального выбора, то есть упражнение по овладению телом, так чтобы добродетель можно было назвать доброй волей, закрепленной в качестве свойства (in habitum). ХРИСТИАНИН. И они определяют, кто такой блаженный? ФИЛОСОФ. Блаженным они называют того, кто как бы хорошо подогнан, то есть тот, кто хорошо и легко ведет себя при всех [обстоятельствах]; иначе - быть блаженным это обладать добрыми нравами, то есть добродетелями. ХРИСТИАНИН. Разве они придают хоть какую-нибудь цену бессмертию души и блаженству будущей жизни? Ожидают ли они его [как воздаяние] за свои заслуги? ФИЛОСОФ. Да, конечно, но что с того? ХРИСТИАНИН. Разве они не считают, что наибольшее [блаженство - это] блаженство той жизни, когда никакая печаль из-за страсти не сокрушает признанного ими [за благо], так что мы надеемся, что высшее благо человека и истинное блаженство там лучше, чем здесь? ФИЛОСОФ. Как ты сказал, наибольший покой той жизни состоит в том, чтобы избежать всякой страсти. Но когда печаль прекращается, они говорят, что блаженство никоим образом не может возрасти, если не увеличится добродетель; и говорят, что никто из них не становится блаженнее, если не становится добродетельнее, и, как я сказал, они определяют, что само счастье есть то же, что имеет силу через добродетели. Потому и каждый, пока он терпит [преследование] за справедливость и, как говорится, терпением заслуживает тем большие [заслуги], тот равно блажен среди мучений, как прежде указывалось, ибо он равно добр. Ведь его добродетель как бы ни казалась большей по сравнению с прежней, однако никоим образом не возросла от муки, но благодаря муке она обнаружила, какой она была. Ведь ничто из того, что касается телесного покоя или скорби не может увеличивать или уменьшать наше блаженство, если добродетель сохраняет дух в этом [своем] намерении. Неужели сам ваш Христос, страдая, умалил свое блаженство или увеличил [его], воскреснув? Никоим образом: следовательно, поскольку в ином мире те телесные печали преходят, то неужели ты можешь думать, что мы будем в будущем более блаженными, если в будущем не станем лучше. ХРИСТИАНИН. Что, если станем? ФИЛОСОФ. Там [мы будем] блаженнее, потому что [мы будем] лучше. ХРИСТИАНИН. Ту жизнь, как ты сказал, вы ожидаете как воздаяние за заслуги; тогда как здесь идет борьба с пророками, там - венец победы. ФИЛОСОФ. Это всем ясно. ХРИСТИАНИН. Каким же, следовательно, образом там должно получить плату за [земную] битву, если там не вести более счастливой жизни, и если та жизнь не лучше и не блаженней? Потому что если та жизнь блаженнее этой, то, конечно, и те, кто наслаждается ею, будут, кажется, блаженнее, чем здесь. ФИЛОСОФ. Как я уже сказал, они там блаженнее, если становятся лучше. Иного мы не допускаем. Действительно, тот, кто получил венец, не наделяется большей доблестью, чем то было прежде, во время сражения; его сила не увеличилась, хотя она больше прежнего проявляется и познается; более того, возможно, что удар (conflictus) уменьшается от самого бремени; жизнь победителя не лучше жизни бойца, она только приятнее. ХРИСТИАНИН. Как ваши доктора, так и наши, а также и все прочие причисляют к [числу] зол бедность, болезнь, смерть и другие неприятности, [происходящие] от вражды или страстей, и из-за того, что они противоположны добродетелям, они причиняют много пороков как душе, так и телу, которые также надо причислить к числу зол, например, хромоту для тела или слепоту, слабоумие или забывчивость. Рассуждая о противоположностях, Аристотель пишет в своих "Категориях": "Благу, - говорит он, - необходимо противоположно зло; это ясно при каждом отдельном противопоставлении; например, здоровью противоположна болезнь, праведности - неправедность и мужеству трусость, и одинаково в других случаях. Но злу иногда противоположно благо, иногда же зло. В самом деле, недостатку, который есть зло, противоположен избыток, который также есть зло. [:] Но такого рода противоположность можно видеть лишь в немногих случаях, большей же частью злу противоположно благо" [35]. И Туллий в своей "Топике", когда определяет место относительно противоположностей, говорит: "Если здоровье - благо, то болезнь - зло" [36]. И сам Господь говорит о покое, который Он пожаловал повинующимся, и о гонениях, которые Он наслал непокорными устами пророка: Я, Господь, делающий добро и творящий зло [(Исайя, XV, 7)] [37]. Ив Евангелии Господь говорит богачу о земных благах и зле: Ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь злое (Лука, XVI, 25). Тот прежде ваш, а затем наш Августин, также рассматривает смерть как зло: "Как Закон, - говорит он, - не есть зло, хотя он усиливает вожделение грешащих, так и смерть не есть добро, хотя она увеличивает славу претерпевающих ее [:] и делает мучениками" [38]. В действительности Закон - благо, ибо он ставит запрет на грех. Смерть же - зло, потому что она - дань греха. Но как неправедные пользуются благами во зло, так и праведные пользуются злом во благо, потому и случается, что злодеи могут пользоваться Законом во зло, хотя Закон - благо, и благие умирают во благо, хотя смерть - это зло. ФИЛОСОФ. Будь добр, к чему ты клонишь? ХРИСТИАНИН. Я хотел бы, чтобы ты понял, насколько та жизнь лучше, [чем эта], потому что, бесспорно, она совершенно свободна от земного зла и также полностью далека от греха, так что там не только не грешат, но и не могут грешить. Если бы та жизнь не была лучше настоящей, если бы не ценилась больше, то напрасно было бы полагаться на воздаяние. В противном случае скорее, казалось бы, что она не лучше, безрассудно было бы предпочитать ее [жизни дольнего мира], и те, кто этого желает, подходят [к этому] безразлично. ФИЛОСОФ. Конечно, теперь мне нужно признать, что ты, как я убедился,истинно замечательный (primus) философ, и не стоит неосторожно возражать на столь убедительный аргумент. Но людям, судя по предложенному тобой рассуждению, в горнем мире (ibi) скорее, чем в дольнем (hie) нужно ожидать высшего блага. И, может быть, в том и состояла мысль Эпикура, определявшего высшее благо как удовольствие, потому что это - такой покой души, что это состояние нельзя нарушить ни извне какой-либо телесной печалью, ни изнутри каким-либо сознанием греха, то есть [этот покой] противостоит пороку, так что полностью устрояется Его высшая воля? До тех же пор, пока что-то сопротивляется нашей воле, либо ее не хватает, истинного блаженства нет вовсе. Это всегда происходит именно так, пока живется в дольнем мире, и душа, отягощенная весом земного тела, как бы заключенная в своего рода темницу, не наслаждается истинной свободой. Кто, в самом деле, не жаждет иногда зноя, пока коченеет [от холода], либо наоборот, или [кто не желает] ясной погоды, пока изнемогает от дождя? Или гораздо лучше питаться или одеваться? Бесконечно много и другого, на что мы не обращаем внимания ввиду столь очевидной истины, но что навязывается нам вопреки желаниям либо наотрез отказывается по желанию. Если же на основании разума нам нужно оценить высшее благо будущей жизни, то, я думаю, что путь, ведущий туда, это добродетели, которыми украшают нас здесь. Именно на них нам теперь нужно тщательнее обратить внимание. ХРИСТИАНИН. Вот до чего дошла наша дискуссия: до высшего блага человека, или как сказано, до цели блага - блаженства будущей жизни, и добродетели мы считаем средством достичь его. Но прежде я хочу сравнить наше, то есть христианское учение о высшем благе с вашим: той из них, которая имеет более обстоятельное учение об этом благе или побуждение, должна быть признана более совершенной, и ей нужно более повиноваться. Что касается Ветхого Завета, которым славятся иудеи, то ты думаешь, что ты наилучшим образом показал, что там не было обетовано никакого воздаяния блаженства и не было приложено призыва [к его достижению]. Господь Иисус, напротив, когда передал нам Новый Завет, тотчас с самого начала заложил такое основание своей доктрины, которое равно побуждает как к презрению мира, так и к желанию [вечного] блаженства, говоря: Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное (Матфей, V, 3) и несколько далее: Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное (там же V, 10). И если мы сосредоточенно обдумаем это, то получат применение все заветы Его, либо увещания: в надежде на высшую и вечную небесную жизнь нужно презреть все блага или претерпеть противоположное, [то есть бедствия]. Потому я полагаю, что ваши доктора никогда не касались [этой цели] или же - равно - не направляли к цели блага ваши души. Потому, если таковые были, то укажи, обозрев все уставы вашей этики, или же, если не можешь указать, то придется признать, что учение Христа настолько совершеннее и превосходнее, насколько оно поощряет нас к добродетели во имя более высокой причины или надежды, тогда как вы считаете, что нужно домогаться или бежать добродетелей или - наоборот - [пороков], скорее из-за самих себя, чем из-за иного. Оттого вы считаете, что то надо называть почтенным, а это - постыдным. Почтенным вы, конечно, называете то, что ценится само по себе и благодаря себе, а не то, чего нужно домогаться ради иного. Также - напротив - и постыдным [вы называете] то, чего нужно избегать из-за его собственной мерзости. Ведь то, чего нужно домогаться или избегать ради иного, это вы скорее называете полезным или бесполезным. ФИЛОСОФ. Точка зрения [на благо], по мнению наших предков, действительно, такова, как более полно ее высказал М. Туллий во второй [книге] "Риторики". Тем не менее, когда утверждается: к добродетели нужно стремиться ради себя, а не ради другого, - то вовсе не исключается воздаяние за заслуги, но устраняется стремление к земным выгодам. Кроме того, как напоминает ваш Боэций во второй [книге] "Топики", вслед за Фемистием, мы не утверждали, что блаженство есть цель добродетелей, то есть конечная причина. Там, когда он [говорит] о сопредельном месте, он приводит пример: "Если блаженное то же, что благое, то праведность тоже блага. В самом деле, благо - цель праведности, - говорит он, - так что если кто-либо живет праведно, то [этим] он приводится к блаженству". Вот здесь он откровенно показывает, что блаженство полагалось как воздаяние за праведную жизнь, и нам нужно жить праведно по интенции, чтобы добиться такого [воздаяния]. Это-то блаженство, как я думаю, Эпикур и называет удовольствием, а ваш Христос Царствием Небесным. Важно ли, каким именем это называется? Пока речь идет о том же самом, и блаженство не различается, и интенция не предпочитается ничему иному ни у философов, которые живут в праведности, ни у христиан; так что, как вы, так и мы решаем жить праведно здесь, чтобы быть прославленными там, и мы сражаемся с пороками, чтобы увенчаться там за заслуги в добродетелях, то есть овладев там - в качестве вознаграждения - высшим благом. ХРИСТИАНИН. Напротив, насколько я понимаю, наши и ваши интенции, как и заслуги, в этом мире сильно разнятся и мы не в меру расходимся [во мнении] об этом самом высшем благе. ФИЛОСОФ. Прошу, разъясни это, если можешь. ХРИСТИАНИН. Никто не говорит точно о высшем благе, благодаря которому обнаруживается нечто большее. Ведь никак нельзя назвать крайним, или высшим, то, что по отношению к нему есть низшее или меньшее. Итак, несомненно, что все блаженство или человеческая слава безусловно и невыразимо трансцендируются божественностью. Ничто нельзя прямо назвать высшим [благом], кроме этого. Ничто, помимо этого, по праву не называется высшим благом. ФИЛОСОФ. Здесь мы ничего не утверждаем о высшем благе абсолютно, но только о высшем благе человека. ХРИСТИАНИН. Но мы не можем прямо говорить даже о высшем благе человека, раз отыскивается нечто большее, чем благо человека. ФИЛОСОФ. Это совершенно ясно. ХРИСТИАНИН. Я спрашиваю, блаженнее ли в этом блаженстве один другого, так как в этом мире случается, что один будет праведнее или святее другого, так что очевидно, что по разности заслуг и воздаяние разное? ФИЛОСОФ. Но если так, то что [в результате]? ХРИСТИАНИН. Впрочем, если это так, то следует, чтобы ты согласился, что в ином мире один человек становится блаженнее другого, и вследствие этого никоим образом нельзя называть высшим благом человека блаженство того человека, которое меньше. Отсюда следует, что не называется уже блаженным тот, кто блажен менее другого. Ведь, как ты определил, высшее благо - это то, благодаря чему каждый блажен, когда его достигает: или, следовательно, ты признаешь, что тот, кто там меньше другого, [тоже] обрел высшее благо, или же ты признаешь, что он наименее блажен, но исключительно от того, что там нет никого блаженнее. Ведь если то, что достигнуто, делает его блаженным, то, конечно, по вышепредложенному определению, это следует назвать высшим благом. ФИЛОСОФ. Погоди немного, прошу, и обрати внимание на то, что я сейчас добавлю к [сему] новейшему вопросу, так как можно исправить оплошность высказывания, ибо мы, как решено, собрались для поисков истины, а не для похвальбы. ХРИСТИАНИН. Одобряю и соглашаюсь с тем, что ты говоришь. Ведь не следует браниться нам, всем сердцем занятым раскрытием истины, уподобляясь детским либо неуместным декламациям. Если им и уступают где-либо неосторожно, то, чтобы не предоставить повода для причинения стыда тому, кто имеет намерение учиться или учить, там никоим образом нельзя прощать ложь ради [одного лишь] удовольствия рассуждать. Следовательно, мы даем полное право либо для изъявления, либо для исправления мысли. ФИЛОСОФ. Напомни, что я сказал и учти изначальные условия, там было сказано: "Но если это так, то что?" В действительности ли многим философам казалось, что все добродетели вместе присущи всем добрым людям? И никоим образом не почитается благим тот, кому не хватает какой-либо добродетели; и из-за этого нет никакого различия между всеми добрыми людьми ни в заслугах этой жизни, ни при воздаянии блаженства. Так что если это именно так, то одно и то же блаженство воздается всем, и все равно становятся блаженными, получая высшее благо. Эта мысль ясно выражена Туллием во второй книге "Об обязанностях" такими словами: "Справедливость даже без дальновидности имеет достаточно авторитета, дальновидность же без справедливости не имеет никакой цены для установления веры. Лишь только ты представишь кого-то очерненным, то он навлекает на себя тем более ненависти и подозрения, чем он хитрее и изворотливее. По этой причине справедливость в сочетании с проницательностью будет иметь для снискания доверия столько сил, сколько захочет; справедливость без благоразумия будет очень могущественна; но благоразумие без справедливости не будет иметь никакого авторитета. Чтобы, однако, никто не удивлялся, почему - хотя всем философам это известно, да и мне самому не раз приходилось рассуждать о том, что тот, кто обладал одной добродетелью (virtus), обладает всеми, - теперь я рассуждаю об этом так, как будто кто-либо может быть справедливым, будучи в то же время недальновидным; но одно дело - та точность, когда саму истину оттачивают при обсуждении, а другое - когда речь приспосабливается к всеобщему мнению. Поэтому мы говорим здесь об этом, уподобляясь черни, таким образом, что одних называем храбрыми, других добрыми, третьих дальновидными мужами. Ведь когда мы говорим о мнении народа, то надо пользоваться народными и избитыми словами [39]. Он даже в "Парадоксах" сравнивает не только благонамеренных в добродетелях, но и злодеев в их грехах, доказывая, что все грехи равны. ХРИСТИАНИН. Теперь я вижу, что ты дерзок и скорее бранишься, нежели философствуешь. Конечно, чтобы не казалось, что ты принужден [признать] очевидную истину, ты устремляешься к безумию очевиднейшей лжи, изображая, что все добрые [люди] равно добры, все виновные равно виновны, все достойны одной и той же славы или [одной и той же] кары. ФИЛОСОФ. Если основываться на вещи [самой по себе], а не на мнении людей, которые судят и воздают скорее за последствия деяний, чем за качество нравов, и по тому, кажется, что происходит вовне, то они решают, что одни праведнее или мужественнее, либо лучше или хуже других. Думаю, конечно, что вы не далеки от той же мысли, если внимательно рассмотрите ваше учение (disciplind). Ведь как показал величайший философ Августин, все добродетели охватываются одним именем милосердия, которое одно, как он сам говорит, различает сыновей Бога и сыновей дьявола. Потому он в этом же месте напоминает о заслуге: "Там, где милосердие, возможно ли, чтобы чего-то недоставало? Итак, любовь есть исполнение Закона" [(Послание к Римлянам, XIII, 10)]. Поэтому сам апостол, кому принадлежат эти слова, описывая эту полноту и столь же исключая оттуда зло, сколь принимая благо, говорил: Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, [:] не мыслит зла и т.д. (I Посл. к Коринф., XIII, 4-5). О том же, когда говорится между [всем] прочим, что она все поддерживает, или все терпит, даже смерть, так что даже Христос напомнил: Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Иоанн, XV, 13): следовательно, один не преисполняется милосердия более другого, так как это милосердие, [то есть любовь] содержит все в себе и все носит с собой. Потому, если никто не возьмет верх в любви над другим, то никто тем более не возьмет верх ни в добродетелях, ни в заслугах, ибо, как ты признаешь, любовь охватывает всякую добродетель. ХРИСТИАНИН. Действительно, если под собственно добродетелью понимать то, что получает заслугу у Бога, то одна только любовь заслуживает имени добродетели. Поскольку она делает [человека] праведным, или сильным, или воздержанным, то она верно называется справедливостью, силой или воздержанием. Но как все владеющие любовью неодинаково воспламенены ею, и все дальновидные неодинаково понятливы, так и все праведные не равно праведны, или равно сильны или воздержаны. И хотя в соответствии с предшествующей дистинкцией мы согласились, что все добродетели принадлежат некоторым [людям] так, что каждый из них был [вместе] праведным, сильным и воздержанным, мы, однако, не допускаем, чтобы они были совершенно равны по добродетелям или заслугам, ибо случается, что этот либо более праведен, либо более силен, либо более умерен, чем тот. Ведь хотя мы полагаем, что в указанных видах добродетели все вместе сходятся по одному, остается, однако, огромное различие между индивидами в видах, так что у одного праведности, либо силы, либо воздержанности больше, чем у другого; но хотя милосердие, [или] любовь, как ты напомнил, объединяет все, однако не дарует все каждому из тех, которым присуща. Ведь как природа является для тел источником всяких благ, но не всего [равно] для всех, то же происходит и с душевными благами, то есть добродетелями, так что не все равно одарены всеми [благами]. Оттого я хочу, чтобы ты обратил внимание на слабость такого рассуждения, скорее даже на самый жалкий софизм, которые указанный философ [40], на основании мнения других [философов], доводит до парадокса, будто он доказал, что добродетели, как и пороки равны у всех, так как он сказал, что нет ничего лучше просто доброго мужа, и нет ничего воздержаннее [мужа] воздержанного, сильнее сильного, мудрее мудрого. Даже если нет никого лучше доброго мужа, однако этот [добрый муж] лучше другого доброго мужа. Что же в самом деле означает сказать о ком-нибудь, что он лучше хорошего, как не то, что он лучше, чем [всякий] добрый муж, каким бы тот ни был; ведь когда мы говорим, что Бог лучше человека, разве мы подразумеваем что-либо иное, как не то, что он превосходит всех людей. Так, когда мы, тем не менее, говорим, что некий добрый муж лучше доброго мужа, то есть доброго мужа [вообще] либо какого-то иного доброго мужа, кажется, что понимать это нужно не иначе, как то, что [в нашем рассуждении] тот добрый муж предпочитается всем добрым мужам [вообще]. Это совершенно ложно, ибо он сам - лишь некий из добрых мужей. Ведь если он лучше, чем добрый, то есть чем некий добрый муж, то из этого, кажется, следует, что ни добрый муж [вообще], ни определенный добрый муж не является добрым, но если кто-то [один] добр, то он добр менее того [другого]. Итак, кажется, многое зависит от того, говорят ли о ком-то, что он лучше некоего доброго мужа вообще или что он лучше, чем вот этот добрый муж. И такой силок ложного умозаключения можно приложить к любому сравнению: например, пытаться доказать, что все добрые люди одинаково добры, как и то, что любые [люди] красивы, потому что, очевидно, нет ни одного красивого человека красивее просто красивого, а само собой и вообще красивее другого красивого. Кто бы, наконец, не понял, что в высшей степени безумием было бы говорить, что все грехи равны? В самом деле, пусть ты полагаешь волю или деяние (operatic) основанием греха, ясно, что среди злодеев один имел волю более порочную, чем другой, и вредил более, и действовал хуже. Именно воля ведет к поступку (actus) и, раз дана возможность вреда, этот вредит больше, чем тот, или больше преследует какого-либо праведника, поскольку больше ненавидит его и желает унизить. Также все добрые люди не равно приносят пользу, или не равно желают ее приносить. Отсюда ясно, что ни добрые, ни злые не равны между собой, и нельзя уравнивать их заслуги, то есть нельзя считать, что их воздаяние должно быть равным. Далее, если, оставив в стороне мнение глупцов, ты рассмотришь превосходные учения (dogmata) знаменитых философов относительно добродетели, и особенно внимательно [учение] красноречивейшего плотина, то ты обратишь внимание, что он различает четыре вида добродетели: одни - политические, другие - очищающие, третьи - добродетели непорочной души, четвертые - образцы [речи] говорящего. Ты тотчас вынужден был бы, на основании самих имен и их описаний, признать, что люди сильно различаются по добродетелям. Само это различение не ускользает от того же апостола (словами которого ты нам возразил), когда, говоря о воздержании и любви в браке, он сказал: Желаю, чтобы все люди были, как и я; но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой - иначе и т.