я с Песнью песней. Для нас, просто историков, допускающих, во-первых, что здесь мы имеем дело лишь с легендами, частью правдивыми, частью ложными, как и всякие легенды вообще, и, во-вторых, что реальные факты, послужившие основой этих легенд, были прекрасны, великолепны, трогательны, восхитительны, но что как всякое человеческое дело, так и эта реальность была сильно запятнана слабостями, которые возмутили бы нас, если бы мы были их очевидцами, для нас, повторяю я, здесь нет никаких трудностей. Существуют тексты, и речь идет о том, чтобы извлечь из них елико возможно больше исторической правды; вот и все. Здесь нам представляется другой, довольно деликатный вопрос. Не примешивалась ли иной раз некоторая доля угодливости к чудесам второй категории, то есть к тем чудесам, в основе которых лежат реальные факты из жизни Иисуса. Я в этом уверен или, по крайней мере, могу заявить, что если бы это было не так, то нарождающееся христианство следовало бы признать явлением, которое в этом отношении не имеет себе абсолютно ничего аналогичного. Явление это можно признать величайшим и прекраснейшим из всех явлений в этом роде, но оно все-таки должно было подчиняться общим законам всех событий в истории религии. Ни одно великое религиозное дело не обходилось без фактов, которые в настоящее время не заслужили бы название подделок. Древние религии изобилуют такого рода фактами[1378]. Немногие из учреждений прошлого заслуживают с нашей стороны такой признательности, как дельфийский оракул, ибо ему принадлежат крупные заслуги в деле спасения Греции, родоначальницы всех знаний и искусств. Просвещенный патриотизм Пифии впадал в ошибку не более как в одном или двух случаях. Всегда этот оракул был органом мудрецов, одаренных самым верным чутьем в вопросах, связанных с интересами Греции. Эти мудрецы, основатели цивилизации, никогда не стеснялись давать советы жрице, которую будто бы воодушевляли боги. Если признать сколько-нибудь историческими предания о Моисее, то оказывается, что он пользовался в видах своей политики естественными явлениями природы вроде грозы, случайных повальных болезней[1379] и т. п. Все древние законодатели выдавали свои законы за внушение богов. Все пророки нисколько не стеснялись утверждать, что их высшие требования продиктованы Всевышним. Буддизм, преисполненный столь высокого религиозного чувства, живет постоянными чудесами, которые не могут же происходить сами собой. Тироль, одна из самых наивных стран в Европе, родина стигматиков, слава которых невозможна без примеси сплетен или кумовства. История Церкви, по-своему заслуживающая полного уважения, переполнена лжереликвиями, лжечудесами. Бывало ли религиозное движение более наивное, нежели то, во главе которого стоял Св. Франциск Ассизский? И между тем вся история стигмат необъяснима без некоторого соучастия со стороны ближайших друзей этого святого[1380]. "Никто не подготовляет поддельных чудес, - скажут мне на это, - когдг существует уверенность, что всюду происходят настоящие чудеса". Какое заблуждение! Именно при вере в чудеса люди бессознательно стремятся увеличить их число. При наших точных знаниях мы с трудом можем себе представить те удивительные иллюзии, благодаря которым эти темные, но сильные натуры, как бы играя со сверхъестественным, если можно так выразиться, беспрестанно скользили, как по наклонной плоскости, от легковерия к угодливости и от угодливости к легковерию. Что может быть удивительнее мании, распространяющейся в известные эпохи, приписывать апокрифические книги древним святым? Апокрифические книги Ветхого Завета, книги герметического цикла, бесчисленные псевдоэпиграфические произведения Индии соответствуют великому подъему религиозного чувства. Полагали, что приписывая эти произведения древним мудрецам, этим самым оказывают им честь; выдавали себя за их сотрудников, не помышляя о том, что в один прекрасный день такой поступок будет назван обманом. Авторы средневековых легенд, спокойно раздувавших, сидя за своими пюпитрами, чудеса своего святого, очень бы удивились, если бы услыхали, что их называют теперь обманщиками. В ХУШ веке всю историю религий объясняли обманом. Критика нашего времени целиком отвергла такое объяснение. Слово это, разумеется, обидно; но в какой именно степени прекраснейшие личности прошлого способствовали своим собственным иллюзиям или иллюзиям, которые создавались на их счет, этого наш рассудительный век уже не в состоянии выяснить. Чтобы понять это, необходимо побывать на Востоке. На Востоке душой всего является страсть, легковерие же беспредельно. Вы никогда не проникнете до основ мысли восточного человека, ибо нередко этих основ для него самого не существует. Обман создает страсть, с одной стороны, и легковерие - с другой. И никакое крупное движение в этой стране не происходит без некоторого плутовства. Мы уже не умеем ни желать, ни ненавидеть; хитрости нет места в нашем обществе, ибо для нее не существует объекта. Но страсть и экзальтация не выносят такой холодности, этого равнодушия к результатам, которое лежит в основе нашего прямодушия. Но если абсолютные, наподобие восточных, натуры берутся за какое-либо дело, то они уже не отступают и в тот день, когда иллюзия станет необходимой для дела, они перед этим не остановятся. Разве это по недостатку прямодушия? Напротив, это потому, что убеждение у подобных натур слишком интенсивно, потому что они неспособны вернуться к самим себе, потому что они неразборчивы в средствах. Называть это мошенничеством было бы несправедливо; именно та сила, с которой они увлекаются своей идеей, заглушает в них все другие мысли; раз цель представляется им абсолютно хорошей, они считают законным все, что служит для ее достижения. Фанатизм всегда бывает искренен в своем тезисе и является обманщиком только по выбору средств для доказательств. Если публика сразу же не поддается доводам, которые фанатизм считает хорошими, то есть подтверждениям, то он прибегает к заведомо дурным доводам. Вера для него - все; мотивы, по которым верят, для него безразличны. Возьмем ли мы на себя ответственность за все аргументы, при помощи которых совершалось обращение варваров? В наши дни к обману прибегают как к средству только если известно, что приходится доказывать ложь. В прежние времена употребление таких средств предполагало глубокое убеждение, которое сочеталось с самой высокой нравственностью. Мы, критики, обязанные по своей профессии разобраться в этой лжи и выделить правду из целой сети обманов и всякого рода иллюзий, в которую облечена история, в виду подобных фактов испытываем чувство некоторого отвращения. Но не будем навязывать нашу щепетильность тем, кто был обязан вести за собой бедное человечество. В выборе между общей истиной принципа и правдивостью мелкого факта человек глубокой веры никовда не колеблется. В эпоху коронования Карла Х были налицо все самые достоверные доказательства тому, что святая ампула уничтожена. Затем она отыскалась, ибо она была необходима. С одной стороны, дело шло о спасении королевской власти (или, по меньшей мере, этому верили); на другой чаше весов находился вопрос о подлинности нескольких капель елея; ни один хороший роялист не затруднится в выборе. В итоге среди чудес, приписываемых Евангелиями Иисусу, есть случаи чисто легендарные. Но были, вероятно и такие, где он согласился играть роль чудотворца. Оставим пока в стороне четвертое Евангелие; Евангелие от Марка, наиболее оригинальное из синоптических, представляет собой жизнеописание чудотворца и заклинателя. Черты вроде тех, которые передает Лука, VIII, 45 - 46, ничуть не менее досадны, нежели те, наличность коих в воскрешении Лазаря заставляет богословов взывать громогласно о мифе и символе. Я не дорожу признанием чуда, о котором идет речь, историческим реальным фактом. Гипотеза, которую я предлагаю в настоящем моем труде, объясняет все дело недоразумением. Я хотел только показать, что этот странный эпизод, в четвертом Евангелии не может служить решительным возражением против признания исторической ценности этого Евангелия. В той чаети жизнеописания Иисуса, к которой мы теперь перейдем, четвертое Евангелие заключает в себе некоторые частные разъяснения, бесконечно более ценные, нежели данные синоптиков. И странная вещь? Рассказ о воскрешении Лазаря связан с этими последними страницами до такой степени тесно, что если признать его вымышленным и отвергнуть, то мы разрушим одним ударом все наше здание последних недель жизни Иисуса, столь прочно воздвигнутое четвертым Евангелием.  24. Ст. 46 - 54 главы XI изображают первый совет, который держат евреи с целью погубить Иисуса, как непосредственный результат чуда в Вифании. Можно сказать, что эта связь сделана искусственно. Однако насколько автор четвертого Евангелия ближе к истине, нежели синоптики, по которым заговор евреев против Иисуса начинается всего лишь за два или три дня до его смерти! Кроме того, весь этот рассказ чрезвычайно натурален; он заканчивается подробностью, которая, конечно, не была вымышлена, бегством Иисуса в Ефроин или Ефрон. Какого аллегорического смысла можно искать в таком обстоятельстве? Не очевидно ли, что автор четвертого Евангелия обладает данными, совершенна неизвестными синоптикам, которые, очень мало заботясь о том, чтобы составить верную биографию, втискивают в несколько дней шесть последних месяцев жизни Иисуса? Ст. 55 - 56 представляют довольно удовлетворительные хронологические данные.  25. Затем следует (глава ХП, 1 и след.) эпизод, общий всем евангелистам, кроме Луки, который в этом месте обработал свой материал совсем иным способом; это вечеря в Вифании. В словах "за шесть дней" в ст. 1 усматривали символический смысл, я хочу сказать, намерение приурочить день помазания миром к 10-му низана, когда происходит выбор пасхального агнца (Исход, XII, 3, 6). Это не особенно ясно выражено. В главе XIX, ст. 36, где сквозит намерение уподобить Иисуса пасхальному агнцу, редактор высказывается более определенно. Что касается всех обстоятельств вечери, то неужели только по чистой фантазии автор пускается в подробности, неизвестные Матфею и Марку? Я не думаю. Скорее, это оттого, что он знает больше других. Женщина, не названная синоптиками, была Мария из Вифании. Ученик, сделавший замечание по поводу ее поступка, это Иуда, и самое имя его вовлекает рассказчика в довольно резкие выражения (ст. 6). В этих строках (ст. 6) сквозит взаимная ненависть двух учеников, которые долго жили вместе, между которыми не раз возникало трение и которые пошли по противоположным дорогам. А эти слова "Martha, diekonei", которыми так хорошо объясняется целый эпизод, рассказанный Лукой[1381]. О том, как женщина отирает своими волосами ноги Иисуса, рассказывает и Лука[1382]. Словом, все внушает мысль, что здесь мы имеем дело с оригинальным источником, который является ключом и к другим, более искаженным рассказам. Я не отрицаю, что стихи 1 - 2, 9 - 11, 17 - 18, в которых три раза рассказчик возвращается к воскрешению Лазаря, производят странное впечатление; ими подчеркивается сказанное в главе XI, 45 и след. Напротив, я не вижу ничего неправдоподобного в намерении, которое приписывается семье из Вифании, поколебать равнодушие иерусалимских жителей внешними проявлениями, совершенно неизвестными простодушной Галилее. Не следует утверждать, что те или другие предположения неверны, потому что они обидны для кого-либо или рисуют чью-либо мелочность. Если бы мы видели оборотную сторону самых великих событий, которые только совершались в мире, событий, которые нас очаровывают, которыми мы живем, то ни одно из них не выдержало бы критики. Заметьте, кроме того, что здесь действующими лицами являются женщины, охваченные тем чувством любви, ни с чем несравнимым, которое Иисус умел внушать окружающим, женщины, убежденные, что они живут среди чудес, убежденные в том, что Иисус совершил бесчисленные чудеса, и теперь оказавшиеся лицом к лицу с неверующими, которые насмехались над тем, кого они любили. Если бы какое-либо сомнение и зародилось в их душах, то воспоминание о других чудесах Иисуса заставило бы его