осит кости, рабам он даст всходы, детям он даст совершенное.
120. Есть Сын человека, и есть сын Сына человека. Господь - это Сын
человека. И сын Сына человека - это тот, кто создан Сыном человека. Сын
человека получил от Бога (власть) создавать. Он имеет (способность)
порождать.
121. Тот, кто получил (возможность) создавать, - это творение. Тот, кто
получил (возможность) порождать, - это порождение. Тот, кто творит, - не
может порождать. Тот, кто порождает, - может творить. Однако говорят, что
тот, кто творит, порождает. Но его порождение - это творение. [Поэтому] он
порождает не своих детей, а [свои образы]. Тот, кто творит, действует
[открыто], и он сам [открыт]. Тот, кто порождает, действует [сокрыто], и он
[сокрыт. Порождение не подобно] образу. Тот, кто творит, творит открыто, а
тот, кто порождает, [порождает] детей сокрыто.
122. Никто [не сможет] узнать, в какой [день мужчина] и женщина
сочетаются друг с другом, кроме них самих. Ибо брак мира - это тайна для
тех, кто взял женщину. Если брак оскверненный скрыт, насколько более брак
неоскверненный - тайна истинная? Он - не плотский, но чистый, он принадлежит
не желанию, но воле. Он принадлежит не тьме и ночи, но принадлежит он дню и
свету. Брак, если он обнажен, становится развратом, и невеста, не только
если ее познает другой мужчина, но даже если она покидает ложе свое и ее
видят, - развращена. Да знает она только отца своего и мать свою, и друга
жениха, и детей чертога брачного. Дано им проникать всякий день в чертог
брачный. Но другие - да пожелают они лишь слышать голос ее (и) наслаждаться
благовонием ее! И да насытятся они, как собаки, крохами, которые падают со
стола. Женихи и невесты принадлежат чертогу брачному. Никто не сможет видеть
жениха и невесту, если он [не] станет таковым.
123. Когда Авраам... чтобы увидеть то, что он должен был увидеть, [он
совершил обрезание] крайней плоти, показав [нам], что следует погубить
плоть... мир. Насколько их... и живы. [Если они были] открыты, они умерли по
[примеру] человека открытого. [Пока] внутренности человека скрыты, человек
жив. Если внутренности его являются (и) выходят наружу, человек умрет. Так и
с деревом. Пока корень его скрыт, оно цветет (и) растет, если корень его
является, дерево сохнет. Так и с каждым порождением в мире не только с
открытым, но и с сокрытым. Ибо, пока корень зла скрыт, оно сильно. Но если
оно познано, оно распускается, и, если оно открылось, оно погибло. Поэтому
Логос говорит: Уже топор утвержден у корня деревьев. Он не рассечет - то,
что будет рассечено, снова разрастается, но топор врезается вглубь, пока не
вырвет корня. И Иисус уничтожил корень всего места, а другие частично. Мы же
- да врезается каждый из нас в корень зла, которое в нем, и вырывает [его]
до корня его в своем сердце. Но оно будет вырвано, когда мы познаем его. Но
если мы в неведении о нем, оно укореняется в нас и производит свои плоды в
нашем сердце. Оно господствует над нами, мы - рабы ему. Оно пленяет нас,
чтобы мы делали то, чего мы [не желаем], (и) то, что мы желаем, мы бы [не]
делали. [Оно] могущественно, ибо мы не познали его. Пока [оно существует],
оно действует. Незнание есть мать [дурного для нас], незнание служит
[смерти]. Те, кто происходит от [незнания], и не существовали, и [не
существуют], и не будут существовать. [Те же, кто пребывает в истине],
исполнятся совершенства, когда вся истина откроется. Ибо истина подобна
незнанию: сокрытая, она покоится в самой себе, но, когда она открывается (и)
познается, ее прославляют. Насколько могущественнее она незнания и
заблуждения! Она дает свободу. Логос сказал: Если вы познаете истину, истина
сделает вас свободными. Незнание - это рабство. Знание - это свобода. Если
мы познаем истину, мы найдем плоды истины в нас самих. Если мы соединимся с
ней, она воспримет нашу плерому.