д. (1-Посл. к коринф., VII, 7). Различая воздаяния в будущей жизни по качеству добродетелей, то есть заслуг, он заявляет: И звезда от звезды разнится в славе. Так будет и при воскресений в мертвых [(там же, XV, 41-42)]. И в другом месте: Кто сеет скупо, тот скупо и пожнет [(2-е Посл. к коринф., IX, 6)]. Он говорил, что любовь - это исполнение Закона, то есть что Закон наполняется любовью, это доказывает, что не все равны в любви, потому что любовь простирается за пределы завета. Потому и увещание Истины таково: Когда исполните все поведенное вам, говорите: мы рабы, ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать (Лука, XVII, 10). То есть вы мало думали, если могли исполнить только то, что и должны были [исполнить] на основании закона, если только на основании благодати не прибавили нечто к предписанному долгом, а именно то, что он велит: мы сделали то, что должны были сделать. Как если бы провозгласил: мы соблюдаем только долг во исполнение закона, и ничего необходимого не сделали безвозмездно. Но когда кто-либо достигает совершенного девства, он превосходит в том завет, потому что Закон к этому его не принуждает. Оттого тот же апостол напоминает: Относительно девства я не имею повеления Господня, а даю совет [(1-е Посл. к коринф. VII, 25)]. Но и среди тех, кто исполнял Закон, не превосходя [его], любовь может быть неравной, потому что при [совершении] одного и того же поступка переживание любви у того больше, чем у этого. Что же касается возражения, [извлеченного] из высказывания Августина: "Там, где любовь, чего может не хватать и т.д.?", то нет никого, кто считал бы, что он воспринимал это так, как если бы хотел соединить все со всем в добродетелях и заслугах, ибо, следуя как Господу, так и апостолу, он почти повсюду прекословил бы [им]. Так, в частности, [вышеприведенное] высказывание означает, что возможна нехватка чего-то для спасения, но не недостаток в совершенстве добродетелей. Никто, обладающий любовью, не гибнет, но ни один в ней не уравнивается [с другим]. ФИЛОСОФ. Не стоит обременять тебя множеством наших учений или мнений, которые мы представляем, чтобы иметь возможность рационально раскрыть истину, исследуя их все. Те, кто действительно ищет место, которого они до сих пор не знают, принуждены исследовать множество путей, чтобы иметь возможность найти более правильный, как заставляют это сделать сейчас меня ради исследования высшего блага, между тем как я, по твоей просьбе, предлагаю мнения наших предков или мое собственное. ХРИСТИАНИН. Это не было бы обременительно, если то, что приводится в качестве мнения, даже если оно не было истинным, имело бы, по крайней мере, хоть немного честности. Ведь то, что очевидно ложно, не стоит труда опровергнуть какими-либо доводами. ФИЛОСОФ. Что если бы мы сказали, что, высшее благо человека есть состояние (status) будущей жизни в сравнении с благами жизни настоящей? Ведь когда вы говорите, что Бог предлагает нам две цели, а именно: высшее счастье на Небе или высшее зло в аду, вы допускаете это не иначе, как добро либо зло относительно жизни дольнего мира. Конечно, разум свидетельствует нам о шести состояниях-статусах людей, трех в этой жизни и - на том же основании - трех других подобных в жизни будущей. Первый статус человека - это [статус], полученный им от рождения, пока он еще не обрел возбужденную разумом свободную волю, чтобы на основании его выбора, его можно было назвать добрым человеком или злым, хотя сам по себе он является вещью благой, то есть благой субстанцией, или творением. Из этого первого статуса человека, когда он, войдя в возраст различения, осознанно может склониться к добру или злу, уже сам осуществившись как добрый или злой человек, он собственной волей обозначил добрый или злой статус человека. Первый статус человека можно назвать как бы статусом безразличным, то есть ни добрым, ни злым. Второй, если он возвысится до добродетелей, благим, если же опустится до пороков, злым. Также и в будущей жизни у него три статуса: один как бы статус безразличный, не являющийся в собственном смысле ни блаженным, ни плачевным; он принадлежит тем, у кого, как мы сказали, в дольнем мире преобладал над всем безразличный статус, то есть лишенный заслуг, еще не пробужденный человеческим разумом; другой - статус, [обретенный наибольшими заслугами], третий - наименьшими. Эти [последние] два по сравнению с [соответствующими] двумя другими, [что родом] из дольнего мира, которые заслуживаются людьми, можно, по моему мнению, назвать Высшим благом и Высшим злом, потому что к ним не примешивается ничего - ни [более] бедственного, ни [более] счастливого,, тогда как ясно, что другие два, [относящиеся к этой жизни], перемешаны, так что в них нет равенства добра и зла в их чистом виде. ХРИСТИАНИН. По тебе, так под Высшим благом нужно понимать вечный покой небесной жизни и наоборот - под Высшим злом - вечное будущее проклятие злодеев. Как ты напомнил, мы стяжаем тот или другой статус нашими заслугами, благодаря которым туда доходят как бы определенными путями. ФИЛОСОФ. Я думаю так же, и это - ясно. Ведь у тех, кто следует естественному закону, нет тверже убеждения, чем то, что для блаженства достаточно добродетели и что только добродетели блаженны; никто не приобретает- этого имени [- блаженного -] иным путем. И наоборот: известно, что никто не становится истинно злым иначе как только через [свои] пороки. Отсюда ясно, что [добродетель и порок] - это подступы как к Высшему благу, так и к Высшему злу. ХРИСТИАНИН. Кажется, что сейчас ты немного приблизился к [пониманию] высшего блага и высшего зла человека и коснулся ко всему прочему подступов их. Хочется несколько ослабить вожжи наших возражений на этом пути, отчего тебе легче будет добраться до цели, которую ты преследуешь, и иметь возможность более достоверным и совершенным способом вынести суждение о том, как исполнить дело. Обнаружив таким образом собственное суждение о высшем благе и высшем зле человека, тебе самому же останется тщательно определить то их них, что ты назвал подступами, то есть добродетели и пороки, и различить их, чтобы достигнуть [одних] или избежать [других], благодаря чему их лучше познать. ФИЛОСОФ. Говорят, добродетель - это наилучшее приобретенное свойство (habitus) духа и, наоборот, порок, я полагаю, - это наихудшее приобретенное свойство духа. Свойством мы называем то, что выделил в "Категориях" Аристотель, когда через свойство и состояние (dispositio) описывал первый вид качества. Свойство, следовательно, есть не естественно врожденное (naturaliter insita) качество вещи, но приобретенное усердием, при тщательном размышлении, и мало подвижное [41]. Отсюда [происходит] то, что называют естественным целомудрием [встречающимся] у некоторых людей. Оно является следствием телесной фригидности или природным состоянием (complexio) и никогда не ведет никакой борьбы с вожделением, в чем одерживает победу, и потому не имеет заслуги. Мы никоим образом не считаем это добродетелями, то есть это легко подвижные качества души. Ведь там, где нет никакой битвы как самозащиты, там нет и венца одержавшей верх добродетели. Об этом говорят даже ваши великие философы: не увенчивается, если незаконно будет подвизаться [(2-е Посл. к Тимофею, II, 5)]. Отсюда же и речь самой философии к Боэцию в четвертой книге его "Утешения [философией]": "Потому добродетель и называется добродетелью, что, опираясь на свои силы, она не побеждается врагами". Боэций же утверждает, что всякая добродетель мало меняется: он так и перевел [это место] в указанном трактате Аристотеля о качестве помещающего знания и добродетели среди свойств. В самом деле, говорит тот, нет добродетели, если она без труда поддается изменениям. Ведь не тот, кто однажды праведно рассудил, праведен, и не тот, кто однажды совершил прелюбодеяние, прелюбодей, но со всем этим должна пребывать в союзе сама воля и обдуманное намерение (cogitatio). Наилучшим же является то состояние духа, которое направляет (infqrrno) нас к заслуге истинной добродетели, каковыми являются каждый отдельный вид добродетели - одни насчитывают их много, другие меньше. Сократ, например, благодаря которому прежде или больше всего упрочилось изучение морального знания (disciplina) различил четыре вида добродетели: благоразумие, праведность, стойкость, воздержание [42]. Некоторые, однако, называют благоразумие скорее основой (mater), то есть началом добродетелей, чем собственно добродетелью. Ведь благоразумие - это само познание нравов, которое, как свидетельствует трактат [Цицерона] по этике, называется знанием добра и зла [43], то есть оно есть само различение благого или злого, что и нужно называть благим или злым само по себе. Действительно, благо и зло, проистекающие только из самих себя, называются так собственно и