замолчать. Представьте себе даму-легитимистку, которой суждено помочь небу спасти Жоаса. Будет ли она колебаться? Страсть всегда приписывает Богу свой гнев, свои интересы; она вступает в совещание с Богом, заставляет его говорить, действовать. Получается уверенность в собственной правоте; кто поддерживает Его дело, выказывает рвение, которого у Него нет, тот служит Ему.  26. Рассказ о торжественном входе Иисуса в Иерусалим (ХП, 12 и след.) согласуется с соответствующим местом у синоптиков. Здесь изумительно лишь новое напоминание о чуде в Вифании (ст. 17 - 18). Именно по поводу этого чуда фарисеи и решают предать Иисуса смерти; это чудо заставило иерусалимских жителей уверовать в Иисуса; это же чудо послужило причиной торжества в Вифании. Я охотно отнес бы все это на счет редактора, работавшего в 150 г., не ведая реального характера и наивной невинности галилейского движения. Но прежде всего надо остерегаться мнения, будто невинность и иллюзия, сознающая себя таковой, взаимно исключают одна другую. В этом отношении аналогий следует искать в быстрой смене состояний души восточной женщины. Страсть, наивность, беспомощность, вероломство, идиллия и преступление, легкомыслие и глубина, искренность и ложь сменяют друг друга в этого рода натурах и делают невозможными какие-либо абсолютные определения. В подобных случаях критика не должна позволять себе каких-либо исключительных мерок. Часто вернее всего дело объясняется мифическим характером факта; но это не должно исключать и исторического объяснения. Ст. 20 и след. главы XII носят, несомненно, исторический характер. Здесь заключается темный и обособленный эпизод обращения эллинов к Филиппу. Заметьте роль этого апостола; одно лишь четвертое Евангелие имеет некоторые сведения о ней. Заметьте, в особенности, до какой степени в этом эпизоде нет ничего догматического или символического. Было бы довольно неосновательно утверждать, что эти греки такие же разумные существа, как Никодим и Самаритянка. Поучение, которое сказано Иисусом по этому поводу, не имеет к ним никакого отношения (ст. 23 и след.). Афоризм, заключающийся в ст. 25, находится и у синоптиков; очевидно, это подлинные слова Иисуса. Автор не списывает его у синоптиков. Итак, даже заставляя говорить Иисуса, автор четвертого Евангелия иногда руководствуется преданием.  27. Ст. 27 и след. представляют большую важность. Иисус смущен. Он просит Отца "избавить его от часа сего". Потом он смиряется. Слышится голос с неба или, как показалось другим, ангел говорит Иисусу. Что это за эпизод? Можно ли сомневаться в том, что это параллель с томлением духа в Гефсиманском саду, сцена, действительно пропущенная автором в том месте, где ей следовало находиться, после Тайной вечери. Заметьте обстоятельство появления ангела, известное одному Луке; это еще лишняя черта в серии совпадений между третьим и четвертым Евангелиями, составляющих весьма ценный факт для евангельской критики. Но существование двух столь различных вариантов подробности, относящейся к последним дням жизни Иисуса и, несомненно, имеющей исторический характер, само по себе факт, имеющий решающее значение. Кому здесь отдать предпочтение? По моему мнению, четвертому Евангелию. Во-первых, повествование этого Евангелия носит не столь драматический характер, менее искусственно, менее последовательно (прибавляю от себя, и не так прекрасно). Во-вторых, момент, к которому четвертое Евангелие относит рассматриваемый эпизод, более подходящий. Синоптики отнесли сцену в Гефсиманском саду, равно как и другие торжественные обстоятельства, к последнему вечеру Иисуса р силу свойственной человеку наклонности приурочивать все свои воспоминания к последним часам любимого существа. Сверх того, при таком расположении событий они производят более сильное впечатление. Но для того, чтобы согласиться с порядком, принятым синоптиками, нужно предположить, что Иисус с точностью знал день своей смерти. Вообще мы неоднократно замечали, что синоптики уступают желанию перетасовать события, вносят в свое повествование некоторую искусственность. Тем не менее искусственность эта чисто божественная, ибо она создала лучшую народную поэму, которая когда-либо была написана, историю Страстей! Но бесспорно, что в таких случаях историческая критика всегда будет на стороне варианта с менее драматическим характером. Этот принцип заставляет нас ставить Матфея ниже Марка и Луку ниже Матфея, когда речь идет об определении исторической ценности рассказов синоптиков.  28. Мы дошли до последнего вечера (глава Х1П). Прощальная вечерз рассказана, как и у синоптиков, с большими подробностями. Но странная вещь! Капитальнейшее обстоятельство этой трапезы по синоптикам здесь пропущено; нет ни слова об учреждении Евхаристии, которая, однако, так сильно занимает мысли автора четвертого Евангелия (глава VI). А между тем какой обдуманный характер носит здесь рассказ (ст. 1)! Как автор настаивает на сентиментальном и мистическом значении последней вечери! Как понять такое умолчание? Здесь, как и в сцене в Гефсиманском саду, я вижу в умолчании признаки превосходства четвертого Евангелия. Утверждать, что Иисус отложил до вечера Четверга столь важное ритуальное учреждение, это значило бы допустить чудо в своем роде, значило бы предположить, будто он был уверен, что умрет на следующий день. Хотя у Иисуса были предчувствия (это позволительно думать), но без вмешательства сверхъестественной силы нельзя допустить такой точности предвидения. Поэтому я думаю, что ученики Иисуса сгруппировали все свои воспоминания об Евхаристии вокруг последней вечери под влиянием весьма понятной перестановки событий. За Тайной вечерей Иисус исполнил, как исполнял это уже много раз, обыкновенный обряд, принятый за еврейским столом, придавая ем;, мистическое значение по своему вкусу, а так как последняя трапеза запечатлелась у всех в памяти гораздо больше, чем все прочие, то все и согласились относить к ней установление основного обряда. Авторитет Св. Павла, который в этом отношении согласен с синоптиками, не имеет решающего значение, ибо самого Павла на вечере не было; его подтверждение доказывает только то, в чем и так никто не сомневался, что предание большей частью относило учреждение таинства в воспоминание Иисуса к кануну его смерти. Это предание соответствует общепринятой идее, что в этот вечер Иисус ввел взамен еврейской Пасхи новую Пасху; эта идея основывалась на другом мнении синоптиков, опровергаемом четвертым Евангелием, именно, что Иисус разделил с своими учениками пасхальный ужин и умер, следовательно, на следующий день после того, в который полагалось вкушать пасхального агнца. Замечательно, что вместо Евхаристии четвертое Евангелие приводит в качестве установленного на Тайной вечере другой обряд, омовение ног. Без сомнения, четвертый евангелист в этом случае также поддался весьма естественной тенденции относить к последнему вечеру наиболее торжественные акты из жизни Иисуса. Ненависть автора к Иуде все более и более сказывается особенным вниманием к нему. которое побуждает его говорить об этом несчастном, даже когда в обстоятельствах дела нет к нему непосредственного отношения (ст. 2, 10 - 11, 18). В рассказе о том, как Иисус обличает измену, также обнаруживается превосходство четвертого Евангелия над остальными. Тот же анекдот находится и у синоптиков, но у них он происходит неправдоподобно и заключает в себе противоречия. Синоптики говорят, что Иисус указал на предателя намеками, а между тем он употреблял в них такие выражения, что все не могли не понять их. Четвертый евангелист прекрасно объясняет это небольшое недоразумение. По его словам, Иисус потихоньку сообщает о своем предчувствии ученику, который положил к нему на грудь свою голову, а тот передает Петру, что сказал ему Иисус. По отношению к другим присутствующим Иисус хранит тайну и никто не подозревает, что произошло между ним и Иудой. Небольшие подробности в рассказе, хлеб, обмокнутый в соус, черта из внутренней жизни секты, заключающаяся в ст. 29, также носят характер жизненной правды, так что когда автор ясно говорит: "Я тут был", то хочется верить, что он говорит правду. Аллегория по существу своему холодна и суха. Действующие лица в ней словно отлиты из бронзы и движутся, как манекены. Не то мы видим у автора четвертого Евангелия. В его сочинении поражает именно жизненность, реальность образов. Чувствуется человек страстный, ревнивый, потому что он сильно любит, восприимчивый, похожий на восточных людей нашего времени. Искусственные сочинения никогда не носят столь личного характера; всегда их выделяет некоторая неясность, неловкость рассказа.  29. Затем следует длинное поучение, не лишенное красоты, но, бесспорно, не имеющее ничего общего с преданием. Тут мы видим отрывки богословия и риторики, не имеющие никакого сходства с поучениями Иисуса в синоптических Евангелиях; они настолько же заслуживают названия исторических, как те поучения, которые Платон приписывает своему учителю в момент его смерти, Но отсюда нельзя делать никакого вывода относительно ценности контекста. Речи, вставляемые Саллюстием и Титом Ливием в их истории, несомненно, вымышлены; но следует ли из этого, что и все их рассказы тоже вымышлены? Впрочем, очень возможно, что в длинных поучениях, приписываемых Иисусу, найдется не одно выражение, представляющее историческую ценность. Так, обещание ниспослать Святого Духа (XIV, 16 и след., 26; XV, 26; XVI, 7, 13), которое ни Марк, ни Матфей не приводят в определенных выражениях, находится у Луки (XXIV, 49) и соответствует одному эпизоду в Деяниях (П), который должен был произойти в действительности. Во всяком случае, идея о Духе, которого Иисус пошлет после своей смерти из лона своего Отца, является еще лишней чертой, общей с Лукою (Деяния, I и П). Идея о Святом Духе как о ходатае (Параклет) также встречается у синоптиков, особенно у Луки (XII, 11 - 12; ср. Матфея, X, 20; Марка, ХШ, 11). Картина вознесения, начерченная Лукою, имеет свой неясный зародыш у четвертого евангелиста (XVI, 7).  30. После Тайной вечери четвертый евангелист, как и синоптики, ведет Иисуса в Гефсиманский сад (гл. XVIII). Топография в ст. 1 совершенно верна. Слова Ion kedron, быть может, представляют недосмотр переписчиков или, если можно так выразиться, издателя, лица, приготовлявшего рукопись для публики. Та же ошибка повторяется в Библии (2 книга Царств, XV, 23). В Codex sinaiticus значится toy kedroc. Правильная орфография toy kedron должна была казаться странной людям, не знавшим иного языка, кроме греческого. Выше я уже высказывал свое мнение о пропуске в этом месте сцены томления Иисуса, причем, по-моему, этот пропуск является аргументом в пользу четвертого Евангелия. Сцена ареста Иисуса рассказана здесь также лучше. Поцелуй Иуды, эта подробность, столь трогательная, столь прекрасная, но и отзывающаяся легендой, обходится молчанием. Иисус сам себя называет и сам отдается в руки страже. Правда, здесь упоминается, довольно бесцельно, новое чудо (ст. 6); но просьба Иисуса отпустить его учеников зато так правдоподобна (ст. 8). Весьма возможно, что в первый момент и их схватили вместе с их учителем. Верный своей привычке к действительной или мнимой точности, автор называет по имени двух лиц, между которыми произошла короткая схватка, окончившаяся легким кровопролитием.  31. Вот, однако, наиболее веское доказательство тому, что автор четвертого Евангелия имеет касательно Страстей более оригинальные документы, нежели прочие евангелисты. Только у него одного Иисуса ведут сперва к Анне, тестю Каиафы. Иосиф подтверждает это, а Лука в свою очередь является как бы отголоском четвертого Евангелия[1383]. Анна уже давно лишился должности первосвященника, но во всю свою долгую жизнь он, в сущности, сохранял за собой власть, которою и пользовался от имени своих сыновей и зятьев, последовательно занимавших пост первосвященника[1384]. Это обстоятельство, о котором и не подозревают первые два синоптика, весьма мало осведомленные в иерусалимских делах, проливает луч света. Мог ли знать об этом сектант П века, писавший Евангелие в Египте или в Малой Азии? Мнение, будто автор четвертого Евангелия не знал ни Иерусалима, ни положения еврейских дел, как ни часто оно повторялось, по-моему, совершенно неосновательно.  