равственные силы, необходимые для господства над внешними обстоятельствами и для того, чтобы избежать грозящей нам сегодня опасности" [51]. Наука, на которую опиралась "религия прогресса", не смогла стать нравственной силой. Но это не значит, что от нее следует отказаться. Она законный и органический элемент культуры, который может быть благодетельным при условии "прогрессивной спиритуализации человеческой природы, составляющей функцию христианства" [52]. Таким образом, Доусон приходит к позиции, отличающейся от взглядов Ясперса и Тойнби. Хотя он признает величие и глубину наследия Востока, динамическое духовное начало видится ему только в христианстве. Более того, он призывает освобождать само христианское сознание от тех элементов, которые были привнесены в него и ослабили его культуротворящий, социально активный характер. По ту сторону синкретизма и конфронтации Есть нечто общее и исключительно важное, что роднит концепцию Ясперса с идеями трех христианских мыслителей, взглядов которых мы смогли лишь бегло коснуться. Все они сосредоточены на проблеме современного человечества, хотя и говорят о далеком прошлом. Действительно, сегодня все яснее становится недостаточность технического прогресса для развития человечества. В частности, Доусон еще до второй мировой войны заговорил о пагубных последствиях технической революции. Она страшна не сама по себе, а главным образом потому, что оказалась инструментом человечества, духовно незрелого, нравственно ослабленного. В связи с этим понятно, почему взоры многих обращаются к этическим идеалам и духовным ценностям мировых религий. Как бы ни отличались взгляды Ясперса от взглядов христианских историософов, подобно ему, они были убеждены, что эти идеалы и ценности должны вновь стать живым ориентиром для людей. У человека, оказавшегося на краю пропасти, нет права считать эти идеалы и ценности исчерпанными. Разрыв между цивилизацией и духовностью не остался безнаказанным. Но преодоление его - задача сложная. Одним из серьезных препятствий на пути ее осуществления является конфронтация между самими мировыми религиями и внутри их течений. Ясперс, Тойнби, Радхакришнан и многие другие видят выход в создании некоего универсального варианта веры, который был бы в силах объединить всех. С подобного рода притязаниями выступают в наши дни и так называемые "нетрадиционные культы", быстро распространяющиеся в различных регионах земли. Некоторые из них следуют по пути синкретизма, другие выдвигают себя как альтернативу всем классическим религиям. Подобного рода тенденциям противостоят религиозная исключительность и нетерпимость, которые принимают самые различные формы. Так, по мнению протестанта Карла Барта (особенно в ранний период его деятельности), истина не может открываться нигде, кроме Библии, а для православного "карловчанина" Серафима Роуза все, что находится вне Православия, не более чем козни дьявола. Стоит ли напоминать, что на практике такая позиция нередко приводила к религиозным воинам, насилиям и расправам над инакомыслящими. В свете Евангелия обе крайности неприемлемы. Первая несовместима с христианским пониманием истины, а вторая - с христианским учением о любви. Думается, что в основу всего должны быть положены взаимопонимание, терпимость и диалог, т. е. то что теперь принято называть "суперэкуменизмом" [53]. Взгляды христианских мыслителей, о которых шла речь выше, по-видимому, могут оказать здесь немалую помощь. Опираясь на патриотическую традицию, они рассматривали историю духа как единый, хотя и противоречивый, процесс, в котором отдельные этапы связаны между собой. При таком подходе христианство, например, оставалось бы открытым для всех ценностей, которые может принять, сохраняя при этом полностью свою идентичность и уникальность. Ему присуще вселенское самосознание. "Христианство, - говорил Бердяев, - не есть одна из религий, стоящая в ряду других, христианство есть религия религий (выражение Шлейермахера). Пусть в самом христианстве, взятом дифференциально, нет ничего оригинального, кроме явления Христа, личности Христа. Но в этой оригинальной особенности христианства осуществляется упование всех религий" [54]. Важно отметить, что оно давно уже перестало быть "религией белых" и интенсивно развивается в контакте с афро-азиатскими культурами. Так, в Индии существуют сейчас христианские монахи, которые включают в свою жизнь некоторые моменты индуистской аскетики. Есть множество направлений в христианском искусстве и ритуалах, которые впитали в себя восточные и древнеамериканские традиции. Родившись в Палестине, христианство приняло в себя эллинство и латинство, а затем формировало культуру Византии, Руси и Европы, учитывая их национальные особенности. Сегодня оно пересекло уже и эти рубежи, созидая "новые церкви" в Африке, Азии, среди народов Севера. Современный мировой кризис показывает, что ни враждебность, ни оборонительный изоляционизм, ни эклектика не имеют будущего. Диалог же может оказаться плодотворным для всех сторон. У последователей мировых религий есть что сказать человечеству. Христианство несет ему свое Евангелие, свое служение, свою любовь. Конечно, учиться терпимости и открытости и при этом оставаться верными своим фундаментальным принципам не так просто. Но христиане никогда не считали духовную жизнь легким делом, а видели в ней подвиг. И этот подвиг нужен теперь всей земле. Накануне двухтысячелетия существования Христианской Церкви мир оказался у критической черты. Поэтому диалог становится уже не роскошью интеллектуалов, а требованием самой жизни. Библиография [1] О религиозно-исторических концепциях Ясперса см.: Аверинцев С. Ясперс. - Филос. энциклоп. М., 1970, т. 5, С. 620; Гайденко П. Философия культуры Карла Ясперса. - Вопросы литературы, 1972, 9; Современная буржуазная философия и религия. М., 1977; Типсина А. Философия религии Карла Ясперса. Л., 1982; Рашковский Е. Древневосточная проблематика в истории западной философии XX века: Карл Ясперс. - Народы Азии и Африки, 1985; там же указана иностранная библиография. [2] Характеристику "мифологического" мировоззрения можно найти в коллективной работе: Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М., 1934. [3] Дж. Фрейзер считал магию предшественницей религии, но эта точка зрения в настоящее время находит мало сторонников. Магизм как тип мышления лишь придавал первобытной и древней религии определенную окраску и интенцию. См.: Светлов Э. (А. Мень). Магизм и Единобожие. Брюссель, 1986, 2-е изд. [4] Наиболее полный обзор апофатических учений содержится в кн.: Булгаков С. Свет Невечерний. М., 1917. Однако и там дохристианский апофатизм ограничен лишь античностью и не включает индийского и китайского. В иностранной литературе, насколько мне известно, обширных трудов по мировому апофатизму не существует. [5] Цит. по русск. пер. книги Ясперса, выпущенной в ИНИОН: Ясперс К. Истоки истории и ее цель. Пер. М. И. Левиной. М., 1978, вып. I, с. 30. [6] Указ. соч., с. 103. [7] Там же, с. 30. [8] Там же, с. 125. [9] Обширный материал по этой теме собран в кн.: 3авадская В. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977. [10] Вейнберг И. Человек в культуре Древнего Ближнего Востока. М., 1986, с. 4. Следует отметить, что дизайн, навеянный древневосточными мотивами, появился в Европе вскоре после начала археологических открытий на Востоке. [11] Афанасий Никитин. Хождение за три моря. - В кн.: Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV века М., 1982, с. 473. Надо учесть, что Афанасии был в Индии в эпоху, когда наряду с индуизмом там был широко распространен ислам. [12] См.: Алексий (Виноградов). Миссионерские диалоги М. Риччи с китайским ученым о христианстве и язычестве и обзор Китайско-Церковной, Римско-Католической литературы с XVI по XVIII ст. СПб., 1889; его же. История Библии на Востоке. СПб., 1889-1895; Cronin A. A pearl of India: The Life of Roberto de Nobili. New York, 1959; S. Neill. A History of Christian Missions. New York, 1979, р. 163. [13] В частности, первый опыт перевода Авесты на французский язык принадлежит Анкетилю Дюперону (1771); первый руссский перевод "Бхагавадгитьг" (с англ. перевода) был издан Н. Новиковым в Москве (1788); первый английский перевод законов Ману был издан Уильямом Джонсом в 1790 г. [14] Бродов В. Индийская философия нового времени. М., 1967, с. 78 и сл., 126 и сл., 140 и сл.; Костюченко В. Интегральная Веданта. М.. 1970; его же. Вивекананда. М., 1977. [15] Впрочем, процесс: этим не исчерпывался. Отметим хотя бы влияние на японских писателей творчества Ф. М. Достоевского. [16] Данилевский Н. Россия и Европа СПб., 1889, с. 82 (цит. по 4-му изд. 1-е вышло в 1869 г.). Основн. лит-ру по Данилевскому см. в Философском энциклопедическом словаре (М., 1983). [17] В русском переводе вышел лишь первый том книги Шпенглера (неполн. пер. 1922 и полн. 1923), а также заключительная глава 2-го тома (Деньги и машина. Пг., 1922). [18] Освальд Шпенглер и "Закат Европы". М., 1922. В сборник вошли статьи Н. А. Бердяева, Я. М. Букшпана, Ф. А. Ступуна и С. Л. Франка. В том же году была издана брошюра искусствоведа В. Н. Лазарева "Освальд Шпенглер и его взгляды на искусство" (М., 1922), содержащая характеристику историософских идей "Заката Европы". [19] Указ. сборник, с. 42-43. [20] Татиан. Речь против эллинов, 12; Тертуллиан. Послание к Скапуле, Африканскому проконсулу, 2. [21] См. Рашковский Е. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А. Дж. Тойнби. М., 1979. [22] Татиан. Речь против эллинов, 12; Тертуллиан. Послание к Скапуле, Африканскому проконсулу, 2. [23] Деяние 17. О ветхозаветных "святых язычниках" см.: J. Danielou. Los saints Paiens de'Ancien Testament. Paris, 1956. [24] Первый имел особо важное значение для патристики и византийской православной мысли, а второй - для западной средневековой схоластики. Впрочем, и Византия не прошла мимо Аристотеля. Его идеи были использованы в трудах Иоанна Дамаскина. Примечательно, что образы дохристианских мыслителей встречаются в средневековой церковной живописи (в Византии, Древней Руси и на Западе). Что касается связи "Повести о Варлааме и Иоасафе", известной в Византии, Древней Руси и Грузии, с буддийскими источниками, то вопрос этот остается дискуссионным. Многие исследователи не сомневаются, что легенда о юности Будды была прототипом для "Повести", но разработана и другая концепция, согласно которой, напротив, в индийской легенде отобразился общевосточный бродячий сюжет. См. Повесть о Варлааме и Иоасафе. Подготовка текста, исследование и комментарий И. Н. Лебедевой. Л., 1985. [25] См.: Соловьев Вл. Мифологический процесс в древнем язычестве. Собр. соч., 2-е изд., т. I. [26] Соловьев Вл. Собр. соч., т. I, с. 151. [27] Письма Владимира Сергеевича Соловьева, СПб., т. III, с. 105. [28] Соловьев Вл. Собр. соч., т. 3, с. 86. [29] Там же, с. 37. [30] Указ. соч., с. 48. Соловьев принял теорию Шеллинга, согласно которой началом всего религиозно-исторического развития был первичный монотеизм. Однако этот монотеизм рассматривался им не столько как стадия религиозной истории, сколько как ее прелюдия. Позднее Э. Лэнг (1844-1912) и В. Шмидт (1880-1954) искали подтверждения концепции прамонотеизма в данных этнографии (А. Lang. The Making of Religion. London, 1898; P. W. Schmidt. Der Ursprung der Gottesidee. Munster. 