гл. 39 (попытка жены хозяина соблазнить Иосифа), оказывается весьма характерной для египетских нравов (см. Памятники Востока, вып. 4, с. 33). Должность, которую Иосиф получил в доме Потифара, известна из египетских памятников; пост, который он занимал при фараоне, и форма чествования Иосифа также соответствуют египетским порядкам. Голод в Египте был нередким явлением; отмеченная в Библии враждебность египтян к пастухам объясняется тем, что гиксы были пастушеским народом; продолжительность жизни Иосифа соответствует цифре традиционного египетского идеала долголетия; гадание на чаше, которым занимался Иосиф, также египетский обычай; рассказ о мумификации тела Иосифа вполне соответствует египетской практике (см.: G. Е. Wright. Biblical Archaeology, p. 53). Кроме всего этого, возвышение иностранца-азиата при гиксской династии более чем вероятно, учитывая, что подобные возвышения были известны даже в другие времена. Относительно реформ, которые проводил Иосиф в Египте (Быт 47, 20), Д. Э. Райт пишет: "Перед нашествием гиксов египетской землей владели сильные феодалы. После изгнания иноземцев из страны мы видим исчезновение старой феодальной знати и замену ее чиновниками фараонов" (G. Е. Wright. Op. cit, p. 58). Эта перемена, по мнению историка, произошла в правление гиксов, и ее вполне естественно связать с земельной политикой Иосифа, как она отражена в Библии. "Нужно быть таким ученым-немцем египтологом, как Эберс, - писал А. Лопухин, - всецело преданным чтению иероглифов и несколько раз путешествовавшим в Египет, чтобы написать такие повести, как "Дочь египетского царя" и "Уарда". Тем не менее, даже в этих повестях нельзя не заметить целого ряда ошибок... Но кто может утверждать, что такие египтологи и археологи существовали среди израильского народа после времени Соломонова?" (А. Лопухин. Библейская история, т. I, с. 465). На вопрос же, почему мы не имеем египетских памятников, непосредственно свидетельствующих об Иосифе, ответить очень легко. От эпохи гиксов до нас дошло ничтожное количество памятников вообще. После восстания Яхмоса следы господства иноземной династии повсеместно истреблялись (см.: W. Keller. Op. cit, p. 111). Кроме того, земля Гошен или "Поле Цоана", т. е. Авариса, как его называет псалом 77, и гиксские крепости находились в заболоченной восточной части Дельты, почва которой, в противоположность сухим пескам других районов, не благоприятствовала сохранности памятников. Можно привести еще немало подтверждений общей достоверности той картины, которую дает нам Библия; на русском языке важнейшие из них собраны в капитальной монографии Д. Введенского "Патриарх Иосиф и Египет" (Серг. Посад, 1914) и в указанной книге Косидовского. x x x Моисей жил, как признает большинство историков, в XIII в. до н. э. (см. приложение 7), т. е. на 600 лет позже Авраама и на 400 лет позже Иосифа. Фактически он положил основание Библии, ветхозаветной религии и израильскому народу. И тем не менее предание о нем также было объявлено лишенным всякой достоверности. "Все, что рассказывается о Моисее, - безапелляционно утверждала пропаганда, - сплошь миф и сказки" (А. Ранович. Ук. соч., с. 73). Прежде всего, следует заметить, что помимо археологических свидетельств в пользу историчности Моисея говорят чисто логические соображения. В самом деле: мог ли народ начать свою историю с такого унизительного вымысла, как рабство, не будь оно историческим фактом? А если исход действительно совершился, то мог ли он произойти без водительства выдающегося вождя? Еще более невероятно образование из беспорядочной толпы полурабов ядра нации, если бы эта толпа не вдохновлялась чем-то большим, нежели желанием освободиться. Этим вдохновляющим началом была вера в Ягве - Бога отцов. Возрождение веры немыслимо без появления пророка, религиозного вождя. Даже такой скептически настроенный историк, как С. Рейнак, вынужден был признать, что "невозможно представить себе развитие какой-либо религии без воздействия сильной воли, гениальной личности, вроде Моисея, апостола Павла, Магомета" (С. Рейнак. Орфей. Всеобщая история религии. Париж, 1910, с. 233). Итак, при возникновении израильского народа и ветхозаветной религии должен был появиться духовный вождь. "Если этого вождя, - замечает Р. Киттель, - измыслила легенда, то его место должен занять другой" (Р. Киттель. Ук. соч., с. 165). Но искать другого нет оснований. Все, что говорит Библия о Моисее, свидетельствует в пользу его историчности, даже само имя пророка. Оно египетского происхождения, что подтверждает рассказ Св. Истории о том, что Моисей был воспитанником египтянки. Нередко указывали на то, что рассказ о Моисее, брошенном в корзине в реку, напоминает сказание о Саргоне Аккадском. Но в самом этом факте нет ничего фантастического. Естественно предположить, что именно так матери в древности подкидывали детей. Достаточно указать на истории Ромула, Кира, индийской царевны Кунти. Но даже если и согласиться с гиперкритиками и счесть эту деталь биографии Моисея фольклорной, она нисколько не подорвет историчности пророка, как не подрывает она историчности Саргона и Кира. Легенды, как правило, окружают детство великих людей. Д. Фрэзер, который исследовал мифы, параллельные библейским сказаниям, признал, что рассказ Библии о Моисее, взятый в общих чертах, "не возбуждает серьезных сомнений в своей достоверности" (Д. Фрэзер. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1931, с. 252). Большие строительные работы в Дельте, топография пустыни и многочисленные детали исторической и географической обстановки - все это в настоящее время уже перестало казаться вымыслом. Даже такой ничтожный штрих, как пролегание путей перелетных птиц через Синай, оказался соответствующим действительности. Какие бы изменения ни претерпевала израильская религия, в ней с самого начала мы видим следующие черты: 1) веру в Ягве как Избавителя и Бога справедливости, 2) веру в Завет и избранничество "народа Ягве", 3) идею теократического управления, 4) праздник Пасхи, 5) отсутствие вульгарной мифологии. "Все это, - говорит К. Корниль, - мы должны признать за подлинные, специфически Моисею принадлежащие мысли... Если Израиль все же сохранил свой своеобразный облик, не был духовно побежден и подчинен хананеянами, а сумел, наоборот, ассимилировать хананеян, так что в конце концов он остался определяющей и задающей тон составной частью целого, то тем он обязан только Моисею и его делу" (К. Корниль. Пророки, 1915, с. 31-34). История Востока, археология, география, сравнительное изучение религий - все говорит в пользу того, что Моисей такая же реальная фигура, как и другие великие основатели вероучений (см.: W. А1-bright. From the Stone-Age to Christianity, p. 270). Следует заметить, что и серьезные советские историки не решаются отрицать историчность Моисея (см., напр.: В. Струве. Израиль и Иуда. - В кн.: История Древнего мира, т. 1, М., 1936, с. 340 cл.). Моисей не упомянут в египетских памятниках. Однако это не может быть аргументом в пользу его мифичности. Далеко не все тексты и памятники этого времени дошли до нас, и, быть может, тот папирус, где назван израильский вождь, погиб среди тысяч других. "Хотя, - пишет Д. Брайт, - мы не знаем ничего о его деятельности как избавителя, кроме того, что есть в его библейском рассказе, подробности которого невозможно хорошо проверить, нет основания отрицать, что он был таким, каким Библия рисует его, - великим основателем израильской веры" (J. Bright. A History of Israel, p. 116). 7. К ВОПРОСУ О ХРОНОЛОГИИ ИСХОДА Библия не указывает имени египетского царя - современника Иосифа, и двух царей - современников Моисея называет также просто "фараонами". В свою очередь, в сохранившихся до наших дней египетских памятниках нет прямых указаний на библейские события. Это создает известные трудности в определении даты Исхода, т. к. приходится пользоваться лишь косвенными указаниями. Отправной точкой в поисках хронологии Исхода должны служить слова Ягвиста о том, что угнетаемый Израиль "построил фараону города для запасов Пифом и Рамсес" (Исх 1,11). У Элогиста указывается город Сокхоф, который был сборным пунктом израильтян в момент Исхода (Исх 13, 20). Что нам известно об этих городах? Раскопки и древнеегипетские документы показали, что Рамсес II (1301-1234), будучи сам родом из Дельты, перенес туда свою резиденцию. Оттуда легче было контролировать Сирию (см.: Д. Брэстед. История Египта, I, с. 123). Выбор его пал на Аварис, называвшийся также Танисом и Цоаном. Это была старая гиксская столица, с XVI в. лежавшая в развалинах. Как показывает имя отца Рамсеса - Сети, в их семье, очевидно, почитался гиксский бог Сет. В Танисе была найдена плита, посвященная четырехсотлетнему юбилею города, с изображением Сета (ANET, р. 252; J. Bright. A History of Israel, p. 111). Плита, очевидно, была поставлена в царствование Рамсеса. Перестроенный город был назван по имени фараона Пер-Рамсес, т. е. Дом Рамсеса. В одном папирусе новая царская резиденция описывается как великий город, окруженный садами и плодородными землями. В Рамсесе был, кроме храма Амона, храм Сета и сирийской богини Астарты (ХИДМ, 106; В. Авдиев. История древнего Востока, 1953, с. 263). По городу и вся область называлась "землей Рамсеса". Кроме Рамсеса фараон возродил к жизни и некоторые другие города, пришедшие в запустение после изгнания гиксов. Пока столицей были Фивы, Мемфис и Ахетатон, провиантские склады и арсеналы сосредоточивались на юге. Теперь их нужно было переносить в Дельту. В 1905-6 гг. известный археолог Флиндерс Петри раскопал в Дельте город Пиитом (Вади Тумилат), а еще раньше был обнаружен Навилем город с обширными кладовыми, который назывался Секу, что соответствует библейскому Сокхофу (G. Е. Wright. Biblical Archaeology, p. 61). Как явствует из папируса Анасатази (см.: В. Струве. Израиль в Египте. Пг., 1920, с. 35), Сокхоф находился на восточной границе Дельты и был пограничной крепостью при Мернептахе - сыне Рамсеса II. К своей строительной деятельности Рамсес мог приступить лишь после окончания войны с хеттами, т. е. ок. 1285 г. Вероятнее всего, к этому времени нужно отнести и угнетение Израиля. Из всего рассказа явствует, что резиденция фараона находилась в Дельте. Указания на Рамсес, Пифом и Сокхоф надежно локализуют во времени деятельность Моисея. Согласно элогистическому преданию, Израиль жил в Египте 400 лет (Быт 15,13). Священническая традиция определяет это время в 430 лет (Исх 12,40). Это поразительно совпадает с юбилейной стелой Сета, где отмечается четырехсотлетие с основания Авари-са-Рамсеса. Если юбилей справлялся около 1300 г. (а так полагает большинство исследователей - см. ВДИ, 1958, Э 3, с. 98), то основание города нужно отнести к 1700 г. Это совпадает с той датой, которая обычно считается началом гиксского вторжения в Египет. Между тем эллинистические, египетские предания и множество косвенных свидетельств заставляют относить время Иосифа к правлению гиксов. В частности, известно, что евреи знали "эру Авариса", т. е. отсчет времени от основания гиксской столицы (Числ 13, 22), что указывает на их тесные связи с гиксами (см.: G. Е. Wright. Biblical Archaeology, p. 57). Итак, если дата Авраама ок. 1850 г., дата Иакова ок. 1750 г., дата переселения Израиля в Египет ок. 1700 г., то дату Исхода нужно искать где-то около 1300 г. Многие современные исследователи считают фараоном Исхода Рамсеса II, а Сети I, его отца, "фараоном-угнетателем" (J. Bright. A History of Israel, p. 113). Эта датировка связана со стелой Мернептаха (1234-1220), которую Флиндерс Петри обнаружил в фиванском некрополе зимой 1896 г. В этой стеле говорится, что в третье лето царствования сына Рамсеса II он покарал своих врагов, возмутившихся против него (см. гл. XVIII). В числе усмиренных перечисляются: 1) Ливия, 2) Хетта, 3) Ханаан, 4) Аскалон, 5) Гезер, 6) Иеноам и, наконец, 7) Израиль. Из этого делают вывод, что Исход к 1230 г. уже совершился и израильтяне обитали в Палестине. Однако, во-первых, в стеле названия даны без четкой географической локализации. Сначала говорится о западных ливийцах, потом о хеттах Малой Азии, о южнопалестинских