32. Такого же предпочтения заслуживает рассказ об отречении Петра. Весь этот эпизод у автора четвертого Евангелия рассказан подробнее, лучше объяснен. Подробности в ст. 16 поразительно правдивы. Я не только не нахожу их неправдоподобными, ко для меня они носят печать наивности, напоминающей наивность провинциала, который хвалится своим кредитом в министерстве на том основании, что он знаком там с привратником или с прислугой. Можно ли и тут усматривать какую-либо мистическую аллегорию? Ритор, живший много лет спустя после событий и составлявший свое сочинение по готовым текстам, не так писал бы. Посмотрите на синоптиков; у них все рассчитано, хотя наивно, на эффект. Конечно, во многих выражениях четвертого Евангелия тоже чувствуется искусственность; но иные черточки в нем, кажется, только потому и получили место, что правдивы, до такой степени они случайны и живы.  33. Мы у Пилата. Ст. 28 имеет весь облик правды. Автор впадает в разногласие с синоптиками по поводу определения дня смерти Иисуса. По его словам, это тот день, когда вкушают агнца, 14 низана; по синоптикам, это второй день Пасхи. Четвертый евангелист мог быть и прав. Ошибка синоптиков совершенно естественно объясняется желанием превратить Тайную вечерю в пасхальный ужин, чтобы придать ей больше торжественности и в то же время иметь в ней мотив для празднования еврейской Пасхи. Правда, можно также сказать, что четвертое Евангелие относит смерть Иисуса к тому дню, когда едят агнца, с целью внушить мысль, что Иисус истинный агнец пасхальный; автор четвертого Евангелия признается в этой мысли в другом месте (XIX, 36) и, быть может, она не совсем чужда и другим текстам (XII, 1; XIX, 29). Но насилование исторической реальности синоптиками доказывается во всяком случае тем, что они прибавляют еще одну подробность, заимствованную из обычного церемониала Пасхи, а не из положительной традиции: я говорю о пении псалмов[1385]. Еще некоторые подробности, сообщаемые синоптиками, например, Симон из Киринеи, возвращающийся с полевых работ, заставляют также предполагать, что казнь Иисуса была приведена в исполнение до начала праздника. Наконец, было бы непонятно, чтобы евреи устроили казнь или даже чтобы римляне исполняли ее в столь торжественный день[1386].  34. Я обхожу молчанием разговор Пилата с Иисусом, очевидно, составленный по предположениям, но с довольно точным знанием взаимных отношений обоих лиц. Вопрос, заключающийся в ст. 9, имеет опять-таки отголосок у Луки, и, как всегда, эта довольно ничтожная черта у третьего евангелиста превращается в целую легенду[1387]. Топография и характеристика евреев в ст. 13 верны. Вообще, вся эта сцена очень верна исторически, хотя речи, приписываемые действующим лицам, построены по способу рассказчика. Напротив, то, что относится к Варраве, изложено у синоптиков более удовлетворительно. Синоптики ближе к истине и правдоподобнее, изображая Варраву любимцем народа, который заключен в тюрьму за бунт. Что касается бичевания, то и тут у Матфея и Марка имеется один лишь небольшой штрих. Из их рассказа становится более понятно, что бичевание являлось только предварительной церемонией крестной казни, по общему праву. Автор четвертого Евангелия, по-видимому, не подозревает, что бичевание означает бесповоротный приговор к распятию на кресте. И в этом случае он следует тому же пути, как и Лука (XXUI, 16), и, подобно этому последнему, старается во всем, что относится к Пилату, оправдать римскую власть и обвинить евреев.  35. Подробность о тунике без швов является аргументом против автора. Можно сказать, что он ее сочинил, не поняв хорошенько параллелизма в тексте Псалма XXII, который он цитирует. Пример такой же ошибки мы видим у Матфея, XXI, 2 - 5. Быть может, во всем этом играла роль и туника без швов, которую носили первосвященники (Иосиф, Ant., Ш, VII, 4).  36. Переходим к наиболее серьезному возражению против правдивости автора. По Матфею и Марку, при распятии присутствуют лишь галилейские женщины, неразлучные спутницы Иисуса. Лука присоединяет к ним "всех знакомых Иисуса" (panics hoi gnostoi ayto), что противоречит двум первым Евангелиям[1388], а также и тем сведениям о состоянии учеников после казни Иисуса, которые сообщает Иустин[1389] (hoi gnorimoi aytoy pantes). Во всяком случае, в трех первых Евангелиях эта группа верных друзей держится "в отдалении" от креста и не разговаривает с Иисусом. Четвертое Евангелие прибавляет к этому три существенные подробности: 1) Мария, мать Иисуса, присутствует при распятии; 2) присутствует также и Иоанн; 3) все стоят у подножия креста, Иисус говорит с ними и вверяет свою мать своему любимому ученику. Странная вещь! "Мать сыновей Зеведеевых" или Саломея, которую Матфей и Марк причисляют к верным друзьям Иисуса, лишена почетного места в рассказе, который написан ее сыном. Странно также и то, что сестре Марии, матери Иисуса, приписывается также имя Мария. В этом отношении я решительно на стороне синоптиков. "Гораздо труднее понять, - пишет Штраус, - каким образом затерялись данные о присутствии Марии у креста и о трогательной сцене, в которой Иисус завещает Иоанну свои сыновние обязанности, нежели то, что все эти подробности родились в самом кружке, в котором слагалось четвертое Евангелие. Припомним, что в этом кружке апостол Иоанн пользовался особенным уважением, и доказательство тому мы видим в том старании, с которым четвертое Евангелие выдвигает его вперед из числа трех более близких друзей Иисуса, для того, чтобы представить его как единственного апостола, которого Иисус горячо любил; можно ли было придумать более верный способ запечатлеть это предпочтение, нежели торжественное заявление самого Иисуса, в котором выражается его последняя воля; таким образом, Иисус сам завещал Иоанну свою мать как самое драгоценное наследие свое, как бы ставил этим Иоанна на свое место и назначал его "викарием Христа"; сверх того, как по поводу Марии, так и по поводу любимого апостола естественно было бы задать себе вопрос, возможно ли допустить, чтобы в этот великий момент оба они покинули Иисуса?" Все это весьма логично. Это прекрасно доказывает, что у четвертого евангелиста была задняя мысль, и притом не одна, что в его сочинении нет искренности, абсолютной наивности Марка и Матфея. Но в то же время в этом мы видим отчетливо печать происхождения разбираемого сочинения. Сближая это место с другими пунктами, в которых выставляются привилегии "ученика, которого любил Иисус", мы окончательно рассеиваем все сомнения относительно христианской семьи, из которой вышла эта книга. Это еще не доказывает, что Евангелие это написано непосредственным учеником Иисуса; но этим доказывается, что автор его сам верит или желает уверить других, будто он рассказывает воспоминания непосредственного ученика Иисуса, и что цель, которую он себе поставил, именно, преувеличить прерогативу этого ученика, показать, что ученик этот был тем, чем не были ни Иаков, ни Петр, - истинным братом, духовным братом Иисуса. Во всяком случае, это новое совпадение текстов четвертого и третьего Евангелий, найденное нами, весьма замечательно. Текст Евангелия от Луки (ХХШ, 49) не исключает присутствия Марии у креста, и автор Деяний, которому, несомненно. принадлежит и третье Евангелие, упоминает о присутствии Марии среди учеников в Иерусалиме спустя несколько дней после смерти Иисуса. Этот факт не представляет особенной исторической ценности, ибо автор третьего Евангелия и Деяний (или, по крайней мере. первых глав этой последней книги) пользуется наименьшим авторитетом в качестве традициониста среди других авторов книг Нового Завета. Но этим все более и более подтверждается то, по моему мнению, весьма важное обстоятельство, что предание, передаваемое Иоанном, не стояло обособленным в первоначальной Церкви, что многие из преданий, свойственных школе Иоанна, были известны и другим христианским Церквам, и даже раньше редактирования четвертого Евангелия или, по крайней мере, независимо от него. Ибо мне представляется весьма невероятным предположение, что автор четвертого Евангелия, сочиняя этот труд, имел перед глазами Евангелие от Луки.  37. В отношении напитка, который пил Иисус на кресте, преимущество снова оказывается на стороне четвертого Евангелия. Это обстоятельство, по поводу которого Матфей и Марк выражаются глухо и которое у Луки совершенно переиначено (ХХШ, 36), здесь получает настоящее объяснение. Иисус, мучимый жаждой, сам просит пить. Воин подносит к его устам губку, пропитанную водой с уксусом. Это весьма естественно и археологически верно. Здесь нет ни глумления, ни отягчения казни. Это гуманное побуждение воина.  38, В четвертом Евангелии пропущено землетрясение и прочие феномены, которыми, по словам наиболее распространенной легенды, сопровождалась смерть Иисуса.  39. Эпизод с раздроблением голеней (crurifragium) и прободением копьем, рассказываемый четвертым Евангелием, весьма возможен. Еврейские и римские археологии в ст. 31 верны. Crurifragium, конечно, казнь римского происхождения. Что касается возможности ст. 31 с точки зрения медицины, то здесь может быть высказано много разных соображений. Но если бы даже эти строки доказывали несовершенство физиологических знаний автора, то это ничего бы не доказывало. Я знаю. что удар копьем мог быть вымышлен для соответствия с текстом Захарии, XII, 10; ср. Апокалипсис, I, 7. Я признаю, что априорное символическое объяснение очень хорошо прилаживается к тому факту, что cnirifragium не коснулось Иисуса. Автору желательно уподоблять Иисуса пасхальному агнцу[1390], и ему очень выгодно доказывать для защиты своего тезиса, что кости Иисуса не были раздроблены[1391]. Быть может, он ничего не имел против привлечения к делу иссопа[1392]. Что касается воды и крови, которые полились из бока, то и этому обстоятельству нетрудно подыскать догматическое значение[1393]. Но разве этого достаточно, чтобы обвинить автора четвертого Евангелия в том, что все эти подробности им вымышлены? Я отлично понимаю, что в этом отношении рассуждают следующим образом: Иисус как Мессия должен был родиться в Вифлееме; следовательно, все рассказы, сами по себе довольно неправдоподобные, по которым родители Иисуса ко времени его рождения должны были прийти в Вифлеем, представляют собой вымысел. Но можно ли утверждать, будто бы заранее было написано, что Иисусу не будут раздроблять костей, что у него из бока потечет кровь и вода? Не проще ли допустить, что это обстоятельства, которые на самом деле имели место, которые были подмечены учениками, и что их ум, направленный на мелочи, усмотрел в них глубокие провиденциальные комбинации? В этом отношении для меня нет ничего более поучительного, как сравнение между собой рассказов о напитке, предложенном Иисусу перед казнью, по Марку (XV, 23) и по Матфею (XXVIII, 34). Марк в этом месте, как и везде, более оригинален. По его рассказу, Иисусу предлагают, согласно обычаю, ароматическое вино с целью оглушить его. В этом нет ровно ничего мессианского. У Матфея ароматическое вино превращается в уксус с желчью; таким образом достигается полное осуществление ст. 22 Псалма LXIX. Вот случай, где мы застигаем процесс переделки на месте преступления. Если бы мы располагали одним лишь повествованием Матфея, мы были бы вправе признать все это обстоятельство чистым вымыслом, созданным для того, чтобы получить осуществление текста, относительно которого предполагается, что он относится к Мессии. Но рассказ Марка доказывает, что в основе этого эпизода лежал реальный факт, который несколько переиначили ради мессианского истолкования.  