субстанциально, поскольку они самостные добродетели или пороки. Но некоторые [из них являются таковыми] случайно и через иное. Например, поступки, получающиеся в результате наших деяний, хотя сами собой безразличные, называются, однако, добрыми или злыми, судя по намерению (intentio), из которого они исходят. Оттого часто [случается], что одно и то же деяние, совершенное разными людьми или одним и тем же человеком в разное время и с разными умыслами (intentio), называется добрым или злым. Они называются добрыми или злыми субстанциально, на основании их собственной природы, поскольку извечно пребывают несмешанными, ибо то, что единожды благо, никогда не сможет стать злом и наоборот; следовательно, различение их - как благого и злого - называется благоразумием. Ведь такое различение, поскольку оно может быть свойственно равно как порочным, так и добрым людям, [само по себе] не имеет заслуги: и никоим образом оно прямо не называется добродетелью, или наилучшим расположением духа. Оттого Аристотель, различая знание о добродетелях, как в указанном трактате о свойствах качества, приводит такой пример: "Таковы знания и добродетели" '. Объясняя это место, Боэций в "Комментариях к "Категориям" Аристотеля" замечает: "Аристотель не считает, подобно Сократу, добродетели знаниями". Также и знаменитый Августин, как я уже упоминал, который прежде был нашим, а затем стал вашим, иногда переносит имя добродетели на веру и надежду, а иногда сводит [ее] только к милосердию, которое принадлежит особенно к специально добрым людям, тогда как прочие две [добродетели - вера и надежда] общи и для проклятых, и для избранных. Ведь написано: Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе [(Послание Иакова, II, 17)] и надежда нечестивых погибнет [(Притчи, X, 28)]. Итак, как вера или надежда без деяний становятся бесполезными, скорее даже вредными для нас, так и благоразумие. Ведь мы, когда избегаем делать нечто, зная, однако, что это нужно делать, либо когда делаем то, что не нужно делать, по сути совершаем больше, чем если бы пребывали в неведении, которое можно было бы принять за смягчающее обстоятельство. Отсюда и то [высказывание], тебе известное: Раб же тот, который знал волю господина своего [:] и не делал по воле Его, бит будет много [(Лука, XII, 47)], и в другом месте: Лучше бы им не познать пути правды, нежели поикавши возвратиться назад. (2-е Послание Петра, 11, 21). Благоразумие, следовательно, подобно вере и надежде, которые равно подобают как дурным, так и добрым людям, и нужно не столько говорить о добродетелях, сколько укреплять подступы, или стремление к добродетелям. ХРИСТИАНИН. Я думаю, на сейчас довольно о благоразумии; теперь надо перейти к другим добродетелям, различенным Сократом. ФИЛОСОФ. Итак, праведность есть добродетель, служившая общей пользе и определявшая достоинство каждого. Это такая добродетель, благодаря которой мы желаем, чтобы каждый получил то. чего достоин, дабы общее благо не претерпело ущерба. Действительно, часто случается, что, пока мы воздаем кому-нибудь по заслугам, то, что делается ради одного, наносит общий ущерб. Таким образом, характерно, что часть не наносит ущерба целому, а единичность, служа общей пользе - общности. Из этого следует, что цель прямо связывает все, что мы совершаем, чтобы каждый всегда мог думать не столь о собственном благе, сколь об общем, замечать дело не столь семейное, сколь государственное, и жить не столько ради себя, сколько ради отчизны. Потому Сократ, этот первый и величайший доктор моральной философии, полагал, что все надо делать общим, и общее употребить на пользу, он учил, чтобы были общими жены, так чтобы никто не знал собственных детей, то есть чтобы все думали, что родились не ради самих себя, но ради отчизны, чтобы общность жен рассматривалась не как удовольствие для плоти, но для деторождения. Именно это оставил потомкам в качестве примера на память Авл, убив собственного сына, говоря, что произвел его на свет не ради Катилины против родины, но ради родины против Катилины. Этот воспламененный ревностью к праведности, обнаружив в собственном сыне не сына, а врага родины, доказал ранее упомянутое определение праведности не столько речью, сколько рукой. Тот, следовательно, воля которого остается непреклонной, как мы утверждали, так что он не смог бы легко отклониться от этой добродетели, обладает праведностью, даже при недостатке стойкости и воздержанности. Но если кому-нибудь трудно лишить праведника [праведности], однако иногда его заставляют отступить [от нее], поскольку появляется некая важная причина; поскольку эта самая добрая воля, которую называют праведностью, исчезает в результате страха или вожделения, то от страха необходимо [иметь] стойкость, а от вожделения - воздержанность. Боязнь того, чего мы действительно не хотим, или вожделение того, чего хотим, если они таковы, что одолевают разум, легко отворачивают дух от его первоначального замысла и приводят к противоположному. Отсюда стойкость [, направленная] против страха, - это щит, воздержанность против вожделения - узда, так что мы уже жаждем этого благодаря добродетели праведности; укрепившись стойкостью и воздержанностью, мы в состоянии исполнить все, что в нас есть. Оттого мы говорим, что и та, и другая [добродетели] есть некая сила и постоянство духа, благодаря которым у нас появляется возможность исполнить то, чего хотим, ради праведности. Некоторые противоположные свойства их называются немощью духа и бессилием сопротивляться порокам, как, например, лень или трусость, ослабляющие человека, как невоздержанность, толкающая нас к непристойному сладострастию или постыдным желаниям. Рассматриваемая добродетель стойкости - это то, что является разумным претерпеванием тягот и принятием [на себя] опасностей. Добродетель эта такова, что делает нас ревностными к восприятию опасностей и претерпеванию тягот в зависимости от необходимости; больше всего это зависит от любви к праведности, что мы называем благой ревностью, заставляющей отталкивать или мстить за это. Воздержанность - это непреклонное и сдержанное господство разума над похотью и над другими неправедными склонностями духа. Часто кажется, что мы преступаем меру, лишь бы быть воздержанными, и переходим границы воздержания, когда, например, вредим себе неумеренными постами, страстно желая воздержания, или истощаем свою натуру, стремясь одолеть пороки, и тем самым, во многом преступая пределы, вместо добродетелей укрепились в пороках. Отсюда, после сказанного, укрепись в заслуге, ее нужно сопровождать умеренностью. В связи с этим доводом необходимо, чтобы разум сам направлял благоразумие, которое, по нашему мнению, называется матерью всех добродетелей, то есть их основанием и кормилицей. Не через него ли мы наперед узнаем о добродетелях и можем тщательно отличить их не только от пороков гибельных и очевидных, но и [от пороков], напоминающих [добродетели]? И мы никоим образом не занимаемся теми, которых не ведаем, ради обладания [ими] или сохранения. Отсюда, чтобы всякий совершенствовался в этих добродетелях, необходимо, чтобы ему было присуще благоразумие, благодаря которому и праведность, распоряжающаяся заслугами познает то, что должна воздать каждому. Стойкость имеет [силу] различения при восприятии опасностей либо при претерпении тягот, а воздержанность, как было сказано, [силу] ограничения при сохранении вожделения. Итак, очевидно, что человек совершенствуется благодаря трем, как мы утверждали, добродетелям, каждой из которых не может недоставать благоразумия, и совершенствуется во благе. Теперь остается разделить их на виды или части; тем самым мы их лучше узнаем и обсудим учение о них единственно ради более истинного следования им. ХРИСТИАНИН. Раз таково твое мнение, а его так и надо представлять, то мы просим развернуть его. ФИЛОСОФ. Итак, к праведности, следящей за тем, чтобы каждому было воздано свое, как я кратко сказал, относятся почтение, благодеяние, правдивость, мщение. Что такое почтительность Почтительностью мы называем ту часть праведности, благодаря которой мы добровольно должны всем воздать должное [им] уважение, - как Богу, что называется религией, так и людям, достойным [его] благодаря их власти или заслуге, что и называется почтение (observantia). Сюда, очевидно, включается добродетель повиновения (obedientia), поскольку, судя по заветам, нужно повиноваться вышестоящим; мы воздаем им почести тем, что никогда не пренебрегаем их разумными установлениями. Что такое благодеяние Благодеяние - это то, благодаря чему мы неустанно выполняем необходимый труд, [помогая] людям в превратностях [судьбы] или подавая необходимое беднякам, что называется щедростью, тогда как расточительство состоит в излишках, [бросаемых на ветер,] либо освобождая чрезмерно угнетенных, что называется кротостью (dementia). Наши предки утверждали, что сострадание (misericordia), производное, таким образом, от самих страданий, является скорее пороком и некоторой слабостью духа, нежели добродетелью, благодаря которой мы естественно желаем из сострадания прийти на помощь другим лишь в том, в чем они сокрушаются. Кротость связана только с разумным желанием помогать другим [людям], не столько потому, что они сокрушены, сколько потому, что сокрушены неправедно, так, чтобы, борясь с неправедностью, повиноваться праведности. Кроме того, не являются праведными деяния, когда мы помогаем другим, если только не воздаем тем самым каждому свое. Но поскольку добродетель - это приобретенное свойство духа, которое, как ясно из вышеприведенного, состоит в том, чтобы более получить от [благо] расположенности или от усердного занятия, чем от естественной склонности, то такое сострадание естественно никоим образом нельзя отнести к добродетелям, так как оно тревожит нас, заставляя оказывать помощь самим виновным, погрязшим в унынии, человеческом или плотском - не в разумном состоянии, скорее сопротивляющимся праведности, чтобы те не получили праведной кары. Наконец, подчинение духу скорби - это скорее [доказательство] слабости, чем добродетели, [скорее] несчастья, чем блаженства, волнения, а не спокойствия ума. Ведь поскольку ничего не происходит беспричинно, ибо Бог все располагает наилучшим образом, то отсюда следует, что