городах Аскалоне и Гезере, потом снова о североханаанском городе Иеноаме. Во-вторых, перед словом "Израиль" стоит детерминатив, означающий не город, а племя. И, наконец, в-третьих, библейское предание не говорит ни о каком столкновении с египтянами, кроме эпизода у Тростникового моря. В то же время смутные годы царствования Мернептаха гораздо больше подходят к ситуации, описанной в "Исходе". Сомнительно, чтобы такой фараон, как Рамсес, дал уйти израильтянам. Ослабление империи началось лишь при его сыне Мернептахе. Характерно, что о "фараоне-гонителе" Библия говорит как о царствовавшем "долгое время" (Исх 2, 23). А как известно, царствование Рамсеса было одним из самых продолжительных в истории Египта (65 лет). Исход, согласно Библии, происходит именно при сыне этого долговечного фараона. О чем же говорит стела Мернептаха? Ответа может быть два. Во-первых, преследование Израиля могло быть частью карательной кампании Мернептаха против азиатов. "Вышли сыны Израилевы вооруженные из земли Мицраим", - говорит Библия (Исх 13, 18). Возможно, у берега моря произошло вооруженное столкновение, при котором особые обстоятельства помогли Израилю уйти от погони. Заявление о том, что Израиль разгромлен, можно легко истолковать как обычное преувеличение победных гимнов. То же самое можно сказать и о песне Моисея (Исх 15). Второе объяснение можно найти в кн. 1 Паралипоменон (7, 21, 24). Там рассказывается, что в начале пребывания Израиля в Египте эфраимиты совершили поход в Палестину и, несмотря на ряд неудач, основали там несколько городов. В Быт 34 говорится о том, что израильтяне завоевали город Сихем, который впоследствии при вторжении в Ханаан Иошуа взял мирным путем и сделал своим центром. Тот факт, что какая-то часть Израиля оставалась в Ханаане и после переселения Иакова в Египет, подтверждается упоминанием в военных анналах Тутмоса III (1502-1448) палестинской местности Иаковэль (О. A. Tafftem. The Historic Exodus, 1905, р. 302). Библия повествует о том, что фараон боялся, как бы евреи не вступили в союз с его противниками (Исх 1, 10). Вполне вероятно, что здесь имелись в виду соплеменники из Ханаана, которые в год Исхода были разгромлены Мернептахом. После завоевания Ханаана оба потока израильтян слились в одно целое, а так как "Моисеево ядро нации" отличалось большей духовной силой, оно подавило более примитивных израильтян Ханаана. Антагонизм Израиля и Иуды может быть отголоском этой изначальной двойственности народа. К вышеизложенным выводам пришли уже вскоре после находки стелы Мернептаха (см.: В. Шпигелъберг. Пребывание Израиля в Египте в свете египетских источников. СПб., 1908; Р. Киттель. История еврейского народа, I, с. 152). И в настоящее время эта точка зрения постепенно утверждается (см.: М. Rowtton. The Problem of the Exodus. - "Palestin Explorations Quarterly", 1943, p. 46). Итак, Исход можно датировать ок. 1230 г. Именно к XIII в. относятся следы разрушений в ряде городов Палестины. Библия говорит о том, что царь Эдома не хотел пропустить Израиль через свои земли. Археология показала, что Эдомское царство возникло не раньше 1300 г. Развалины захваченных ханаанских городов позволяют датировать время завоевания ок. 1200 г. Правда, не получается "сорокалетнего" странствования в пустыне, но эти 40 лет есть в большей степени символическое обозначение жизни поколения, чем точное хронологическое указание. Против отнесения Исхода ко второй половине XIII в. выдвигают указание 3 Цар 6, 1 о том, что Исход произошел за 480 лет до построения Соломонова храма. Если храм начали строить ок. 958 г., то Исход, по этой дате, произошел ок. 1440 г., т. е. во времена Тутмоса III и Аменхотепа II. Однако это было время полного господства фараонов в Палестине, и оно совершенно не соответствует ситуации, отраженной в Библии. К тому же Дельта в те годы не была резиденцией царей, а будущие Пифом и Рамсес еще представляли собой забытые пустыри. Как же объяснить цифру Книги Царств? Историки считают ее символическим обозначением 12 поколений. Библейские числа, говорит о. Л. Гролленберг, "не всегда указывают на точно установленное количество предметов, а часто определяют присущие им качества или дополняют указание на их духовную значительность. Так, число 7 означает изобилие, полноту, а 12 - обычно число избранников (как в Израиле было 12 колен, так и в Церкви мы находим 12 апостолов). Число 40, первоначально округленное число, обозначающее продолжительность поколения, часто характеризует периоды, на которые делится история Спасения человечества: это относится к 40 годам в пустыне перед вторжением в Обетованную Землю, к 40-дневному путешествию Илии к горе Божией, к 40 дням уединения Христа после Крещения и к 40-дневному периоду после Воскресения. После обитания среди своего народа в походном святилище Господь избрал постоянным местом своим Иерусалим. По убеждению благочестивых священников, со времени Исхода из Египта все древние иудеи жаждали этого храма Соломонова. Постоянное обитание в своей собственной стране было старой мечтой Израиля. Для священников эта мечта не была полностью осуществлена вплоть до того дня, когда Бог превратил свою Скинию в постоянное святилище. На основании расчета своих родословных они внесли в период между Исходом и построением храма число 480 (40 помноженное на 12). Эти годы могут быть истолкованы как приготовление (40 лет) для нового избранничества (12)" (L. Grollenberg. Atlas of the Bible, p. 31-32). Таким образом, число, указанное в Книге Царств, есть число священное. А вся совокупность библейских и внебиблейских данных приводит нас к XIII в. (1230) как исторической дате Исхода. 8. БИБЛИЯ И УЧЕНИЕ О ГРЕХОПАДЕНИИ 1) От Книги Бытия к апостолу Павлу 2) О реальности "падшего человека" 3) Человек и свобода 4) Четыре типа толкования догмата о Падении 5) Адам - Всечеловек 6) Эдем 7) Древо Познания и Магизм 8) Смерть в природе 9)Хаос и Логос 10) Предвечная Бездна 11) Хаос и силы зла в Ветхом Завете 12) Творение, Падение, Искупление В главе "Священная История" мы встретились с темой, уже затронутой в первом томе, - темой Грехопадения. Но если раньше были просто намечены общие контуры христианского учения о Первородном Грехе, то теперь мы познакомились с тем, как Книга Бытия говорит об истоках человеческой греховности. Когда этот том был уже написан, я почувствовал необходимость, хотя бы в сжатой форме, указать на пути синтеза двух подходов к проблеме: религиозно-философского и библейского. В чем заключается сущность библейского учения о Падении в целом? Что говорят христианство и наука о происхождении греха и смерти? Является ли Грехопадение "событием" или "состоянием" и как оно отражается в жизни человечества? Какое место учение о Падении занимает в христианском миросозерцании? Все эти вопросы и составят основное содержание предлагаемого очерка. 1) От Книги Бытия к апостолу Павлу Священный библейский писатель, условно называемый Ягвистом, в сказании об Эдеме не сформулировал особого догмата о Первородном Грехе. И тем не менее трудно отрицать, что атмосфера трагичности окутывает все его повествование о первых шагах человечества. Это признают даже библеисты, очень далекие от того, чтобы искать в Бытии подтверждение догмата. "Жалкий человеческий жребий, - пишет, например, Ю. Велльгаузен,- вот подлинная проблема рассказа. Этот жребий звучит как кричащее противоречие нашему истинному назначению. Он не может быть первоначальным. Наоборот, он явился в результате извращения первоначальной судьбы человека" (Ю. Велльгаузен. Введение в историю Израиля, с. 226). С другой стороны, мы вообще не вправе ожидать от Книги Бытия законченных вероисповедных формул. Для Библии характерно как бы постепенное прорастание богооткровенных истин из первоначальных малых семян. Избрание, Завет, Царство Божие возвещаются в Израиле едва ли не с первых дней его исторического бытия, но духовная глубина этих понятий раскрывается не сразу. "В Писании, - как верно заметил Луи Буйе, - следует искать не готовые представления, следующие одно за другим, а углубление очень простых и внутренне очень насыщенных истин, данных с самого начала и составляющих единство Слова Божия" (Л. Буйе. О Библии и Евангелии, с. 197). Ярким примером этому служит учение о "падшем человеке". Сказание Ягвиста об Адаме, Каине, Потопе и Башне указывает на радикальное неблагополучие в человеческом мире. Хотя автор и не говорит о связи между грехом Адама и состоянием последующих поколений, однако он рисует картину, в которой ясно ощущается нарастание зла. Эта картина долго не получает никакой специально богословской интерпретации, т. к. ветхозаветное сознание искало ответы на прямые вопросы жизни, отодвигая умозрения и теории на задний план. Вплоть до самой эллинистической эпохи мы не находим в священной письменности Израиля никаких ссылок на сказание Ягвиста об Адаме (см.: J. McKenzie. Aspects of Old Testament Thought. - JBC, II, p. 758). Однако Ветхий Завет постоянно говорит о всеобщности и даже врожденности греха: "Нет человека, который не грешил бы"; "Во грехе родила меня мать моя" (3 Цар 8,46; Пс 50,7; см. также: Быт 4,6; 5,5; 2 Цар 6,36; Пс 13,3; Иов 14,4; Эккл 7,20). Опыт тысячелетия истории народа Божия все более подтверждал ту истину, что сущностью греха является не "сакральная скверна" (как думали язычники), а измена Богу, отступление от Него. Обострялось сознание катастрофичности греха, вторгшегося, подобно заразе, в человеческий мир. Около 190 г. до н. э. в книге Бен-Сиры (Иисуса сына Сирахова) встречается упоминание о "жене", передавшей смертность своим потомкам. Мудрец связывает смертность с греховностью: "от жены начало греха" (25,27). Но это слишком неопределенный намек, чтобы видеть в нем ясную доктрину Грехопадения (см.: Д. Введенский. Учение Ветхого Завета о грехе. Серг. Посад, 1900, с. 130). В другой второканонической книге "Премудрости Соломоновой", написанной ок. I в. до н. э., мы читаем: "Бог создал человека для нетления и его образом вечного бытия Своего, но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его" (Прем 2,23-24). Это уже более определенное исповедание, созвучное с рассказом Бытия. На рубеже новой эры иудейские мудрецы уже прямо начинают обращаться к этому рассказу в поисках образа, символизирующего начало греха. В так называемом "Апокалипсисе Эздры" (3 кн. Ездры) говорится о том, что грех первочеловека перешел на его потомков. В горестном недоумении автор вопрошает: "О, что ты сделал, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим. Что пользы нам, если нам обещано бессмертное время, а мы делаем смертные дела?" (3 Ездр 7,48-49). На это Вестник Божий отвечает ему, что человек призван к борьбе и должен свободно выбирать путь добра или зла (3,57 сл.). О преступлении Адама говорит также Апокалипсис Баруха (ок. I в. н. э.), почти буквально цитируя Апокалипсис Ездры. Автор считает Адама первым грешником, хотя в то же время говорит, что "каждый человек является Адамом для себя" (Ап. Бар 48,42). Вероятно, существовали и другие попытки изложить учение о греховности человека в апокалиптической и раввинской литературе, которые до нас не дошли. Но живая связь, соединяющая Ветхий и Новый Заветы, помогает заполнить этот пробел. Ученик раввина Гамалиила, впитавший в себя все наследие Израиля от Ягвиста до апокалипсисов, апостол Павел, впервые дал целостное учение о Первородном Грехе, воплотив в нем свой духовный опыт. x x x В сильных и ярких выражениях апостол обрисовал конфликты, постоянно бушующие в человеческой душе, с проницательностью тонкого психолога показал, как страсти одолевают разум, как оказывается бессильным сознание "должного", как человек в отчаянии обнаруживает в себе два противоборствующих "я" (Рим 7, 15 сл.). Однако он не ограничил греховность этой мукой отдельных душ, а усмотрел в ней некую всеобщую болезнь, имеющую свое происхождение. Павел связывает ее с богопротивлением Первочеловека, посягавшего на равенство с Богом и отпавшего от Него. Этот демонический мятеж - прообраз общечеловеческого зла - освободил путь двум грозным существам - Греху и Смерти, которые стали неразлучными спутниками людей (апостол персонализирует