40. При погребении Иисуса вновь появляется Никодим, личность, упоминаемая лишь в четвертом Евангелии. Отмечено, что это лицо не играет никакой роли в первоначальной апостольской истории. Но из двенадцати апостолов семь или восемь также совершенно стушевываются после смерти Иисуса. По-видимому, после Иисуса образовались группы, которые довольно различно его понимали и из которых некоторые не фигурируют в истории Церкви. Автор разъяснений, составляющих основу четвертого Евангелия, мог знать друзей Иисуса, оставшихся неизвестными для синоптиков и живших в менее широком круге. Евангельский персонал в различных христианских общинах был весьма различный. Иаков, брат Господа, лицо первостепенной важности для Св. Павла, играет лишь весьма второстепенную роль в глазах синоптиков и автора четвертого Евангелия. Мария из Магдалы, которая, по всем четырем текстам, играла капитальную роль при воскресении Иисуса, пропущена Св. Павлом в перечислении лиц, которым Иисус являлся, и вообще после того торжественного момента она больше не фигурирует. То же самое было с бабизмом. В повествованиях, которые мы имеем, о происхождении этой религии, по существу сходных между собой, персонал довольно значительно разнится. Каждый из свидетелей-очевидцев наблюдал факт со своей точки зрения и приписывает особую важность тем основателям, которых знал лично. Заметьте новое совпадение текстов Луки (XXIII, 53) и Иоанна (XIX, 41).  41. Из приведенного здесь разбора вытекает факт капитальной важности. Четвертое Евангелие, значительно противоречащее синоптикам вплоть до последней недели жизни Иисуса, в отношении повествования о Страстях в общем с ними согласно. Тем не менее нельзя было бы сказать, что оно делает у них заимствования, ибо, с другой стороны, оно значительно от них отклоняется и вовсе не копирует их выражений. Если автор четвертого Евангелия и читал какую-либо из рукописей синоптического предания, что весьма возможно, то следует, по крайней мере, признать, что этой рукописи у него не было перед глазами, когда он писал. Что следует из этого заключить? Что у него было свое собственное предание, предание, существовавшее параллельно с синоптическим, причем предпочтение тому или другому из этих преданий может быть отдано только на основании анализа их внутренних достоинств. Искусственное сочинение, нечто вроде априористического Евангелия, не могло носить такого характера. Автор скопировал бы синоптиков, как это делали апокрифы, при случае пополнил бы их соответственно собственному разумению. Положение писателя Иоанновых сочинений - это положение автора, которому небезызвестно, что на тему, которую он обрабатывает, уже писали другие, который признает многое из того, что рассказывают другие, но при этом думает, что в его распоряжении имеются сведения, заслуживающие предпочтения, и вставляет их, не беспокоясь о разногласии с другими источниками. Сравните с этим то, что нам известно об Евангелии Марсиона. Марсион написал Евангелие в идеях, аналогичных с теми, какие приписываются автору четвертого Евангелия. Но какая разница: Марсион прибегает к некоторому согласованию или к извлечениям со специальной целью. Мы абсолютно не знаем другого примера сочинения вроде того, которое приписывается автору четвертого Евангелия, предполагая, что автор этот жил во П веке и писал с теми намерениями, какие ему навязываются. Это и не эклектический примирительный метод Тациена и Марсиона, и не пополнение и подражание вроде апокрифических Евангелий, и не полнейшая произвольная фантазия без тени исторического элемента, как в Пистэ Софиа. Таким образом, желая избавиться от некоторых догматических затруднений, мы попадаем в безвыходные затруднения в истории литературы.  42. Той согласованности четвертого Евангелия с синоптиками, которая поражает нас в повествовании о Страстях, уже не существует, по крайней мере, с Евангелием от Матфея, в рассказе о воскресении Иисуса и о последующих событиях. Но и тут опять-таки я полагаю, что ближе к истине автор четвертого Евангелия. По его словам, Мария из Магдалы сперва одна идет к гробнице; она одна является первым вестником о воскресении, что согласуется и с последними строками Евангелия от Марка (глава XVI, 9 и след.). Услыхав от Марии Магдалины эту новость, к гробнице идут Петр и Иоанн; здесь новое, и гфитом одно из наиболее замечательных, совпадение даже в выражениях и в мелких подробностях с Лукой (XXIV, 1, 2, 12, 24) и с заключительными строками Марка, сохранившимися в рукописи L и на полях филоксенианского варианта[1394]. Два первых евангелиста не упоминают о посещении апостолами гробницы Ииеуса. Авторитет, имеющий значение решающего, отдает предпочтение рассказу Луки и Иоанна: это авторитет Св. Павла. По словам первого послания к Коринфянам[1395] написанного около 57 г., и наверное раньше Евангелий от Луки и Иоанна, Иисус являлся первому Кифе. Правда, что это сообщение Павла согласуется скорее с рассказом Луки, который упоминает об одном Петре, нежели с рассказом четвертого Евангелия, по словам которого любимый апостол сопровождал Петра. Но и в первых главах Деяний мы всегда видим, что Петр и Иоанн были неразлучны. Весьма возможно, что и в этот критический момент они были вместе, что они вместе услыхали новость и вместе побежали к гробнице. Заключение Марка в рукописи L употребляет менее ясное выражение: hoi peri ton Petron[1396]. Наивное самолюбие, которым характеризуется это место повествования четвертого евангелиста, представляется почти знаменательной чертой. Завзятые противники подлинности четвертого Евангелия берут на себя трудную задачу, когда Считают себя обязанными принимать эту черту за признак искусственности и подделки. Старание автора во всех важных случаях ставить себя впереди Петра или наряду с ним (I, 35 и след.; ХШ, 23 и след.; XVIII, 15 и след.) само по себе факт замечательный. Пусть объясняют его как угодно, но, очевидно, редакция этих мест не могла иметь места после кончины Иоанна. Рассказ о первых действиях апостолов в воскресенье утром, довольно неясный у синоптиков, у четвертого евангелиста отличается отменной точностью. Несомненно, что здесь перед нами оригинальное предание; обрывки его были приведены в порядок тремя синоптиками по трем различным способам, ко все эти способы в смысле правдоподобия уступают рассказу четвертого Евангелия. Заметьте, что в решительный момент, в воскресенье утром, ученик, которому приписывается это Евангелие, не говорит об особом явлении ему одному. Подставное лицо, которое пишет, не заботясь о предании, с целью возвысить главу школы, не вменило бы себе в преступление измыслить еще одно лишнее явление Иисуса любимому ученику среди этого беглого огня явлений, относимых преданием к первым дням[1397], - по крайней мере, для Иакова такой вымысел был сделан. Заметьте еще совпадение слов Луки (XXIV, 4) и Иоанна (XX, 12 - 13). У Матфея и Марка в этот момент упоминается лишь об одном ангеле. Лучом света является ст. 9. Синоптики не заслуживают никакого доверия, когда утверждают, что Иисус предсказывал свое воскресение.  43. Следующее явление, описываемое автором четвертого Евангелия, именно явление Иисуса апостолам, собравшимся в воскресенье вечером, вполне совпадает с перечислением явлений у Павла[1398]. Но совпадение с Лукой здесь еще поразительнее и имеет решающее значение. Не только самое явление происходит в том же месте и в то же время, при том же обществе, но и слова, произнесенные Иисусом, те же; рассказ о том, как Иисус показывает свои ноги и руки, слегка видоизменен, но у обоих авторов он тот же, между тем как у других первых синоптиков его совсем нет[1399]. В этом отношении Евангелие от евреев вполне согласно с третьим и четвертым Евангелиями[1400]. "Но каким образом, - скажут мне, - принять за рассказ свидетеля-очевидца описание случая, который сам по себе представляется невозможным? Тот, кто не допускает чуда, высказываясь в пользу достоверности четвертого Евангелия, не должен ли назвать обманом категорическое утверждение, заключающееся в ст. 30 - 31?" Конечно, нет. Св. Павел также утверждает, что видел Иисуса, и тем не менее мы не отрицаем ни подлинности первого послания к Коринфянам, ни правдивости слов Павла.  44. Особенностью четвертого Евангелия можно считать, что сошествие Святого Духа, по его словам, происходит в вечер того же дня, как и воскресение Христа (XX, 22)[1401]. Лука относит (Деяния, II и след.) это событие к эпохе после вознесения. Тем не менее замечательно, что слова Иоанна, XX, 22 повторяются у Луки, XXIV, 49. Только контуры рассказа у Луки неясны, и, очевидно, неясность внесена сюда во избежание противоречия с повествованием в Деяниях (П, 1 и след.). И здесь мы видим, что третье и четвертое Евангелия сообщаются между собой какими-то тайными путями.  45. Подобно всем критикам, я считаю, что первоначальная редакция четвертого Евангелия заканчивается заключительными строками главы XX. Глава XXI является добавлением, но добавлением почти современного происхождения, принадлежащим или самому автору, или его ученикам. В этой главе описывается новое явление Иисуса. Здесь снова замечаются важные совпадения с третьим Евангелием (ср. Иоанна, XXI, 12 - 13, с Луки, XXIV. 41 - 43), не считая уже некоторых аналогий с Евангелием от евреев[1402].  46. Затем следуют довольно неясные подробности (15 и след.), в которых, однако, более живо, чем где-либо, чувствуется отпечаток школы Иоанна. Здесь снова мы встречаем постоянное внимание к отношениям, существующим между Иоанном и Петром. Весь этот конец Евангелия напоминает заключительные строки интимных записок, имеющих смысл для тоге, кто их писал или для лиц, посвященных в тайну. Намек на кончину Петра, чувство товарищеского и братского соревнования между обоими апостолами, уверенность в том, что Иоанн не умрет, не увидев пришествия Иисуса, все это производит впечатление искренности. Гипербола дурного тона, заключающаяся в ст. 25, не представляет собой несообразности для сочинения, которое в литературном отношении стоит далеко ниже синоптических Евангелий. Сверх того, в Codex sinaiticus этого стиха и нет вовсе. Стих 24 представляет собой как бы подпись. Слова "и знаем, что истинно свидетельство его" прибавлены учениками автора или, скорее, дают основание предполагать, что последние редакторы Евангелия пользовались заметками или воспоминаниями апостола. Такие же удостоверения правдивости встречаются, и почти в тех же выражениях, в двух других рукописях, написанных той же рукой, как и четвертое Евангелие[1403].  47. Таким образом, в повествовании о загробной жизни Иисуса четвертое Евангелие сохраняет за собой свое преимущество. Преимущество это видно в особенности при общем взгляде на эту часть. В Евангелиях от Луки и от Марка, XVI, 9 - 20, жизнь Иисуса на земле после воскресения продолжается, по-видимому, не более одного дня. По Матфею также она была, по-видимому, непродолжительна. По словам Деяний (глава I), она продолжалась сорок дней. У трех синоптиков, как и в Деяниях, она заканчивается прощанием или вознесением на небо. В четвертом Евангелии это расположено менее условно. Здесь загробная жизнь не имеет точных пределов; оча продолжается в некотором роде в бесконечность. В другом моем сочинении[1404] я доказываю, что эта система заслуживает предпочтения. Здесь достаточно напомнить, что она более соответствует основному положению Св. Павла (1 поел. к Коринф., XV, 5 - 8). Итак, каков вывод из этого подробного анализа? Во-первых, что рассказ о фактической стороне жизни Иисуса, рассматриваемый сам по себе" в том виде, как его дает четвертое Евангелие, в отношении правдоподобия заслуживает предпочтения перед повествованием синоптиков; во-вторых, что, напротив, поучения, которые четвертый евангелист приписывает Иисусу, в общем не имеют характера подлинных слов Иисуса; в-третьих, что автор обладает собственным преданием, сильно отличающимся от предания синоптиков, именно по отношению к последним дням жизни Иисуса; в-четвертых, что это предание, тем не менее, было довольно распространено, ибо Лука, не принадлежавший к школе, в которой вышло четвертое Евангелие, имеет более или менее смутное представление о фактах, известных Иоанну и неизвестных Матфею и Марку; в-пятых, что произведение это не имеет той красоты, как синоптические Евангелия, ибо Евангелия Матфея и Марка являются образцовыми произведениями самобытного творчества, Евангелие Луки представляет превосходную смесь наивного искусства