1912-1955, B. 1-12). Но эмпирически удалось лишь установить наличие у "первобытных" народов понятия о Высшем Существе. [31] Там же, т. 4, с. 363. [32] Указ. соч., т. 3, с. 80. [33] Там же, т. 3, с 167. [34] Бердяев Н. Философия свободного духа. Париж, 1928, ч. I, с. 135. [35] Бердяев Н. Наука о религии и христианская апологетика. - Путь. Париж, 1927, 6, с. 57-58. [36] Бердяев Н. Философия свободного духа, ч. 2, с. 115. [37] Бердяев Н. Смысл истории. Берлин, 1923, с. 39. [38] Там же, с. 37. В наши дни развитие этой концепции мы находим в работе С. С. Аверинцева. См., напр., его "Поэтику ранневизантийской литературы" (М., 1977, с. 84 и сл.). [39] Бердяев Н. Философия свободы. М., 1911, с. 169. [40] Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947, с. 213. [41] Р. Бультмана заботит "устарелость" библейского представления о трехэтажной Вселенной. "Невозможно, - пишет он, - пользоваться электричеством, радио и прибегать к современным медицинским и хирургическим открытиям, а в то же время верить в новозаветную вселенную духов и чудес" (R. Bultmann. Kerygma and Myth. New York, 1961, р. 5.). Бердяева же волнует совершенно иной аспект демифологизации. Он считает, что миф как таковой неотделим от религии, является ее естественным символическим языком. Проблема же сводится к преодолению "объективации" мифа, когда его начинают воспринимать как полностью адекватное описание реальности, когда он насыщается социоморфными элементами (насилие, жестокость, подчинение и т. д.). "На Бога не переносимы понятия, выработанные для мира феноменального и к нему лишь приложимые" (Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952, с. 19). Этой теме посвящена специальная работа Бердяева "Истина и откровение", которая издана пока лишь во французском переводе (Париж, 1954). [42] Бердяев Н. Наука о религии и христианская апологетика. с. 57. [43] В дальнейшем эта книга цитируется по изд.: Ch. Dawson. Progress and Religion. New York, 1960. Кроме краткого очерка в кн. Хюбшера "Мыслители нашего времени" (м., 1962), на русском языке литературы о Доусоне нет. Не переводились и его труды. Поэтому приводим краткие сведения о нем. Доусон родился н Хэйкесле в семье военного. Учился в Оксфорде. В 1914 г. стал католиком. Был лектором и профессором в ун-тах Эксетера, Ливерпуля, Эдинбурга и Гарварда. Являлся одним из пионеров экуменического движения. Главные труды: The Age of the Gods, 1928; Making of Europe, 1932; Religion and the Modern state, 1935; Christian Freedom, 1943; Religion and Culture, 1948; Understanding of Europe, 1952; The Revolt of Asia, 1957. [44] Ch. Dawson. Religion and Culture, p. 217. [45] Ch. Dawson. Progress and Religion, p. 66. [46] Там же, с. 99 [47] Ch. Dawson. Progress and Religion, p. 76. [48] Доусон не употреблял этого термина, здесь он использован для удобства. [49] Ch. Dawson. Progress and Religion, p. 125. [50] Ch. Dawson. Progress and Religion, p. 128. [51] Там же, с. 194. Доусон намекает на возможность второй мировой войны, наступление которой он неоднократно предсказывал. [52] Ch. Dawson. Progress and Religion, р. 194. [53] См.: Богословские Труды. Изд. Московской Патриархии. М., 1977, сб. 17, с. 85. [54] Бердяев Н. Философия свободного духа, ч. I, с. 136. ПОБОРНИКИ ЧЕЛОВЕЧНОСТИ К 500-летию открытия Америки О таких людях часто любят говорить, что они "опередили свою эпоху". Но, пожалуй, и наше неблагополучное время едва ли может похвалиться, что по-настоящему доросло до них. Когда сегодня, в связи с 500-летним юбилеем открытия Америки, мы вспоминаем о подвиге епископа Лас Касаса (1474-1566), мы не просто ворошим ветхие анналы истории, а оказываемся лицом к лицу с носителем идеалов, которые вряд ли когда-нибудь потеряют актуальность. Почти полвека своей на редкость долгой жизни посвятил этот испанец самоотверженной борьбе за свободу и права коренных жителей Нового Света - народов иной расы, чуждой ему культуры и в значительном большинстве еще язычников. Современник Колумба и завоевателей-конкистадоров, он не раз пересекал Атлантику, много путешествовал по диким и опасным краям, проповедовал Евангелие индейцам, изобличал зверства Конкисты, терпел гонения и клевету... и писал. Писал много и страстно. И его слово, как верно заметил Стефан Цвейг, "спасло миллионы замученных, истерзанных пыткой людей". В завещании, составленном в 1565 году, Лас Касас, подобно библейскому пророку, предрекал неизбежность исторического возмездия, которое ждет его родину за ее вину перед народами Америки. И его пророчество оправдалось... Одним словом, если садизм конкистадоров стал позором страны, считавшей себя христианской, то Лас Касас стал ее славой. Он показал всему миру, что есть другая Испания, которая сумела не забыть евангельских заветов. В самой же стране, открытой для Европы Колумбом, идеи и принципы Лас Касаса сыграли неоценимую созидательную роль. Во многом благодаря его идеям и смог возникнуть этот удивительный и многоликий мир, который теперь называют Латинской Америкой. Если бы прибытие трех знаменитых каравелл повлекло за собой лишь рабство, резню и геноцид, ни о каком "взаимодействии культур" не могло быть и речи. Именно борцы, подобные Лас Касасу, относившиеся к индейцам с состраданием, уважением и любовью, создали фундамент для дальнейшего культурного синтеза, который все еще продолжается в Центральной и Южной Америке. На одной из площадей Мехико испанская церковь XVII века стоит рядом с современными зданиями и древней кладкой пирамиды ацтеков. Это соседство признано символичным. И в самом деле, оно напоминает о том, что в основе латиноамериканского духа лежат три элемента: цивилизация доколумбовой эпохи, испано-португальский католицизм и жажда обновления форм жизни. Хотя нередко эти элементы вступали в противоборство, каждый из них давно уже стал неотъемлемой частью мира Латинской Америки. Как бы ни пострадала в дни Конкисты культура языческих времен, она все еще присутствует, порой скрыто, в жизни людей XX столетия. И пусть колонизаторы запятнали свое христианское знамя, следует помнить, что были среди христиан и такие, которые не позволили этому знамени упасть. Не потому ли, когда в 20-30-е годы антирелигиозный ураган прокатился по многим странам, именно в Мексике на защиту христианства поднялись и индейцы, и метисы, и потомки конкистадоров? Не потому ли Латинская Америка, в сравнении с другими многонациональными регионами, оказалась меньше всего подвержена недугам расизма? К слову сказать, смешанное происхождение здесь давно стало фактом привычным. Знаменательно, что один из первых историков Древней Америки Гарсиласо де ла Вега был сыном конкистадора и инкской принцессы. Он умер в Испании, будучи католическим священником. Расовая проблема изначально трактовалась в Америке с богословских позиций. Когда Колумб впервые вступил на почву Нового Света, он думал, что перед ним Индия. Это снимало вопрос о человеческой полноценности туземцев. Как бы плохо ни была осведомлена тогдашняя Европа о легендарной "стране магараджей", Индия уже с античных времен входила в ее поле зрения. Однако и позднее, когда стало ясно, что адмирал обнаружил земли дотоле неведомые и племена, о которых в Европе никто ничего не знал, верховная церковная власть католической церкви решительно отвергла возникшее было мнение, будто индейцы - низшие существа. Было торжественно провозглашено, что они - потомки общечеловеческих прародителей и им следует возвещать веру Христову точно так же, как это делалось в других языческих странах. Тем не менее, на практике Конкиста очень скоро поставила жителей Нового Света в положение рабочего скота. Люди, устремившиеся на запад через океан, чаще всего были военными, отвыкшими в годы борьбы с маврами от мирного труда. Грубые и циничные, очерствевшие среди кровопролитий, они шли, как выражался Лас Касас, "с крестом в руке и ненасытной жаждой золота в сердце". В поисках дешевой рабочей силы колонизаторы-энкомендеро нещадно угнетали индейцев, устрашали их зверскими расправами и принуждали трудиться, словно невольников. Удаленность от метрополии внушала энкомендеро чувство безнаказанности и вседозволенности. Пассивное, а порой и вооруженное сопротивление лишь ожесточало захватчиков. Кровавые события, сопровождавшие Конкисту и колонизацию, описаны очень подробно и современниками, и историками. Эти описания стали уже общим местом в научной и пропагандистской литературе. Но разве не менее важно говорить и о тех, кто противостоял рабству и насилию, кто защищал право и человечность? Они-то и стали своего рода "отцами" этого великого пол и культурного феномена - Латинской Америки, и среди них первое место занимает епископ мексиканского Чиапаса Бартоломе де Лас Касас. У него нашлось много противников. Однако его неверно было бы изображать исключением, одиночкой, своего рода Дон Кихотом, воюющим с ветряными мельницами. Его битвы во имя евангельской правды были вполне реальными, напряженными и суровыми. И одновременно с Лас Касасом действовала целая плеяда европейцев, которые, так или иначе, участвовали в его благородной защите угнетенных. Более того, первоначальный импульс это движение получило не от Лас Касаса. 30 ноября 1511 года колонисты Санто-Доминго на Эспаньоле (Гаити) собрались в своей церкви. Воскресное богослужение должны были совершать приехавшие из Саламанки монахи-доминиканцы. Присутствовали и сам адмирал Диего, сын Колумба, и вся местная знать. На кафедру поднимается человек в поношенной черно-белой рясе. Это отец Антонио де Монтесинос. Темой проповеди он берет слова наставника покаяния - Иоанна Крестителя: "Я - глас вопиющего в пустыне". С бесплодной пустыней сравнивает доминиканец души энкомендеро. Они не только погрязли во всевозможных грехах и забыли о Слове Божием - на их совести лежат тяжкие преступления против коренных жителей Вест-Индии. Незаметно проповедь превращается в гневную обвинительную речь. "Ответьте, - гремит монах, глядя на испанцев, - по какому праву, по какому закону ввергли вы сих индейцев в столь жестокое и чудовищное рабство? На каком основании вели вы столь неправедные войны против миролюбивых и кротких людей, которые жили у себя дома и которых вы умертвляли и истребляли в неимоверном количестве с неслыханной свирепостью?!" [1]. Проповедник умолк. В храме воцаряется напряженная тишина. Пока звучал голос доминиканца, многим казалось, что они слышат глас Страшного суда. Теперь иные растерянны, иные кипят от возмущения. Задеты их кровные интересы! А монах тем временем спокойно сходит с кафедры и вместе с тремя товарищами покидает церковь. Война объявлена. Речь де Монтесиноса - это не спонтанный порыв души. Она была продумана, написана и согласована с другими доминиканцами. Все четверо поставили под ней свою подпись. Как только неожиданные защитники индейцев удалились, в церкви поднялся такой шум, что едва сумели закончить службу... Сцену эту детально и живо описал сам Лас Касас, бывший ее свидетелем. Скорее всего, именно в тот день в его сознании шевельнулся вопрос: законна ли сама по себе Конкиста? А ведь Лас Касас был связан с ней происхождением и образом жизни. Он родился в семье севильского судьи, который вместе с братом сопровождал Колумба в его втором путешествии. Получив степень лиценциата права в Саламанкском университете, Лас Касас тоже отправился за океан. В январе 1502 года он прибыл на Гаити в составе королевской экспедиции Николаса де Овендо. Здесь он унаследовал земельные владения отца, на которых работали индейцы и негры-рабы. Лас Касас не пишет о том, какое впечатление произвела на него проповедь де Монтесиноса. Он лишь рассказывает о бурных протестах, которые она вызвала у других испанцев. И о том, как монахи вернулись на родину, чтобы убедить короля Фердинанда принять меры против беззаконий. Быть может, тогда Лас Касасу еще казалось, что доминиканец немного сгустил краски (впоследствии в этом же обвинят самого Лас Касаса). Но когда через три года ему пришлось сопровождать карательный отряд на Кубе, он уже перешел от сомнений к твердой убежденности: Конкиста - неправое дело, испанцы своими действиями унижают христианскую веру и тормозят миссию, а индейцы - жертвы произвола и жестокости. К этому времени Лас Касас уже несколько лет был священником. Его первый практический шаг после прозрения - отказ от собственных земельных владений. Отныне жребий брошен. Испанский патер начинает свою борьбу. Прежде всего, он решает плыть в Испанию, чтобы подтвердить правоту доминиканцев и открыть глаза королю. В этом его горячо поддержал доминиканский приор Педро де Кордова (1460-1525). Он отправляет с ним Антонио де Монтесиноса, того самого монаха, который первым повел наступление на колонизаторов. В сентябре 1515 года путешественники уже в Севилье. И здесь они сразу же находят сторонников своего