124. Теперь есть у нас открытые вещи творения. Мы говорим, что они -
вещи сильные, почитаемые и что вещи скрытые - слабые, презираемые. Так с
открытыми вещами истины, они слабые и презираемые, а те, которые сокрыты, -
сильные и почитаемые. Но тайны истины открыты в символах и образах.
125. Но чертог брачный скрыт. Это - святое в святом. Завеса утаивала
сначала, как Бог правит творением. Но когда завеса разорвется и то, что
внутри, откроется, - будет покинут тогда сей дом пустынный! Более того, он
будет сокрушен. Божественность же вся не убежит в святую святых, ибо не
сможет она соединиться со светом [не] соединенным и с Плеромой не
[разорванной. Но] будет она под крылами креста [и под его] руками. Этот
ковчег будет [для нее] спасением, когда потоп воды захватит их. Если
некоторые - из рода священства, они смогут войти внутрь за завесу с
первосвященником.
Поэтому завеса не разорвалась ни только вверху, ибо тогда было бы
открыто только тем, которые принадлежат вышине, ни только внизу она не
разорвалась, ибо тогда было бы явлено только тем, которые принадлежат низу.
Но разорвалась она сверху донизу. Верх открыт нам, которые внизу, чтобы мы
вошли, в сокровенное истины. Это действительно то, что почитаемо, то, что
сильно. Но мы проникнем туда путем символов презираемых и вещей слабых. Но
презираемы они перед лицом славы совершенной. Есть слава - выше славы, есть
сила - выше силы. Поэтому совершенство открыто нам с сокровенным истины. И
святое святых явилось, и чертог брачный призвал нас внутрь. Пока это скрыто,
зло ведет к тщете и не выделено оно из середины семени Духа святого, они -
рабы зла. Но когда это явится, тогда свет совершенный распространится на
каждого. И все, кто в нем, получат помазание. Тогда рабы будут свободными и
выкуплены будут пленные.
126. [Всякое] растение, что посадил не Отец мой, который на небесах,
[будет] вырвано. Те, кто разделен, будут соединены и исполнены
совершенством. Все те, кто [войдет в] чертог брачный, разожгут [свет], ибо
[не порождают они] как в браках, которые [мы не видим, тех], что в ночи.
Огонь [пылает] в ночи (и) распространяется. Но тайны этого брака совершаются
днем и при свете. День сей или свет не ослабевает.
127. Если некто становится сыном чертога брачного, он получит свет.
Если некто не получил его в этих местах, он не сможет получить его в том
месте. Того, кто получил свет сей, не увидят и не смогут схватить. И никто
не сможет мучить такого (человека), даже если он обитает в мире, а также
когда он уходит из мира. Он уже получил истину в образах. Мир стал эоном,
ибо эон для него - плерома. И он таков: он открыт ему одному, он не скрыт в
зле и ночи, но скрыт в дне совершенном и свете священном. Еванелие от
Филиппа.
Комментарии
Евангелие от Филиппа
1 Букв. "приписывает".
2 Букв. "Мертвый, если он наследует живое, не умрет, но, мертвый, он
еще будет жить".
3 Букв, "себе рабом".
4 Букв, "из прочного". В коптском тексте здесь употреблен тот же
термин, что и в изречении 11.
5 Если допустить ошибку переписчика в коптском тексте - "отец".
Гром.
Совершенный Ум
Произведение, которое известно в историографии под этим названием (чаще
сокращенно - "Гром") {1}, сохранилось в собрании коптских рукописей из
Наг-Хаммади в единственном экземпляре. В кодекс VI, в котором оно переписано
вторым от начала, включены следующие тексты: "Акты Петра и двенадцати
апостолов", "Гром. Совершенный Ум", "Достоверное слово", "Понятие нашей
великой силы", отрывок из "Государства" Платона (588В-599В), герметический
трактат, условно называемый "О восьмом и девятом", герметическая молитва,
герметическое произведение "Асклепий". Той же рукой, что и кодекс VI,
переписаны кодексы IV, V, VIII и IX. М. Краузе и Пахор Лабиб, издававшие
кодекс, считают, что его можно датировать серединой IV в. {2} "Гром", как и
другие тексты из этого кодекса, написан на саидском диалекте коптского языка
с отклонениями преимущественно в сторону верхнеегипетских наречий. "Гром"
занимает страницы 13.1-21.32 рукописи. Подобно прочим произведениям из
собрания Наг-Хаммади, "Гром" представляет собой перевод с греческого.