и рефлексии, между тем как четвертое Евангелие не более как ряд дурно расположенных заметок, в которых плохо согласованы между собой легенда и предание, рефлексия и наивность; в-шестых, что автор четвертого Евангелия, кто бы он ни был, писал с целью возвысить авторитет одного из апостолов, дабы показать, что этот апостол играл роль также и в тех событиях, при которых в других повествованиях о нем не упоминается, с целью доказать, что ему были известны вещи, о которых не знали другие ученики; в-седьмых, что автор четвертого Евангелия писал в то время, когда христианство было уже более зрелым, чем в эпоху синоптиков, и находилось под влиянием более экзальтированного представления о божественности роли Иисуса, благодаря чему и образ Иисуса вышел у него менее живым, гиератическим, как образ зона или божественной ипостаси, действующих согласно одной лишь своей воле; в-восьмых, что если фактические данные четвертого Евангелия точнее данных синоптиков, то исторические краски в нем менее точны, так что для того, чтобы уловить общую физиономию Иисуса, синоптические Евангелия, невзирая на все их пробелы и ошибки, являются все-таки истинными руководителями. Само собой разумеется, что все эти заключения, благоприятные для четвертого Евангелия, были бы еще более вескими, если бы удалось доказать, что автором его был именно апостол Иоанн, сын Зеведеев. Но это относится к расследованию совсем другого порядка. Цель наша заключалась в исследовании четвертого Евангелия как такового, независимо от автора его. Несомненно, что вопрос об авторе четвертого Евангелия - один из самых удивительных во всей истории литературы. Я не знаю другого вопроса критики, где самые разноречивые показания до такой степени балансировались бы и до такой степени вносили бы путаницу. Прежде всего, ясно, что автор желает выдать себя за свидетеля-очевидца евангельских фактов (I, 14; XIX, 35) и за любимого друга Иисуса (XIII, 22 и след., XIX, 26 и след., по сравнению с XXI, 24). Ни к чему не ведет заключение, что глава XXI есть прибавление, так как это прибавление могло быть сделано одинаково самим автором или его школой. В двух других пунктах (I, 35 и след., XVin, 15 и след.) мы ясно видим, что автор любит говорить о себе намеками. Одно из двух: или автор четвертого Евангелия ученик Иисуса, ученик, близкий к нему и относящийся к числу старших учеников; или же автор, желая увеличить свою авторитетность, прибегнул к уловке, которою и пользуется от начала книги до конца, стараясь уверить, что он был очевидцем, настолько близким, как только возможно, чтобы этим засвидетельствовать правдивость всех фактов. Кто же может быть этим учеником, авторитет которого так высоко ценится автором? Заголовок указывает нам на это: Иоанн. Нет ни малейшего основания предполагать, чтобы этот заголовок был поставлен вопреки желанию истинного автора. Несомненно, что он появился во главе четвертого Евангелия в конце П века. С другой стороны, в евангельской истории кроме Иоанна Крестителя и апостола Иоанна других Иоаннов нет. Остается выбирать одну из двух гипотез: или признать автором четвертого Евангелия Иоанна, сына Зеведеева, или смотреть на эту книгу как на апокрифическое сочинение, написанное лицом, имевшим намерение выдать это Евангелие за произведение Иоанна, сына Зеведеева. Действительно, здесь речь идет не о легендах, созданных толпой, за которые никто не несет на себе ответственности. Человек, который, желая, чтобы дали веру тому, что он рассказывает, обманывает публику не только относительно своего имени, но еще и относительно ценности своего свидетельства, такой человек не просто сочиняет легенду, а совершает подлог. Какой-нибудь биограф Франциска Ассизского, живший на сто или двести лет позже этого необыкновенного человека, может рассказать о массе чудес, созданных преданием, оставаясь, тем не менее, самым чистосердечным и непорочным человеком в мире. Но если тот же биограф заявит: "Я был его близким другом; он любил меня больше, чем кого-либо; все, что я вам расскажу - истина, ибо я сам это видел", то, бесспорно, такого автора мы назовем совсем иначе. И этот подлог, в сущности, был не единственным преступлением подставного автора. Мы знаем три послания, которые точно так же носят имя апостола Иоанна. Если вообще в области критики что-либо может быть признано вероятным, так это именно тот факт, что, по меньшей мере, первое из этих посланий принадлежит тому же автору, как и четвертое Евангелие. Можно даже сказать, что это послание - как бы глава, отцепившаяся от Евангелия. Оба сочинения пользуются одним и тем же словарем, между тем язык в книгах Нового Завета до такой степени беден выражениями, так мало в нем разнообразия, что подобные аналогии сами по себе могут иметь значение почти абсолютно верного доказательства. Автор этого послания, подобно автору четвертого Евангелия, выдает себя за свидетеля-очевидца (первое послание Иоанна. I, 1 и след.; ГУ, 14) евангельской истории. Он рекомендуется человеком известным, пользующимся в Церкви большим уважением. С первого взгляда наиболее естественной гипотезой следовало бы признать ту, по которой все эти произведения действительно принадлежат Иоанну, сыну Зеведееву. Однако поспешим оговориться: первоклассные критики отрицали подлинность четвертого Евангелия не без серьезных оснований для этого. Произведение это слишком мало цитируется древней христианской литературой; авторитет его начинает распространяться лишь значительно позднее[1405]. Подобного Евангелия меньше всего можно было бы ожидать от Иоанна, бывшего рыбака на Генисаретском озере. Греческий язык, на котором он пишет, совсем не тот, который был в ходу в Палестине и который нам известен по другим книгам Нового Завета. И, в особенности, идеи этого Евангелия относятся к совершенно другому порядку идей. Здесь мы с головой погружаемся в Филонову метафизику, почти в гностику. Поучения Иисуса в том виде, как их нам передает этот мнимый свидетель-очевидец, этот близкий ученик, неверны, нередко безвкусны, невозможны. Наконец, Апокалипсис также выдает себя за произведение Иоанна, который, правда, не называет себя апостолом, но приписывает себе в Церквах Азии такое главенство, что, разумеется, невозможно и отождествлять его с апостолом Иоанном. Если же мы сравним стиль и мысли автора Апокалипсиса со стилем и мыслями четвертого Евангелия и первого послания Иоанна, мы увидим поразительную разницу между ними. Где же выход из этого лабиринта удивительных противоречий и непреодолимых затруднений? Я лично вижу только один выход. Надо держаться того, что четвертое Евангелие в известном смысле заслуживает названия kata loannen именно в том, что оно написано не самим Иоанном, что в течение долгого времени оно было эзотерическим и держалось в тайне одной из школ, примыкавших к Иоанну. Проникнуть в тайны этой школы, узнать, каким образом из нее вышло сочинение, о котором идет речь, вещь невозможная. Не служили ли основанием для того текста, который мы читаем, заметки или записки, продиктованные самим апостолом?[1406 ]Не придал ли рассказам и письмам своего учителя тот характер, который они сейчас имеют, какой-либо секретарь апостола, вскормленный на чтении Филона и выработавший собственный свой стиль? Не имеем ли мы здесь дело со случаем, аналогичным тому, который произошел с посланиями Св. Екатерины Сиеннской, редактированными ее секретарями, или с откровениями Екатерины Эммерих, о которых также можно сказать, что они принадлежат в равной мере как самой Екатерине, так и Брентано, потому что фантазии Екатерины изложены стилем Брентано? Не могли ли сектанты, наполовину гностики, ввиду близкой кончины апостола, взяться за перо и под предлогом помощи ему в составлении мемуаров и в ведении корреспонденции навязать ему свои идеи, свои любимые выражения и затем все это покрыть его авторитетом?[1407] Что это за пресвитер Иоанн, в некотором роде двойник апостола, могилу которого показывали рядом с могилой самого апостола?[1408] Представляет ли он собой другое лицо, отличное от апостола? Или, быть может, это не кто иной, как сам апостол, продолжительная жизнь которого в течение многих лет служила основой упований для всех верующих?[1409] Этих противоречий я уже касался в другом месте[1410]. Я еще не раз вернусь к ним. Но на этот раз у меня была лишь одна цель: показать, что пользуясь так часто при составлении жизнеописания Иисуса четвертым Евангелием, я имел достаточно для этого оснований, даже в том случае, если это Евангелие написано и не апостолом Иоанном. 1 Под этим словом я разумею "сверхъестественное частное" - вмешательство божества с определенной целью, чудо, а не "сверхъестественное общее", то есть скрытую и природе душу, идеал, источник и конечную причину всего бытия. 2 В этом заключается комизм положения Павла. Если бы он ограничился утверждением, что в основе многих из рассказов о чудесах имеются естественные, неправильно понятые факты, то он был бы прав. Но он впал в наивность, доказывая, что святой повествователь хотел передать только, самые обыкновенные вещи и что было бы заслугой перед библейским текстом очистить его от чудес. Критик-мирянин может и должен прибегать к такого рода гипотезам, которые именуются "рационалистическими"; теолог же не вправе делать этого, ибо таким гипотезам предпосылается положение, что самый текст не есть результат откровения. 3 Oeuvres de Saint-Simon et d'Enfantin. Paris, Dentu, 1865 - 1866. 4 Поклонение в Лурде, по-видимому, принимает такие же размеры. 5 Во всяком случае, так как при обработке подобных тем назидательность должна стоять в уровень с важностью предмета, то я счел необходимым извлечь из "Жизни Иисуса" небольшой томик, в котором ничто не возмущало бы набожного читателя, не интересующегося критикой. Я озаглавил его "Иисус" в отличие от настоящего труда, который составляет собой часть серии, изданной под общим заглавием Истории начал христианства. Ни одно из изменений, сделанных в издании, которое я ныне выпускаю для публики, не вошло в этот томик; этот последний я никогда не буду переделывать. 6 Так, основатель бабизма и не пытался делать чудеса и, тем не менее, еще при жизни своей прослыл за первоклассного чудотворца. 7 Affaire de la Salette, pieces du proces recueillies par I. Sabbatier, стр. 214, 252, 254 (Grenoble, Vellot, 1856). 8 "Confessum id se amore Pauli fecisse". Тертуллиан, De baptismo, 17. 9 Крупные открытия, сделанные по этому вопросу, стали известны лишь после первого издания труда Штрауса. Ученый критик в своих последующих изданиях отдает им справедливость со свойственной ему выдающейся добросовестностью. 10 Едва ли нужно напоминать здесь, что ни одно слово во всей книге Штрауса не дает повода для странной и нелепой клеветы, при помощи которой была сделана попытка дискредитировать в глазах поверхностных людей эту книгу, написанную чрезвычайно умно, точно и добросовестно. Штраус не только никогда не отрицал существования Иисуса, но каждая страница его книги предполагает его существование. Верно лишь то, что Штраус находит индивидуальный характер Иисуса для нас гораздо более непонятным, нежели это было в действительности. 11 Ant., XVIII, III, 3. 12 "Если позволительно называть его человеком". 13 Вместо "christos oytos en" было, вероятно, "christos oirtos clegeto". Cp. Аnt., XX, IX, 1; Ориген, In Manh., X, 17; Contra Celsum, I, 47; П, 13. 14 Евсевий (Hist. ecc!., I, 11, и Demonstr. evangel., lil, 5) цитирует строки об Иисусе в том виде, как мы их теперь находим у Иосифа. Ориген (Ccaira -Ceisura, I, 47; II, 13), Евсевий (Hist. eccl., II, 23), Св. Иеремия (De viris illustr., U, 13), Свидас (о слове "losepos") цитируют другой христианский вариант, который не встречается ни в одной из рукописей Иосифа, дошедших до нас. 15 Французские читатели могут справиться об этом в следующих сочинениях: Александр, Carmina ssibyllina, Paris, 1851 - 56; Рейсе, Les .Sibylles chretiennes в Revue de theologie, апр. и май 1861; Колами, Jesus Christ et les croyan;es messianiques, стр. 16 и след., не считая работ Эвальда, Дильмана, Фолькмара, Гильгенфельда. 