начинания. Архиепископ Севильский Диего, в прошлом доминиканец, всецело одобрил их и обещал содействовать их свиданию с престарелым королем. Между тем и колонисты принимали свои меры защиты. Они слали в Испанию оправдательные письма, стремясь очернить Лас Касаса и избежать разоблачений. Им было хорошо известно, что двор, считая Вест-Индию своей землей, был против использования туземцев как рабов. Происки энкомендеро успехом не увенчались. Хотя Лас Касас и Антонио не смогли лично побеседовать с королем, их заступничество за индейцев одобрили регент Адриан и кардинал Испании Хименес. Кардинал назначает его экспертом по делам коренных жителей Вест-Индии с официальным званием "покровителя индейцев". Его милостиво принимает во Фландрии наследник престола Дон Карлос. В его глазах бесчинства колонистов - угроза интересам метрополии. Счастливым образом королевская политика и цели Лас Касаса совпадают. Но это совпадение временное. Пройдут годы, и взгляды отца Бартоломе станут куда более радикальными. Он уже не будет довольствоваться облегчением участи индейцев и улучшением миссионерской работы. Он объявит военное сопротивление Конкисте справедливым делом, поскольку захваты индейских земель были насильственной узурпацией. "Уроженцы всех земель в Индиях, - напишет он, - куда мы вступили, имеют право вести против нас самую справедливую войну и смести нас с лица земли. Это право они будут иметь до Судного дня" [2]. Таким образом, Лас Касас станет предтечей тех "мятежных пастырей", которых будет немало в истории латиноамериканского католицизма. Напомним хотя бы отца Мигеля Хидальго, возглавившего борьбу Мексики за независимость, священника-революционера Камло Торреса, епископа Элдера Камару, друга обездоленных, проповедников "богословия революции". Впрочем, повторяю, радикализм Лас Касаса был зрелым итогом его деятельности. Пока же он требует лишь освобождения индейцев от положения рабов и проповеди христианства без насилия и шантажа. Вместе с ним в Америку отправляют комиссию, которая должна проверить положение на месте. Однако поездка не дала желаемых результатов. Колонисты сумели привлечь комиссию на свою сторону. И в 1517 году Лас Касас вновь возвращается в Испанию. Там Дон Карлос, уже ставший королем, снова выражает готовность помочь настойчивому священнику, тем более что его открыто поддержал Саламанкский университет. Король предоставил Лас Касасу право начать эксперимент: основать вольное поселение в Вера-Пас, где индейцы трудились бы на равных правах с испанцами. Казалось, цель близка. Однако отношения местных жителей с колонистами были уже настолько омрачены, что опыт Лас Касаса закончился крахом. Другого человека это могло бы повергнуть в отчаяние, но не таков был Лас Касас. К тому же он помнил, что у него есть немало сторонников. Особенно дорога была для него поддержка доминиканского ордена. И, быть может, поэтому в 1522 году он сам вступает в него. В расхожих представлениях орден св. Доминика чаще всего отождествляется с мрачным орудием инквизиции. Но такой взгляд грешит однобокостью. Веками этот орден давал крупных ученых, реформаторов, подвижников. Доминиканцами были и философ Фома Аквинат, и пламенный борец против диктатуры Савонарола, а позднее Томмазо Кампанелла, автор знаменитого "Города Солнца". Поэтому не случайно, что из среды доминиканцев вышли многие обличители Конкисты, и не случаен выбор самого Лас Касаса. Став монахом, он на несколько лет погружается в теоретическое изучение волнующей его проблемы. В Священном Писании, у Отцов Церкви, в богословских и юридических трактатах - всюду ищет он аргументы в пользу своих идей. Эти идеи опирались на нравственный идеал Евангелия, возрожденный современниками Лас Касаса: Эразмом Роттердамским, Томасом Мором, Пьетро де Мартиросом и другими христианскими гуманистами. Все они утверждали высокое достоинство человека как образа и подобия Божия. Все выступали на защиту права и законности. Все были убеждены, что вера Христова несет в себе благовестие свободы и не должна быть никому навязываема. Последнее было особенно важно для Лас Касаса, свидетеля псевдомиссионерства, которое использовало силу и вынуждало язычников смотреть на Христа как на "самого жестокого из богов". "Христианская религия, - писал Лас Касас, - одинаково может быть приспособлена ко всем народам мира, она всех людей одинаково принимает в свое лоно и никого не лишает свободы и собственности, не превращает в рабов под тем предлогом, что люди по своему естественному происхождению являются либо свободными, либо рабами" [3]. Позднее сторонник рабства Сепульведа, выступая против Лас Касаса, тщетно пытался опровергнуть его на основе Библии или церковной традиции. В конце концов, ему пришлось ссылаться главным образом на язычника Аристотеля... Занятия в монастыре основательно вооружили Лас Касаса и сделали его убеждения неколебимыми. Он начинает писать историю Конкисты, собирает сведения о бедственном положении индейцев, шлет на родину реляции, в которых клеймит колонизаторов. В это время, в 30-е годы, ею миссионерская деятельность охватывает Гаити, Гватемалу, Никарагуа. Чем ближе он знакомится с народами Вест-Индии, тем теплее становится его отношение к ним. "Бог, - пишет он, - создал этих простых людей без злобности и коварства. Они очень послушны и преданы своим собственным властителям и христианам, которым служат. Они исключительно кротки, терпеливы, миролюбивы и добродетельны... Я уверен, что они стали бы самыми благословенными людьми, если бы чтили единого Бога" [4]. Лас Касас считал необходимым сохранить национальные устои индейцев и власть их вождей-касиков. Ему было ясно, что отнюдь не всех обитателей Нового Света можно относить к категории "дикарей". Ведь сами конкистадоры были поражены их памятниками: пирамидами, статуями, цитаделями. Действительно, ольмеки, ацтеки, майя и другие народы континента создали высокоразвитые цивилизации, не уступавшие тем, что сложились на Древнем Востоке или в средневековой Европе. Даже Диего де Ланда, жестоко преследовавший американское язычество, признал, что майя имеют долгую и богатую событиями историю. Да, они были язычниками, но, как справедливо замечал Лас Касас, ведь и европейцы не всегда были христианами. Ему было известно об изуверских обрядах некоторых племен, в частности о человеческих жертвоприношениях. Однако Лас Касас считал, что это нисколько не оправдывает конкистадоров. "Испанцы, - писал он, - чуть что начинают кричать обо всех этих суевериях и об общении индейцев с дьяволом, дабы очернить их, воображая, что суеверие этих людей дает христианам больше права их грабить, угнетать и убивать, и это происходит от великого невежества наших людей, ибо они не знают о слепоте, и заблуждениях, и суевериях, и идолопоклонстве древнего язычества, которого не миновала и Испания" [5]. Индейцы, говорил Лас Касас, освободятся от варварских обрядов, когда станут добрыми христианами, но обращать их нужно без принуждения, как это делали апостолы Христовы. Впрочем, все слова проповеди окажутся пустым звуком, если испанцы-христиане будут продолжать свои гнусные бесчинства. Сам отец Бартоломе вместе со своими помощниками много сделал для развития подлинного миссионерства. Так, он сложил на языке киче гимны библейского содержания, и новокрещеные пели их под сопровождение традиционных индейских инструментов. О мирных путях проникновения христианства в индейскую среду свидетельствует новый культ Гвадалупской Богоматери. Он возник в связи с явлением Девы Марии одному крещеному ацтеку в 1531 году, т. е. в разгар миссионерской деятельности Лас Касаса. Этот образ "мексиканской Мадонны" со смуглым ликом до сих пор глубоко почитается в Центральной Америке. "Легенда о ней, - писал Грэм Грин после посещения Мексики, - дала индейцам чувство собственного достоинства, заставила поверить в свои силы; это была не охранительная, а освободительная легенда" [6]. Не случайно, что когда в 1810 году священник Хидальго призвал на борьбу за свободу Мексики, на его знаменах были изображения Гвадалупской Богоматери... В 1542 году усилия Лас Касаса дали первые ощутимые результаты. Были опубликованы "Новые законы", которые отменяли грабительские методы колонизации и утверждали права индейцев как свободных людей. За год до этого богословы Саламанки официально осудили как насильственную христианизацию, так и крещение индейцев без достаточной подготовки. В работе над документом по этому вопросу принимал участие доминиканец Франсиско де Виториа (1483-1546), выпускник Парижского университета, приверженец Эразма Роттердамского. Взгляды Виториа полностью совпадали со взглядами Лас Касаса. Он не только настаивал на мирной проповеди Евангелия, но и открыто осуждал беззакония колонистов. Языческие верования индейцев, заявлял Виториа, не оправдывают войну против них. Его оценка "подвигов" конкистадоров, типа Кортеса, была недвусмысленной. "Примут или не примут варвары христианскую веру, - говорил доминиканец, - не следует на этом основании начинать против них войну" [7]. "Заключение" богословов Саламанки было подписано и другом Лас Касаса Доминго де Сото (1495-1560), ставшим впоследствии духовником Карла V. Еще раньше в своей книге "Справедливость и право" (1540) он подчеркивал, что индейцы имеют равные права с прочими народами. Однако и богословы, и король должны были сознавать, какое резкое сопротивление вызовут "Новые законы" в Вест-Индии. Для проведения их в жизнь нужны были энергичные, авторитетные и убежденные люди. Поэтому Карл V предложил Лас Касасу епископскую кафедру в Перу. Но тот предпочел Чиапас, поскольку хорошо владел языком этой области, расположенной на границе Мексики с Гватемалой. В конце 1544 года новопоставленный епископ вместе с группой доминиканцев снова увидел берег Нового Света. На первых порах колонисты приняли его со всевозможными почестями. Видимо, они рассчитывали, что сумеют договориться с епископом. Но скоро они поняли, что компромисс невозможен, что Лас Касас прибыл для полного ниспровержения прежних порядков. "Новые законы" грозили лишить энкомендеро возможности бесконтрольно хозяйничать в королевских владениях. И они приняли вызов. Так началась трагическая эпопея, в которой епископ, казалось бы, потерпел поражение. Интриги, покушения, бурные дебаты стали в эти месяцы постоянным фоном жизни Лас Касаса. Ему приходилось кочевать с места на место среди тропических лесов, рассылать монахов, словно разведчиков, по городам и селам. Колонии гудели как растревоженный улей. Лас Касас сначала не сдавался и объявил, что лишает всех, у кого еще есть рабы-индейцы, отпущения грехов. Однако в конце концов он убедился, что без более действенной поддержки ему не справиться с упорствующими. В 1546 году он вынужден был вернуться в Испанию. Он пытался всячески укрепить в короле мысль, насколько пагубным для короны является сложившаяся система. Чтобы окончательно решить этот вопрос, правительство собрало специальное совещание теологов и юристов. Оно заседало в 1550-1551 годах в Вальядолиде. Здесь произошел поединок Лас Касаса с его главным идейным противником Сепульведой, который, кстати сказать, в Вест-Индии никогда не бывал. Затянувшаяся работа совещания ни к чему не привела. Тогда Лас Касас обнародовал "Кратчайшую реляцию о разрушении Индий". В ней он привел достоверные свидетельства о преступлениях конкистадоров. Это было началом нового этапа его кипучей литературной деятельности в Испании. Рано или поздно она должна была принести свои плоды. В последние годы жизни епископ уже перестал верить в способность короля вывести дело из тупика. Он больше уже не рассчитывал и на реформы в колониях. Его окончательный вывод был теперь прост и ясен: испанцы, вторгшись в Вест-Индию, попрали естественный закон и Божий завет. Они должны уйти, вернув индейцам отнятое у них силой оружия. Индейцы имеют право на свободу и независимость. "С современной точки зрения, - пишет испанский историк Анхель Лосада, - взгляды Лас Касаса, отказавшегося признавать превосходство одной культуры над другой, не только более привлекательны, достойны подражания, но и единственно правильны. Тем не менее даже сегодня мы еще очень далеки от того, чтобы полностью претворить их в жизнь" [8]. И все же, несмотря на ряд неудач, призыв Лас Касаса не остался "гласом вопиющего в пустыне". Через год после его смерти начался процесс освобождения индейцев из-под гнета рабства. Процесс, который нельзя было уже остановить... У Лас Касаса нашлось немало последователей. Среди них были известный богослов Бартоломе де Карранса, архиепископ Толедский, доминиканец Мельчиор Кано, Диего де Коваррубиас, большинство которых опирались на идеи христианского гуманизма, на воззрения Эразма Роттердамского. Характерной особенностью "эразмистов" было возвращение от средневековой теократической структуры жизни и мысли к Евангелию и Отцам Церкви, т.