Памятнику посвящена сравнительно небольшая специальная литература, в
которой особого внимания заслуживают две статьи, появившиеся почти
одновременно в середине 70-х годов, - Дж. Мак Рая и Ж. Киспеля {3}.
Первая из них принадлежит перу исследователя, переводившего "Гром" для
издания "Библиотека из Наг-Хаммади на английском языке" {4}. Он относит
памятник к жанру эллинистических откровений, где использована форма ego eimi
("я есмь"), широко представленная в гностической традиции, в частности в
документах из Наг-Хаммади. Автор подчеркивает своеобразие памятника, его
уникальность в эллинистической и римской литературе. За недостатком данных
Мак Рай категорически отказывается датировать его. Памятник, согласно Мак
Раю, лишен повествовательного обрамления, написан от первого лица женского
рода, не названного по имени, видимо, какого-то божества. Ученый
подчеркивает, что ему известно очень мало параллелей к содержанию документа
в гностической или библейской литературе. В "Громе", по его словам, в целом
нет ничего специфически христианского или иудейского, нет также ясного
отношения к гностической мифологии. Самой отличительной чертой "Грома" Мак
Рай считает антитетический и даже парадоксальный характер утверждений,
сделанных в форме "я есмь": "Говорящая не только называет себя источником
или сущностью добра, мудрости, знания и проч., но отождествляет себя также с
противным. Это та черта произведения, которая разительно отличает его "я
есмь" - возглашений в литературе откровений, будь то гностических или иных"
{5}.
Свои сопоставления отдельных пассажей "Грома" с отрывками из Библии,
ареталогическимн надписями Исиды, с индусскими, иранскими и мандейскими
текстами, с фрагментами из Гераклита, наконец, с двумя пассажами из пятого и
четвертого произведений II кодекса Наг-Хаммади ученый заключает попыткой
ответить на вопрос, что означает необычайный документ, который он
анализирует. Мак Рай утверждает следующее. Первое. Определения в форме
антитезы и парадокса имеют целью подчеркнуть, что божество "полностью
запредельно относительно мира с его космологическими, социальными,
этическими и религиозными ценностями" {6}. Второе. Отрешение от ценностей
мира есть выражение "основополагающей дуалистической перспективы гностиков".
Наконец, третье. Размышляя о том, что сулило этике подобное отрешение, Мак
Рай вспоминает Иринея, писавшего о Карпократе и его последователях. Те
учили, что только, по мнению людей, одно есть добро, а другое - зло, хотя по
природе ничего нет злого (Против ересей. I. 25. 5). Таким образом, по Мак
Раю, хотя памятник прямо не соприкасается с каким бы то ни было гностическим
мифом, по своему умонастроению он глубоко гностичен {7}.
Другой крупный знаток текстов Наг-Хаммади, Ж. Киспель, рассмотрел
"Гром" с точки зрения истории гностических идей и мифологии
неортодоксального иудаизма. Подмечая в тексте памятника следы влияния
эллинистической среды, Ж. Киспель счел I век до н. э. и Александрию наиболее
вероятным временем и местом создания оригинала {8}. Амбивалентные
утверждения "Грома", как и некоторых привлекаемых текстов, Киспель связывает
с монистическим принципом. Это отнюдь не дуализм, по мнению исследователя, в
смысле признания фундаментальных оппозиций реальности {9}.
В труде Киспеля, по его собственному признанию во многом
гипотетическом, привлечен не только разнообразный материал для сравнения
некоторых пассажей "Грома" с другими источниками, но и предпринята попытка
соотнести этот памятник с историей мифологии и религиозной мысли древности и
средневековья.
Можно, однако, идти к пониманию текста "Грома" не от параллелей его
отдельным пассажам или принадлежности к тому или иному историко-культурному
феномену, но и несколько иначе, а именно уяснить, какие связи обнаруживаются
между разными частями "Грома", на какие соображения наталкивают построение и
характер повествования, что, собственно, представляет собой текст в целом.
Этому не было уделено достаточно внимания в известных нам работах, а потому
на этом мы и хотели бы остановиться.