праведник печалится или страдает от того, что случается, и идет, таким образом, против наилучшего божественного установления, насколько это для него возможно, как если бы решил, что это нужно исправить. Что такое правдивость Правдивость есть то, благодаря чему мы усердно стремимся исполнить обещания, из-за которых мы становимся должниками. Ведь если мы обещаем то, чего [обещать] не следует, то нас не сочтут виновными, поскольку мы не выполнили то, должниками чего никоим образом не делает нас дурное обещание. Тот же, кто выполняет то, чего обещать было нельзя, удваивает эффект дурного деяния, так как к нелепому обещанию присоединяет нелепый же поступок, и вместо того чтобы его пресечь, воздержавшись от тягот по его выполнению, он принимает решение исправить дурной обет деянием. Что такое мщение Мщение - это упорная склонность, из-за которой виновникам зла наносится должная кара. Что касается тех четырех частей праведности, сообразно определению, данному нами раньше, то известно, что нужно подразумевать именно их, желая соблюсти общую пользу. В действительности нужно, как мы выше о том упоминали, чтобы цель наших деяний состояла в том, чтобы каждый домогался не столько своих собственных, сколько общих выгод, жил не столько для себя, сколько для всех, подобно тому, что говорил Лукан в похвальном слове Катону: Тот, кто свободен вражды и желаний, хотя б только к моту, Право имеет оплакивать весь человеческий род: Правилом строгим Катона сурового было Меру блюсти; стремясь, цели заветной добиться, Следуя зову природы, жизнь родине посвятить, веря притом: не себе - для мира всего он рожден И далее: Града отец и супруг Благ он во всем Ибо то, что направляется собственным интересом, принадлежит к слабой природе; а то, что [привязывается к интересу] другого, - к наивысшей добродетели. И тот способен ценить свою жизнь жалкого [человека], кто заботится только о самом себе, довольствуясь собственным интересом, не заслуживает от других для себя ни благодарности, ни похвалы. Подражать Богу на свой лад должен каждый, кто, ни в ком не нуждаясь, меньше всего заботится о себе, но обо всех, и не поставлял бы необходимое для себя, но для всех, являясь правителем мироздания (mundana fabrica) как одной-единственной большой республики. Те, кто различает части праведности более по количеству имен, нежели вещей, разделяют большей частью на множество [имен] то, что мы схватывали одним словом, и то, что заключено в целом, они разбивают на части, а именно: нежность к родителям, дружбу, то есть благосклонность к тем, кто нас любит больше ради нас самих, чем в надежде на какую-либо выгоду, [предполагая] равное желание с их стороны к нам, благодарность за полученные благодеяния. Но ясно, что эти три [добродетели] предполагаются [добродетелью] благодеяния, ради которой дух открывается навстречу любому благодеянию, сделать которое необходимо и которое нужно посвятить как родным, так и чужим. О естественном и позитивном праве В том, что касается праведности, важно не сходить с пути не только естественного, но и позитивного права. Ибо говорят, что одно право естественное, а другое - позитивное. Естественное право - это то, что нужно совершить через поступок, это сам разум, который естественно присущ всем, [который] убеждает и в силу этого у всех сохраняется, чтобы почитать Бога, любить родителей, наказывать злодеев, и соблюдение этих [предписаний] необходимо всем, так как никакой заслуги без них не достаточно. Позитивное право - это то, что установлено людьми для обеспечения или увеличения всеобщей полезности или благопристойности, или то, что опирается либо на обычай, либо на авторитет записи, касательно, например, наказания виновных, то есть испытания обвинений, по судебному решению, когда одни прибегают к ритуальному поединку или испытанию огнем, у других концом всякого препирательства является клятва, а вся тяжба ограничивается свидетелями. Поэтому бывает так, что, когда нужно с кем-то жить, мы обязаны придерживаться для себя как установлении, о которых мы сказали, так и естественного права. Сами законы, которые вы называете божественными, а именно: Ветхий и Новый заветы, - некоторые выдают за естественные предписания, которые вы называете моральными, например, любить Бога и ближнего, не прелюбодействовать, не красть, не совершать человекоубийства, - а другие относят как бы к позитивному праву то, что некоторыми приспособлено к [требованиям] момента, например, обрезание у иудеев, крещение у вас и многие другие правила, которые вы называете фигуральными. Римские папы или синодальные соборы ежедневно принимают новые декреты или производят некоторые перераспределения [установленного] с тем, чтобы прежде дозволявшееся вы решили бы сделать уже недозволительным, либо наоборот, как если бы Бог отдал дозволение делать по их воле благом или злом то, что прежде таковым не было, как будто их авторитет мог нанести ущерб нашему закону. Теперь, после обсуждения [того, что такое] праведность, нам остается обратить стиль на оставшиеся два вида добродетели. О частях стойкости Кажется, что стойкость мы можем воспринять по таким элементам, как великодушие (magnunimitas) и терпеливость (tolerunliu). Великодушие - это то, благодаря чему мы, в качестве разумной субстанции, готовы предпринять какое-нибудь тяжкое дело. Терпеливость же - это то, благодаря чему мы постоянно упорствуем при выполнении этого замысла. О воздержании Мне кажется, что у воздержания (и я полагаю, что вы этого не отвергнете) есть такие части, как смирение (humilitas), умеренность (frugalitas), кротость (mansuetudo), целомудрие (castitas), трезвость (sobrietas). Смирение - это то, благодаря чему мы отвлекаемся от тяги к тщеславию, чтобы не пытаться казаться выше, чем мы есть. Умеренность же - это узда на излишнее расточительство, благодаря чему мы презираем обладание большим, чем необходимо. Так и кротость накладывает узду на гнев, целомудрие - на сладострастие, трезвость - на обжорство. И нужно отметить, что, если праведность - это постоянное состояние духа, следящее за тем, чтобы каждый был самим собой, то стойкость и воздержание - это способности и [такая] крепость духа, благодаря которым, как мы выше упоминали, укрепляется добрая воля к праведности. Противоположные же способности - это немощи, в то время как не подлежит сомнению, что те - мощь. Слабость духа, противоположная стойкости, есть порча и немощность, которую мы можем назвать малодушием (ignaria) или трусостью (pusillanimitas). Также и невоздержание, противоположное воздержанности, которое есть вялость и немощь духа, не способного сопротивляться импульсам его иррациональных побуждений, которыми, как спутниками, увлекается нестойкий дух в мучительный плен пороков; он становится рабом тех, над чем должен был властвовать. Так как праведность есть, как мы сказали, добрая воля, так неправедность есть воля противоположная. Именно праведность делает человека добрым, стойкость и воздержанность - испытанным, ибо, поскольку мы не желаем ничего из того [противоположного,] мы тверды в деянии, исходя из них. Полагаешь ли ты, что я разделил здесь добродетель на виды или части таким образом, что в них содержатся все ступени, по которым достигается блаженство и ухватывается Высшее благо сообразно заслугам? Если ты проявишь благоразумие хвалить это или порицать или если ты думаешь, возможно, что нужно [что-либо] дополнить [к сказанному], мы теперь готовы выслушать. ХРИСТИАНИН. Да, совершенно согласен. Но прежде чем мы перейдем к [рассмотрению] тех ступеней Высшего блага, которые ты установил, вернемся к прерванному, но не отставленному спору о Высшем благе или Высшем зле. Что же назвать просто Высшим благом или Высшим злом? Есть ли иное Высшее благо, чем высшее благо человека, и можно ли определить Высшее зло как высшее зло человека? Возврат к прерванным размышлениям о Высшем благе ФИЛОСОФ. Ясно, что Высшим благом все правильно рассуждающие философы (recte philosophantes) называют не что иное, как Бога, и верят в это. [Божественное] блаженство, бестелесное и несказанное, не ведающее ни начала, ни конца, нельзя не увеличить, ни уменьшить. Высшее же зло, я полагаю, есть высшее несчастье для кого бы то ни было - человека или любой другой твари, как, например, казнь через распятие. Под высшим благом или высшим злом человека, как я выше уже упомянул и определил, я понимаю покой в будущей жизни или вечную муку. Итак, я полагаю, что это касается отношений между Высшим благом [как таковым] и высшим благом человека, потому что, как ясно из вышесказанного, сам Бог есть Высшее благо, то есть высший покой Его блаженства, который, однако, мы считаем, не что иное, как Он Сам, блаженный Сам по Себе, а не от чего-либо иного. Высшее же благо человека - это постоянный покой, то есть радость, которую каждый получает после этой жизни сообразно заслугам, либо, как вы говорите, в самом видении, то есть познании Бога, или же она охватывает [каждого] каким-либо иным способом. Высшее зло, как я сказал, - это высшее страдание, то есть кара любой твари, полученная по заслугам. Высшим же злом человека мы называем то, что каждый из людей получил в той жизни мучительную кару по заслугам. О Высшем зле ХРИСТИАНИН. Насколько я понимаю, ты подразумеваешь, что как Высшее зло [вообще], так и высшее зло человека есть только мучения будущего века, принятые по заслугам? ФИЛОСОФ. Именно так. ХРИСТИАНИН. Но это муки, соответствующие заслугам, во всяком случае праведны, потому что праведно карать таким образом тех, кто это заслужил. Итак, ясно: то, что праведно, то - благо. Эти муки, следовательно, которые ты называешь высшим злом, то есть высшим злом человека, без сомнения, благи. Потому смотри: не кажется ли тебе, что ты признаешь [следующее]: высшее зло - это то, что скорее благо, чем зло. Я не улавливаю, на каком основании ты называешь высшее зло, то есть высшее зло человека, тем, что никоим образом не может быть злом? ФИЛОСОФ. Тебе нужно напомнить, что на основании как наших, так и ваших свидетельств, ты сам обнаружил, что любая скорбь скорее зло, чем благо. Однако на этом основании, я полагаю, нельзя решить, что всякая [скорбь] зла. Действительно, часто случается, что при изменении [грамматического] рода меняется смысл имен прилагательных, так, например, одно