их - Рим 5, 12, см.: Апокалипсис Ин 20, 14). По существу, учение о Падении есть лишь часть основного благовестия Павла о Христе. Если Адам - глава древнего человечества - отпал от Бога, то начало новому человечеству положил "новый Адам". Он не искал "похитить высшую власть", но Сам, будучи божественным, "умалил" Себя, приняв страдания мира и смерть ради людей (Флп 2, 7). Возрождение человечества отныне совершается через этого "второго Адама" (см.: /. Fitzmyer. Pauline Theology. - JBC, II, р. 816 ff). Говоря о Падении, ап. Павел идет по иному пути, нежели Ягвист. Если древнее сказание Бытия рисует Грех в образе некоего внешнего акта, то апостол видит его уже преимущественно в плане мистическом. Тайна "двух Адамов" - это тайна драмы, которая совершается в диалоге человека и Бога. Апостол не копирует старую "икону" Ягвиста, не цитирует Книгу Бытия, но при этом он углубляет именно ту религиозную идею, которая лежала в основе сказания об Эдеме. Таким образом он несет новое Откровение, не порывая со старым; единое духовное течение пронизывает оба Завета. x x x Существует довольно распространенное мнение, будто в своей проповеди Павел исказил учение Иисуса Христа, будто Евангелию чужды "теории Первородного Греха и Искупления" (см., напр.: Э. Ренан. Св. Павел, СПб., 1907). Можно ли считать эту точку зрения обоснованной? Каждый, кто внимательно читает Евангелие, легко может убедиться, насколько сильно проникнуто оно духом борьбы против демонических сил, воцарившихся в мире. Еще перед своим выступлением на проповедь Христос отверг искушение Сатаны. Соблазнитель предлагал Мессии путь гордыни и внешней власти над миром, иными словами, то же самое, чем Змей прельщал человека в Раю. Превращение камней в хлебы, демонстративное чудо, покорение царства мира - во всем этом ясно звучит голос магического богопротивления. О своем служении людям Христос говорит как о битве с Сатаной, с "князем мира" (Иоанн 12, 31; 14, 30; 16, 11). Не свидетельствует ли даже само это наименование о том, что Сатана поистине овладел человеческим родом, который вместо Царства Божия превратился в царство дьявола? "Власть тьмы" Христос видит и в грехе, и в болезни, и в одержимости, и в смерти (Иоанн б, 70; 13, 2; Лк 8, 28; 13, 16; 22, 31). Поэтому, врачуя души и тела, Он говорит о том, что полагает начало всеобщему избавлению от Сатаны, который низвергается со своего престола (Лк 10, 18). Не отвлеченная моральная проповедь составляет сущность провозвестия Христова, а освобождение мира от власти Сатаны и греха. Следовательно, апостол Павел в своем учении углубляет веру ветхозаветную и продолжает евангельское благовестие Иисуса Христа (см.: Н. Глубоковский. Благовестие ап. Павла в сравнении с Евангелием Христовым.-"Странник", 1905, Э 7-8). Именно поэтому послания ап. Павла вошли в Библию, именно поэтому Церковь принимает его учение о Падении и Искуплении. Оно не есть некая "теория происхождения греха", но исповедание веры в "примирение" человека с Небом через Иисуса Христа. В этом все. Любые богословские концепции представляют собой лишь комментарии к этому живому опыту христианства. Я хочу быть правильно понятым. Здесь нет отрицания значимости догмата, а только делается ударение на его существенной первооснове. Ведь догмат, по прекрасному выражению Франка, есть нечто вроде констатации факта, а никак не гипотетическое его объяснение (С. Франк. С нами Бог. Париж, 1964, с. 110). Поэтому и восприниматься он должен не как "теория", а как свидетельство о событиях духовного плана (см.: П. Флоренский. Столп и утверждение истины. М., 1914, с. 3 сл.). Если забыть об этом, то догмат легко превратится в "догматику" или, что еще хуже, окостенеет в "догматизме". Как догмат о Богочеловеке не был умозрительной теорией, а родился из религиозного потрясения, пережитого теми, кто встретил Христа на своем пути, так и учение о "падшем человеке" есть плод непосредственного переживания двух духовных событий: единения души с Богом в любви и отрыва от Него через грех (С. Франк, там же, с. 112). Одним словом, не навязывая никаких гипотетических конструкций, вера христианства утверждает лишь то, что "адамово" ветхое состояние означает пребывание во тьме Падения и что во Христе человек возвращается к Свету, откуда изошло все сотворенное. 2) О реальности "падшего человека" Учение о "падшем человеке" оспаривалось уже с первых веков христианства. В IV в. против него решительно выступали Пелагий и Феодор Мопсуестский (см.: Кремлевский. История пелагианства и пелагианской доктрины. Казань, 1898; П. Гурьев. Феодор, епископ Мопсуестский. М., 1890, с. 279 сл.). Эти богословы полагали, что грех Адама был просто первым грехом в истории человечества, который повторяют все потомки первочеловека. Но особенно резким нападкам учение об извращенности нашей природы подверглось со времен Ренессанса. Критика его шла по двум направлениям. С одной стороны, утверждалась крайняя форма апологии человека в его нынешнем состоянии. Согласно Ф. Рабле, в человеке все заслуживает восхищения, а любые ограничения только уродуют его естество. В известном смысле эту линию можно найти и у Ф. Ницше, который видел в этической аскезе тормоз для самовыявления подлинного человека (см.: Ф. Ницше. Собр. соч. т 9 1910, с. 11). С другой стороны, в качестве оружия в борьбе за "естественного человека" выдвигали теории, объясняющие его плачевное состояние внешними причинами (см.: А. Мень. Истоки религии, гл. IX). Так, Ж.-Ж. Руссо одним из первых объявил социальное неравенство причиной извращения человеческого духа, от природы гармонического и прекрасного (Ж.-Ж. Руссо. О причинах неравенства. СПб., 1907, с. 82). Тенденция, идущая oт Руссо, в новое время особенно ярко воплотилась в прогрессизме и марксизме. Сторонники этих доктрин утверждали, что научно-технический прогресс и совершенствование социально-экономического строя приведут к гармонии человека, подавленного прежде природой и обществом. Отрицание Грехопадения было вызовом, брошенным христианству идейными вождями новой цивилизации, которые, начиная со времен Ренессанса, пытались построить общество на безрелигиозном фундаменте. Этой цели служили утопии и обещания оптимистов XVIII и XIX веков. Но пренебрежение христианством оказалось роковым и обнаружило несостоятельность прогрессистских верований. Это с особенной очевидностью обнаружилось в XX столетии. Никакая эпоха мира не знала такого расцвета науки и таких технических достижений, никогда социальные эксперименты не производились в таких масштабах; "все для человека" - таково кредо века, начертанное на всех знаменах. Казалось, можно было бы ожидать, что люди начнут стремительно приближаться к своему идеалу... Но что же мы видим? Прогресс знания и общественные изменения лишь нагляднее показали, что не в них ключ к подлинному возрождению человека, что не могут они исцелить его, ибо он сам по себе существо дисгармоничное. Ни падение сословных барьеров, ни расщепление атома, ни выход в космос не сделали его лучше и счастливей. Слишком часто завоевания науки оказывались направленными против самих же людей, искусство служило растлению, высокие слова о гуманности и свободе - обману и угнетению. Иными словами, многое изменилось в мире, не изменился лишь сам человек. Замечательно, что именно в эпоху торжества технической цивилизации психоанализ вскрыл всю глубину болезненной извращенности человека. Каковы бы ни были крайности классического фрейдизма, он невольно подтвердил правоту библейской мудрости, которая лучше поняла человека, чем плоский оптимизм прогрессистов (см.: С. Франк. Психоанализ как миросозерцание. - "Путь", Париж, 1930, Э 25). С ней оказываются солидарны мыслители, проникавшие в сокровеннейшие изгибы человеческой души. "Платон и Плотин, св. Августин и Лютер, Кьеркегор и Ницше, Шекспир и Достоевский и многие другие исследовали глубину человеческой природы. Это мрачная бездна... Печален тот факт, что человеку всегда было легче изобразить ад, нежели рай, и даже фра Беато и Достоевский не являются исключением из этого правила" (Th. Dobzhansky. Mankind Evolving, 1962, р. 339). Зло в человеке обнаруживает какой-то особый, чуждый природе изощренный характер: это не просто "звериная стихия", а упоение злом, скрытый или открытый сатанизм. "Основные страсти человека, - замечает психоаналитик Эрих Фромм, - коренятся не в инстинктивных потребностях, а в специфических условиях человеческого бытия, в потребности найти новое отношение между человеком и природой после того, как человек утратил первичное отношение дочеловеческого бытия" (Е. Fromm. The Sane Society. N. Y., 1955, p. VIII). Иными словами, можно полагать, что врожденная аномалия человека возникла в самом начале его существования. Все "прогрессистские" прогнозы будущего неизбежно терпят фиаско именно потому, что "не замечают иррациональных сил в человеке, заставляющих его бояться свободы и рождающих в нем жажду властвовать и разрушать" (Е. Fromm. Idem, p. 34). Говоря о величии, разуме и стремлении к добру в человеке, нельзя сбрасывать со счета его слабость, раздвоенность, извращенность, волю ко злу, проявляющуюся в самых разнообразных формах: от элементарного садизма до сознательного демонического культа (см.: М. Ладыженский. Темная сила. М., 1915, где рассмотрены виды сатанического оккультизма) . Эта болезненная трещина, проходящая через все существо человека, не есть продукт лишь новой цивилизации. О ней выразительно говорят и Эврипид, и ап. Павел, и Гете. Современный мир просто сделал ее более явной и мучительной. Библейский мудрец уже стоял перед лицом трагического раздвоения человека и изобразил его в своем бессмертном сказании. И все те, кто освободился от иллюзий, находили и находят в первых главах Бытия и учения ап. Павла выражение подлинной правды о человеке. x x x В век Бэкона, Гоббса и Локка, в век торжества рационализма Паскаль противопоставил христианское учение о Грехопадении всем другим попыткам истолковать человеческую драму. Но при этом он отказывался видеть в Библии умозрительные построения, а принял учение о падшем человеке во всей его парадоксальности. "Первородный грех, - писал он, - есть безумие в глазах людей, но я этого не отрицаю. Вы не можете, стало быть, упрекнуть меня в неразумии за это учение, так как я выдаю его за безумие. Но это безумие мудрее всей мудрости человеческой, потому что безумное слово Божие мудрее человеков (1 Кор 1, 25). Ибо без этого учения как определить, что такое человек? Все его состояние зависит от этой незаметной точки" (Б. Паскаль. Мысли о религии. М., 1902, с. 76). "Божественное безумие" для Паскаля - это видение реальности, не умещающейся в рамках обычной логики. Философ показывает, что, рассматриваемый под двумя углами зрения в отдельности, человек предстает то как полубог, то как полудьявол. Фиксация на одной лишь из этих сторон неизбежно порождает либо ложный оптимизм, либо беспросветный пессимизм. "Зная превосходство человека, люди не знали его поврежденности: это заставило их избегать лености, но зато вводило в самомнение. Если же они сознавали испорченность своей природы, то не разумели ее достоинств и, избегая, таким образом, тщеславия, повергались в отчаяние" (там же, с. 77). Паскаль отрицал необходимость выяснять конкретные детали Падения, поскольку они не имеют жизненного значения. "Это, - говорил он, - нам и не нужно знать для того, чтобы выйти из нашего жалкого положения; для нас важно убедиться, что мы действительно жалки, повреждены, разлучены с Богом, но искуплены Иисусом Христом" (там же, с. 78). Но человеку свойственно пытаться осмыслить даже то, что находится на грани постижимого умом. Во всяком случае, разум его испытывает и исследует опыт до тех пределов, куда он может, хотя бы частично, проникнуть. Поэтому, несмотря на всю правоту Паскаля, было бы противно человеческой природе закрывать путь пытливой мысли, ищущей приблизиться к тайне Первородного Греха. И первое, на чем сходятся все размышляющие об этой тайне, это свобода, ибо в ней может осуществиться как полное богоподобие человека, так и уклонение его от путей истинной жизни. 