е. к самим истокам христианства. Евангелие провозглашает высшую ценность человека, человеческой личности. Это учение нельзя отождествлять со светским гуманизмом, который превращал человека в "меру всех вещей". Такой подход лишал этику сверхчеловеческой основы, что в свою очередь влекло за собой размывание нравственных ценностей. Человеку присуще и добро, и зло. И если ориентироваться лишь на его природу, этический ориентир исчезает. В этом была трагедия секулярной линии Ренессанса, которая привела к тяжким последствиям не только в XVI веке, но и в последующие века. Библия, рассматривая человека как "образ и подобие Божие", дает иное обоснование гуманизму. Не сами люди "мера всех вещей", а то высшее, что заложено в них Творцом. Измена этому идеалу неизбежно чревата взрывом разрушительных сил. Христианские гуманисты стремились создать гарантии для уважения достоинства и прав человека, опираясь на Библию и привлекая элементы античных правовых идей. Такое сочетание религии и "естественного закона" и было свойственно взглядам Лас Касаса и других защитников индейцев. Ими руководил не просто эмоциональный протест, а глубоко продуманное мировоззрение. Важный аспект их деятельности затрагивал вопрос о проповеди Евангелия и соотношении между ним и язычеством. Они недаром обращали спои взоры к первохристианской эпохе. Еще в I веке апостол Павел, обращаясь к язычникам, говорил, что проповедует им Бога, Которого они бессознательно давно уже чтили. Многие Отцы Церкви указывали, что в той или иной мере язычники предвосхищали истину и что поэтому нельзя огульно отрицать все, что создала их культура. Подобный взгляд сохранился и в средние века, о чем свидетельствует хотя бы философия Фомы Аквината, сочетавшего церковное учение с наследием Аристотеля. Если бы вся языческая традиция перечеркивалась, синтез великого доминиканца никогда бы не осуществился. Но особенно актуальным синтез христианской веры и элементов дохристианской культуры стал в традиции христианских гуманистов эпохи Ренессанса. Они были уверены в реальности "естественного богопознания", свойственного древним. Один из персонажей Эразмовых "Разговоров", восхищаясь Сократом, говорит "Поразительно! Ведь он не знал ни Христа, ни Святого Писания! Когда я читаю что-либо подобное о таких людях, то с трудом удерживаюсь, чтобы не воскликнуть: "Святой Сократ, моли Бога о нас!" [9]. А Томас Мор в своей "УТОПИИ" (1516), описывая жизнь обитателей заморского острова, пишет, что и до прихода христиан большинство из них верили в верховного Бога, Которого называли Отцом [10]. Иными словами, английский святой тоже допускал реальность "естественного откровения". В этом он мог ссылаться на папскую буллу "Интер цэтера" (1493), в которой об индейцах было сказано: "По сообщению ваших посланцев, люди, обитающие на упомянутых островах и землях, верят в единого Бога-Творца, сущего на небесах" [11]. Этой же мыслью руководствовались многие миссионеры в Вест-Индии и сам Лас Касас. Знакомясь с верованиями и мифами индейцев, они подходили к ним дифференцированно и подчас обнаруживали в них нечто близкое к Библии. Так Гарсиласо де ла Вега утверждал, что те инки, "которые были философами, шли с естественным горением за подлинным Создателем неба и земли, всевышним Богом..." [12]. То, что это была не просто фантазия, косвенно подтверждает современный мексиканский ученый Мигель Леон Портилья. Исследуя один из титулов Божества доколумбовой эпохи, он пишет: "Глубокие идеи, содержащиеся в последнем названии бога дуальности, говорят о метафизическом происхождении этого начала - его никто не изобрел и не дал ему форму, он существует за пределами всякого времени и места" [13]. Лас Касас знал и о легендарном индейском реформаторе Кецалькоатле, учившем о едином Божестве, которое отвергает человеческие жертвоприношения. "Он не требует ничего, - записано в одном древнем тексте, - кроме змей и бабочек, которых вы должны ему преподносить" [14]. Наконец, нужно остановиться еще на одной проблеме, исключительной важности - на роли дохристианских традиций и искусства в жизни Церкви. Первоначальная проповедь Евангелия не была связана с какой-либо формой искусства. Поскольку иудейский мир, к которому принадлежали апостолы, почти не знал изображений, эта сфера религии осталась открытой. В результате каждый народ мог свободно вносить в общую сокровищницу созидаемой христианской культуры свой собственный вклад. Античные образцы, художественное творчество Сирии, Египта, Ирана служили импульсом для церковных мастеров. По мере распространения христианства его живопись, пластика, архитектура непрерывно обогащались. По существу, единого христианского искусства, подобного, например, искусству индуизма, нет и не было. Оно так же многообразно, как многообразны сами лики культур, воспринявших Евангелие. Христианство впитывало в себя и народные обычаи, и праздники, и черты быта различных рас и племен. Конечно, здесь кроется некоторая опасность синкретизма, двоеверия, механической амальгамы верований. Но, в принципе, такой подход глубоко оправдан и плодотворен. Церковь всегда считала себя законной наследницей тысячелетних цивилизаций и тем самым сохраняла и развивала национальные формы христианства. Именно такой процесс происходил и происходит теперь в Латинской Америке. Латиноамериканский католицизм вопреки сопротивлению фанатиков и инквизиторов остается открытым для всего ценного, что создали коренные жители континента. Понять значение этого факта можно при сравнении с Северной Америкой. Там носителями христианства были преимущественно протестанты, в религиозной жизни которых искусство играло ничтожную роль. И это стало одним из препятствий для синтеза. Традиции индейцев не могли войти в плоть и кровь североамериканского мира. Две расы оказались разделенными стеной. Иную картину мы наблюдаем в Латинской Америке. Здесь происходит встреча и взаимодействие культур. И хотя путь к синтезу мучительно тернист и извилист, он все же ведет к высокой и благородной цели. Она придает появлению трех каравелл у берегов Нового Света общечеловеческий смысл. Преодолевая замкнутость, нетерпимость, предрассудки, Латинская Америка может стать ЗЕМЛЕЙ ДИАЛОГА. Землей, где духовное единство народов созидается в многообразии их творчества. В борьбе за достоинства человека, нации и культур. ______________ [1] Лас Касас Б. де.История Индий. А., 1968, с. 129. [2] Лас К а с а с Б. де. Мемориал Совету по делам Индий. - Из кн.: Католицизм и свободомыслие в Латинской Америке в XVI -XX вв. (документы и материалы) М., 1980, с. 36. [3] Лас Касас Б. де. К истории завоевания Америки, М., 1966, с. 15. [4] S. Meill. History of Christian Missions. London, 1979, p.171 [5] Лас Касас Б. де. История Индий, с. 154. [6] Грин Г. Путешествия без карты. М. 1989, с. 198. [7] Лас Касас Б. де. История Индий, с. 59. [8] Лосада А. Бартоломе де Лас Касас, заступник американских индейцев в XVI веке. - Курьер ЮНЕСКО, 1975, N8, с. 8. [9] Эразм Роттердамский. Разговоры запросто. М., 1969, с. 101. [10] Томас Мор. УТОПИЯ. - В кн.: Утопический роман ХVI-ХVII веков. (БЕЛ, т. 34). М., 1971, с. 126. [11] Цит. по переводу в кн.: Католицизм и свободомыслие в Латинской Америке..., с. 31. [12] Инка Гарсидасо де ла Вега. История государства инков. Л., 1974, с. 72. [13] М. Леон Портилья. Философия нагуа. Исследование источников. М., 1961, с. 188. [14] X. Лопес Портильо. Кецалькоатль. М, 1982. с. 61. ТРАГЕДИЯ ГЕНИЯ (О религиозно-философских трактатах Л. Толстого) Из всего наследия Льва Николаевича Толстого наименее доступными широкому читателю по сей день остаются его религиозно-философские произведения. До революции их печатали за рубежом, а если они и выходили в России, то обычно с купюрами. Полностью они опубликованы в юбилейном девяностотомнике, однако он был издан мизерным тиражом и вскоре стал библиографической редкостью. Иные, быть может, скажут: а стоит ли популяризировать эту сторону творчества писателя? Ведь она неприемлема как для атеиста, так и для церковно-верующего человека. Не лучше ли, как прежде, ограничиваться самым ценным, что оставил нам Лев Толстой: его романами, рассказами, драмами и публицистикой? А его "скучные рассуждения" о религии пусть так и останутся достоянием специалистов-историков, литературоведов... Трудно, однако, согласиться с подобного рода "цензурным" подходом. Почему, если художественное творчество великого писателя радует и обогащает нас, мы должны проявлять равнодушие к его внутренней духовной жизни, к его исканиям, отраженным в "Исповеди" и других религиозно-философских книгах? "Как бы мы ни спорили с Толстым, - замечает критик Игорь Виноградов, - как бы резко ни отвергали его ответы на поставленные им вопросы, само отношение Толстого к этим вопросам и к поискам ответов на них не может не отозваться в нашей душе животворным катарсисом ее нравственного обновления"*. _________________________________ * Виноградов И. Критический анализ религиозно-философских взглядов Л. Н. Толстого. М., 1981, с. 19. Нередко, сравнивая Льва Толстого и ф. М. Достоевского, подчеркивают трагичность последнего, которая, казалось бы, так сильно контрастирует с гармонией и "полноводностью" толстовского мироощущения, Это, конечно, правда, но не вся. Пусть для многих это покажется парадоксом - Толстой, несомненно, фигура столь же трагичная, как Достоевский. Быть может, даже в большей степени, хотя и по-своему. Вспомним его боль от разрыва между собственной проповедью и обстановкой, в которой он жил. Вспомним непонимание близких, юродство "толстовцев" (ведь недаром он был иногда готов отречься от них). Вспомним его беспощадную нравственную требовательность к себе, сменявшуюся (особенно в молодые годы) уступками и компромиссами. Достаточно прочитать дневниковые записи Льва Николаевича, чтобы ощутить, насколько трудной и мучительной была внутренняя жизнь этого титана, пожавшего, как редко это бывает, прижизненную славу и получившего мировое признание. В Библии рассказывается о прорицателе Валааме, который, имея намерение проклинать, помимо своей воли произнес благословение. Нечто подобное случилось и с Толстым, когда он писал "Анну Каренину", Замысел книги был "обличительный", но постепенно выяснилось, что автор не в силах занять в ней позицию грозного судьи. Однако бывало с ним и обратное. Человек, создавший патриотическую эпопею "Война и мир", он осуждал патриотизм. Написавший бессмертные страницы о любви, о семье, он в итоге отвернулся от того и от другого. Поборник разума, он отрицал ценность науки. Один из величайших мастеров слова, он язвительно высмеивал все виды искусства. Богоискатель, нашедший обоснование жизни в вере, Толстой, в сущности, подрывал ее основы. Проповедуя Евангелие Христово, он оказался в остром конфликте с христианством и был отлучен от Церкви. По меткому наблюдению Николая Бердяева, Толстой "был до того чужд религии Христа, как мало кто был чужд после явления Христа, был лишен всякого чувствования личности Христа"*, _______________________ * Бердяев Н. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого. - В кн.: О религии Толстого. Сборник статей. М., 1912, с. 176. И, наконец, он, поставивши во главу угла непротивление и кротость, был в душе мятежником. Ополчаясь против Церкви и культуры, он не останавливался перед самыми резкими выражениями, подчас звучавшими как грубые кощунства. И это далеко не все противоречия, терзавшие Толстого. Но и сказанного, думаю, достаточно, чтобы ощутить, какие бури бушевали в его жизни, сознании и творчестве. Это ли не трагедия гения?.. "Исповедь" Льва Толстого, законченная им в 1881 году, - бесценный человеческий документ, В ней он, подобно блаженному Августину и Ж. Ж. Руссо, делится с читателем своей попыткой осмыслить собственный жизненный путь, путь к тому, что он считал истиной. Впрочем, и все ранее созданное писателем тоже было своеобразной исповедью. Переживания героя "Детства", "Отрочества", "Юности", "Казаков", драма, раскрытая в "Семейном счастье", духовные искания Пьера, князя Андрея, Левина - что это, как не преломление сокровенной жизни самого автора? Особенно Левин выглядит почти двойником Толстого, и его история в романе уже содержит непосредственную прелюдию к "Исповеди". Исходные предпосылки к созданию "Исповеди" опровергают расхожее мнение, будто человек задумывается над вечными вопросами лишь под влиянием трудностей и невзгод. Кризис настиг Льва Толстого в период расцвета его таланта и в зените успеха. Любящая и любимая семья, богатство, радость творческого труда, хор благодарных читателей... И внезапно всплывает холодный убийственный вопрос: "Зачем? Ну а потом?" Очевидная бессмысленность жизни при отсутствии в ней внутреннего стержня поражает пятидесятилетнего писателя, словно удар. "Жизнь моя остановилась". Это не просто оцепенение перед ужасом небытия, которое Толстой пережил в Арзамасе, а постоянный фон его существования в, казалось бы, счастливые 70-е годы. Свою "Исповедь" Толстой начинает с утверждения, что, потеряв в юности веру, с тех пор жил без нее долгие годы. Справедлив ли он к себе? Едва ли. Вера была. Пусть не всегда осознанная, но была, Молодой Толстой верил в совершенство и красоту Природы, в счастье и мир, которые обретает человек в единении с ней. Здесь было кое-что и от Руссо (Толстой боготворил его), и от стихийного чувства родства со всем мирозданием. Толстовский Оленин из "Казаков" стремился к этому растворению в Бытии, а его приятель дядя Ерошка уже полностью в нем растворен. Он живет словно зверь или птица. Смерть его не тревожит "Умру - трава вырастет". Тот же покой растворения грезится Андрею Болконскому, когда он смотрит на старый дуб... Но этого смутного чувства оказалось недостаточно. Звучал голос совести, подсказывая, что в одной лишь Природе не найдешь источника для нравственной силы. Быть может, наука знает, в чем смысл жизни? Но для науки жизнь - просто процесс, естественный процесс, и больше ничего. А если так, то жить бессмысленно. Ведь в конечном счете торжествует смерть. Она-то и есть последняя и самая достоверная правда. Что бы ни происходило на Земле, все поглотит мрак. И тут - конец смыслу. Подтверждение своему пессимизму Толстой искал и в древней, и в новой мудрости: в библейской Книге Экклесиаста, в изречениях Будды, в философии Артура Шопенгауэра. Все сходилось либо к побегу в бездумность, либо к радикальному отрицанию жизни. Если она лишь обман, с ней надо поскорее разделаться. "Вопрос мой, - пишет Толстой, - тот, который в пятьдесят лет привел меня к самоубийству, был самый простой вопрос, лежащий в душе каждого человека, от глупого ребенка до мудрейшего старца, - тот вопрос, без которого жизнь невозможна, как я и испытал на деле. Вопрос состоит в том: "Что выйдет из того, что я делаю нынче, что буду делать завтра - что выйдет из всей моей жизни?" Иначе выраженный, вопрос будет такой: "Зачем мне жить, зачем чего-нибудь желать, зачем что-либо делать?" Еще иначе выразить вопрос можно так: "Есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожился бы неизбежно предстоящей мне смертью?""*. _____________________________ * Толстой Л. Полное собрание сочинений (далее ПСС). М.,1957,т. 23, с. 16. Наука ответа не давала. Пессимистическая философия вела в тупик. Еще меньше можно было рассчитывать на общественные идеалы, ибо, если не знать, зачем все это, идеалы разлетаются в дым. Надо сказать, что с ранних лет Толстой впитал многое из рационализма XVII-XVIII веков, для которого разум, вернее, рассудок, "здравый смысл" был высшим и последним судьей во всех вопросах. От влияния рационализма писатель не освободился до конца дней; но тогда, в момент мучительного кризиса, он вдруг осознал, что "разумное знание" бессильно разрешить его вопрос. Быть может, вера? Но в глазах Толстого она по-прежнему оставалась чем-то абсурдным. И все же, оглядываясь на других людей, он вынужден был признать, что именно она-то и наполняет их жизнь смыслом. "Вера, - говорил себе Толстой, - есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь верит. Если б он не верил, что для чего-нибудь надо жить, то он бы не жил"*. _______________________________ * Толстой Л. ПСС, т. 23, с. 16. Итак, "без веры жить нельзя". Религиозная вера ориентирована на высший Смысл бытия. Люди называют его Богом. Он - основа и первопричина всего. Кажется, это и разуму не противоречит... "И стоило мне на мгновение признать это, - удивлялся Толстой, - как тотчас жизнь поднималась во мне, и я чувствовал и возможность, и радость бытия"*. _______________________________ * Толстой Л. ПСС, т. 23, с. 44. Однако рационалистическая закваска немедленно заявляла о себе. Разве не известно, что вера "неразумна", что "неразумны и уродливы" ее ответы на вечные вопросы, что понятие о Боге не более чем понятие ? И тогда все вокруг снова умирало и вновь надвигался призрак самоуничтожения. В конце концов эта напряженная борьба за смысл жизни оказалась небесплодной. Выход был найден. Вера была принята как единственное решение. Однако с немалыми оговорками. Толстой желал, чтобы это было христианство. Но получилось нечто иное. Свое, "самодельное"... Такой результат не случаен. Истоки его - в юности Толстого, Почти за двадцать лет до кризиса он записал в дневнике (5 марта 1855 года): "Разговор о божественном и вере навел меня на великую громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта - основание новой религии (разр. моя. - А. М.), соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле". Это - целая программа, которую Толстой позднее и попытался реализовать, вполне в духе старого рационализма. Но каким образом подобный замысел мог возникнуть у человека, посвятившего себя литературе? Здесь небесполезно вспомнить о том пьедестале, на котором находились писатели России в XIX веке. Образованное общество, утратив в значительной своей части связь с Церковью, хотело видеть в литературе "учителя жизни". Гоголь и Белинский, Писарев и Чернышевский стали для многих своего рода пророками. Поэтому роль проповедника, которую Толстой-художник взял на себя после происшедшего в нем переворота, вполне соответствовала духу времени. Однако он хотел быть честным по отношению к "мужику", к его незатейливой органической вере, которая так восхищала писателя. И тогда он начинает эксперимент, правда немного двусмысленный. Чисто внешним образом входит в церковную жизнь: посещает храм, говеет, исповедуется, бывает у епископов и монахов. Но это вхождение было имитацией, почти игрой и дало обратный результат. Толстой старался насильно "смирить" себя, но волей-неволей прорывалось то, что жило в нем изначально. Он отдавал себе отчет в том, что христианство привлекает его только этикой. Все прочее казалось лишним. Писатель силился найти компромисс. "Ну что ж, - думал я, - церковь кроме того же смысла любви, смирения и самоотвержения признает еще и этот смысл, догматический и внешний. Смысл этот чужд мне, даже отталкивает меня, но вредного тут нет ничего"*. Он продолжает соблюдать посты, ездит в Оптину пустынь, где беседует со старцем Амвросием. Но трещина не уменьшается, а, напротив, скорее превращается в пропасть. Сначала Толстого неприятно поражает государственность Церкви, частое упоминание за богослужением царствующих особ. Затем в нем вспыхивает возмущение против непонятного славянского языка. Но все это были лишь первые симптомы, предварившие полную неудачу эксперимента. ______________________________________________________ * Толстой Л. ПСС, т. 23, с. 307. Лев Толстой отказался от Церкви, в сущности так и не узнав ее. Вникать в дух христианского подвижничества у него не было желания. Уже незадолго до смерти, когда он был у своего соседа по имению Митрофана Ладыженского, выяснилось, что ему незнакомо "Добротолюбие", классический памятник православной аскетики. Это тем более удивительно, что в этом обширном сборнике, создававшемся многие века, одно из центральных мест занимают нравственные вопросы, столь занимавшие Толстого. Правда, как говорит Ладыженский, секретарь Толстого Бирюков утверждал, что "Добротолюбие" есть в яснополянской библиотеке, но всем ясно, что Лев Николаевич его не читал*. Не пошел он и по пути своего современника, знаменитого хирурга Пирогова, который стал христианином, не утратив своих научных убеждений. Рационализм Толстого был старомодным. Он противился глубокой и сложной христианской мысли. Разум оставался для него "здравым смыслом". Писатель не замечал, что "здравый смысл" едва ли оправдает и ту "очищенную религию", создать которую ему хотелось. _____________________________________________________ * См.: Ладыженский М. Свет незримый. Пг., 1915, с. 233 и сл. Были ли в то время церковные богословы, которые смогли бы вступить в диалог с Толстым? Были. Но они принадлежали к другой культуре, во многом чуждой его привычному кругу. "Он сам, - вспоминает брат Софьи Андреевны, - сознавался в своей гордости и тщеславии. Он был завзятый аристократ и, хотя всегда любил простой народ, еще больше любил аристократию. Середина между этими сословиями была ему несимпатична"*. А именно к этой "середине" и принадлежало духовенство. _____________________________________________________ * Л. Н. Толстой в воспоминаниях современников. М., 1978, т. 1,с. 183. Но ведь православная мысль не исчерпывалась в то время "присяжным" школьным богословием. Уже были и Чаадаев, и Киреевский, и Хомяков. Еще в 1875 году Толстой познакомился с Владимиром Соловьевым - восходящей звездой русской религиозной философии. Он тоже прошел через неверие и духовный кризис, тоже искал смысл жизни, но исход его поисков был иным. Как и Толстой, он признавал права разума, но разума в гораздо более широком и емком смысле. И такой разум привел его к Церкви. Поэтому цель своих трудов Соловьев определял так: "Оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания"*. Разум стал не помехой, а помощником Соловьева в осмыслении веры. _____________________________________________________ * Соловьев В. Собрание сочинений. СПб., 1911, т. 4, с. 243. А Толстой? Как он отнесся к этому? Как он, поборник "разумения", встретил идеи христианского философа? Журналист Владимир Истомин описывает их беседу в Ясной Поляне. Дело происходило в том самом 1881 году, когда была закончена "Исповедь" и когда Соловьев работал над "Духовными основами жизни". "Лев Николаевич, - пишет Истомин, - решительно ставил свои положения и затем стремительно развивал их и доводил до возможного конца... В. С. Соловьев возражал обыкновенно вторым, и нельзя было не любоваться его выработанною, строго научною системой возражения. Соловьев оставался непоколебимым исповедником св. Троицы и, несмотря на-свои молодые годы (ему еще не было тогда тридцати лет), поражал неумолимою логикою и убедительностью. В нем, несомненно, соединялись выдающиеся умственные дарования со строго научной европейской отделкой. Это был не философ-дилетант, а представитель науки, как бы одетый в бранные доспехи своего знания... Странно было с первого раза видеть могучую широкоплечую фигуру как бы степного наездника Толстого, точно сдавливаемую изящными стальными кольцами соловьев-ского знания. В первый раз в жизни я увидел Льва Николаевича не торжествующим, не парящим сверху, а останавливаемого в своем натиске. Только скромность В. С. Соловьева, как бы не замечавшего своего торжествующего