16 Пасл. Иуды, VI, 14; 2 посл. Петра, II, 4; "Завет 12 патриархов"; Сим., 5; Левит, 10, 14, 16; Иуда, 18; Дан., 5; Нефт., 4; Вениам., 9; Зав., 3. 17 Посл. Иуды, 9. (см. Ориген, De principiis. III, II, 1; Дидим Александрийский. Max. Bibl. Vet. Patr.. IV, стр. 336). Ср. Матфея, XXIV, ,21 и след. с Усп. Моис., с. 8 и 10 (стр. 104, 105, изд. Гильгенфельда); посл. к римл. II, 15, с Усл. Моис., стр. 99 - 100. 18 Посл. Варнавы, гл. IV, XYI (по Codex sinaiticus, изд. Гильгенфельда, стр. 8, 52), по сравнению с книгой Еноха, LXXXIX, 56 и след., Матфея, XXIV, 22; Марка, ХШ, 20. Другие совпадения в таком же роде см. ниже прим. 1 к стр. 32. Ср. также слова Иисуса в передаче Папия (у Иринея, Adv. haer., V, ХХХШ, 3 - 4) с книгой Енохя, X, 19 и б Апокалипсисом Варуха,  29 (Цериани, Monum. sacra et profana, Т. 1. вып. 1, стр. 80). 19 Я склонен думать, что в Евангелиях есть намеки на эту часть книги Еноха или, по меньшей мере, на подобные же части ее. См. ниже прим. к цитате из кн. Премудрости в конце гл. XXI. 20 Гл. LXVII, 4 и след., где описаны вулканические явления в окрестностях Пуццоли, не может служить доказательством тому, что весь отдел, к которому она относится, написан, позднее 79 г., когда произошло извержение Везувия. По-видимому, на явления этого рода существуют намеки и в Апокалипсисе, который, относится, к 68 г. 21 Латинский перевод его с сирийского оригинала только что издан Цериани, Аnecdola sacra et profana, Т. I., fasc. II. (Milan, 1866). 22 См. прим. 17 и прим. 18 23 Те французские читатели, которые поинтересуются более полным и подробным изложением предмета, могут познакомиться, сверх указанных выше трудов Ревилля, Николя и Стала, с работами Рейсса, Шерера, Швальба, Шольтена (в переводе Ревилля) в Revue de theologie, t. X, XJ, XV; вторая серия, II, Ш, IV; третья серия, I, II, III, IV и соч. Ревилля в Revue de deux Mondes, 1 мая и 1 июня 1866 г. 24 Деяния, I, 1. Ср. Луки, I, 1 - 4. 25 Начиная с главы XVI, 10, автор выдает себя за очевидца. 26 Послания к Колосс., IV, 14; к филимону, 24; 2 к Тимофею, IV, 11. Так как Лука (сокращенное Лукан) имя довольно редкое, то здесь нечего опасаться одного из тех омонимов, которые вносят столько путаницы в критические вопросы, возникающие по поводу Нового Завета. 27 Стихи 9, 20, 24, 28, 29 - 32. Ср. XXII, 36. Эти места настолько поражают, что автор сам чувствует возражение, которое может возникнуть из предсказания за столь короткий срок, и отражает его или смягчая свои выражения, как, например, у Марка, XIII, 14 и след., 24, 29; Матфея, XXIV, 15 и след., 29, 33, - или давая на него ответы, подобно Луке, XVII, 20, 21. 28 У Евсевия, Hist. ecc. Ill, .39. Едва ли можно сомневаться в достоверности этого места. Действительно, Евсевий, не склонный преувеличивать авторитет Папия, видимо, пришел в отчаяние от его наивности и узкого сектантства (он принадлежит к секте тысячелетников) и выходит из этого затруднения, относясь к этому автору как к человеку ума неглубокого. Стр. Ириней, Adv. haer.. Ill, I, 1; V, XXXIII, 3-4. 29 В этом .пункте Папий ссылается на еще более древний авторитет пресвитера Ирапна. (Об этой личности см. прим. 1 на .стр. 40). 30 То есть на семитическом диалекте. 31 Ermeneyse. Сопоставленное с hebraidi dialekto, это слово не может иметь иного значения, кроме "переводить". Несколькими строками выше употреблено в смысле драгомана, переводчика. 32 Луки, 1, 1 - 2; Ориген, Horn. in Luc., 1; Св. Иеремия, Comment, in Matth., рrol. 33 Папий, у Евсевия, Hist. eccl.. Ill, 39. Ср. Ириней, Adv. haer., Ш, II и III. См. также то, что относится к Поликарпу в отрывке письма Иринея к Флорину, сохранившегося у Евсевия, Hist. eccl., V, 20. Hos gegraptai в посл. Св. Варнавы (гл. ГУ, стр. 12, изд. Гильгенфельда) относится к словам, которые находятся у Св. Матфея, XXD, 14. Но эти слова, фигурирующие в двух местах у Св. Матфея (ХХП, 16; XX, 14), могли попасть к Матфею из какой-либо апокрифической книги, подобно тому, как это случилось с другими строками из Матфея: гл. XXIII, 34 и след., XXIV, 22 и далее. Ср. 4 книга Ездры, VIII, 3. Достойно замечания в той же главе послания Варнавы (стр. 8, изд. Гильг.) странное совпадение одного места, которое автор, основываясь на формуле "gegraplai", приписывает Еноху, с МатФесм, XXIV, 22. Ср. также graphe, цитируемое в послании Варнавы, гл. XVI (стр. 52, изд. Гильг.) с Енохом, LXXXIX, 56 и след. См. ниже прим. в конце гл. XXI. Во 2 посл. Св. Климента (гл. II) к у Св. Иустина, Apol., I, 67, синоптики цитируются уже решительно как Священное Писание. 1 посл. к Тим., V, 18, также представляет graphe в виде притчи, находящейся у Луки (X, 7). Это послание не принадлежит Св. Павлу. 34 Таким образом, прекрасный рассказ Иоанна, VIII, 1 - 11, никогда не мог найти себе определенного места в принятых Евангелиях. 35 Посл. Климента. I, 13; II, 12. 36 Та apomnemoneymala ton apostolon, ha kaleitai eyaggelia. (Можно подозревать, что последние слова вставлены по ошибке). Св. Иустин, Apol., I, 16, 17, 33, 34, 38, 45, 66, 77, 78; Dial. cum Tryph., 10, 17, 41, 43, 51, 53, 69, 70, 76 - 78, 88,100 - 108, 111,120,125,132. 37 См., например, Феодорит, Haeret. fab., I, 20, относительно Евангелия Тациена. 38 Hist. eccl.. Ill, 39. Можно было бы склониться к тому, чтобы принять за четвертое Евангелие "повествования" Аристиона или "предания" лица, которое Папий называет пресвитером Иоанном. Но, по-видимому, Папий представляет себе эти повествования и предания не написанными. Если бы извлечения, которые он из них приводит, принадлежали четвертому Евангелию, то Евсевий упомянул бы об этом. Кроме того, относительно идей Папия известно, что они представляют собой идеи тысячелетника, последователя Апокалипсиса, а никак не последователя богословия четвертого Евангелия. 39 Можно было бы возразить: Папий не говорит ни о Луке, ни о Павле, а, между тем, их творения существовали в его времена. Но Папий был непременно противником Павла, а о труде Луки, составленном в Риме для совсем другой христианской семьи, он мог и не знать. Но каким образом, живя в Гиераполисе, в самом центре школы Иоанна, он мог бы пренебречь Евангелием, написанным таким учителем? Точно так же нельзя ссылаться на то, что по поводу Поликарпа (IV, 14) и Теофила (IV, 24) Евсевий не приводит всех цитат, которые сделаны этими Отцами из книг Нового Завета. При совершенно особенном характере главы III, 39 ссылка на четвертое Евангелие, если бы только Евсевий нашел ее у Папия, была бы почти что неизбежной. 40См. ссылки в примеч. 4 на стр. 32. В особенности следует заметить Ароl., I, 14 и след., где ясно предполагается, что Иустин или не знал изречений Иоанна, или не считал их изложением учения Иисуса. 41 Нош. in Luc., Ill, 52; XI, 26; XIX, 22. Замечательно, что цитаты, которые делают, по-видимому, из четвертого Евангелия Св. Иустин и автор "Проповедей", частью совпадают между собой и представляют одни и те же уклонения от канонического текста. (Ср. приведенные выше ссылки на Св. Иустина, Apol., I, 22, 61; Dial. cum Tryph., 69). Это могло бы навести на мысль, что Иустин и автор "Проповедей" справлялись не с четвертым Евангелием, но с тем источником, из которого черпал автор четвертого Евангелия. 42 Этому нисколько не противоречат некоторые места у Тертуллиана, De Carne Christi, 3; Adv. Marc., IV, 3, 5. 43 Апокрифические "Деяния Пилата", которые дошли до нас и в которых предполагается существование четвертого Евангелия, совсем не те, о коих упоминают Иустин (Apol., I, 35, 48) и Тертуллиан (Apol., 21). Весьма возможно, что эти Отцы упоминают о "Деяниях Пилата" только на основании легендарного слуха, а вовсе не как о книге, которую они читали. 44 Ср. Св. Иустин, Dial. cum Tryph., 81. 45 Апокалипсис написан в 68 г. Предполагая, что Иоанн был моложе Иисуса лет на десять, ему было около 60 лет, когда он писал Апокалипсис. 46 Посл. к Гал., II, 9. В Апокалипсисе, II, 2, 14, по-видимому, заключается неприязненный намек на Павла. 47 См. почти все места, где попадается слово loydaioi. 48 Поликрат, у Евссвия, Hist. eccl., V, 24. 49 Иоанна, II, 6, 13; V, 1; VI, 4; XI, 55; XIX. 42. 50 Евсевий, Hist. ecci., IV, 26; V, 23 - 25; Дюканж, Chronique pascalc, стр. 6 и след. 51 Там же. 52 Legatio pro christ., 10. 53 У Еисевия, Hist. eccl., V, 42. п Там же. V. 1. 54 Таи же, V, 1 55 Ad Autolycum, II, 22. 56 Ady. haer., II, XXII, 5; III. I. Ср. Евсевий, Hist. eccl., V, 8. 57 Строка 9 и след. 58 Adv. Graec., 5, 7. Все же сомнительно, чтобы гармония Евангелии, написанная Татиеном, включала четвертое Евангелие; заголовок Diatessaron, быть может, не принадлежал самому Татиену. Ср. Евсевии, Hist. eccl., IV, 29; Фео-дорит, Haeret. fab., I, 20; Епифан, Adv. haer., XLVI, 1; Фабриций, Cod. apocr., I, 378. 59 Гл. 6 - 9, 11. Места в посланиях, приписываемых Св. Игнатию, где усматриваются намеки на четвертое Евангелие, сомнительной подлинности. Цельз, на которого иногда ссылаются, совсем не авторитет, ибо он был современником Оригена. 60 Иринеи, Adv. haer., I, III, 6; III, XI, 7; Св. Ипполит (?), Philosophumena, VI, II, 29 и след. Там же, VII, I, 22, 27. 61 Иринеи, Adv. haer.. Ill, XI, 9. 62 Епифан, Adv. haer., LI, 3, 4, .28; LIV, 1. 63 Письма Иринея к Флорину у Евсевия, Hist. eccl., V. 20. Ср. там же, III, 39 64 1 посл. Иоанна, I, 3, 5. Оба произведения отличаются большим сходством стиля, одними и теми же оборотами, одними и теми же излюбленными выражениями. 65 Посл. к Филип., 7. Ср. 1 посл. Иоанна, IV, 2 и след. Здесь могла быть простая случайность, происшедшая вследствие того, что оба произведения принадлежат одной школе и одной эпохе. Подлинность послания к Поликарпу удостоверена. 66 Евсевии, Hist. eccl.. Ill, 39. Странно было бы, чтобы Папин, не зная Евангелия, был знаком с этим посланием. Евсевии говорит только, что Папий пользуется доказательствами, взятыми из этого послания. Это не равносильно цитированию. Быть может, все дело лишь в нескольких словах, которые, по мнению Евсевия, плохого судьи в вопросах критики, были заимствованы из послания. 67 Adv. haer., III, XVI, 5, 8. Ср. Евсевии, Hist. eccl., V, 8. 68 Иоанна, XIII, 23 и след; XVIII, 15 - 16; XIX, 26; XX, 2 и след.; XXI, 7, 20 и след. 69 Иоанна, XVIII. 15 - 16; XX, 2-6; XXI, 15 - 19. Cp. I, 35. 40, 41. 70 Иоанна, VI, 65; XII, 6; XIII, 21 и след. 71 Самые отзывы пресвитера Иоанна об Евангелии от Марка (Папий у Евсевия, Hist. eccl., Ill, 39) действительно представляют собой благожелательную критику или, лучше сказать, нечто вроде такого объяснения, на основании которого можно было бы предположить, будто ученики Иоанна имели по одному и тому же предмету более правильное воззрение, нежели другие. 72 Ср. Иоанна, XVIII, 15 и след. и Матфея, XXVI, 58; Иоанна, XX, 2 - 6 и Марка, XVI, 7. См. также Иоанна. I, 35 и след.; XIII, 24 - 25; XXI, 7, 20 и след. 73 См. ниже, глава IX. 74 См. посл. к Колосс., особенно II, 8, 18; 1 посл. к Тим., I, 4; VI, 20 и 2 к Тим., II, 18. 75 Некоторые из этих справок не могут иметь серьезного значения: I, 40; II, 6; IV, 52; V, 5, 19; VI. 9, 19; XXI, 11. 76 См., например, главы XI и IX. Следует обратить особое внимание на странное впечатление, которое производят у Иоанна такие места, как XIX. 35; XX, 31; XXI, 20 - 23, 24 - 25, если припомнить полное отсутствие paccyждений, которым отличаются синоптики. 77 Например, IV, 1 и след.; XV, 12 и след. Многие изречения, упоминаемы четвертым Евангелием, встречаются и у синоптиков (XII, 16; XV, 20). 78 Ириней, Adv. haer., I, XXVI, 1. 79 На это указывает выражение "logos" (Апокалипсис, XIX, 13) и особенно "Агнец Божий", встречающийся и в четвертом Евангелии, и в Апокалипсисе. 80 Ср. посл. к Колосс., I, 13 и след. с посл. к Фес., самым древним из известных нам посланий Павла. 