3) Человек и свобода Уже непосредственные данные самоанализа естественно приводят человека к идее свободы воли. Какие бы аргументы ни выдвигали против нее сторонники детерминизма, вполне очевидно, что человек может направлять свою волю вопреки давлению внешних сил. Он способен возвыситься над потребностями своего тела, свойствами своего характера, социальными условиями. Его дух оказывается в состоянии побеждать время и пространство, проникать туда, куда не может проникнуть тело; он созерцает прошлое и даже дерзает заглядывать в грядущее. Замысел, план, предвиденье, выбор, решение - все это черты, радикально отличающие человека от прочих живых существ (см.: Н. Лосский. Свобода воли. Париж, 1928, где дается критика детерминизма). Известный современный генетик Т. Добжанский оценивает духовную свободу как водораздел, пролегающий между эволюцией видов и развитием культуры. "Биологическая эволюция породила ту генетическую основу, которая сделала возможной новую специфически человеческую фазу эволюционного процесса. Но эта новая эволюция, включающая в себя культуру, протекает по своим собственным законам, не выводимым из законов биологических... Способность человека свободно выбирать идеи и действия - одна из основных особенностей человеческой эволюции. Вероятно, свобода есть даже нечто более важное, чем все специфические свойства человека. Человеческая свобода обширнее, чем "осознанная необходимость" - единственный вид свободы, признаваемый марксистами. Человек свободен бросить вызов необходимости, хотя бы в своем воображении. Этика проистекает из свободы и немыслима без свободы" (Th. Dobzhansky. The Biological Basis of Human Freedom, I960, p. 134). Макс Планк точно так же ставит свободу выше всего в человеке, даже выше познания внешнего мира. "Не научное познание, - говорит он, - опирающееся на обусловленные рассудком рассуждения, но свободная воля, направленная на этические цели, является тем, что фактически указывает направление нашим действиям" (M.Planck. Vom Wesen der Willensfreiheit, 1955, S. 27-28). Именно свобода как "экзистенциальная самостоятельность" делает, по мнению М. Шеллера, человека духовным существом, т. е. подлинным человеком (М. Scheller. Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928, S. 47). x x x Этот примат свободы в человеческой природе всегда утверждался христианским вероучением, согласно которому свобода есть аспект богоподобия человека, его причастности Царству Божию. ВЫ ПОЗНАЕТЕ ИСТИНУ, И ИСТИНА СДЕЛАЕТ ВАС СВОБОДНЫМИ (Иоанн 8, 32). К СВОБОДЕ ПРИЗВАНЫ ВЫ, БРАТЬЯ (Гал 5, 13). Стремление человека к своему божественному идеалу, его любовь к Истине, к Богу и его служение высшим замыслам - все это проявления свободы. Но свобода была бы призрачной, если бы не предполагала возможности воспротивиться призыву Творца и избрать свой путь. "Бог вкладывает в человеческую личность возможность любви и следовательно - отказа" (В. Лосский). Об этом непрестанно свидетельствует вся святоотеческая традиция, начиная с первых веков (см.: св. Юстин. 2 Апология, 7, 6; Татиан. Слово против эллинов, 7, 3; Афинагор. Прошение, 31; св. Ириней. Против ересей, 4, 37; св. Феофил. К Автолику, 2, 27; Тертуллиан. Против Маркиона, 2, 5; Ориген. О началах, 2, 10, 6; Против Цельса, б, 5; св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, XII). "Без свободы, - говорит Н. Бердяев, - непонятно ни миротворение, ни грехопадение, ни искупление. Без свободы нельзя понять феномена веры. Без свободы невозможна теодицея*. Без свободы нет смысла мирового процесса" (Н. Бердяев. Философия свободного духа. Париж, 1928, I, с. 177). ------------------------------------------------------------ * - Богооправдание В понятии свободы нужно различать несколько аспектов. В негативном плане она есть "неподчиненность воздействию извне" (С. Франк. Реальность и человек. Париж, 1956, с. 308). В позитивном - она есть, по выражению Гегеля, "бытие из себя", самоосуществление. "Ее нельзя считать, - указывает Франк, - беспредельной возможностью чего угодно, беспричинностью в абсолютном смысле. Она не только сочетается с необходимостью, но есть необходимость - именно внутренняя, как определенность самим собой; она противоположна только рабству, принуждению извне" (С. Франк, там же). Но помимо этого существует и особый вид свободы, которая увлекает человека от полноты Божественного бытия и от его собственной природы во тьму хаоса и небытия. Это есть измена себе и Богу во имя безусловной иррациональной спонтанности. Это разрыв бытия и провал в бездну пустоты. Мы называем этот иррациональный импульс, эту судорогу духа "свободой", хотя, в конечном счете, она оборачивается рабством. В ее беспредельности иссякает дух, ниспадая к границам абсолютной Смерти. Такова трагедия ложного самоутверждения, удаляющегося от Источника Жизни. Но даже и в этой иррациональной смертоносной "свободе" проявляется богоподобная природа человека. Ибо, владея безграничной потенцией, он способен самостоятельно занять ту или иную "позицию" в своем бытии по отношению к твари и Богу. Здесь залог возможности полного самораскрытия человека в царстве Света и одновременно - выход в бездонную пропасть уничтожения. x x x Философствующий разум часто ставил вопрос: как увязать эту безбрежную потенцию тварной свободы с абсолютным всемогуществом Бога? В каком бы плане ни обсуждался вопрос о Падении, неизменно раздаются слова: "Как допустил?", "Предвидел ли?", "Как сочетать свободу с предопределением?" Между тем догмат и не связывает в единую схему эти противоречия; он описывает то, что познается во внутреннем опыте, а если обнаруживает противоречия и антиномии, то просто ставит рядом взаимоисключающие утверждения. Этим он свидетельствует, что полнота реальности превышает уровень формально-логических систем. Прежде полагали, что такое решение есть признак донаучного мышления. Но теперь к нему стали прибегать даже физики, открывшие в микромире явления, которые приходится описывать во взаимоисключающих терминах. Утвердился принцип дополнительности, типологически очень близкий к тому, по которому строится догмат. "Физика, - писал Макс Борн, - ведет к тому, что нужно отказаться от представления всех сторон явления посредством... одной и той же системы понятий. Дополнительность - это важное понятие, ибо оно поясняет многое и за пределами физики... Это касается таких понятий, как материя и жизнь, тело и душа, необходимость и свобода. Вокруг них ведется философский и теологический спор на протяжении столетий из-за стремления привести все в одну систему. Если же теперь оказывается, что даже в самой простой науке - физике - это невозможно, что даже там различные аспекты необходимо рассматривать с позиций дополнительности, то понятно, что того же самого нужно ожидать и везде" (М. Борн. Физика в жизни моего поколения. М., 1963, с. 430-431). Еще до открытий, приведших к формулированию принципа дополнительности, русский богослов-математик Флоренский показал, что христианские догматы требуют именно такого подхода и построены по типу дополнительности (единство Божие и Триединство, Бог и человек во Христе и т.д.). "Какою внутреннею нечуткостью, каким религиозным безвкусием, - писал он, - было бы стараться свести все эти "да" и "нет" к одной плоскости!" (П. Флоренский. Столп и утверждение истины, с. 162). В качестве примера антиномичности он приводил учение апостола Павла, в котором постоянно присутствуют противоречивые суждения (см. сводную таблицу антиномий апостола в книге Ф. Фаррара "Жизнь и труды св. ап. Павла", СПб., 1905, с. 1017. Эту таблицу Флоренский приводил в своем труде). Таким образом, пути науки и веры пересеклись на подступах к реальности. И нас больше не должна смущать альтернатива "или - или", когда речь идет о Божественном Абсолюте и свободе человека. Следует признать, что в истолковании догмата о Падении свобода остается единственным, на чем сходятся почти все богословы. Когда же они пытаются проникнуть дальше в тайну великого Разрыва, их мысль приобретает разные направления. 4) Четыре типа толкования догмата о Падении Здесь мы находимся уже за пределами собственно догмата, а встречаемся с попытками интерпретировать его. Из всего многообразия толкований нетрудно выделить четыре основных, наиболее распространенных типа. Речь идет именно о типах, т. к. многие авторы колебались между различными пониманиями. 1. Абстрактно-аллегорическое толкование сводится к следующему: Библия говорит о том, что совершается всегда; история Адама - это лишь аллегория, означающая постоянное отпадение людей от Бога. Первым, кто высказал нечто близкое подобной точке зрения, был Филон Александрийский (I в. н. э.); встречается она, как мы видели, и в Апокалипсисе Баруха, написанном в ту же эпоху. Филон рассматривал сказание Ягвиста как образ борьбы разума (Адам) с чувством (Ева) (см.: А. Троицкий. Антропологическое и эсхатологическое учение Филона. - "Вера в Разум", 1904, Э 18, с. 191). Филоновский аллегоризм оказал большое влияние на ранних Отцов Церкви, которые в той или иной степени отождествляли библейские образы с различными абстрактными понятиями (см.: В. Велтистов. Грех, его происхождение, сущность и следствия, 1885, с. 162). Впоследствии на аллегорическом толковании настаивали многие протестантские теологи (де Ветте, Эйхгорн и др.). Один из современных протестантских библеистов толкует сказание Ягвиста следующим образом. По его словам, рассказ Библии излагает "в картинной форме возвещение великих пророков о том, что там, где есть грех, там нет богопознания, нет интимного отношения к Нему. Отсутствие богопознания - причина гибели народа, и, когда человек выбирает между грехом и послушанием, он фактически выбирает между жизнью и смертью. Второзаконие возвещает эту истину в очень выразительных словах: жизнь и смерть, благословение и проклятие зависят от приятия Бога и следования Ему во все дни" (J. Schofield. Introducing Old Testament Theology. London, 1964, p. 36-37). Такое понимание ценно тем, что заставляет искать смысловое значение библейского рассказа, скрытое за его эпической формой. Сказания Бытия, как верно отметил В. Лосский, "развертываются по некой архаической логике, не отделяющей конкретного от абстрактного, образа от идеи, символа от реальности. Наш язык уже не таков; возможно, менее целостный, но более сознательный и точный, он совлекает с архаического умозрения обволакивающую его плоть, схватывая мысль на самом ее корню" (V. Lossky. Theologie dogmatique. - "Messager de l'exarchat du Patriarche Russe", 1964, Э 46-47). Но имеем ли мы право в процессе этого "совлечения архаических одежд" настолько обескровливать Писание, чтобы превращать его в некое подобие бэньяновских аллегорий? Если мы более внимательно вчитаемся в Библию, то убедимся, что и Ягвист, и ап. Павел говорят о Падении как о событии, а не просто как о свойстве человеческого бытия. Именно поэтому Пий XII в энциклике Divino afflante Spiritu настаивал на "историчности" Бытия, хотя при этом и подчеркивал, что эта историчность далека от принципов античной или современной историографии (см.: Р. Ellis. The Man and the Message О. Т., р. 87; E. Galbiati, A. Piazza. Op. cit, p. 180). Иными словами, за учением о Грехопадении кроется какой-то факт. Против этого нельзя возразить не только с библейских, но и с научных позиций. Те, кто изучает истоки человеческого рода, все чаще приходят к выводу о "взрывном", катастрофическом характере финального момента "очеловечивания". Психоанализ, исследуя надломы душевной жизни человека, видит в них рубцы тех ран, которые она получила в период становления человека как самосознающего существа (см.: E. Fromm. The Sane Society, p. 23 ff). Этот вывод подтверждают и антропологи. "Страшное потрясение, - говорит Л. Эйсли, - испытанное нашими предками при скачке от животного к человеку, все еще гулким эхом раскатывается в глубинах нашего подсознания". Заря мыслящего существа на планете Земля была, несомненно, бурной и тревожной. Мы не в силах заглянуть в это навсегда ушедшее время, но оно оставило явственный след на всей человеческой психике. Добжанский указывает на критический период, когда вслед за пробуждением самосознания перед человеком встал вопрос о