положения, сглаживала всеобщую неловкость"*. __________________________________________ * Л. Н. Толстой в воспоминаниях современников, т. I, с. 246-247. Толстой, разумеется, оставался при своем. Оказалось, что дело вовсе не в разуме, а в воле, в ее направлении у человека, давно задумавшего создать новую религию. Но по-прежнему он хотел, чтобы она называлась христианской. Между "Исповедью" и книгой "В чем моя вера" были написаны "Исследование догматического богословия" и перевод Евангелия. Цель этих двух трудов была недвусмысленной: изобличить "ложное церковное христианство" и утвердить "истинное его понимание". Критика велась опять-таки с позиции "здравого смысла". От церковного вероучения требовалось, чтобы оно отвечало элементарным законам рассудка. А поскольку этого не было и быть не могло. Толстой с триумфом ниспровергал его. Итак, Предание Церкви, ее философия, ее символика, ветхозаветная часть Библии были отметены. Оставалось Евангелие. В нем-то и намеревался Толстой найти сущность христианской веры. Хотя он часто говорил, что не хочет толковать Евангелие и даже запретил бы такое толкование, в своем переводе он идет куда дальше вольного парафраза. Он откровенно насилует текст, выбрасывает из него все, что не совпадает с его собственными идеями, прямо искажает смысл написанного. Читать толстовский перевод необыкновенно поучительно, тем более что он помещает параллельно оригинал и традиционный синодальный перевод. Натяжки и произвольность этого парафраза, состоящего главным образом из нравственных речений Христа, настолько очевидны, что переводчик даже не пытается их затушевать, филолог И. М. Ивакин, помогавший Толстому, пишет: "С самого первого взгляда мне показалось, что, начиная работать над Евангелием, Лев Николаевич уже имел определенный взгляд. Научная филологическая точка зрения если не была вполне чужда ему, то, во всяком случае, оставалась на втором, даже на третьем плане"*. ______________________________________________________________________ * Ивакин И. Воспоминания о Ясной Поляне. - Лит. Насл., т. 69. Иисус Назарянин был для Толстого только моралистом, подобным Сократу, Но подлинные источники такого Христа не знают. Чтобы понять, насколько толстовский взгляд отличается от того, что мы находим в Евангелии, уместно прислушаться к современнику писателя князю Сергею Трубецкому. Первоклассный историк, независимый мыслитель, Трубецкой отнюдь не был "присяжным богословом". В своих трудах он убедительно показал, что Евангелие Иисуса есть не набор моральных правил, а провозвестие новой жизни. Нового высшего Откровения Творца, которое явлено миру через Его Сына. Христос устанавливает Новый Завет, т. е. новый Союз между Землей и Небом. В историю входит таинственная сила, которая постепенно ведет ее к преображению, к выходу за пределы несовершенного земного бытия. Говоря о Нагорной проповеди Иисусовой, которую Толстой считал стержнем Евангелия, Трубецкой справедливо указывал, что она едва ли может характеризоваться как чисто "этическая" проповедь. "Не подлежит никакому сомнению, что Христос не принес никакого нового метафизического, философского учения. Но в то же время Он едва ли может быть признан "этиком" или "моралистом" в общепринятом смысле слова. Давно замечено, что отдельные нравственные правила Христа, хотя и не в такой идеальной полноте и чистоте, находились частью в учении еврейских учителей и пророков, частью в морали языческих философов"*. _______________________________________________________ * Трубецкой С. Собрание сочинений. М., 1908, т. 2, с. 140. Сущность христианства, сущность Евангелия - в тайне самой личности Иисуса Христа. Он не ищет истину, как другие мудрецы, а несет ее в самом Себе. "Это единственное в истории, - пишет Трубецкой, - соединение личного самосознания с 6о-госознанием, которое мы находим только в Нем и которое составляет самое существо Его, не может быть объяснено влиянием Его среды"*. Человек волен принять самосвидетельство Христа или отвергнуть его, ибо он создан свободным существом. Но это самосвидетельство "не продукт, а начало христианства". Без него оно исчезает, растворяется в морализме. _______________________________________________________ * Трубецкой С. Учение о Логосе в его истории. М., 1906, с. 379. Толстой остается глухим к этому центральному провозвестию Евангелия. Христианство было для него одним из учений, ценность которого лишь в тех этических принципах, которые роднят его с другими религиями. Поэтому-то и личность Христа оказывалась в его глазах чем-то второстепенным. Максим Горький, вспоминая о встречах с Толстым, пишет: "Советовал мне прочитать буддийский катехизис. О Буддизме и Христе он говорит всегда сентиментально; о Христе особенно плохо - ни энтузиазма, ни пафоса нет в словах его и ни единой искры сердечного огня. Думаю, что он считает Христа наивным, достойным сожаления и хотя - иногда - любуется им, но едва ли любит"*. Эти наблюдения Горького вполне подтверждаются тем, что и как писал сам Толстой о Христе. Поразительно, что он, учивший добру, уважению к человеку, допускал оскорбительные выпады по отношению к святому и дорогому для миллионов людей. Такого мы не найдем даже у либеральных протестантов, которые, как и Толстой, считали Христа лишь Учителем веры и жизни. ________________________________________________________ * Л. Н. Толстой в воспоминаниях современников, т. 2, с. 464. Бог для Толстого - это не Бог Евангелия, не Личность, Которая может открываться людям, а туманное пантеистическое Нечто, живущее в каждом человеке. Странным образом это Нечто является и Хозяином, велящим поступать нравственно, творить добро и уклоняться от зла. Странность заключена в том, что непонятно, как безличное начало способно давать столь конкретные повеления. Лев Толстой сам сознавал неясность и двусмысленность своей "теологии". В конце жизни он записал в дневнике (30 июля 1906 г.): "Есть ли Бог? Не знаю. Знаю, что есть закон моего духовного существа. Источник, причину этого закона я называю Богом". Недаром его так тянуло к пантеистическим доктринам, к идее "универсальной религии", которая смогла бы смешать все остальные в аморфное, бескровное единство. Собственно, эта религия и была той, о которой он мечтал еще в юности. Евангелие ценно для Толстого только потому, что содержит зерна "универсальной религии", зерна, рассеянные по всем священным книгам и писаниям мудрецов. В трактате "В чем моя вера" мы читаем: "Учение Христа имеет общечеловеческий смысл; учение Христа имеет самый простой, ясный, практический смысл для жизни каждого отдельного человека. Этот смысл можно выразить так: Христос учит людей не делать глупостей (разр. моя. - А. М). В этом состоит самый простой, всем доступный смысл учения Христа. Христос говорит: не сердись, не считай никого ниже себя, - это глупо. Будешь сердиться, обижать людей - тебе же будет хуже. Христос говорит еще: не бегай за всеми женщинами, а сойдись с одной и живи - тебе будет лучше. Еще он говорит не обещайся никому ни в чем, а то заставят тебя делать глупости и злодейства. Еще говорит за зло не плати злом, а то зло вернется на тебя еще злее, чем прежде, как подвешенная колода с медом, которая убивает медведя. И еще говорит не считай людей чужими только потому, что они живут в другой земле, чем вы, и говорят другим языком. Если будешь считать их врагами и они будут считать тебя врагом - тебе же будет хуже. Итак, не делай глупостей, и тебе будет лучше"*. ________________________________________________________ * Толстой Л. ПСС, т. 23, с. 423-424. Такого рода мораль, да еще с утилитарным оттенком, нетрудно вылущить из многих систем и доктрин. Но Толстой настаивал, что это и есть основа Евангелия - истинное христианство. Под его знаком Толстой поднимает поистине титанический мятеж против всей культуры и цивилизации в целом. Опрощение, почти аскетическое, отрицание всех общественных институтов, всего наследия искусства, науки и, разумеется, Церкви. Находя ценное ядро в любых верованиях, Толстой желал исключения лишь для церковного христианства, которое неустанно и яростно клеймил, Евангелие говорит о бесконечной ценности человеческой души. Для Толстого личность - лишь временное и преходящее проявление безличного Божества. "Учение Христа, - говорит Толстой, - есть учение о сыне человеческом, общем всем людям, т. е. об общем всем людям стремлении к благу и об общем всем людям разуме, освещающем человека в этом мире... Прежде и после Христа люди говорили то же самое: то, что в человеке живет божественный свет, сошедший с неба, и свет этот есть разум, и что ему одному надо служить и в нем одном искать благо"*. ________________________________________________________ * Толстой Л. ПСС, т. 23, с. 380-381. Все это мало похоже на Евангелие и тем более на христианство Нового Завета в целом. Это скорее Восток, причем Восток Дальний. Китай, Конфуций, Мен-цзы, Лао-цзы, которых Толстой так ценил. Немного из буддизма. Если и было у толстовской метафизики что-то не от Востока, взято оно было не столько из христианства, сколько у стоиков или морализирующих деистов и пантеистов XVII века. Но, строго говоря, ничьим "последователем" Лев Толстой не был. Он был сам по себе. Прочитанное он всегда приводил в согласие со своими идеями. Вот и разрешается маленькая загадка его "Круга чтения": почему древние китайцы и Марк Аврелий, Кант и Амиель поют у него в унисон, вторя Льву Николаевичу. Неутомимый творец, работник, созидатель целых миров, он словно топором обтесывал их по своей мерке, как обтесывал и Евангелие, Неудивительно, что все они после этого оказываются в толстовской одежде, излагают мысли Толстого. Историк литературы Д. Н. Овсянико-Куликовский как-то сказал, что Толстой хотел быть религиозным реформатором, но судьба дала ему вместо мистического дара литературный. И действительно, когда он от рассказов о своих внутренних исканиях и муках переходит к теоретическому изложению своей веры, его, в сущности, постигает неудача. Эти похожие как близнецы, повторяющие друг друга трактаты представляют собой "единственную мель в море Толстого", как выразился один критик. Николай Бердяев, с благоговением относившийся к создателю " Войны и мира", признавал, что "всякая попытка Толстого выразить в слове, логизировать свою религиозную стихию порождала лишь банальные серые мысли"*. ________________________________________________________ * Бердяев Н. Цит. соч., с. 173. Это едва ли случайно. Неудача Толстого лишь доказывает, что религии искусственно не создаются, не изобретаются. Не потому ли он, вопреки своему тайному замыслу, открещивался от "толстовства" и продолжал твердить, что проповедует не свое учение, а Евангелие? Здесь кроется основная причина его конфликта с Церковью, его отлучения Синодом. Членам тогдашнего церковного руководства не пришло бы в голову отлучать, скажем, откровенных атеистов вроде Писарева или Чернышевского, отлучать российских мусульман или буддистов. Они и так со всей очевидностью находились вне христианства, Известен даже случай, когда математик Марков сам добивался отлучения, поскольку был неверующим. С Толстым дело обстояло иначе. Он не только ожесточенно, оскорбительно, забыв об элементарном такте, писал о таинствах Церкви, о ее учении, но утверждал, что является христианином, что только его взгляд на понимание христианства истинен. Вскоре после того, как было обнародовано "определение" Синода, епископ Сергий Старого-родский (будущий Патриарх) заявил: "Его не надо было отлучать, потому что он сам сознательно отошел от церкви"*. И все же отлучение совершилось. Как бы ни оценивать текст самого "определения" Синода, совершенно очевидно, что Церковь должна была как-то ответить на притязания Толстого. Со всей ясностью показать, что она не может согласиться с его пониманием Евангелия. ________________________________________________________ * Записки Петербургских Религиозно-философских Собраний (1902-1903). СПб, 1906, с. 91. Хотя Толстой в своем "Ответе Синоду" и обрушился на синодальное "определение", он все же должен был