дело - что кара является благой, а другое - что кара есть благо, то есть благо по сущности (res bond). Одно дело - сказать, что эта медная статуя вечна, что ложно, и другое - что она принадлежит вечному, то есть является некоей сущностью, которая вечна, что истинно, ибо сама медь есть ее долговечная и неизбывная сущность (natura). Но и хотя любое предложение есть некий состав, мы, однако, не всякое называем сложным, но только то, у которых есть препозиции [44] частей, таково [, например,] гипотетическое предложение, и не всякое высказывание мы называем сложным, хотя знаем, что оно сложно по сущности, и не все, что мы называем простым, мы признаем за простую сущность (res). Так, следовательно, когда мы утверждаем, что некая кара праведна или блага, потому что праведно или благо сокрушать того, кто заслуживает кары, мы, тем не менее, не должны признавать, что она сама по себе относится к праведной или благой сущности. Когда вы утверждаете, что всякая тварь блага, ибо нет ничего неблагого из Божьего творения (а человек, вы не можете этого отрицать, - такая же тварь), и из-за этого вам нужно признать, что злодей - это благая сущность; однако, вы не соглашаетесь, что он - человек добрый, ибо никого нельзя называть добрым, кроме того, кто украшен добрыми нравами. Благой же сущностью, или благой тварью, можно назвать даже ту, которая неразумна и не одушевлена. Но, говорят, что Бог сотворил благим все, этот младенец и эта лошадка уже Им сотворены, так как [Им] сотворена благая сущность. Однако добрый человек [вообще] или добрая лошадь не были сотворены. И Бог сам не творил этого младенца, который испортится в будущем, ни как доброго, ни как злого человека, но основал его как благую сущность, то есть как субстанцию, благую по природе. Также и эту лошадь, которая никогда не будет хорошей [лошадью]. Он никогда не творил как хорошую лошадь, хотя и кажется, что Он сотворил некоторых негодных лошадей, о которых говорят, что некий порок их - врожденный, потому они становятся в дальнейшем бесполезными или малопригодными. Известно, что сами люди так же получают от природы некоторые врожденные пороки - в зависимости от состава свойств, так что от природы они становятся вспыльчивыми, сладострастными или опутанными другими недостатками. Но, пожалуй, что и того ангела, предпочитаемого прочим в качестве Светоносца (Lucifer), который, как вы утверждаете, впоследствии отступился [от Бога], Бог не сотворил добрым ангелом или добрым духом; вы соглашаетесь, что он не остался в истине, или в Божественной любви, хотя многие из вас никогда не согласились бы упустить однажды приобретенную любовь. Ибо ни один ангел, дух или же человек, отчужденный от Божественной любви и истинного милосердия не называется поистине ни добрым, ни злым, покуда они не ведают греха. Тот ангел, следовательно, не был сотворен ни с грехом, ни с Божественной любовью: как же можно все еще говорить, сотворен ли ангел благим или злым [45]? Также нельзя сказать, что и каждый человек при творении добр или зол, потому что творится еще не владеющим разумом, оттого при творении своем люди не воспринимались бы как добрые или злые. Некоторые из них, так как они по природе болезненны или глупы, и рождаются окованными недугами и плоти, и духа, да и все люди вообще рождаются смертными. На самом же деле на основании творения субстанция человека по природе блага, [хотя и] становится участником многочисленных зол. Как напоминает Аристотель, и в этом - очевидная истина, благу ничто не может быть противоположно, кроме зла. Ясно, следовательно, что как смертность, так и другие [изъяны], о которых только что сказано и с которыми мы рождаемся, должны рассматриваться как зло, потому что никто не сомневается, что противоположное им - благо и что некоторые пороки или зло естественно присущи некоторым благим [людям] на основании [факта] творения, как смертность присуща человеку, а неразумность - лошади. Хотя ведь говорят, что смертность - не порок человека, так как ни один человек на этом основании не хуже другого, и все люди принимают в ней участие на равных; это естественный порок человека, поэтому из-за него человеческая природа хуже и немощнее того, что бессмертно. Следовательно, хотя мы соглашаемся, что любой человек, какими бы пороками он ни был обезображен, есть благая сущность, однако мы не признаем, что он - добрый человек, как и наоборот, мы исповедуем, что любая кара по сути зла, хотя полагаем благой определенную кару. Итак, смотри, последовательны ли мы, утверждая, что, если благое или праведное наказание есть высшее зло человека, то на этом основании мы верим, что высшее зло человека есть то, что [само по себе] благо. Ведь если та кара, как говорится, блага, то не потому ее нужно называть просто благом, а [потому, что] это - благая сущность. ХРИСТИАНИН. Пусть будет так, как ты говоришь, и тебя нельзя обвинить на законных основаниях, ибо ты соглашаешься, что высшее зло человека есть благо, поскольку не отрицаешь, что высшее зло - это та кара, которая блага и праведна. Но я еще раз спрашиваю: так как и вина, предшествующая [наказанию], и последующее за это наказание суть зло, то о чем из них нужно говорить, как о худшем и более важном для человека зле? Идет ли речь о его вине, которая делает человека злым, или о каре, которую налагает на него Бог праведным судом? ФИЛОСОФ. Я, по крайней мере, считаю, - что вина - гораздо более тяжкое зло для человека, нежели его кара. Ведь поскольку бесспорно, что среди всех зол хуже другого то, которое всего более неприятно Богу, и кары удостаивается тот, кто не сомневается, что вина хуже наказания вины. Именно виной человек неприятен Богу; потому она и называется злом - не из-за кары, которая вменяется на основании вины. Именно вина - неправедность, кара же есть должное следствие праведности, происходящее непосредственно из намерения. Итак, ясно, что для человека хуже то, что определяет его как виновного, чем [тот приговор, который] выносит по его поводу праведный суд, для наказания. ХРИСТИАНИН. Но поскольку вина человека - большее зло для него, чем само его наказание, то как же ты называешь наказание человека его высшим злом, тогда как говорилось, что высшее зло - вина? ФИЛОСОФ. Итак, если ты отвергаешь наше мнение по этому вопросу, то хотелось бы выслушать по тому же вопросу твое решение, дабы постичь, что, по-твоему, нужно называть высшим злом человека? ХРИСТИАНИН. То, следовательно, что может сделать его хуже, также как - наоборот - несомненно, что его высшее благо - это то, из-за чего он становится лучше. ФИЛОСОФ. И что же это, скажи, пожалуйста? ХРИСТИАНИН. Высшая ненависть его, высшая любовь к Богу: несомненно, что Тому, Кто называется просто и собственно Высшим благом, можно быть неприятным или угодным, следуя этой двоице [- ненависти или любви]. И последствия их обеих обнаруживаются после этой жизни. Ведь те, кто мучится вечными и наистрашнейшими муками, чувствуют, что они ими тяготятся тем более, чем большей ненавистью, как огнем, они охвачены к Тому, Чьим судом покараны, без надежды на прощение. Всем сердцем они жаждали бы, чтобы этого суда не было, чтобы, по крайней мере, им можно было освободиться от муки, и, таким образом, им от такой ненависти там хуже, чем, благодаря прозрению, здесь. И наоборот, каждый, кто наслаждается видением Бога, о Котором говорит псалмопевец: "Когда слави Твоя объявится мне, я насытюсь" [(Псал. XVII, 5)], то есть: когда Ты Сам обнаружишь передо мной через Себя Самого величие божественности Твоей, мне ничего более не будет недоставать; настолько станут они тогда лучше, насколько больше любят Его и чем пристальнее вглядятся в самих себя, так что ту высшую любовь, то наслаждение Высшим благом, которое есть истинное блаженство, можно было бы справедливо назвать высшим благом человека. Ибо слава божественного величия такова, что никто не может созерцать его без того, чтобы во время самого видения тотчас не стать блаженным; потому и сказано: Да сгинет нечестивый, чтобы не видел он Божьей славы [(Исайя, XXVI, 10, по тексту 70 толковников)] [46]. Таким образом, когда верующие в Него, любившие Его больше всех, познали бы такое блаженство, какое никакая вера не позволяла им оценить, это было бы их величайшим ликованием и вечным блаженством. ФИЛОСОФ. Тогда ясно, что высшее благо человека или [высшее] зло - это понимание, отчего человек, как ты утверждаешь, становится лучше или хуже. Но если это касается лишь будущей жизни, если мы становимся там лучше или хуже, чем здесь, то, кажется, мы там и заслуживаем нечто большего, чем здесь. Ведь на том основании, что мы становимся лучше или хуже, чем прежде, нас и принуждают к тому, чего мы достойны - к большей каре или воздаянию. Ибо если там результат лучше, то, значит, тем больше мы познаем Бога и больше любим Его, и наша любовь к Богу возрастает, как равно же [возрастает] и само воздаяние так, что мы всегда становимся лучше, и наше блаженство увеличивается бесконечно, никогда не завершаясь, оттого и может оно постоянно расти. ХРИСТИАНИН. Ты не знаешь, что в этой жизни есть только время для заслуги, а в той - для награды, здесь - для сева, а там - для сбора [урожая]. Как бы мы, следовательно, ни становились лучшей там, благодаря воздаянию за заслуги, приобретенные здесь, однако нет нужды [полагать], что там мы заслужим нечто иное. Поскольку там мы становимся лучше, чем здесь, то именно здесь осуществляется расплата за обретенные заслуги, которая, воздавая должное, призвана сделать нас лучше, а не обеспечить новую награду, и она устанавливается только как награда за заслуги, не сохраняясь для снискания признательности повторно. Ведь и у нас, [в дольнем мире], когда кто-то получает от друга награду за дружбу и из-за этого любит его больше, не считается, что им заслужена новая награда за эту увеличившуюся любовь, произошедшую лишь вследствие обретенного воздаяния, будто таким образом возможно бесконечное увеличение заслуг. Хотя любовь действительно увеличивается из-за взыскания необходимой милостыни и воздаяния, [все же] кажется, что она происходит не столь на основании [свободного] волеизъявления, сколь из-за надобности; существует, однако, естественно врожденное чувство у всякого [человека], вследствие которого само