выборе и ответственности. "Этот трагический момент, - говорит он, - не следует игнорировать тем, кто изучает эволюцию человека, хотя ученые в большинстве случаев стараются его обходить. Здесь мы подходим близко к той недостаточно определенной черте, которая является границей науки" (Th. Dobzhansky. Mankind Evolving, p. 338). Есть много оснований полагать, что дисгармоничность человека имеет некий исходный пункт, что его изломанность есть результат какой-то изначальной неправильности развития, какого-то искажения или духовной болезни вида в целом. Примечательно, что Фрейд считал возможным выводить особенности человеческой культуры из некоего кризиса, потрясшего первобытное племя. Он полагал, что культурное развитие обусловливалось мятежом членов племени против своего отца-вождя. Все последующие религии были, по Фрейду, отголоском "великого события, с которого началась культура и которое до сих пор не дает покоя человечеству" (3. Фрейд. Тотем и Табу, с. 154). Если для ученого кажется допустимым предположение о влиянии единичного события на целостный поток развития, то какие основания у богословов и философов отрицать событийный характер первого грехопадения человека? Крайнему аллегоризму противостоит крайность - 2. Натурализма и буквализма. Согласно этому пониманию "историчность" библейского Пролога носит такой же характер, что и историчность книг Судей или Царств. Адам, утверждают буквалисты, был таким же человеком, как любой другой, только первым по счету. Он жил в саду, который Бог вырастил в Месопотамии, и после ослушания был изгнан за пределы рая. Греховность и смертность отныне стали передаваться по наследству, и все потомки Адама несут ответственность и наказание за его преступление. Подобное буквальное понимание широко использовалось в популярных книгах по Св. Истории и в преподавании Закона Божия. В древности к нему склонялись учители Антиохийской школы и некоторые латинские теологи. Но уже тогда оно вызывало резкие возражения. Прежде всего вызывало протест буквальное понимание деталей сказания Бытия. "Кто настолько глуп, - писал Ориген, - чтобы подумать, будто Бог по подобию человека-земледельца насадил рай в Эдеме на востоке?.. И если говорится, что Бог вечером ходил по раю, Адам же спрятался под деревом, то я думаю, никто не сомневается, что этот рассказ образно указывает на некоторые тайны" (Ориген. О началах, 4, 16). Против грубого натурализма в понимании Библии выступали бл. Августин и св. Иоанн Златоуст. Следует заметить, что, когда библейские авторы говорят об исторических событиях, они, как правило, опираются на устные свидетельства и письменные источники (летописи, биографии и др. - см. приложение 4). Когда же непосредственно возвещается Слово Божие (пророчества) или речь идет о временах доисторических, Откровение облекается в символы. Поэтому как невозможно натуралистически толковать видения Исайи или Иезекииля, так и сказания Пролога было бы неверно понимать буквально. Подводя итог спорам вокруг сказаний Пролога Библии, о. С. Булгаков писал: "Нет никакой необходимости приписывать им исторический характер в том смысле, как он свойственен событиям эмпирической жизни этого мира, ибо ими вовсе не исчерпывается вся полнота и глубина бытия... Сказание III главы Бытия о грехопадении хотя и есть история, но именно как метаистория, и оно есть в таком качестве миф, который больше и значительней в своих обобщенных символических образах, нежели вся эмпирическая история" (С. Булгаков. Невеста Агнца. Париж, 1945, с. 183, 185). Но дело не только в этом. Главные возражения натуралистическое толкование вызывает тем, что в нем таятся соблазны религиозно-нравственного характера. Если принять его, то окажется, что чисто внешний закон наследственности сильнее Божественной справедливости. Почему вина первого человека пала на всех его потомков? На это нет никакого ответа, кроме звучащей кощунственно ссылки на наследственность. Третьим слабым местом "натуралистического" толкования является его ответ на вопрос о несовершенстве в природе. Его сторонники полагают, что смерть и страдание появились в мире после падения человека. Но это значит усматривать в двух индивидах столь огромную силу, что из-за них изменилось положение вещей не только на целой планете, но и во всей Вселенной. "Предполагать, - писал Ш. Секретан, - что тигры в раю питались травою, было бы пустой уловкой, потому что подобные тигры необходимо должны были бы иметь совсем другой пищеварительный аппарат, чем теперешние представители кошачьей породы, и уже не были бы тиграми" (Ш. Секретан. Цивилизация и вера. М., 1900, с. 312). Одним словом, весь многообразный растительный и животный мир, созданный, согласно Библии, до человека, если следовать буквалистам, на самом деле до него не существовал, а существовал какой-то иной. Предположение совершенно фантастическое! Но к рассмотрению этого вопроса мы еще вернемся ниже, а сейчас перейдем к - 3. "Александрийскому" толкованию. Так, следуя Тейяру де Шардену, можно назвать интерпретацию догмата, которая со всей серьезностью поставила вопрос о несовершенстве в природном мире. Эта концепция отбросила как нелепость предположение, что два обыкновенных человека могли извратить всю вселенную, но не отказалась от самой мысли, что мировое страдание есть дело человека. Для этого "александрийцы" бесконечно расширили понятие "Адам". Он стал для них мистическим средоточием совершенного и гармоничного космоса, созданного Богом мгновенно. Падение вселенского Адама раздробило мирозданье и подчинило его законам грубой материи. "Где грех, там и множественность" (Ориген. На Иезекииля, гомилия 9). Это и есть те "кожаные ризы", в которые, согласно Библии, облеклись прародители. "Александрийская" концепция была лишь намечена у Климента, Оригена и св. Григория Нисского (см.: И. Попов. Патрология, 1916, с. 104 сл., 198 сл.). В новое время она получила развитие в трудах таких выдающихся русских мыслителей, как Булгаков и Бердяев. Оба они склонялись к той мысли, что природа в том виде, как она существует теперь, есть результат довременного Грехопадения мирового Адама (см., напр.: С. Булгаков. Свет невечерний. М., 1917, с. 261; Н.Бердяев. Философия свободного духа, I, с. 236). В этой космогонии и антропогонии есть то несомненное преимущество, что она: а) объясняет факт несовершенства в природе, б) избегает крайностей как филоновского аллегоризма, так и натурализма, видя в Падении реальное (хотя и метаисторическое) событие, и, наконец, в) вполне согласуется с учением ап. Павла о двух Адамах; ибо если первый Адам - это некое космическое существо, то второй Адам - это Логос, исцеляющий и возрождающий не одного только человека, но и всю Вселенную. Это выводит Боговоплощение из локальной драмы Земли и придает ему космический смысл. Тем не менее, целый ряд возражений вызывает и "александрийское" толкование. Прежде всего ни Библия, ни наука не дают никаких оснований полагать, что Адам предшествовал космосу. В Гексамероне он является венцом истории миротворения (Быт 1, 2-4). А у Ягвиста хотя человек и создан раньше животных, но его появлению уже предшествует природный мир (земля, облака - Быт 2, б). И вообще, "Адам" "александрийской" концепции очень мало похож на человека и даже на человечество; это вселенское существо, которое лишь с большими натяжками можно отождествить с Адамом Ягвиста. Библия не знает ни такого Адама, ни мгновенного творения. Критикуя "александрийскую" модель, Тейяр де Шарден выдвинул особое - 4. "Статистическое" понимание происхождения зла и греха. Тейяр полагает, что мир мог быть создан только в виде раздробленности и множества. (В этом отношении его концепция - антипод "александрийской".) Согласно Тейяру, творение путем Эволюции есть не что иное, как постепенная интеграция Множественности. Космогенез образует как бы конус, в основе которого лежит Множественность, а "теозис", обожение мира, или "точка Омега", увенчивает его вершину. "Но если, - говорит философ, - "изначальная множественность" не имеет в себе ничего непосредственно греховного, зато, поскольку ее постепенное объединение влечет за собой множество нащупываний и проб в безмерности пространства-времени, то она не может не проникнуться (с того момента, как перестала быть "ничем") страданиями и ошибками. И действительно, статистически, поскольку речь идет об обширной системе в состоянии организации, абсолютно неизбежно 1) возникновение беспорядков по пути и 2) порождение этими элементарными беспорядками коллективных неупорядоченных состояний при переходе от одной ступени к другой (вследствие органической взаимосвязи космической материи). При возникновении жизни это влечет за собой страдание, а начиная с человека - грех" (Р. Teilhard de Chardin. Reflexions sur le Peche Originel. Oeuvres, v. 10, 1969, p. 227). В приложении к "Феномену человека" Тейяр прямо называет мировое зло, включая грех и страдание, "естественным эффектом эволюции" (Р. Teilhard de Chardin. The Phenomen of Man, 1959, p. 313). В мировом конусе развития соединяются, согласно Тейяру, и Творение, и Падение, и Искупление, причем они оказываются разлитыми по всей поверхности конуса. Мир творится неизбежно несовершенным, Божественная сила постоянно упорядочивает и организует его, преодолевая раздробление, а на уровне человека совершает Искупление от греховности. В точке Омега "естественные факты эволюции", в виде несовершенства и греха, уничтожаются, и Творение достигает своей высшей цели через Искупление космическим Христом. Итак, зло и грех - это "побочный продукт", "отходы развития", "болезни роста" и в сущности - неотъемлемая часть мирового процесса, составной элемент космической диалектики. В тейяровской концепции сразу бросаются в глаза некоторые исходные посылки, вызывающие недоумение. Из чего видно, что мир мог возникнуть только в виде раздробленности и множества? Не стираются ли в его теории границы человеческого и природного? Не выводится ли несовершенство человека и несовершенство природы из одной причины? В чем причина неизбежности зла: только ли в "безграничности мира", методе "проб и ошибок"? Тейяр указывает на связь между Падением человека и несовершенством мира, но говорит о ней в высшей степени смутно. Наибольшим достоинством его системы можно считать то, что он понимал творение как поступательный процесс, вносящий организацию в хаос. x x x Таковы четыре типа толкования догмата. Взятый в отдельности, каждый из них представляется неудовлетворительным. Тем не менее, все они содержат нечто несомненно ценное. Первое толкование освобождает нас от рабства перед буквой, второе - утверждает "событийность" Падения, третье - связывает несовершенство мира с Грехом и свободой, четвертое - рассматривает Падение в контексте мировой эволюции. Поэтому в попытке осмыслить учение о Первородном Грехе мы будем исходить из того положительного ядра, которое содержат все концепции. Думается, что одним из слабых мест в толкованиях было смешение проблемы зла в человеке и несовершенства в природе. А между тем в творении можно различить две всемирных трагедии или, всматриваясь глубже, скорее даже три. Они тесно сплетены между собой, но все-таки не тождественны. Наиболее близка к нам трагедия человека, и поэтому к ней мы обратимся в первую очередь. 