81 Некоторые из преданий (Евсевий, Hist. eccl.. Ill, 39) ставят рядом с ним в последние годы его жизни некий омоним пресвитера Иоанна, который, по-видимому, брался за перо вместо него и замещал его. В этом отношении подпись ho presbyleros под 2-м и 3-м посланиями Иоанна, написанными, по-видимому, той же рукой, как и четвертое Евангелие и 1 послание, заставляет призадуматься. Однако, существование этого пресвитера Иоанна далеко не достаточно установлено. По-видимому, это лицо вымышлено для удобства тех, которые в силу своей ортодоксальной разборчивости не хотели приписывать Апокалипсис апостолу (см. ниже примеч. к гл. XVII, третье от конца главы). Аргумент, который Евсевий извлекает из одного места у Папия в пользу этой гипотезы, не имеет решающего значения. Слова е tl loannes в этом месте могут быть вставкой. В таком случае слова presbyteros loannes у Папия могли бы обозначать самого апостола Иоанна (Папий специально дает апостолам название presbyteros; ср. 1 посл. Петра, V, 1), и Ириней был прав в споре с Евсевием, называя Папия учеником Иоанна. Предположение это подтверждается еще и тем, что Папий выдает пресвитера Иоанна за непосредственного ученика Иисуса. 82 Стихи 30 - 31, гл. XX, очевидно, представляют собой старинную форму заключения. 83 IV, 2 (ср. Ill, 22); VII, 22 и XII, 33, по-видимому, написаны той же рукой, как и XXI, 19. 84 Таким образом, валентинианцы, которые ее принимали, и автор пссвдо-климентовых "Проповедей" совершенно расходятся с ней по вопросу о продолжительности общественной жизни Иисуса (Ириней, Adv, haer., I, III, 3; II, XX11, 1 и след.; Homel. pseudo-clem., XVII, 19). 85 Валентин, Птоломеи, Гераклеон, Василид, Аппель, наассениане, ператы (Ириней, Adv. haer., I, VIII, 5; III, XI, 7; Ориген, In loann., VI, 8 и пр.; Епифан, Adv. haer., XXXIII, 3; и особенно Philosophumena, кн. VI и VIII). Остается сомнительным, не приписывали ли Отцы Василиду и Валентину, наделяя их цитатами из четвертого Евангелия, тех чувств, которые, по мнению Отцов, должны были господствовать в школах, основанных этими двумя учителями. 86 У Евсевия, Hist. eccl.. Ill, 39. 87 Епифан, Adv. haer., LI; Епсевий, IIist. eccl., Ill, 24. 88 Совпадения у Марка, II, 9 и Иоанна, V, 8, 9; у Марка, VI, 37 и Ис.шна, VI, 7; у Марка, XIV, 4 и Иоанна, XII, 5; у Луки, XXIV, 1, 2, 12 и Иоанна, XX. 1, 4, 5, 6, хотя сами по себе и странны, но достаточно объясняются воспоминаниями. 89 1 посл. к Коринф., XI, 23 и след. 90 Например, то, что относится к обличению предательства Иуды. 91 См., например, II, 25; III, 32 - 33 и длинные диспуты в главах VII, VIII, IX. 92 Нередко чувствуется, что автор ищет предлогов, чтобы вставить речи (гл. III, V. VIII, XIII и след.). 93 Например, глава XVII. 94 Это удостоверяют, кроме синоптиков. Деяния, послания Св. Павла, Апокалипсис. 95 Иоанна. III, 3, 5. 96 Папий, loc. cit. См. выше, стр. 30. 97 Таковы прощение грешницы, сведения, которые имеет Лука о Вифанской семье, его характеристика Марфы, отвечающая diekonei Иоанна (XII, 2), сведения его о путешествии Иисуса в Самарию и даже, по-видимому, о неоднократных путешествиях Иисуса в Иерусалим, странная аналогия Лазаря у Луки и Лазаря у Иоанна, рассказ о женщине, отиравшей ноги Иисуса своими волосами, сообщение, что Иисуса водили на суд к трем сановникам, мнение автора третьего Евангелия, будто некоторые из учеников присутствовали при крестной смерти, разъяснения, которые он дает относительно роли Анны при Каиафе, появление ангела во время агонии Иисуса (ср. Иоанн, XII, 28 - 29). 98 Гл. I и в особенности II. См. также XXVII, 3 и след., 19, 51 - 53, 60; XXVIII, 2 и след. по сравнению с Марком. 99 Ср. Матфея, XV, 39 с Марка, VIII, 10. См. Comptes rendus de I'Acad. des Inscript. et Belles-Lettres, 17 авг. 1866. 100 Ср. Матфея, IX, 27 - 31 и XX, 29 - 34 с Марка. VIII, 22 - 26 и X. 46 - 52; Матфея, VIII, 28 - 34 с Марка, V, 1 - 20; Матфея, XII, 38 и след. с Матфея, XVI, 1 и след.; Матфея, IX, 34 и след. с Матфея, XII, 24 и след. 101 Ср., например. Марка, XV, 23 с Матфея, XXVII, 34. 102 Марка, V, 41; VII, 34; XIV, 36; XV, 34. У Матфея эта особенность встречается только один раз (XXVII, 46). 103 Луки, XIV, 26. Правила для учеников (X, 4, 7) носят у него особенный характер экзальтированности. 104 XIX, 41, 43 - 44; XXI, 9, 20; XXIII, 29. 105 II, 37; XVIII, 10 и след.; XXIV, 53. 106 IV, 16. Ср. места, цитируемые ниже в прим. 2 и 4 к стр. 63. 107 III, 23. Он пропускает сказанное у Марка, XIII, 32 (Матфея, XXIV, 36). 108 IV, 14; XXII, 43, 44. 109 Например, относительно переписки Квириния, возмущения Февды и, быть может, упоминания о Лизании, хотя по этому последнему, пункту можно и защищать точность евангелиста. См. Mission de Phenicie, стр. 317 и след.; Corpus inscript. gr" N 4521, и addenda; Иосиф, Ant., XVIII, VI, 10; XIX, V, 1; XX, VII. 1; B.I., II, XI, 5; XII, 8. 110 Ср. Луки, XXIV, 13 с Иосифом, В. I., VII, VI, 6 (изд. Диндорфа). У Луки, I, 39 может быть также заподозрена какая-либо ошибка. 111 Ср. Луки, I, 31 и Матфея, I, 21; Луки, XX, 46 и Матфея, XXIII, 7-8. Он избегает слов: авва, равви, корвона, корван, рака, Воанергес. 112 Св. Иеремия, In. Is., гл. VI (Орр., изд. Мартианаи, III, 63 - 64). Евреизмы его стиля и некоторые черты иудеев, как, например, в Деяниях, I, 12, вероятно, происходят от лиц, которых он навещал, из книг, которые читал, документов, которыми руководствовался. 113 Например, ergon (Матфея, XI, 19) у него превращается в leknon (Луки, VII, 35), переделка, которая путем обратного действия вошла в большую часть рукописей Матфея. 114 Например, XIX, 12 - 27, где с притчей о талантах соединена (ст. 12, 14, 15, 27) притча о рабах непокорных. В притче о богатом (XVI) также заключаются черты, которые не особенно вяжутся с главным предметом (язвы, псы и ст. 23 и след.). 115 Так трапеза в Вифании у него является предметом двух рассказов (VII, 36 - 48, и X, 38 - 42). То же он делает и с изречениями. Таким образом слова Матфея, XXIII, оказываются у Луки в XI, 39 и след. и в XX, 46 - 47. 116 XXIII, 56; XXIV, 53; Деяния, I, 12. 117 II, 21, 22, 39, 41, 42. Это евионитская черта. Ср. Philosophumena, VII, VI, 34. 118 Притча о богатом и Лазаре. 119 Женщина, умастившая ноги, Закхей, добрый разбойник, притчи о фарисее и мытаре, о блудном сыне. 120 Женщина, умастившая ноги, превращается у него в обратившуюся грешницу. 121 Иисус, оплакивающий Иерусалим, кровавый пот, встреча святых жен, добрый разбойник и пр. Слово к иерусалимским женщинам (XXIII, 28 - 29), конечно, могло войти сюда лишь после осады 70 года. 122 Дальнейшие подробности см. у Мишеля Николя, Eludes sur les Evangiles apocryphes (Paris, Levy, 1866). 123 См. цитированное выше место у Папия. 124 См., например, Иоанна, XIX, 23 - 24. 125 См. Gazette des Tribimaux, 10 сентября и 11 ноября 1851, 28 мая 1857. 50 126 Я возвратился из этого путешествия в октябре 1Х61 г. Первое издание "Жизни Иисуса" появилось в июне 1863 г. 127 У Евсевия, Hist. eccl., Ill, 39. 128 Напомню, что это название здесь относится просто к народам, которые говорят, или говорили, на одном из языков, называемых семитическими. Подобная терминология, конечно, весьма ошибочна, но это слово принадлежит к числу тех, вроде "готической архитектуры", "арабских цифр", которые приходится оставлять в употреблении для того, чтобы быть понятым, хотя и установлено, что они сами по себе могут внушить неверное понятие. 129 Ср. Лепсиус, "Denkmaler aus Aegypten und Aethiopien", VIII, табл. 245; Де Руже, Elude sur une slele egypt. apartenant a la Bible imper. (Paris, 1858); Де Вогюэ, Le Temple de Jerusalem, стр. 33; Гюньо, Rel. de I'ant, табл. 173. 130 1 книга Царств, X, 25. 131 Исаия, II, 1 - 4, и в особенности главы XL и след., LX и след.; Михей, IV, 1 и след. Надо помнить, что вторая часть книги пророка Исайи, начиная с главы XL, принадлежит не Исайе. 132 Исайя, L11, 13 и след. и вся LIII. 133 Есфирь, IX, 27. 134 Матфея, XXIII, 15; Иосиф, Vita, 23; Bell. Iud" II, XVII, 10; VII, III, 3; Ant., XX, II, 4; Гораций. Sat., I, IV, 143; Ювен., XIV, 96 и след.; Тацит, Ann. IS, 85; Hist., V, 5; Дион Кассий, XXXVII, 17. Часто рабам давали свободу при условии, что они останутся евреями. Леви (из Бреславля), Epigraphischc Beitrage zur Gesch. der Juden, стр. 299 и след. 135 Мишна, Шебеит, X, 9. Вавил. Талмуд, Пидбах, 13Ь.; Иебамот, 47.;; КчО-душан, 70Ь; Мидраш, Иалкут Руфь, 163d. 136 Апокрифическое посл. Варуха, у Фабриция, Cod. pseud., T. V, II, 147 и след., и у Цериани, Monum. sacra et profana, I, fasc. II, стр. 96 и след. 137 2 книга Маккавейская, VII, и De Maccabaeis, приписываемая Иосифу. Ср. посл. к Евр., XI, 33 и след. 138 Даниил, VII, 13 и след. 139 Вендидад, XIX, 18, 19; Минохиред, эпизод, опубликованный в Zeitschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschaft, I, 268; Бундехег, XXXI. Отсутствие точной хронологии для текстов Зенда и Пехльви оставляет большой простор для сомнений относительно этой связи между еврейскими и персидскими верованиями. 140 Ср. Введение, стр. 26 - 27. 141 Первое точное указание на ессев встречается около 106 г. до Р. X. Иосиф, Лп1" XIII, XI, 2; В. I., I, III, 5. 142 Eel., IV. Cumaeum carmen (ст. 4) представлял собой сивилльский Апокалипсис, проникнутый философией истории, свойственной Востоку. См. Сервш и Carmina sibyllina. III, 797 - 817. Тацит, Hist., V, 13; Светоний, Vesp., 4. Иосиф, В. I., VI, 4. 143 Луки, II, 25 и след. 144 Матфея, ХШ, 54 и след.; Марка, VI, 1 и след.; Иоанна, I, 45 - 46. 145 Он не упоминается ни в книгах Ветхого Завета, ни у Иосифа, ни в Талмуде. Но он назван в литургии Калира, 9 de ab. 146 Матфея, XXVI, 71; Марка, I, 24; XIV, 67; Луки, XVIII, 37; XXIV, 19; Иоанна, XIX, 19; Деяния, II, 22; III, 6; X, 38. Ср. Иоанна, VII, 41 - 42; Деяния, II, 22; III, 6; IV, 10; VI, 14; XXII, S; XXVI, 9. Отсюда название "назаряне" (Деяния, XXIV, 5), которое иудеи долго давали христианам и которое им и теперь еще дают во всех мусульманские странах. 147 Этот эпизод вымышлен для согласования с Михеем, V, 1. Перепись, произведенная Квиринием, с которой легенда связывает путешествие в Вифлеем, происходила по меньшей мере на 10 лет позже того года, в котором, по указаниям Луки и Матфея, Иисус родился. В самом деле, оба евангелиста относят год рождения Иисуса к царствованию Ирода (Матфея, II, 1, 19, 22; Луки, I, 5). Перепись же Квириния имела место лишь после смещения Архелая, то есть спустя 10 лет после смерти Ирода, в 37 г. эры Акциума (Иосиф, Ant., XVII, XIII, 5; XVIII, I, 1; II, 1). Надпись, при помощи которой некотаа пытались установить, что Квириний произвел две переписи, признана подложной (см. Орелли, Insc. lat., N 623 и добавление Генцена под тем же номером; Боргези, Pastes consulates, еще не изданные, за 742 г.). Квириний мог два раза занимать должность легата Сирии, но перепись была произведена лишь при втором назначении его (Моммсен, Res gestae divi Augusli, Берлин, 1865, стр. 111 и след.). Во всяком случае, перепись должна была относиться к провинциям, обращенным в римские, а не к царствам и тетрархиям, особенно при жизни Ирода Великого. Тексты, при помощи которых стараются доказать, что некоторые из статистических и кадастровых мер, предписанных Августом, должны были распространяться на владения Ирода, или не заключают в себе того, что им приписывают, или принадлежат христианским авторам, заимствовавшим эти данные в Евангелии от Луки. Сверх того, самый мотив, которым объясняют путешествие семьи Иисуса в Вифлеем, лучше всего доказывает, что это вовсз не исторический факт. Иисус не принадлежал к колену Давидову (см. ниже, глава XV), а если бы и принадлежал, то все же оставалось бы непонятным, почему его родители были вынуждены, ради чисто кадастровой и финансовой меры, отправиться для записи в местечко, из которого их предки выселились за тысячу лет до этого. Требуя этого от них, римская власть санкционировала бы притязания, которые имели для нее самой весьма угрожающий характер. 148 Гл. XV. 149 Матфея, II, 1 и след.; Луки, II, 1 и след. Отсутствие этого эпизода у Марка и два параллельные места у Матфея, XIII, 54, и у Марка, VI, 1, в которых Назарет является родиной Иисуса, доказывают, что в первоначальном тексте, который дал повествовательную канву для нынешних Евангелий от Матфея и от Марка, такой легенды совсем не было. Только ввиду повторных возражений пришлось прибавить в начале Евангелия от Матфея оговорки, противоречие которых с остальным текстом было недостаточно очевидно, для того чтобы явилась необходимость соответственно исправить места, написанные сперва с совсем иной точки зрения. Напротив того. Лука (IV, 16), писавший обдуманно, для того чтобы быть последовательным, употребил более смягченное выражение. Что касается четвертого евангелиста, то ему о путешествии в Вифлеем ничего не известно: для него Иисус попросту родом из "Назарета" или "Галилеянин", и об этом упоминается как раз в двух случаях, где было бы в высокой степени важно напомнить, что он родился в Вифлееме (I, 45 - 46; VII, 41 - 42). 