воздаяние награды влечет за собой возрастание любви и воспламеняет в нас любовь к Нему скорее из-за нашей нужды, принятой за любовь к нам, скорее, чем из-за добродетели, то есть любви воздающего. Если среди людей друг получает от друга награду [за дружбу] и из-за этой самой награды принужден любить сильнее, то говорят, что такое усиление любви не снискивает новую признательность; что же удивительного, если и в другой жизни, больше любя Бога вследствие полученного воздаяния [за содеянное в мире дольнем], мы никоим образом не обращаем такую награду снова в заслугу? Или же: что запрещает, наконец, допустить, что слава божественного величия такова, что всегда кто-либо из нас может преуспеть в видении Его, дабы мы могли тем дольше ее созерцать, а она сама собою шире открылась бы нам, сделала бы нас блаженными? Конечно, рост такого сопряженного блаженства имеет тем больше цены, чем более велико блаженство [как таковое], сохраняясь в одном только состоянии и никоим образом не изменяясь. ФИЛОСОФ. Каким образом, прошу тебя, кто бы то ни было мог продвинуться в видении Бога или какая разница между самими созерцателями, ибо, это всем ясно, Высшее благо - просто, и его нельзя созерцать иначе как в полноте, так что нельзя созерцать одному то, что нельзя созерцать другому? ХРИСТИАНИН. Различие во всяком случае не в предмете созерцания, а в способе созерцания, так что чем лучше постигается Бог, [тем больше] в [Его] видении становится наше блаженство. Так, мы все неодинаково постигаем при желании понять такие [понятия], как душа или дух, хотя, однако, считается, что части нетелесной природы качественно не различаются по своей сущности (essentiu). И когда какое-нибудь тело или какая-либо часть его кем-либо рассматривается вместе, то одним человеком это познается лучше и понимается полнее, чем другим, и хотя пониманию подвергается одно и то же, однако сущность ее воспринимается неодинаково. Ведь одного Бог наделяет лучшим и совершенным представлением о себе, чем другого по мере заслуг, и открывает себя полнее [одному, нежели другому]. Ибо может случиться, что, хотя этот [человек] знает все, как и тот, однако этот знает каждый [элемент знания] лучше и совершеннее, чем тот, и хотя вещь познается целиком как тем, так и этим, однако у одного познания об одном и том же не столь полны, как у другого, или то же самое один знает не столь хорошо [как другой]. ФИЛОСОФ. Разве этим видением Бога, в котором состоит истинное блаженство, обладали когда-нибудь ангелы, которых вы назвали падшими, хотя бы тот, главный из них, кого в сравнении с прочими представляют Светоносцем [или Люцифером]? ХРИСТИАНИН. Во всяком случае нет нужды полагать, что им всегда обладали как те, кто пал, так и те, кто не отпал, покуда после падения одних [верные ангелы] не обрели такого видения, благодаря которому они стали блаженными и надежными, чтобы не могли больше отпасть, при воздаянии за свое смирение. Все ангелы, как и люди, поистине были сотворены такими, чтобы могли они действовать во благо и во зло. К тому же те, кто не грешил, не имел бы никакой заслуги, из-за этого отказавшись сочувствовать другим в [их] прегрешении. Что же до отношения к Люциферу, коего выдающиеся качества были ему предзнаменованы, то он был сотворен не столько из благодати, сколько ради проницательности в познании, то есть он был сотворен выделяющимся среди прочих светом знания при большей изворотливости в постижении природы вещей. Уяснив это для самого себя благодаря обилию знания, в результате чего обнаружил, что он предпочтен другим, [Светоносец] раздулся от гордыни и уже заранее предвкушал еще большее, на что он мог надеяться, считая, что станет богоравным, так как ведал он, что предпочтен другим и, подобно самому Богу, добьется владычества. ФИЛОСОФ. Объясни, прошу [тебя], стоит ли это высшее благо человека, эту, я имею в виду - высшую любовь к Богу, которую испытывает человек при Его созерцании, называть случайностью для человека и надо ли называть случайность высшим благом, словно бы предпочитая ее субстанции? ХРИСТИАНИН. Так как ты рассматриваешь случайности и - относительно них - субъект-субстанции в свете слов пророческого учения, то ты оценишь и то, что принадлежит земной, не небесной, жизни, ведь эта мирская, земная дисциплина содержится в стольких документах, приспособившихся к состоянию насущной жизни, что правила их искусств никоим образом нельзя приложить к качеству той, будущей, жизни, где нет ни таких слов, ни такого - человеческого - учения, хотя они и пытались рассматривать природу вещей, но, как написано, "сущий от земли земный и есть" [(Ев. от Иоанна, III, 31)]. Если же ты пытаешься подняться до высот жизни небесной, далеко превосходящей любую из земных дисциплин, то ты не сможешь сильно зависеть от уставов земных пророчеств, следуя которым и по сей день нельзя полностью понять и определить земное, не говоря уже о небесном. Называется ли эта обретенная любовь, которая в небесной жизни, случаем или каким-либо иным качеством, не принесет никакой пользы [любое] определение, потому что нельзя истинно познать ее иначе, как на опыте (experimentum), ибо он далеко превосходит всякий смысл земной науки. Столь ли важно для блаженства, считаем ли мы ее случайностью или субстанцией, или ни тем, ни другим, и, хотя мы кое-что говорим, даже рассуждаем, сама она никак не изменится и не уменьшит нашего блаженства. И если ты тщательно взвесишь то, что ваши философы назвали акцидентальными и субстанциальными формами, то никакой субстанциальной формы ты не обнаружишь, потому что любовь присуща не всем, как [не обнаружишь] и акцидентальной [формы], потому что, раз появившись, она не может более исчезнуть. Отчего же, по вашему мнению, случай описывается как то, что может появиться и исчезнуть? Что же нам мешает рассмотреть как акциденцию ту будущую любовь там, как и эту, которой мы владеем здесь? Ведь хотя наша субстанция рассматривается как лучшая или более достойная, чем любая [из ее] акциденций, кажется, однако, что высшим благом человека нужно называть надлежащим образом то, причастность чему делает человека наилучшим и наидостойнейшим: чтобы сделать наше высказывание более истинным и вероятностным, мы и утверждаем, что высшее благо человека - это сам Бог, который один собственно и абсолютно называется Высшим благом. Как мы сказали, мы становимся истинно блаженными, принимая участие в видении Его и наслаждаясь им. В этом видении при созерцании Его на нас изливается та Его высшая любовь, и потому правильнее определить как высшее благо человека Его Самого, не происходящего ни из чего иного и делающего нас блаженными. ФИЛОСОФ. Я полностью согласен с такой мыслью о Высшем благе, которая не была неведома и нашим пророчествам. Но если, как вы говорите, это видение Бога делающее блаженными, только умными очами, не открывается телесному взору, то к чему в таком случае святым душам воскресение, как вы говорите, во плоти, будто через это необходимо возрастает их слава и блаженство? Ведь если, как вы говорите, мера человека та же, что и мера ангела, то что для вашего блаженства принесет воскрешение плоти, отсутствие которой у ангелов не мешает, однако, и нисколько не уменьшает их блаженства? ХРИСТИАНИН. Все, что ни делает Бог, Он обращает не столько на наше блаженство, сколько на Свою славу, даже то, что кое-кому может навредить. Отсюда у Соломона: "Все сделал Господь ради Себя, и даже нечестивого [блюдет] на день бедствия" [(Притчи, XVI, 4)]. Ведь даже сама кара, которую Бог налагает на его неблагость, свидетельствует о праведности Бога и таким образом прославляет Его. Итак, пусть бы мы даже допустили, что то воскресение тел ничего не добавило бы к блаженству святых душ, мы, однако, не стали бы считать его излишним, потому что оно приносит много хвалы божественному могуществу. Ведь чем раньше мы познали эти тела как более слабые и подверженные страсти, тем сильнее впоследствии [их воскрешение] покажет необходимость Божьего прославления; и когда мы узрим их полностью возродившимися и нетленными, не производящими в нас никакой страсти и не подвергающимися никакой порче, то от этого, вероятно, укрепится блаженство души, ибо чем больше испытывается величие божественной мощи, тем более Его нужно возлюбить, и нет нужды отрицать, что они становятся еще блаженнее [47]. ФИЛОСОФ. Объясни это, умоляю тебя, это видение Бога, в чем и состоит блаженство. Возрастает ли оно или сокращается в зависимости от места или остается тем же самым для всех в любом месте? Или для желающего насладиться таким видением предназначено некое определенное место, куда необходимо добраться? ХРИСТИАНИН. Тот, кто не сомневается, что Бог находится повсюду из-за величия Своего могущества, верит, что Он, таким образом, присутствует в любом месте, так что может действовать во всяком существе, как пожелает, и располагает и устраняет в результате такого деяния как сами места, так и все внутри них. Никоим образом никого не нужно смущать этим вопросом. Ибо Он Сам есть Тот, Кто существует как ныне, так и до начала времен вне местоположения; и нет нужды утверждать, что Тот, Кто никоим образом никуда не вместен, находится в каком-либо месте, потому что все места в Нем, подобно тому, как написано, что Он пядию измерил небеса [(Исайя, X, 12)]. Тот, Кто существовал прежде всего и вне места, не творил ни меры для Самого Себя, ни мест для нас, и Его блаженство не может ни убывать, ни возрастать, [не может] ни воспринимать каких-либо изменений, ни какого-либо совершенствования, ибо не имеет вместилища Тот, Чья вечность пребывает совершенно простой и бестелесной. Говорят, что, хотя Он не находится ни в каком [определенном] месте, то есть не ограничен местоположением, Он, однако, находится повсюду, во всяком месте, и вокруг всякого места, благодаря силе Его деятельной любви. Ведь ни в одном месте ничего не происходит иначе, как по Его устроению, и таким образом вне места присутствуют в Нем, либо Он в них, ибо необходимо, чтобы Он повсюду мог пребывать, как Ему угодно, и повсюду, как говорилось, Он является через величие Своего могущества. Потому Он Сам говорит о Себе через пророка: Небо и землю я наполнил [(Иеремия, XXIII, 24)], и псалмопевец, рассуждая о том, может ли он избежать власти гнева, сказал: Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо, Ты там, сойду ли в преисподнюю, и там Ты [(Псалмы, CXXXVIII,7-8)] и т.