5) Адам - Всечеловек Мы видели, что ничто не мешает признать падение "событием", и в то же время не могли согласиться с тем, что Адам Библии - это лишь первый в порядковом плане человек. Но кто же тогда Адам? Здесь нет нужды затрагивать научную проблему: могло ли человечество впервые быть представлено одним индивидуумом, тем более что механика видообразования до сего дня остается спорной. Теоретически возможна макромутация, которая сразу отделила особь Homo Sapiens от естественного материнского ствола. Но это не меняет дела. Ведь возникновение человека как существа духоносного - это тайна, стоящая за пределами научного постижения. Вторжение духа в мир живых существ, озарение, чудесная трансформация животного - вот что такое "сотворение Адама", подлинный антропогенез. "Здесь, - как говорит С. Булгаков, - прерывается эволюция и превосходится зоология и физиология" (Невеста Агнца, с. 190). Этот великий переворот произошел однажды, и мы до сих пор живем его ресурсами. Поэтому и Адам должен быть чем-то большим, нежели биологическая особь или отдельный индивидуум. Это ощущается, прежде всего, у самих библейских писателей. Примечательно, что слово "адам" по-еврейски означает просто человек и не является именем собственным. Как имя оно встречается во всем Ветхом Завете только четыре раза; трижды у Ягвиста (Быт 4, 1, 25; 5, 1, 3 сл.) и один раз в очень поздней второканонической Книге Товита (8, б). В прочих же случаях слово это означает человека вообще (о чем свидетельствует частица "ха"). Гексамерон прямо указывает на множественность, заключенную в этом слове. Бог говорит (Быт 1, 26): "Сотворим Адама по образу Нашему и по подобию Нашему и да владычествуют ОНИ над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею". Ягвист под Адамом подразумевает как будто бы конкретное лицо. Но это еще ничего не доказывает. Не следует забывать, что он, как и другие библейские писатели, своеобразно отождествлял предка-эпонима с потомками. Это легко проследить в истории праотцев. Таким образом, конкретность Адама даже у него не исключала его всечеловечности (см.: К. Leon-Dufour. Dictionary of Biblical Theology, p. 51; J. McKenzie. The Two-Edged Sword, p. 124). В других местах Библии, где упомянут "Адам" или "сыны Адама", несомненно превалирует собирательный смысл слова (К. Leon-Dufour, Idem, p. 11). Адам - это или просто человек, или человечество (Иов 14, 1; Исайя б, 12; Пс 33, 13; 36, 8; Иер 32, 19). Об Адаме как о единичном "предке" в канонических книгах Ветхого Завета нигде, кроме указанных трех фраз Ягвиста, не упомянуто. О единстве человеческого рода свидетельствуют генеалогические таблицы Книги Бытия, но они, несомненно, подразумевают эпонимов, олицетворяющих племена и народы (Быт гл. 5 и 10). Когда в иудаизм проникли влияния греческой философии, появились попытки осмыслить это ветхозаветное видение Единого Человека в умозрительной форме. Филон истолковал Адама в духе платонизма, называя его "идеей" Человека. Конкретные люди являлись, по Филону, воплощениями этого "небесного Адама" (см.: С. Трубецкой. Учение о Логосе,с. 142). Вслед за Филоном мистическую концепцию целокупного Человека развивали гностики, в частности офиты и Валентин (см.: Ириней, Против ересей, 1,1; 1,30). Гностицизм оказал влияние на каббалу, в которой мы находим понятие об универсальном все-человеке Адаме Кадмоне (см.: В. Болотов. История древней Церкви, т. 2, с. 173). x x x Апостол Павел в своем учении о Спасении употреблял в основном чисто библейские понятия, но он, несомненно, использовал и язык тогдашней мистической и философской литературы. В частности, он называл Христа "небесным Адамом", прибегал к филоновской терминологии. Если бы Адам был для ап. Павла лишь одним из бесчисленных людей (пусть и первым) - то лишалось бы смысла его противопоставление двух Адамов. Во "втором Адаме", во Христе, он видел мистическое средоточие тела Церкви. "Мы многие, - говорит апостол, - составляем ОДНО ТЕЛО во Христе, а порознь один для другого члены" (Рим 12,5). Этот соборный организм Церкви, заключенной в "небесном Адаме", противопоставляется состоянию человека в "Адаме ветхом". Следовательно, можно думать, что этот "первый Адам" мыслился апостолом как некое средоточие единого целого естественного человечества. В первом послании к Коринфянам (15,45), согласно ап. Павлу, пребывание в "ветхом Адаме" определяет несовершенное плотское состояние людей, в то время как во "втором Адаме" заключена возможность для всех обрести новое духовное рождение. Таким образом, нас не должны вводить в заблуждение слова в послании к Римлянам об "одном человеке" Адаме (5,12), ибо его единство отнюдь не обязательно означает единичность. x x x У Отцов Церкви, даже у тех, кто видел в Адаме индивидуума, постоянно проглядывала мысль о каком-то особом универсальном характере этой индивидуальности. Так, Тертуллиан говорил, что все души находились в Адаме (О душе, XX). По Оригену, дьявол, поразив человека в раю, поразил в нем все человечество (Opera Migne, XII, 1444, 4 BV; 1777,1). Св. Григорий Богослов говорит о том, что в Эдеме "через преступное вкушение пал целый Адам" (Песнопения таинственные, слово 8). Амвросий Медиоланский неоднократно повторял, что Адам содержал в себе все человечество (см.: И. Адамов. Св. Амвросий Медиоланский, 1915, с. 364). Эту же мысль мы находим и у Августина. "Адам, - говорит он, - это есть весь род человеческий (totum genus humanum). Мы были в нем одном, когда были все он один" (О Граде Божием, 13, 14, 27. К вопросу: Е. Трубецкой. Миросозерцание бл. Августина. М., 1882, с. 194). Св. Иоанн Златоуст даже в самом слове "Адам", состоящем из четырех букв, видел указание на четыре страны света и на всеобщность первочеловека (Беседы о творении мира, 6). Св. Григорий Нисский особенно ясно высказывался относительно природы Адама как ВСЕЧЕЛОВЕКА. Приводим слова святителя в переводе архим. Киприана Керна: "Имя сотворенному человеку дается не как какому-либо одному, но как вообще роду"; "В одном теле была сообъята Богом всяческих полнота человечества... поэтому целое наименовано одним человеком". Св. Григорий видит в "Адаме" идею человечества, но это не отвлеченная идея, а конкретная реальность, "универсальная природа. Индивидуумы же являются только ипостасями ее, отличными по своим свойствам" (арх. Киприан. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950, с. 160 сл.). Исаак Сирианин называет нашу плоть "Адамовым телом", тем самым указывая на единство человеческой природы (Творения, 1893, с. 361). Св. Симеон Новый Богослов говорит, что Христос пришел в мир "ради Адама" (Слова, 1892, в. I, с. 22). Эти слова имеют смысл только в том случае, если под Адамом разумеется все падшее человечество. Православное богослужение, которое в целом есть плод святоотеческого духа, постоянно говорит о спасении Адама. "На землю сшел еси да спасеши Адама" читается на утрени Великой Субботы. На Пасху мы слышим слова о том, что Христос "совоскресил всеродного Адама". И опять-таки это свидетельствует о том, что в богослужебных текстах Адам прежде всего означает человечество. Таким образом, можно признать известную правоту А. Гарнака, который считал, что в писаниях Отцов Церкви "Адам является для большинства типом, а не родоначальником грешников" (А. Гарнак. История догматов, с. 323). x x x Итак, говоря об Адаме, мы можем понимать его как некое единство, обнимающее множество, и как множество, заключенное в единстве. Современные богословы видят в этом один из аспектов богоподобия, земной образ Троичного Единства. С другой стороны, легко заметить, что едино-множественная природа есть вообще существенное свойство тварного мира. Органическое единство, сочетающее монизм и плюрализм, проявляется повсюду в мирозданье. От ядерных и молекулярных структур до организмов, популяций и видов всюду обнаруживаем мы едино-множественную структуру. Именно она позволяет видеть в живом слое нашей планеты целостную биосферу, а в человечестве ноосферу, если воспользоваться термином Вернадского и Тейяра. Тейяр де Шарден полагал, что эта "универсализация первого Адама невозможна без разрушения его индивидуальности" (Teilhard de Chardin. Oeuvres, v. 10, p. 248). Однако признать его правоту можно лишь в том случае, если отождествить "индивидуальное" с "единичным". Живое всечеловеческое единство - это не абстрактное понятие о "человечестве", а определенная реальность, в которой заключены все единичные индивиды. Итак, на место первого по счету человека, каким мыслит Адама буквалистское толкование, мы можем уже поставить "всеединую личность, обнимающую собой все человечество" (Вл. Соловьев. Собр. соч., т. III, с. 366). "В учении о первозданном Адаме, - по словам Е. Трубецкого, - находят себе выражение две глубоких религиозных интуиции - интуиция общности человеческой природы и интуиция свободы как начала греха. Мы, люди, не изолированные индивиды, а род, т. е. некоторое органическое целое" (Е. Трубецкой. Смысл жизни. М., 1918, с. 161). Эту же мысль мы находим у о. С. Булгакова, который пишет, что "человечество можно мыслить реалистически, как некую духовную сущность, или силу, единую в своем существе... но при этом множественную, многоипостасную в своих существованиях" (С. Булгаков. Купина Неопалимая. Париж, 1927, с. 31; Его же. Невеста Агнца, с. 202). Духовную реальность, стоящую за библейским Адамом и за Адамом святоотеческого богословия, с достоверностью ощущали многие мистики, поэты, философы. Не она ли обусловливает единство человечества даже тогда, когда части его изолированы? Не она ли есть основа общечеловеческой солидарности в добре и зле? Не в ней ли причина всеобщей зараженности грехом и условие всеобщего исцеления нашей природы через Боговоплощение? 6) Эдем Если телесная природа человека есть часть биосферы и результат земной эволюции, то появление человека как "образа и подобия Божия" есть акт непосредственного божественного творчества. Природный мир дал человеку только психофизическую структуру, Дух же пришел из иных измерений бытия. В этом смысл библейского рассказа о том, как Творец вдохнул в "прах земной" дыхание жизни. Именно поэтому в ноосфере уже нет больше эволюции, а есть История. Религия, искусство, этика скорее живут в человечестве, чем развиваются в эволюционном смысле. Это особенно наглядно можно проследить на примере изобразительного творчества. Исключение составляет техника*. В то время как фрески палеолита или древней Сахары могут оказывать художественное воздействие и на современного зрителя, в технике потомки неизбежно вытесняют предков. Каменный топор утрачивает ценность с изобретением железа, а "лошадиная сила" отступает перед энергией пара, электричества, атома. ------------------------------------------------------------ * Наука является промежуточной сферой, где сталкиваются линия духовного творчества и технический интеллект. В чем причина этой эволюционной направленности техники? Очевидно, в том, что она есть нечто, отражающее еще законы биосферы. Бергсон справедливо заметил, что "интеллект", порождающий технику, это есть своеобразное приспособление человека к окружающей среде, адаптация на уровне разума (А. Бергсон. Творческая эволюция, с. 185). Эта мысль обрела конкретное подтверждение в том, что получило название органопроекции. Сравнение орудий и органов, давшее начало бионике, привело к выводу, что все орудия человека есть не что иное, как продолжение функций его органов (см.: А. Флоренский. Органопроекция. - "Декоративное искусство", 1969, Э 12, с. 39). Даже электронно-вычислительные машины есть, в конечном счете, продолжение формально-логической работы мозга. Характерно, что отмечается известный параллелизм в закономерностях эволюции видов и эволюции технических изобретений. Но в чисто духовном творчестве человек стоит вне биологической эволюции, что вполне понятно с библейской точки зрения. "Адам", т. е. целокупная душа человечества, "вышедшая из рук Творца", должна была быть свободна от несовершенства природного мира и идти по своему собственному пути. Естественным будет предположить, что первая фаза существования человека должна была характеризоваться гармоничностью и силой его первозданного духа. Телесно человек был плодом трудного эволюционного пути; но дух его обладал потенциальной возможностью полностью преодолеть ветхие природные законы. В общечеловеческой памяти хранятся смутные отблески этого часа зари. Не он ли отражается в древних мифах о золотом веке в блаженном крае? (См. выше гл. VII и XV.) В Библии он воплощен в сказании о прекрасном Эдемском саде. В чем же заключалось, с точки зрения библейского автора, блаженство обитателей Эдема? Только ли в том, что там произрастали роскошные плодоносные деревья? В конце концов, хороший палестинский садовод мог и сам вырастить такой сад, но он был бы далек от мысли, что им возрожден Эдем. Смысл "райского бытия" открывается в свете одного важного противопоставления. В Библии часто говорится о том, что созерцание Божества смертельно для человека (Исх 33, 20; Исайя 6,5). Между тем первый человек непосредственно беседует с Богом в Эдеме. Следовательно, существует, как заметил Л. Буйе, противопоставление "между тем миром, который был до грехопадения, когда Адам и Господь Элогим беседовали лицом к лицу, как два друга, и миром теперешним, где человек уже не может увидеть Бога и от этого не умереть" (Л. Буйе. О Библии и Евангелии, с. 140). Так расшифровывается символ Эдема. "Рай, по моему рассуждению, - говорил св. Григорий Богослов, - есть небесная жизнь. В ней-то поставил Бог человека, чтобы он был неослабным делателем Божиих словес" (Песнопения таинственные, слово 7). Но это продолжалось недолго. Заря омрачается катастрофой, человек изгоняется из рая. Мы уже говорили, что и наука предполагает какой-то болезненный надлом, поразивший человека у истоков его истории. Как понимать этот трагический момент в свете Откровения? Ягвист говорит о стыде, проснувшемся в людях после того, как они нарушили волю Бога. Поэтому многие богословы полагали, что "запретным плодом" был половой союз мужчины и женщины. Но, как верно замечено русским исследователем, "ввиду библейского взгляда на брак как на благословенный Богом союз (Быт 1, 28), никоим образом ни акт зачатия, ни акт рождения не могут считаться источником греха" (Д. Введенский. Учение Ветхого Завета о грехе, с. 60). Очевидно, израильское религиозное сознание видело этот источник в чем-то другом. 