честно признать его правоту. "То, что я отрекся от церкви, называющей себя православной, - писал он, - это совершенно справедливо"*. ________________________________________________________ * Т о л с т о и Л. Н. Царю и его помощникам. Ответ Синоду. Берлин (без г. изд.), с. 22. Иными словами. Толстой подтверждал, что Синод лишь констатирует реальное положение вещей... Разрыв действительно оказался глубоким. Речь шла не о частностях и не об оттенках интерпретации Евангелия, а о самой сущности христианских убеждений. Напомним, что еще прежде, чем в лоне Церкви были написаны четыре Евангелия, она исповедовала Иисуса Христа как высшее самооткровение Бога и его воли. Бога, постигаемого как личностное начало. Евангелисты жили этой верой. Между ней и взглядом Толстого, который видел в Христе просто проповедника, учившего "не делать глупостей", компромисс невозможен. Здесь отступают на второй план особенности толстовского понимания этики Евангелия, идея непротивления, отказ от ценностей культуры и цивилизации. Более того, лишь в этой сфере оставалось некоторое пространство для диалога или даже примирения. Поэтому и полемика, которую вызвало учение Аьва Толстого, по большей части вращалась вокруг его практической стороны. Вокруг того, что можно было обсуждать, не затрагивая главной темы, Многие критики справедливо указывали, что в реальных условиях любое общество погибло бы, отказавшись защищать себя от внешних врагов или преступников. "Руссоизм" Толстого, его "опрощение", вызывал подчас самую неожиданную реакцию. Известный протестантский историк Церкви Адольф Гарнак писал о Толстом: "Тысячи наших "интеллигентов" интересуются его рассказами, но в глубине души они успокоены и обрадованы тем, что им до него дела нет. Они ведь с полным правом уверены, что этот мир дан им для того, чтобы приложить свои силы в пределах его благ и его учреждений и законов; если христианство требует другого, то его противоестественность доказана"1. ________________________________________________________ * Гарна к А. Сущность христианства. - В кн.: Общая история европейской культуры. СПб., 1910, т. 5, с. 69. Лишь немногие отчетливо видели, что Толстой механически перенес нравственные заповеди, обращенные к личности, на весь общественный порядок. А полной аналогии, полного соответствия здесь быть не может. Так, древняя заповедь "око за око, зуб за зуб" была юридическим правилом, законом справедливости. Христос же призывает человека в его индивидуальной жизни возвыситься над справедливостью во имя высшего закона прошения. Таков смысл слов о щеке, подставленной обидчику. В древности у всех народов месть рассматривалась как священный долг. Согласно же Евангелию, величие духа заключается в том, чтобы воздать добром за зло. Острота и парадоксальность формы, в которой выражена эта заповедь Иисусова, вполне гармонирует с другими Его высказываниями: например, что верблюду легче пройти сквозь игольное ушко, чем богатому в Царство Божие, или что обрядовер-фарисей, отцеживая комара, проглатывает верблюда (т, е. упускает основное, заботясь о второстепенном) . Почти все соглашались с Толстым, считавшим, что социальный порядок будет преображаться по мере оздоровления личной нравственной жизни людей. Но оппоненты Толстого ясно видели, что личная этика неизбежно опережает социальную, которая вынуждена следовать более примитивным законам. Если отдельный человек, лично, может простить того, кто причинил ему зло, то социальный закон в этом несовершенном мире должен оставаться на принципах справедливости. Заповедь Иисусова "Не судите" относится отнюдь не к юриспруденции, как утверждал Толстой, отвергавший суд, а к мыслям и чувствам личности, к осуждению как нравственному акту. Судопроизводство же по-своему нравственно лишь тогда, когда исходит из незыблемости закона, из правового сознания. Оно имеет дело не столько с внутренним миром человека, с его моралью, сколько с последствиями нравственного зла, проявления которого вынуждено пресекать, Что же касается войны, то любой христианин признавал ее злом. Однако, как показал Вл. Соловьев в своей полемике с Толстым, именно с нравственной точки зрения было бы грехом оставить беззащитных во власти насильника. Поэтому и Церковь издавна не отказывала воинам в благословении. Повторяю, тут речь идет опять-таки не о личной, а о социальной этике. И хотя хорошо, когда дистанция между ними сокращается, может ли она полностью исчезнуть? И наконец, толстовская концепция "опрощения", отказа от культуры. Разумеется, в культуре, как и во всем, что созидает человек на земле, есть немало темного и болезненного. Сегодня уже никто не сомневается в том, что цивилизация несет в себе силы губительные, порабощающие человека. Но нельзя из-за этого закрывать глаза на положительные стороны культуры и цивилизации, выплескивать, как говорится, ребенка с водой. Евангелие сложилось в определенных культурных традициях; и вся история христианства неразрывно связана с творчеством, с искусством. И если продолжить аналогию, само учение Толстого не есть ли феномен культуры? "Опрощение" чревато опасностями в не меньшей степени, чем бурный рост цивилизации. "История, - писал русский богослов Борис Титлинов, - представляет нам примеры народов, спускавшихся книзу по ступеням культуры, и всегда это падение культурного уровня сопровождалось духовным огрубением"*. ________________________________________________________ * Титлинов Б. "Христианство" гр. Л. Н. Толстого и христианство Евангелия. СПб., 1907, с. 179. Человечество, наносящее себе раны, призвано и исцелять их, ориентируясь на высшие духовные ценности. Но это далеко от культурного нигилизма. Возрождение духа едва ли будет возможным на пути самоотрицания культуры. Как бы то ни было, указанные темы остаются дискуссионными, даже если и не покидать почвы христианства, его центральной веры. Поэтому именно в нравственной проповеди Толстого следует искать наиболее ценные, непреходящие элементы его учения. Приведу один любопытный факт, который невольно заставляет задуматься. Когда в 1884 году Лев Толстой пытался напечатать книгу "В чем моя вера", еще мало кто знал о его "богословии". Рукопись была передана в духовную цензуру. И против всех ожиданий вначале ее расценили положительно. Как писала Софья Андреевна мужу, председатель цензурного комитета архимандрит Амфилохий прочел рукопись и сказал, что "в этой книге столько высоких истин, что нельзя не признать их, и что он со своей стороны не видит причины не пропустить ее"*. ________________________________________________________ * Толстая С А. Письма к Л. Н. Толстому. М., 1936, с. 246, Толстого это сообщение очень обрадовало. "Ничье одобрение мне не дорого было бы, как духовных", - писал он, отвечая Софье Андреевне*. Но все же он предполагал, что книгу, скорее всего, запретят. И оказался прав. ________________________________________________________ * Толстой Л. Н. ПСС, т. 83, с. 418. Что же произошло? Причины цензурного запрета понять нетрудно. А вот отзыв архимандрита, если он достоверен, вызывает недоумение. Допустим, что Амфилохий просто невнимательно читал рукопись (вероятно, так и было). Но все же остается вопрос: чем могла эта книга привлечь православного архимандрита, пусть и не заметившего ее антицерковной направленности? Более того, достоверно известно, что ряд духовных лиц с интересом и даже одобрением отнеслись к идеям Толстого. По-видимому, главную роль здесь сыграли те серьезность и ответственность, с какими подошел Лев Николаевич к евангельской этике. То, с каким энтузиазмом и вдохновением стремился он вернуть ей подобающее место в христианском обществе. В этом пункте и Вл. Соловьев, и другие церковные мыслители могли протянуть ему руку. Толстой, в сущности, был глубоко прав, называя христианство практическим учением. Кто бы осмелился свести Евангелие к отвлеченной метафизике? То, что человек сделал для другого человека, он сделал для Бога. Таков Завет Христов, выраженный в 25-й главе Евангелия от Матфея. Не это ли подразумевал апостол Павел, когда говорил о "вере, действующей любовью"? Прав был Толстой, обличая христиан в забвении важнейших нравственных заповедей Евангелия, которые многим казались неосуществимыми и далекими от жизни. Прав был он и в том, что настаивал на сближении общественного порядка с христианским идеалом. Современный критик Лев Аннинский как-то заметил, что у Толстого было, быть может, предчувствие надвигающейся эпохи "большой крови". И в самом деле, он умер за несколько лет до первой мировой войны, положившей начало потоку социальных и нравственных катастроф, потрясших человечество. Как тонкий психолог, он не мог не ощущать атмосферы напряженности и зла, которая постепенно и незаметно окутывала народы, не подозревавшие о близких бурях. Выступая со всей резкостью против войн, жестокости, распутства, несправедливости, Толстой интуитивно чувствовал, что ждать больше нельзя, что необходимо поставить преграду разрушительным силам. И в этом смысле он оказался провидцем. Не случайно, что в 20-е годы противники милосердия и ненасилия больше всего ополчались именно на эту этическую сторону проповеди Толстого, заявляя, что "практика толстовщины становится хуже ее теории, несравненно враждебнее рабочему классу"*. ________________________________________________________ * Лев Толстой как столп и утверждение поповщины. Сборник полезных материалов. М., 1928, с. 4. "Реалисты", пожалуй, спросят: а мог ли проповедник ненасилия рассчитывать на успех своей проповеди? Ответ лишь один: нравственный идеал потому-то и является идеалом, что превосходит эмпирическую жизнь, данное состояние общества. Впрочем, в какой-то мере положительный ответ на этот вопрос сумел дать Махатма Ганди, положивший многие нравственные идеи Толстого в основу своей политической деятельности. Трагедия Толстого - это трагедия человека, не избавившегося от гипноза рассудочности, от рационализма. Но, несмотря на это, его религиозно-философские писания могут нас многому научить. Толстой напомнил человеку, что он живет недостойной, унизительной, суетной жизнью, что народы и государства, называющие себя христианскими, отодвинули на задний план нечто исключительно важное в Евангелии. Пусть религия Толстого объективно не может быть отождествлена с религией Евангелия, остается бесспорным вывод, к которому он пришел, пережив внутренний кризис. Этот вывод гласит жить без веры нельзя, а вера есть подлинная основа нравственности. Случись так, что Толстой не отвернулся бы от веры в Богочеловечество, от Церкви, его проповедь могла бы обрести бесконечно большую силу воздействия. Вместо разрушения она принесла бы созидание. Но произошло иное. Тем не менее, и неверующий, и церковный христианин, которые не могут (хотя и по разным причинам) принять его "богословия", должны согласиться, что Толстой поистине стал голосом совести России и мира, живым упреком для людей, уверенных, что они живут в соответствии с христианскими принципами. Его нетерпимость к насилию и лжи, его протесты против убийств и социальных контрастов, против равнодушия одних и бедственного положения других составляют самое драгоценное в его учении. Приходится признать, что как художник он сделал в этом направлении гораздо больше, чем как теоретик. Но и мир его теорий, его философия не должны оставаться вне нашего внимания. Вскоре после смерти отлученного от Церкви писателя Сергий Булгаков, тогда уже православный христианин, а позднее священник и богослов, писал: "Даже и теперь трудно отказаться от чувства как бы церковной связи с ним, и, думается мне, это чувство не приходит в противоречие с духом Церкви и любви церковной... Ведь нельзя забывать, что деятельность Толстого относится к эпохе глубокого религиозного упадка в русском обществе. Своим влиянием он оказал и оказывает положительное влияние в смысле пробуждения религиозных запросов"*. ________________________________________________________ * Булгаков С. Л. Н. Толстой. - В кн.: О религии Льва Толстого, с. 12. Важно увидеть это значение Льва Толстого, разглядеть его через