д. Таким же образом говорят, что Он являет деятельную любовь, либо расположение повсеместного или внутри всего благодаря могуществу Своему, так как Он с необходимостью там все связывает или располагает; также утверждают, что Он, тем не менее, Сам в Себе замыкает все места, то есть владеет ими по Своей мощи, так что ничто в них не может произойти без Него или без Его произволения. Как говорилось, хотя Бог благодаря Своему могуществу находится, таким образом, как вне, так и внутри всего, сколь бы твердыми ни были эти [вещи], Он все проницает собственным совершенством. [Нет ничего], куда бы Он не мог проникнуть силой. Какое место могло бы воспрепятствовать Ему наделить все вещи поровну познанием Его там, где Он пожелает? Ведь, утверждают, что точно так же, как Он способен Своей мощью пребывать или водительствовать во всяком месте, не имея определенного вместилища, Он способен повсюду и всех, где бы и кого бы ни желал, наделить познанием Себя. Высшей духовной силе Того, Кто обретается во всех, какие ни есть, доступных местах, не может воспрепятствовать ничто, [какой бы] твердостью или | каким бы] качеством [оно ни обладало]. Как солнечный свет проникает сквозь твердейшее стекло, так Он Сам по Себе изливает на нас само сияние Свое. И мы верим, что наши тела по воскресении обретут такую тонкость, что после того, как они неким образом станут духовными [телами], никакая материя не сможет противостоять им. Оттого и плоть Господа, которая в то время была смертной, проникла сквозь запертое окно по Воскресении [и явилась) перед учениками уже бессмертной и бесстрастной через закрытые двери. Гораздо больше внушает доверие, что этому высшему видению Божественного сияния не могло помешать никакое препятствие, то есть не близость места содействовала этому воссиянию. Ведь огонь, тончайший из элементов, не терпит, как вы говорите, рассеканий, потому что части его не могут делиться, какое бы тело ни встало посреди него. Тем менее можно заступить путь телесным препятствием духовной субстанции, которая гораздо тоньше любого тела. Так как божественность такой тонкости такова, что в сравнении с нею все другие сущности должны рассматриваться как телесные, и только она одна относительно прочих определяется как бестелесная, то каким образом ослепительная лучезарность Его, все охватывающая познанием, может натолкнуться на преграду? Те, кто наслаждается этим светом, видя все, что им надлежит знать, не оказываются в неведении, как бы далеко ни находилось [познаваемое]. В противном случае, наслаждающиеся в раю не могли бы созерцать адские муки, так что они тем больше любят Бога, ибо видят, что через благодать Его избегли более тяжкой [судьбы]. Господь Иисус откровенно наталкивает на мысль, что рай и есть само видение Бога, когда в Тот Самый день, в который душа Его страдала в теле, Он спустился в ад, чтобы освободить оттуда [верных] своих и сказал разбойнику, приняв исповедь его: Аминь, говорю тебе: сегодня же ты будешь со мной в Раю [(Лука, XXIII, 43)]. Душа Христа тогда вовсе не оставляла рая, когда она, как было сказано, спускалась в ад. Соединив таким образом эту нашу веру и очевидное разумное основание, верная душа повсюду, где бы ни находилась, отыскивает Бога, поскольку Он, как уже сказано, присутствует всюду. А так как ей не мешает никакое препятствие, повсюду эта душа равно пребывает в своем блаженстве, которое пронизывает нас благодаря видению Бога, ниспосланное Им Самим, а не достигнутое собственными силами. Ведь мы восходим к восприятию яркости телесного солнца, но оно само изливает себя на нас, чтобы мы наслаждались им. Таким же образом оно приближает нас как к Богу, так и к самим себе, как будто изливает на нас сверху свой свет и жар любви. Мы, однако, не говорим о Нем, что Он обретается в каком-либо месте; если же говорим, что приближай емся [к Нему] неким образом, то это, как нужно понимать, происходит не из-за места, а по нашим заслугам, а именно: мы настолько более уподобляемся Ему в благе, то есть более сообразуемся с Его волей; так и наоборот: нам нужно понять, что мы удаляемся от Него, чем менее уподобляемся Ему. Блаженный доктор Августин, опытнейший [знаток] ваших учений, это ясно показал: [высказывание] о Боге, который повсюду, говорит он, означает, [что Он] не [пребывает] в [определенных] местах, но согласно моральным требованиям мы приближаемся или же удаляемся [от Него] [48]. Оттого нужно верить, что. когда после воскресения тела святых обретут столько легкости, что они тотчас станут повсюду, где пожелают их души, никакая их удаленность от Бога не помешает им, однако, лицезреть Его, поскольку их души - блаженны, и никакое качество места не сможет послужить наказанием тем, для кого не должно быть никакого наказания, ибо ничто не могло нанести вреда до грехопадения праотцев. Отсюда [следует, что], когда святые ангелы, посланные к нам, исполняют Божью волю, они не лишаются лицезрения Его, в котором блаженствуют, то есть [оно для них] не упраздняется в зависимости от качества места или из-за расстояния. И о демонах, пребывающих в воздухе и называющихся поэтому птицами небесными, хотя по их местоположению и кажется, что они превыше нас, не стоит однако, утверждать, что они по этой причине приближены более нас к богу, который по достоинству собственной природы выше всех сущностей. Когда Сатана, таким образом, оказался среди сынов Божьих и стал пред лицом Бога и беседовал с Ним, как записано в Книге Иова [(Иов. I; VII и др.)], то никоим образом его ничтожество не уменьшится по пришествии его, как не станет он блаженнее. Падением почти с высочайшего из небес он явно показал, что никакое достоинство места не обеспечивает блаженства. Ведь даже когда он, [вращаясь] среди сынов Божьих, то есть среди святых ангелов, не стоял перед очами Бога, Господь все же задерживал на нем свой взор, то есть Господь наблюдал его, но сам он не наблюдал Господа, и был как слепец, который находится на солнце среди зрячих, отличаясь от них не местоположением, но благодатью, [которую несло с собой их] зрение. В самом деле, роль, которую играет качество тел в видении материального солнца, это качество заслуг при видении солнца духовного. А различие в добродетелях никоим образом не относится к качеству тел или мест в этом мире, как [не относится] и к воздаяниям в мире том; и чем удивительнее оказывается то видение Божественной славы, благодаря которому они становятся блаженными, тем более нельзя воспрепятствовать или помочь такому видению каким-либо качеством или переменой места: оно воздействует на тех, кто не был в отдаленном месте, так, что одних осеняет, придавая им блаженство, а других, коснеющих в слепоте, оставляет несчастными, так как и в этой жизни через удаление благодати Он не перестает воздействовать [на нас]. Ведь утверждают, что Бог повсюду присутствует благодаря могуществу, так что кое-где Он через благодать присутствует, а кое-где, как говорится, отсутствует. Представляется, следовательно, что Божественная благодать либо присутствует, либо отсутствует, входя или покидая [нас], но во всяком случае это происходит не из-за места или телесности, но скорее духовно, то есть Он поражает действенностью своей любви. В самом деле, если такая любовь действительно находилась бы в определенном месте, то в какое именно место она могла бы прийти и откуда выйти? Говорят, что иногда Его любовь нисходит на нас либо по оказанной нам милости Его благодати либо через некое явление в виде зримого знака, либо же ниспосылается на землю с помощью чуда (aliquid msolifum). Так, говорят, что когда солнце сверху лучится на нас или наполняет [светом] сей мир, то под этим понимают [что это происходит] не локально, но действенно, то есть не по его месторасположению, но благодаря освещающему воздействию. ФИЛОСОФ. Я удивлен, что ты предпочитаешь своим рассуждениям, которыми пытаешься укрепить меня, тех авторитетов вашего Писания, чем убедить можно[в этом] ты не сомневаешься - меньше всего. ХРИСТИАНИН. Моя цель, как тебе известно, не в том, чтобы внушить тебе мое собственное мнение, но открыть тебе общую веру, то есть учение наших предков. Я привожу, следовательно, некоторые свидетельства наших [авторитетов] не потому, что имею намерение через это подчинить тебя, но чтобы ты внял, что они представляют скорее других нежели меня самого. ФИЛОСОФ. Конечно, если таково твое намерение, то я ничего не имею против. Но ускорим теперь оставшееся [рассуждение]. Если, как ты утверждаешь, добродетель Божественного видения такова, что в каком бы месте ни были Души, их - через причастие Себе можно сделать равно блаженными, то не потому ли, прошу тебя, духовно Богу и святым душам отводится небесное царство, чтобы, как было сказано, поместить их на небе, ибо считается, что пребывать там блаженнее? Не потому ли ваш Христос показал собственным примером, что Он телесно вознесся на небо в присутствии своих [учеников] и сидит там, как написано, одесную Отца, откуда обещал прийти на Суд к спешащим ему - по воздуху - навстречу [(Посл. к Колоссянам. III, 1; 1-е Посл. к Фессалоникийцам, IV, 17)]. Так как ни одна область мира, кроме неба, не считается обителью Бога, если, как вы говорите, Бог присутствует (existere) повсюду, то Он повсюду же равно наслаждается своим блаженством и хочет, чтобы его ясновидение равно распространялось на всех, тех, на кого он желает [распространить его]. Он делает их блаженными также повсюду, не нуждаясь для этого ни в чьей помощи, ни в качестве, ни в близости какого-либо места, но полностью удовлетворяясь лишь собой, ибо, говорю, Господь присутствует повсюду, благодаря Могуществу, и сосредоточил пребывание величия Своего как бы в одном месте, твердя: Небо- престол Мой [(Исайя, XVI, 1)] и все, кто записывал (scriptores) как Ветхий, так и Новый Заветы, считают Его обителью только небо и ни какую иную часть мира. Нельзя, не заслужив, созерцать сияние этого наивысшего места, если ни они, ни мы ничего не делаем для блаженства. Оттого и "свет луны", по Исайе, будет как "свет солнца, для полноты этого блаженства, и обещают, что тогда - свет солнца будет светлее всемеро" [(Исайя, XXX, 26)] и что будет новое т