150 Матфея, II, 1, 19, 22; Луки, I, 5. Ирод умер в первой половине 750 г., что соответствует 4 году до Р. X. 151 Известно, что вычисление, положенное в основу общепринятой эры, произведено было в VI столетии Дионисием Малым. Это вычисление заключает в себе некоторые чисто гипотетические данные. 152 Матфея, I, 21; Луки, I, 31. 153 Gelil haggoyim - "круг язычников". 154 Страбон, XVI. II, 35; Иосиф, Vita. 12. 155 Ниже (глава XV) мы разъясним происхождение родословной, сочиненной для того, чтобы произвести его от колена Давидова. Евиониты с полным основанием отрицали эти родословные. (Епифан, Adv. haer., XXX, 14). 156 Матфея, XIII, 55; Марка, VI, 3; Иоанна, VI, 42. 157 Грубый внешний вид развалин, которыми покрыта Палестина, показывает, что те города, которые здесь не перестраивались по римскому образцу, были очень плохо выстроены. Что касается формы домов, то в Сирии она до такой степени непосредственно и властно предписывается самим климатом, что едва ли она когда-либо подвергалась изменениям. 158 Матфея, I, 25 (заимствованный текст); XII, 46 и след.; XIII, 55 и след.; Марка, III, 31 и след.; VI, 3; Луки, II, 7; VIII, 19 и след.; Иоанна, II, 12; VII, 3, 5, 10; Деяния, I, 14; Гегезинн, у Евсевия, Hist. eccl.. Ill, 20. Утверждение, будто бы слово "ah" (брат) по-еврейски имеет более обширное значение, нежели у вас, совершенно ложно. Значение слова "ah" вполне тождественно со значением слова "брат". Употребление в виде метафоры, так же как неправильное, ошибочное применение слова, ровно ничего не говорят против его истинного значения. Можно ли утверждать, что наше слово "брат" не имеет весьма определенного значения на том основании, что проповедники называют своих слушателей "своими братьями"? Но очевидно, что в указанных выше цитатах слово "брат" употребляется не в переносном смысле. См. в особенности Матфея, XII, 46 и след., где также исключается неправильный смысл слова "двоюродный брат". 159 Матфея, I, 25; Луки, II, 7. Текст Матфея может вызвать сомнения у критика, текст же Луки - никаких. 160 Иоанна, XIX, 25. Довольно странно, что две сестры носили одно и то же имя. Здесь, вероятно, какая-нибудь неточность, происшедшая от обыкновения давать имя Марии всем почти Галилеянкам без различия. 161 Этимологически эти имена не тождественны. Alphaias - транскрипция сирийско-халдейского имени Haiphei; Kleopas или Kleopas - сокращенное Kleopatros. Но могла произойти искусственная замена одного другим, подобно тому, как Иосифов называли "Гегезинн", Елиакимов - "Алфим" и т. п. 162 Иоанна, VII, 3 и след. 163 Действительно, четыре лица, выдаваемые (Матфея, Х1П, 55; Марка, VI, 3) за братьев Иисуса: Иаков, Иосиф или Иосий, Симон и Иуда оказываются, или почти оказываются, сыновьями Марии и Клеопы. Матфея XXVII, 56; Марка, XV, 40; XVI, I; Луки. XXIV, 10; посл. к Гал., I, 19; посл. Иакова, I, 1; посл. Иуды, 1; Евсевий, Chron ad aim. R. DCCCX; Hist. eccl.. Ill, 11, 22, 32 (по Геге-зинну); Conslitut. aposlol., VII, 46. Однако, лишь гипотеза, предложенная нами, в состоянии устранить огромное затруднение, без которого нельзя допустить, чтобы две сестры, имевшие по три или четыре сына, носили одно и то же имя, и чтобы Иаков и Симон, два первых иерусалимских епископа, удостоенные называться "братьями Господними", были теми родными братьями Иисуса, которые сперва относились к нему неприязненно и обратились лишь впоследствии. Евангелист, слышав, что четверых сыновей Клеопы называют "братьями Господними", мог по ошибке привести их имена в тексте Матфея, XIII, 55 (также и у Марка, VI, 3) вместо имен родных братьев Иисуса, остававшихся всегда в неизвестности. Этим объясняется, почему характер лиц, называемых "братьями Господними", например, Иакова, так отличается от характера родных братьев Иисуса, как он очерчен у Иоанна, VII, 3 и след. Выражение "братья Господни" в первоначальной Церкви, очевидно, обозначало нечто вроде звания, параллельного званию апостолов. Ср. посл. к Гал., I, 19; 1 посл. к Коринф., IX, 5. 164 Деяния,I,14. 165 Матфея, XIII, 56; Марка, VI, 3. 166 По Иосифу (В. I., Ill, 2), в самом маленьком городке Галилеи было по меньшей мере пять тысяч жителей. Вероятно, эти данные преувеличены. 167 Itin. a Burdig. Hierus.,  5. 168 Антонин Мученик, loc. cit. 169 Иоанна, VIII, 6. 170 "Завет двенадцати патриархов", Левий, 6. 171 Матфея, XXVII, 46; Марка, XV, 34. 172 Иудейские переводы и комментарии библейских книг. 173 Мишна, Шаббат, 1, 3. 174 1 Матфея, XIII, 54 и след.; Иоанна, VII, 15. 175 Мишна, Шекалим, Ш, 2; Иерус. Талмуд, Мегилха, галака XI; Coma, VII, 1; Вавил. Талмуд, Баба кома, 83а; Мегилла, 8Ь и след. 176 Матфея, XXVII, 46; Марка, Ш, 17; V, 41; VII, 34; XIV, 36; XV, 34. Выражение he patrios phone у писателя этого времени всегда означает семитическое наречие, на котором говорили в Палестине (2 книга Маккавейская, VII, 21, 27; XII, 37; Деяния, XXI, 37, 40; XXII, 2; XXVI, 14; Иосиф, Ant., XVI1I, VI, 10; XX до конца; В. I., prooem., I; V, VI, 3; V, IX, 2; VI, II, 1; Contra Apionem, I, 9; De Масс., 12, 16). Ниже мы покажем, что некоторые из документов, послуживших основанием для синоптических Евангелий, были написаны на этом семитическом наречии. То же относится и ко многим апокрифам (4 книга Маккавейская, XVI, ad calcem, и пр.). Наконец, христианство, непосредственно вышедшее из первого галчлейского движения (назореи, евиониты и пр.), очень долго продолжавшегося в Вифании и Гауране, говорило на семитическом наречии (Евсе-вий, De situ et nomin. loc. hebr., слово choba; Епифан, Adv. haer., XXIX, 7, 9; XXX, 3; Св. Иеремия. In Matlh.. XII, 13; Dial. adv. Pelag., Ill, 2). 177 Мишна, Синедрион, XI, 1; Вавил. Талмуд, Баба кома, 82Ь и 83а; Coma, 49а и Ь; Менахот, 64Ь. Ср. 2 книга Маккавейская, IV, 10 и след. 178 Иосиф, Ant., XX. XI, 2. 179 Иерус. Талмуд, Пэах, I, 1. 180 Иосиф, Ал1., loc., cit.; Ориген, Contra Celsum, II, 34. 181 Иерус. Талмуд, Пэах, I, 1; Вавил. Талмуд, Менахот, 99b. 182 Ессеи ни разу не фигурируют в писаниях нарождающегося христианства. 183 Терапевты Филона представляют собой ветвь ессеев. Самое название их, по-видимому, есть греческий перевод ессеев (Rssaioi, asaya, "врачи"). См. Филон, De vita contemplatione,  1; В. I., II, VIII, 6; Епифан, Adv. haer., XXIX, 4. 184 См. в особенности трактаты: Quis rerum divinarum haeres sit и De ,'inilaniropia Филона. 185 Пиркэ Aбoт, гл. I и II; Иерус. Талмуд, Песахим, VI, 1; Вавил. Талмуд, Песахим, 66а; Шаббат, ЗОb и 31а; Жома, 35b. 186 Матфея, XXIV, 15; Марка XIII, 14. 187 Легенда Даниила сложилась еще в VI веке до Р. X. (Иезекииль, XIV, 14 и след.; XXVIII, 3). Впоследствии предполагали, что он жил во времена Вавилонского пленения. 188 Посл. Иуды, 6, 14 и след.; 2 посл. Петра, II, 4, 11; "Завет двенадцати патриархов", Симеон, 5; Левин, 10, 14, 16; Иуда, 18; Зав., 3; Дан., 5; Вениам., 9; Навфал., 4; посл. Варнавы, гл. IV, XVI (по Синайскому кодексу). См. выше, Введение, стр. 26 - 27. "Книга Еноха" составляет одну из частей эфиопской Библии. В том виде, в каком она нам известна по эфиопской версии, она состоит из отдельных частей различной даты. Некоторые из этих частей имеют сходство с поучениями Иисуса. Ср., например, гл. XCVI и XCIX с Евангелием от Луки, VI. 24 и след. 189 Матфея, XI, 8. 190 См., например, Матфея, XXII, 2 и след. 191 Матфея, vi, 13. 192 Луки, II, 42 и след. Апокрифические Евангелия полны подобных историй, доведенных до смешного. 193 Матфея, XIII, 57; Марка, VI, 4; Иоанна, VII, 3 и след. См. ниже, глава IX. 194 Матфея, Ш, 48; Марка, VIII, 33; Луки, VIII, 21; Иоанна, II, 4; Евангелие от евреев, у Св. Иеремии, Dial. adv. Pelag., Ill, 2. 195 Луки, XI, 27 и след. 196 Ясна, XII, 24; Феопомп, у Плутарха, De Iside et Osirise, 47; Минохиред, см. Zeitschrifl der deutschen morgenlandischen Gesellschafl, I. стр. 163. 197 Вергилий, Экл., IV; Сервий, о 4 ст. этой эклоги; Нигидий, в цитате Сер-вия о 10 ст. 198 Carmina sibyllina. кн. III. 97-817. 199 Есфирь. VI, 13; VII, 10; VIII, 7, 11 - 17; IX, 1 - 22. Ср. с апокрифическими отделами: IX, 10 - 11; XIV, 13 и след.; XVI, 20, 24. 200 Екклезиаст. 1. 11; II, 16. 18 - 24; III, 19 - 22; IV. 8, 15 - 16; V. 17 -18; VI. 3-6; VIII. 15; IX, 9, 10. 201 Исаия, LX и след. 202 Вся книга. Есфирь дышет большой преданностью этой династии. Екклезиаст, написанный, по-видимому, в ту же эпоху, представляет странное ослабление иудейских идей. 203 Иов, XXXIII, 9. 204 Замечательно, однако, что Иисус, сын Сираха, строго придерживается его (XVH. 26 - 28; XXII. 10 - 11: XXX. 4 и след.; XU. 1 - 2; XLIV. 9). Автор "Премудрости", напротив, совершенно противоположного мнения (IV, I. греческий текст). 205 Есфирь, XIV, 6 - 7 (апокриф.); апокрифическое ппсл. Варуха (Фабриций и Цериани, loc. ell.). 206 2 книга Маккавейская, VII. 207 Пиркэ АСют, I. 3. 208 Премудрость Соломона, гл. II - VI; VIII, 13; Пиркэ Абот, IV, 16; De rallonis Imperlo, соч., приписываемое Иосифу, 8, 13, 16, 18. Следует еще заметить, что автор этого последнего трактата стапит на второй план по его важности мотив личного возмездия. Главным двигателем у мучеников является любовь к Закону, выгоды, которые их смерть доставит народу, и слава, которая покроет их имена. Ср. Премудрость Соломона, IV, 1 и след.; Екклезиаст, гл. XLIV и след.; Иосиф, В. I., II, VIII. 10; III. VIII. 5. 209 Премудрость Соломона, IV, 1; dc rafionis Ifflperio, 16, 18 210 2 книга Маккввсйская. VII. 9. 14; XII. 43 - 44. 211 Фсопомп, в DIog. Lacrl,, proccm., 9; Кундсхст, гл. XXXI. Следы догмата воскресения из мертвых в Апесте весьма сомнительного характера. 212 Иоанна. XI. 24. 213 Луки. XVI. 22. Ср. De rallonis Impcrio. 13, 16, 18. 214 Даниил, XII, 2. 215 2 книга Маккапеиская, VII, 14. 216 Иосиф. Ап1" XVII, V, 1; VII, 1 и 2; Луки, III. 19. 217 Иосиф, Ant., XVIII. Ill, 3; IV, 5; V, I. 218 Иосиф, Ant.. XVIII. VII, 1. 219 Иосиф, Ап1" XVIII. IV, 6. 220 Иосиф, Ant. XVII, XII. 2 и П. I., II, 3. 221 Орелли, Inscr. lat., N 3693; Генцен, Suppl., N 7041; Fasli proenesiini, 9 марта и 28 апр. (в Corpus Inscr. lat., I, 314, 317); Поргези, Fasles consulaires (еще iie-изд.) в 742 г.; Моммсен, Res geslae divl Augiistl. стр. 111 и след. Ср. Тацит, Ann., Ч. 30; III, 48; Страбон. XII, VI, 5. 222 Иосиф, Ant., XVIII. 223 Иосиф, Ani,. XVII и XVIII. и В. I., кн. I и II. 224 Иосиф, Ant.. XV. X, 4; В. I., I, XXX1II. 2 и след. Ср. Енох, XCVII, 13- 14. 225 Фипон, Legalio ad Caium, 35. 226 Иосиф. Ant., XVII, VI. 2 и след.; В. I., I. XXXIII, 3 и след. 227 Иосиф, Ant., XVI1I, IV, 1 и след. 228 Мишна, Синедрион. IX, 6; Иоанна, XVI, 2; Иосиф. В. I., IV и след.; VII, VIII и след. 229 Деяния, VIII, 9 и след. 230 Discours de Claude, в Лионе, табл. II, sub fine; Де Буассье, Inscr. ant. de Lyon, стр. 136. 231 2 книга Сам., XXIV. 232 Вавил. Талмуд, Баба кома, 11 За; Шаббат, ЗЗЬ. 233 Иосиф, Ant., XVIII. 1, 1 и 6; XX. V, 2; П. I.. II. VIII, 1; VII, VIII, I; Деяния, V, 37. В Деяниях другой агитатор, Фечда, относится к времени до Иуды Гавлонита, но это, очевидно, анахронизм: движение Февды происходило в 44 г. христианской эры (Иосиф, Ап1., XX, V, 4). 234 Иосиф. Ап1., XX, V, 2; П. I.. II. XXII, 8 и след.; VII. VIII и след. 235 Луки, XIII, 1. Галилейское движение Иуды. сына Езскии, по-видимому, не носило религиозного характера; впрочем, быть может, Иосиф умышленно скрывает этот характер (Ant., XV1I, X, 5). 236 Иосиф, Anl" XVI. VI. 2. 3, XVIII. I, 1. 237 Иосиф, В. I., III, III, 2. Ужасное состояние, в которое ныне приведена эта страна, особенно близ Тивериадского озера, не должно нас смущать. Эта выжженная местность некогда была земным раем. Тивериадские воды, ныне отвратительное местечко, прежде были самым живописным уголком в Галилее (Иосиф. An!.. XVIII, III, 3). Иосиф (В. I., Ill, X, 8), восхваляет прекрасные де