7) Древо Познания и Магизм В сказаниях шумеров, вавилонян и греков человек утратил блаженную жизнь, став жертвой завистливых богов (см. выше гл. VII). В Библии же мы видим нечто совершенно иное: не каприз, не зависть, не случайность, а прямая вина человека, нарушившего заповедь Божию, омрачила его существование. Эта истина открывалась в его собственном историческом опыте, ибо, соединенный с Богом в Завете, он знал, что измена Ему несет гибель. Грех есть нарушение Завета. И драма в Эдеме есть, в сущности, история первого Завета, нарушенного человеком. Но грех в Библии "есть не только особое нарушение заповеди, но также и сомнение во всемогуществе Божием, выявившееся в нарушении Его требований. Именно это крылось в словах змея в Раю: "Верно ли сказал вам Бог?" Это есть также сомнение в истинности Его обетовании. Грех - это недовольство Божественным Провидением в прошлом и сомнение в Его водительстве в будущем. Неблагодарность, маловерие и недоверчивость противоположны богобоязненности и вере" (R. Bultmann. Primitive Christianity, 1964, р. 62). Но этим аспектом нельзя ограничиваться, если мы хотим уяснить глубинный смысл Откровения. Оставляя в стороне все произвольные домыслы, всю "библейскую алхимию", мы должны расшифровывать символику Вечной Книги в свете того, что нам известно о мире, окружавшем древний Израиль. Боги Ханаана, ставшие соперниками Ягве после завоевания страны Обетованной, были богами плодородия, так же как и Ваал Мелькарт, который едва не занял место главного бога Самарии во времена Илии. Имитационная магия этих враждебных ягвизму культов сулила человеку, как мы знаем, владычество над стихиями и производительными силами (см. выше гл. IV, XX и XXIII). Плотское соединение с жрицами-кедешим, отождествлявшимися с богиней плодородия, обеспечивало, согласно сирийскому мифу, процветание земли. "Культовый миф, - замечает Дж. Маккензи, - так же, как и змей, обещает человеку уподобление божеству" (J. McKenzie. The Two-Edged Sword, p. 122) Соединяясь. с кедешим, человек якобы становился сопричастен Ваалу; обряд воспроизводил брачные отношения богов, чтобы наделить людей их силой. Как мы видели, образы сказания об Эдеме (запретный плод, женщина, змей, нагота и стыд) довольно прозрачно указывают на этот основной грех, который был угрозой израильской религии вплоть до времен вавилонского плена (см. гл. XXIII). Как уже было сказано, "познание добра и зла", соблазнившее человека, относилось не к нравственным категориям. "Знание, закрытое для людей, по крайней мере первоначально, понималось как волшебство и волшебная сила" (Ю. Велльгаузен. Введение в историю Израиля, с. 397. См.: J. Coppens. La Connaissance du bien et du mal et le peche du Paradis, 1948). Посягая на Древо Познания, человек хотел завладеть ключами мира и благодаря этому стать "как Бог" (см.: G. v. Rad. Old Testament Theology, v. I, p. 155). В этом нетрудно обнаружить уже хорошо знакомую нам тенденцию. И заклятия Вавилона, и магические уловки египтян, и ворожба царей-колдунов - все это аспекты одного и того же стремления похитить автономную, безблагодатную власть над миром. Здесь торжество ложного антропоцентризма, эгоистического вожделения и ослепленной гордыни (см.: Б. Вышеславцев. Миф о грехопадении. - "Путь", 1932, Э 36). Все должно служить одной цели: ДА БУДЕТ ВОЛЯ МОЯ. Так рождается ложное отношение и к Богу, и к природе, отношение, полное зависти, корысти, требовательности и рабской враждебности. В этом обнаруживается единство Магизма и Грехопадения как духовной болезни, ибо Грехопадение совершилось в сфере религиозной, на путях, связующих человека с Богом. Первоначальное человечество (представленное одним, двумя или сотней индивидов - не столь уж важно) изменило своему божественному призванию, воспротивилось Творцу и тем самым отпало от Него. Таков смысл библейского сказания, и об этом говорит нам вся история религии, которая составляет стержень духовной истории человечества. x x x Этот отрыв вносит искажение во все бытие человека. Ягвист говорит: 1) о вступлении человека в длительную борьбу со Змеем (Быт 3, 15), 2) о нарушении гармонии между людьми и аномалии во взаимоотношении полов, 3) о враждебности природы к человеку и, наконец, 4) о смерти. Первое означает, что, поддавшись искушению, Адам оказался связанным неразрывными узами со своим искусителем. Он сам допустил вторжение в свою жизнь темного начала. Вот буквальный перевод библейского текста. Ягве говорит Змею: "И вражду положу Я между тобою, и между женою, и между семенем твоим, и между семенем ее; оно будет поражать тебе (ишуфха) голову, а ты будешь поражать его пяту". Это - грозное пророчество, которое в высшей степени исполнилось в жизни людей. Демонический соблазн и внутренняя борьба стали неразлучными их спутниками. Однако в том, что Змей будет поражаем в голову, а человек только в пяту, толкователи видели намек на конечную победу над Змеем (см.: Е. Maly. Genesis. - JBC, p. 13). Христианская традиция даже называет этот текст Первоевангелием, хотя, на первый взгляд, в нем нет прямого указания на победу. Но здесь, как верно замечает о. А. Князев, нужно учитывать, что "весь богословский ансамбль Книги Бытия определенно говорит о борьбе Бога со злом и об отдельных победах Бога в деле восстановления человека, одержанных в лице Ноя, Авраама и всего Авраамова семени" (А. Князев. Откровение о Матери Мессии.- ПМ, 1953, Э 9, с. 107). Другое указание на постоянное присутствие зла в человеке после Падения мы находим в рассказах Пролога о Каине, Потопе и Башне (см. выше гл. XXIII). Зло в человеке возрастает до такой степени, что Бог даже решает вернуть мир к Хаосу через Потоп. И только возобновление нарушенного Завета полагает начало новому человечеству - Народу Божию. Второе следствие Падения имеет прямую связь с язычеством. Культ Богини-Матери явился одной из первых форм поклонения твари (см. гл. II). Именно он породил жестокую борьбу полов в эпохи матриархата и патриархата. "Женское единобожие, - по словам Вяч. Иванова, - соответствует подчинению Адама Жене, как матери. Последовало новое возмездие за вину Евы, и мужское стало господствовать над женским, и новый совершился грех - грех порабощения Жены. Это порабощение не спасло ничего и только увеличило меру бедствий" (Древний ужас. - "По звездам", с. 423). И не только отчуждение Мужа и Жены порождено Грехопадением, но и утрата духовной гармонии между индивидами-ипостасями. Люди - чужды и "непроницаемы" друг для друга, люди разобщены, хотя и не способны жить в абсолютной изоляции, - вот трагедия падшего мира. Мы можем ощущать острое одиночество в толпе, мы убеждаемся, что так называемый "массовый человек" чаще всего теряет человеческий облик. Люди нередко бегут от себе подобных. "Я знаю, что такое ад, - говорил Сартр, - ад - это Другие". В этой роковой отчужденности обнаруживается распад Адама. И становится понятным, почему, противопоставляя "ветхому" Адаму Адама "нового", апостол Павел видит исцеление человечества в том, что будет восстановлено его соборное органическое единство. Третий момент - это трагическая борьба человека с природой. Потеряв связь с Духом, он стал бессильным и не знал уже больше путей к ее тайнам. Он стал вырывать их у нее для своих нужд, насиловать природу, отгораживаться от нее, в то же время страдая от разрыва с ней. От первых цивилизаций, от первого Города до технической эры все возрастала эта страшная дисгармония: природа мстила за себя. Эволюция техники все более выходила из-под контроля человека. Урбанизация и механизация кажутся теперь лишь предтечами страшной эры роботов, которую предвидят современные пророки. Человек одержал пиррову победу над природой; этим полны думы современных писателей, размышляющих о будущем: Бредбери, Лема и многих ученых-футурологов. И, наконец, Смерть: Бог говорит Адаму, что он умрет "в день" (б'йом), когда вкусит от Древа Познания. Однако из рассказа Библии мы узнаем, что Человек не умер сразу же после нарушения заповеди. Очевидно, если мы не хотим соглашаться со Змеем, то нужно признать, что в Библии прежде всего речь шла о смерти духовной, которая есть грех. Здесь мы подходим к тому недоумению, которое вызывало буквалистское толкование. Если грех был совершен предками, почему он перешел на потомков? Быть может, на это возразят, что греховность приобретается каждым в течение жизни. Но "безгрешные младенцы" - это вымысел. Хотя они и не грешат сознательно, но в них явно уже присутствует иррациональная склонность ко злу. Об этом свидетельствует жизнь, об этом свидетельствует наука, психоаналитические исследования, и, наконец, об этом свидетельствует Церковь, совершая крещение над младенцами. Крещение младенцев есть указание на то, что души новорожденных не творятся заново, но исходят из общечеловеческой души, сотворенной единожды и несущей после Грехопадения печать духовного извращения. И дело тут не в биологической наследственности, а в том, что ложное направление принял весь "Адам", вся соборная душа человечества. Для нас Первородный Грех, по выражению Булгакова, уже не "событие, но состояние", однако состояние это порождено мистическим событием. Здесь нет речи о внешней каре за грех одного предка, но обнаруживается следствие надлома и поврежденности всего духовного организма Человечества. "Тайный антибожественный инстинкт присущ этой падшей человеческой природе, затаенное влечение к самообожению, скрытое бунтарство раба, который ощущает Бога как ярмо и Ему противится... И всюду, где люди сознательно поклоняются этой своей искаженной природе и отдаются своим извращенным стремлениям, природная вина становится личной" (К. Адам. Иисус Христос. Брюссель, 1961, с. 284-5). Антропологи и психоаналитики назовут это наследием того, что человек, обретший самосознание, не сумел найти гармоничную "соотнесенность" между собой и миром, а Библия, проникая глубже, говорит о том, что, прежде всего человек утратил гармоничную "соотнесенность" между собой и Богом. Но смерть духовная не возобладала окончательно. Язычество со всеми своими заблуждениями и магической направленностью воли не смогло вытравить в человеке жажду Бога. Это показывает, что основа "Адамовой природы" не была полностью разрушена грехом. Человек стал ареной постоянной и ожесточенной борьбы тьмы и света. x x x Кроме смерти духовной следствием грехопадения явилась смерть телесная. Однако дело нельзя понимать так, будто до Падения человек был бессмертным существом. Плоть его - "прах земной" - принадлежала миру тленному. Библия говорит, что бессмертие человека поддерживалось Древом Жизни, а когда он лишился доступа к нему, он стал смертей (Быт 3,22). Следовательно, Ягвист мыслил бессмертие лишь как потенциальную способность человека (см.: Д. Введенский. Учение Ветхого Завета о грехе, с. 182). Иными словами, первозданная чистота и живое богообщение делало дух человека настолько сильным, что он мог бы преодолеть тленность, если бы не утратил рая. "Если Бог есть жизнь, то что такое грех, как не отпадение от жизни?" (Е. Трубецкой). На этой связи греха и смерти особенно недвусмысленно настаивает ап. Павел. Итак, суммируем сказанное: если человек в единении с Богом мог бы победить смерть, то, избрав ложный путь, он отпал от Источника бытия, т. е. был "изгнан из рая". Потенциальное бессмертие человека было не случайным его свойством, а имело космическое предназначение в грядущем. Духовное восхождение человека должно было постепенно увлечь весь природный мир к полноте бытия и к вечной гармонии. Об этом апостол Павел говорит в таких знаменательных словах: Вся тварь совокупно стенает и мучается доныне... Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих - потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле ПОКОРИВШЕГО ее - в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу сынов Божиих. (Рим 8, 19, 20, 22). Это означает, что ЖИВАЯ ВСЕЛЕННАЯ томится в муках распада, и грядущее обновление человека призвано исцелить ее от страданий. Но кто этот таинственный "покоривший" ее? Одни толкователи видят в нем Бога, проклявшего мир за грех Адама, другие - самого Адама (см.: Н. Розанов. Комментарий на Посл. к Римлянам. - Толковая Библия, т. X, с. 472; J.A.Fitzmeyer. The Letter of Romans. - J ВС, II, p. 307). Религиозное сознание не мирится с первым объяснением. Что же касается второго, то оно, как мы видели, может иметь два варианта. Первый, буквалистский, полагает, что смерть появилась в природе только после человека, что до него была некая "райская земля", где не было ни взаимного уничтожения, ни гибели, ни борьбы. Рассмотрим, насколько можно считать обоснованным такое предположение. 8) Смерть в природе Один из древнейших библейских псалмов (103), в котором еще звучат отголоски эхнатоновского гимна Солнцу, рассматривает творение мира Богом как продолжающийся и поныне процесс. В нем с очевидностью открывается та истина, что весь тварный мир в любое мгновение своего бытия поддерживается творческой мощью Вседержителя. Природа, которая описана в псалме: светила и горы, растения и животные - есть единственная природа, известная Библии. В этой картине хищный лев занимает такое же естественное положение, как и звезды небесные. Только эту Вселенную знает и Книга Бытия и другие книги Св. Писания (напр., прор. Амоса и Иова). Нигде не говорится о том, что до этих животных существовали другие и до этих законов природы - иные. Св. Василий Великий в своем комментарии на Гексамерон, говоря о творении и о рациональных принципах мироздания, несомненно имеет в виду тот мир, который нас окружает. Достаточно сказать, что он многократно указывает на хищных животных (см.: Василий Великий. Беседы на Шестоднев. - Творения, т. I. СПб., 1911, с. 77, 80, 91). Это же можно найти и у Григория Богослова (Творения, т. I. СПб., 1912, с. 406). Палеонтология открыла целый мир живых существ, обитавших до человека, однако ни в коей мере не опровергла это библейское и святоотеческое понимание единства природы. Хотя вымершие животные и отличались во многом от ныне живущих, но сам принцип их существования был, несомненно, тем же самым, что и у их потомков. Размеры и формы были другими, но образ жизни был в основном тождествен нынешнему. Даже неискушенный человек, если он внимательно осмотрит окаменелые кости и отпечатки древних животных, без труда убедится, что они гнались, убегали, подкарауливали, пожирали друг друга, что они гибли в катастрофах, от болезней, что они были вооружены для защиты и для нападения. Иными словами, их жизнь протекала в тех же условиях, что и в нынешнюю эпоху, в условиях страдания, борьбы, взаимопожирания и смерти. Жизнь с самого ее начала окружали бесчисленные опасности: колебания температуры, химические и механические угрозы. А человек, в свою очередь, явился в мир, где непрестанно раздавались крики борьбы и боли, где непрестанно проливалась кровь, где ежесекундно смерть уносила миллионы существ. Но нельзя ограничить представление о смерти одной ее биологической формой. "Почему, - говорит Тейяр де Шарден, - умирают живые существа, если только не в силу распадаемости, присущей всякой атомистической природе? В самом общем и коренном значении слова, смерть (т. е. распад) начинает обнаруживаться с атома. Входя в саму физико-химическую природу материи, она всего лишь по-своему обнаруживает атомистическую структуру вселенной" (Teilhard de Chardin. Reflexions sur le Peche Originel, p. 221). Но и смерть как распад - это еще не все. Сами по себе прерывность и атомарность материи не обязательно должны вести ее к дезинтеграции. Должны быть какие-то особые причины, которые способствовали бы этому. И они должны распространяться на самую коренную субстанцию материи - энергию. Законы термодинамики (в частности, второй закон ее) привели к выводу, что при процессах теплообмена какая-то часть энергии постоянно "обесценивается". Клаузиус назвал меру этого "омертвения" энергии энтропией (см.: М. Планк. Единство физической картины мира. М., 1966, с. 31 сл.). С кибернетической точки зрения энтропия была определена как мера возрастания хаоса или дезорганизации в системе. Выяснилось, что хаотическое состояние - наиболее вероятное для неживого мира. "По мере того как возрастает энтропия, - говорит Н. Винер, - вселенная и все замкнутые системы во вселенной имеют тенденцию к изнашиванию, к потере своей определенности и стремятся от наименее вероятного состояния к более вероятному, от состояния организации и дифференциации, где существуют различия и формы, к состоянию хаоса и единообразия" (Н. Винер. Кибернетика и общество. М., 1958, с. 27-28). Физический мир оказывается, таким образом, как бы камнем на скате, который неуклонно скользит вниз. Существует даже теория "тепловой смерти Вселенной", согласно которой когда-нибудь должен наступить конец всех процессов, происходящих в природе. Права или нет эта теория, но общепризнано, что энтропийная тенденция к неупорядоченности представляет собой неотъемлемую черту известного нам неживого мира. Таким образом, есть все основания утверждать, что Смерть в природе универсальна. Погибают живые существа, распадается материя, энергия обесценивается, и тень слепого и темного хаоса витает над Вселенной. Можно ли после этого говорить о том, что смерть в природу внес человек? Не естественнее ли будет признать, что смертность человека - только частный случай всеобщей тленности? Вопрос о смерти неотделим от другого вопроса, связанного с несовершенством, обнаруживаемым в творении. 9) Хаос и Логос Только слепой может отрицать разумный строй мирозданья, проявляющийся в его законах и структурах; но, с другой стороны, не менее слеп тот, кто не видит на лике Вселенной рядом с печатью Логоса печать Хаоса. Спиноза и Лейбниц, закрывая глаза на мировое несовершенство, конструировали в своем уме мир, которого не существует. В действительности же природа являет картину несомненной двойственности, где силам гармонии противоборствуют силы разрушения. Отсюда можно заключить, что мир не определяем "жесткой программой", что в истоках его лежит вариантность. И результатом этой вариантности являются две тенденции во Вселенной: созидательная и разрушительная. Первопричина разумного, гармоничного, творческого направления приводит нас к Божественному Разуму, к Творцу мироздания. Этот Разум есть Логос, Слово Божие, о Котором евангелист говорит: "И все через Него начало быть" (Иоанн 1,3). Впрочем, Библия не рассматривает творение как акт непосредственного действия Бога. Только создание первопринципа Вселенной и человеческого духа с определенностью можно назвать таковыми. Остальные же этапы миротворения совершаются через определенные второпричины. Бог, согласно Гексамерону, повелевает воде и земле, и они сами производят живые существа (см.: А. Менъ. Истоки религии, гл. "Творение, эволюция, человек"). Этим в действующие силы мира вводится как бы малый "логос" или принцип структурности, целесообразности, эволюционной направленности. Принцип "логоса" проявляется в неживом мире через атомарную, молекулярную и кристаллическую организованность. Но особенно ясно его можно проследить в мире живых существ. Появление жизни многие исследователи представляют теперь как нечто внезапное. "В промежуток времени от 5 до 10 млрд. лет назад Вселенная находилась, как полагают, в состоянии "первичного хаоса", существование которого управлялось теми физическими законами, которые определялись материальными условиями того времени. Несколько миллиардов лет тому назад изменились условия состояния Вселенной. В этот период существования Вселенной возникает планета Земля и рождается жизнь на ней, по-видимому, подобно термодинамической фазе, возникающей внезапно" (К. Тринчер. Термодинамические загадки живой материи. - Сб. "Кибернетика ожидаемая и кибернетика неожиданная", М., 1968, с. 86). Этот скачок в природе ввел в нее новый иерархический элемент. Жизнь была тесно связана с неорганической материей, но к ней не сводилась. Это было как бы вторжением творческих сил Логоса в материю, до того времени покорную распаду и энтропийной тенденции. Жизнь оказалась способной накапливать информацию, которая, в противоположность энтропии, есть мера порядка и организованности, и передавать ее по эволюционной линии (см.: К. Тринчер. Биология и информация. М., 1965, с. 101). В этом проявилась ее "целесообразно-логическая" природа. В отличие от неживого мира, "в организмах не только не происходит нарастания энтропии, но даже возможно ее уменьшение, таким образом, как будто бы получается, что основным законом физики является тенденция к беспорядку, увеличение энтропии, а основным законом биологии, напротив, рост организованности - уменьшение энтропии" (А. Опарин. Жизнь, ее природа, происхождение и развитие. М., 1960, с. 17). Жизнь, по выражению Н. Лосского, есть нечто способное придать осмысленность, т. е. упорядоченность, естественным процессам (Н. Лосский. Материя в системе органического мировоззрения, 1918, с. 28). Эту новую тенденцию, явившуюся вместе с Жизнью, А. Бергсон обозначил термином "жизненный порыв" (elan vital). Этот порыв, по его словам, "состоит, по существу, в потребности творчества. Он не может творить без ограничения, потому что встречает перед собой материю, т. е. движение, обратное его движению. Но он завладевает этой материей, которая есть сама необходимость... Жизнь - это как бы усилие, направленное к тому, чтобы поднимать тяжесть, которая падает. Правда, ей удается только замедлить падение... Она не имеет силы изменить в обратную сторону направление физических сил, определяемых принципом Карно. Но все же она действует совершенно так же, как действовала бы сила, которая, будучи предоставлена самой себе, стала бы работать в обратном направлении. Не имея возможности остановить ход материальных изменений, она достигает того, чтобы замедлить его" (А. Бергсон. Творческая эволюция. М., 1914, с. 224, 220, 221). Организованность, усложнение, адаптация, активность и, особенно, размножение живых существ - все это вызов, брошенный хаосу и смерти. В природе, благодаря Жизни, усиливается сила сопротивления распаду, и ее эволюционный поток подготавливает новую фазу борьбы Логоса против Хаоса. Эта новая фаза - человек. "Все происходит так, - говорит Бергсон об эволюции, - как будто неопределенное и расплывающееся существо, которое можно назвать по желанию человеком или сверхчеловеком, стремилось принять реальные формы... Организованный мир в его целом является как бы черноземом, на котором должен был произрасти или человек, или существо, которое морально походило бы на него" (там же, с. 238). x x x Это не плод чистого умозрения, а обобщение того, что дает наука, осмысление разрозненных факторов физики, биологии, палеонтологии. И чем дальше расширяется наше знание о мире, тем явственнее становится противоборство в нем двух тенденций. Религиозное сознание еще тогда, когда наука сделала лишь первые шаги, ощущало это напряжение полей, это боре