туман упрощенной метафизики толстовства. Ведь даже в ошибках великих людей можно найти урок и творческий элемент. И этим уроком и творческим элементом были у Толстого призыв к нравственному возрождению, к поискам веры. Тем, кто начинает читать религиозно-философские книги Толстого, хочется в качестве ориентира привести слова известного публициста и общественного деятеля А. Ф. Кони, познакомившегося с Толстым в 1887 году. "Путешественники описывают Сахару как знойную пустыню, в которой замирает всякая жизнь. Когда смеркается, к молчанию смерти присоединяется еще и тьма. И тогда идет на водопой лев и наполняет своим рыканием пустыню. Ему отвечает жалобный вой зверей, крики ночных птиц и далекое эхо - пустыня оживает. Так бывало и с этим Львом. Он мог иногда заблуждаться в своем гневном искании истины, но он заставлял работать мысль, нарушал самодовольство молчания, будил окружающих от сна и не давал им утонуть в застое болотного спокойствия"*. ________________________________________________________ * Кони А. Лев Николаевич Толстой. - В кн.: Л. Н. Толстой в воспоминаниях современников, т. 2, с. 196. Это образное, но довольно точное изображение места, которое занимают в истории культуры духовные поиски Льва Толстого. ВСТРЕЧА Это происходило в Петербурге 29 ноября 1901 года. В помещении Географического общества на Фонтанке началось необычное заседание. Узкий, похожий на коридор зал набит до отказа. Здесь и студенты, и профессора, и дамы. Вдоль стены стол, покрытый зеленым сукном, в углу огромная статуя Будды, обмотанная коленкором. В президиуме торжественно расположились люди в рясах и клобуках. Рядом слева - светские, преимущественно молодые. Удивляет отсутствие привычного пристава, имевшего право прерывать ораторов. Атмосфера приподнятая. У всех чувство какого-то важного исторического события. Так было положено начало Петербургским Религиозно-философским Собраниям. Председатель епископ Сергий Старогородский начинает говорить. Он хочет сразу ясно определить свою позицию. "Самое искреннее мое желание быть здесь не по рясе только, а и на самом деле служителем Церкви, верным выразителем ее исповедания", - заявляет он. Во время речи епископ сквозь очки внимательно оглядывает ряды присутствующих. Поистине необычное собрание. Кого тут только нет! Вот хрупкий человечек с подстриженной бородкой: Дмитрий Мережковский. В свои тридцать шесть лет он уже известный писатель, поэт, переводчик, критик. Рядом - рыжеволосая женщина с лорнеткой, его жена, поэтесса Зинаида Гиппиус. Они - главные инициаторы встречи. Вот блестящий театровед, князь Сергей Волконский. Тут же - деятели из журнала "Мир Искусства": Сергей Дягилев, Леон Бакст, Александр Бенуа. Всем им будет суждено умереть в эмиграции, и лишь много лет спустя их творчество вернется к соотечественникам. Вот грубоватый и шумный архимандрит Антоний Грановский. Он станет епископом, спустя двадцать лет возглавит в Москве церковный раскол реформистского направления и уйдет из жизни в 1927 году нераскаянным бунтарем. Сейчас же он работает в цензурном комитете: ему предстоит контролировать публикацию отчетов Собраний [1]. Вот невзрачный на вид писатель Василий Розанов, автор гениальных эссе, неподражаемый стилист, мыслитель, мучительно метавшийся между страстной любовью к христианству и столь же страстной ненавистью к нему. Он угаснет от голода в Сергиевом Посаде в 1919 году, примирившись с Церковью. Вот Антон Карташев - сын уральского шахтера, доцент Духовной Академии, ему двадцать шесть лет. В 1917 году он займет должность министра вероисповеданий во Временном правительстве и от его лица откроет Поместный Собор Русской Церкви. В эмиграции он до самой смерти (1960) будет профессором Парижского богословского института, прославится как автор фундаментальных трудов по церковной истории. Среди публики девятнадцатилетний студент-математик с длинными вьющимися волосами. Это Павел Флоренский, приехавший из Москвы, будущий знаменитый богослов и ученый. В 1937 году он погибнет в лагере. И, наконец, сам председатель, сорокалетний епископ Сергий, тоже личность незаурядная. Автор смелого по тому времени богословского исследования, он был миссионером в Японии, недавно назначен ректором Петербургской Духовной Академии. Но едва ли кто-нибудь тогда предполагал, что в 20-е годы ему придется возглавить иерархию Русской Церкви и что потом, во время второй мировой войны, он станет Патриархом. Но все это в будущем. Пока же на пороге XX века эти столь разные люди собрались на Фонтанке для первой открытой встречи между представителями Церкви, с одной стороны, и литераторами, художниками, публицистами - с другой. Их отцам, наверно, было бы трудно предвидеть подобную встречу. В России уже почти два века церковный мир и мир интеллигенции разделяла если не вражда, то глухое непонимание и отчуждение. Начиная с петровской эпохи образованное общество в значительном своем большинстве оказалось в отрыве от традиционных православных истоков. Хотя многие выдающиеся деятели русской культуры были убежденными христианами, образ жизни, быт, интересы основной массы интеллигенции складывались вне церковности. Характерный пример привел на Собраниях князь Волконский, описывая общую неловкость при посещении священником дома предводителя дворянства: "Ни мы с ним не умеем, ни он с нами не умеет просто разговаривать: он такой, как бы сказать, неучастник нашей общей жизни, что для него нужны специальные темы, особенный разговор; в присутствии батюшки как бы останавливается наша жизнь, и только по уходе его мы со вздохом облегчения к ней возвращаемся" [2]. Главным наследием, невольно воспринятым интеллигенцией от христианства, была преданность высоким нравственным идеалам. Преданность, готовая идти на самые тяжелые жертвы и героизм. При этом у тех, кто был поглощен мыслью о "благе народном", сама Церковь как институт, подчиненный государству, вызывала протест и недоверие. Позитивизм, упование на прогресс, народничество стали символом веры интеллигенции в целом. В свою очередь духовенство, богословы не могли найти с ней общий язык, не без основания видя в интеллигентах вольнодумцев и крамольников. Словом, конфронтация была обоюдной. Показательно, что когда в середине XIX века архимандрит Феодор Бухарев попытался перебросить мост между церковностью и культурой, это встретило отпор в самой же церковной среде. А светские писатели, выступавшие в защиту религии, оказывались среди "своих" в одиночестве... Одним из немногих "окон", через которые интеллигенция смогла заглянуть в Церковь, стала Оптина пустынь. Однако, за редкими исключениями, связь с ней деятелей культуры была спорадической и недостаточно прочной. Даже Ф. М. Достоевский и Вл. Соловьев приезжали туда только раз и всего на три дня. Оба они - и великий писатель, и великий философ, посвятившие себя раскрытию христианского идеала, - обращались к интеллигенции, к которой сами принадлежали. Но и от них "замкнутая" среда церковности, мир духовных школ церковной мысли и жизни были во многом далеки. Они лишь подготовили почву для того диалога, который стал возможен на петербургских Собраниях. Они возникли через год с небольшим после смерти Вл. Соловьева. Их прообразом стали лекции философа, ориентированные на светскую аудиторию. Но задумал Собрания не он. Мысль о них родилась у Дмитрия Мережковского и его жены. К тому времени Мережковский прошел уже путь от позитивизма и Ницше к Евангелию. Однако в своих романах "Смерть богов" и "Воскресшие боги" он все еще утверждал, будто христианство есть отвержение "плоти", "земли", культуры, что необходим его синтез с язычеством, которое якобы несет в себе "откровение плоти". Мы не будем здесь останавливаться на спорности этой идеи. Напомним только, что именно античное язычество во многом было пронизано мироотрицанием, пессимизмом и спиритуализмом и что Евангелие отнюдь не отрицает ценности жизни, "земли". Но в данном случае важно, что Мережковский захотел поставить во всей его остроте вопрос о проблемах "мира" перед Церковью, перед ее "официальными" служителями. Сентябрь 1901 года Мережковский с женой проводили в пригороде. Как всегда, много беседовали, строили планы. Их уже начинали тяготить философские разговоры в узком кругу. Не пора ли выйти на более широкое поприще? Зинаида Николаевна однажды выразила надежду, что дело продвинулось бы, если бы "разные люди сошлись, которые никогда не сходились и не сходятся" [3] . Мережковскому эта мысль чрезвычайно понравилась и захватила его целиком. Действительно, самое лучшее при обсуждении темы Церкви - услышать живой голос "исторического христианства"... Вернувшись в Петербург, супруги энергично принялись выполнять задуманное. Они понимали, что им не обойти "хозяина положения", могущественного К. П. Победоносцева, обер-прокурора Синода. Все знали его как человека консервативных взглядов, не любившего никаких новшеств. Это о его "совиных крылах" писал позднее Александр Блок... Не без страха пришли к нему на прием 8 октября пятеро делегатов от будущих Собраний. Это были: сам Мережковский, В. Розанов, публицист Д. Философов, "наперсник" Гиппиус, и журналист В. Миролюбов. Особенно важно было присутствие в группе "кудрявого Валентина", как называли друзья Тернавцева. Этот яркий, легко воспламеняющийся человек и темпераментный оратор, с одной стороны, был близок интеллигенции, а с другой - церковным кругам, т. к. служил в Синоде. Не сохранилось подробных воспоминаний о встрече с Победоносцевым. Но, во всяком случае, он выслушал делегатов. В тот же день они отправились в Александро-Невскую лавру к митрополиту Антонию Вадковскому. К ним присоединились поэт Николай Минский и художники Бенуа и Бакст. Митрополит, первенствующий член Синода, слыл либералом и отличался мягким характером. Он живо откликнулся на идею Собраний. Вероятно, благодаря ему Победоносцев пусть и нехотя, но дал разрешение. Однако он поставил условие, чтобы в Собраниях участвовали только "действительные члены". "Впрочем, это правило обходилось, - вспоминает искусствовед Сергей Маковский, - Я первый, никогда членом Общества не состоял, а бывал на Собраниях" [4]. Итак, впервые за долгие годы сошлись для открытой дискуссии духовенство, преподаватели Академии и представители творческой интеллигенции самых разных взглядов, в том числе профессора и студенты. Разными были и намерения собравшихся. Одни готовились защищаться, другие - идти в наступление. Редактор журнала "Миссионерское Обозрение", помощник Победоносцева Василий Скворцов радовался возможности "вразумлять заблудших". Мережковский силился вовлечь аудиторию в круг волновавших его идей и умственных схем. Он выступал как христианин, "вопрошавший" Церковь. Розанов время от времени посылал записки с меткими мыслями. Выступать он не любил. Говоря о знакомстве с людьми Церкви, Зинаида Гиппиус вспоминала, какой неожиданностью была для нее и ее друзей встреча с ними. "Это воистину были два разных мира. Знакомясь ближе с "новыми" людьми, мы переходили от удивления к удивлению. Даже не о внутренней разности я сейчас говорю, а просто о навыках, обычаях, о самом языке; все было другое, точно совсем другая культура. Ни происхождение, ни прямая принадлежность к духовному званию - "ряса" - не играли тут роли. Человек тогдашнего "церковного" мира - кто бы он ни был: чиновник, профессор, писатель, учитель, просто богослов, притом одинаково умный и глупый, талантливый и бездарный, приятный и неприятный, - неизменно носил на себе отпечаток этого "иного" мира, непохожего на наш, обычно-интеллигентский, "светский" (по выражению церковников) мир" [5]. Однако всех не покидало сознание принадлежности к одной истории, к одной стране, народу, обществу и, в конечном счете, - все же к одной культуре, как бы ни отличались отдельные ее проявления. В этом Собрания очень напоминают диалог, начавшийся несколько поколений спустя - после празднования тысячелетия Крещения Руси... Естественно, что задача преодолеть разрыв между церковной и светской культурой достигалась не без труда. Сказывалось отсутствие опыта в такого рода