Начнем разбор с первой строки таблицы 13, содержащей, видимо, название
произведения: "Гром. Совершенный Ум". В названии две части. Что касается
первой, связь грома с божеством в разных традициях отмечена уже Мак Раем.
Слово "гром" и по-коптски и по-гречески женского рода. Текст произведения
также дан от первого лица женского рода. Вторая часть названия -
"Совершенный Ум" может быть переведена, по справедливому замечанию Киспеля,
и как "Полный Ум" {10}. Это словосочетание есть и в самом тексте.
В литературе подчеркивается, что составленный от первого лица "Гром"
содержит ряд самоопределений говорящей. Это, разумеется, так, но все
самоопределения произносятся как речь, обращенная к другим. К другим
относятся также обращения, заповеди и запреты, содержащиеся в "Громе". На
подразумеваемое существование "других" - слушающих, поучаемых, обличаемых,
чья реакция в известной степени направляет движение речи и характер
самоопределений и наставлений, - на это обстоятельство исследователи не
обращали внимания. Присмотримся же к тому, как складывается в этом монологе
общение с теми, к кому он обращен, общение, которое составляет его стержень.
Об этом прямо говорится в начале и в конце произведения, и это в разных
формах дает знать о себе на протяжении всего повествования.
Памятник можно представить в виде сменяющих друг друга блоков-обращений
(О) и блоков-самоопределений (С). Они распределяются следующим образом: I О:
13.2-15; I С: 13.16-14.15; II О: 14.15-25; II С: 14.26-34; III О:
14.34-15.24; III С: 15.25-30; IV О: 15.31 - 16.3; IV С: 16.3-17.3; V О:
17.6-18.6; V С: 18.7-20.8; VI О: 20.9-28; VI С: 20.28 - очевидно, до начала
таблицы 21; VII О: 21...8-32.
Обратимся к началу: "Я послана Силой. И я пришла к тем, кто думает обо
мне. И нашли меня среди тех, кто ищет меня. Смотрите на меня те, кто думает
обо мне! Те, кто слушает, да слышат меня! Те, кто ждал меня, берите меня
себе. И не гоните меня с ваших глаз! И не дайте, чтобы ваш голос ненавидел
меня, ни ваш слух! Да не будет не знающего меня нигде и никогда! Берегитесь:
не будьте не знающими меня!" (13.2-15). Следующее за этим самоопределение:
"Ибо я первая и последняя" (13.16) -первое звено в длинной цепи подобных
высказываний, которые воспринимаются как поясняющие, почему необходимо
излагаемое знание слушателям.
Хотя отдельные куски текста имеют в своих истоках различную традицию,
в. ткани произведения они составляют некое единство. Разнообразные, нередко
поражающие своей противоречивостью самоопределения имеют одну цель - дать
представление о всеобъемлющей природе того, кто обращается с речью:
говорится ли об отношениях родства, о восприятии людей, поведении, взят ли в
самоописании космологический, гносеологический или антропологический аспект.
Думается, что далеко отстоящие друг от друга определения связаны между собой
отношением "и... и...", а не "или... или...". Речь идет, при всем
многообразии проявлений, об одном всепроникающем, всюду обнаруживающем себя
начале.
Не потому ли так органична связь говорящего с теми, к кому он
обращается, первого - содержащего в себе разные полюсы и вторых - столь же
неоднозначно относящихся к ведущей речь?
Намеченному в I С: "Я почитаемая и презираемая. Я блудница и святая"
(13.16-18) - и т. д. есть соответствие в следующих затем обращениях к другим
(II О). В этих обращениях обрисовывается их противоречивое отношение к
говорящей: "Почему вы, кто ненавидит меня, вы, кто любит меня? Вы, кто
отвергает меня, признаете меня! И вы, кто признает меня, отвергаете меня!"
(14.15-20). Обращением к другим, характером их восприятия вызван переход к
новым самоопределениям (II С): "И вы, кто говорит правду обо мне, лжете обо
мне! И вы, кто солгал обо мне, говорите правду обо мне! Вы, кто знает меня,
станете не знающими меня! И те, кто не знал меня, да познают они меня! Ибо я
знание и незнание" (14.2027).
Для удобства рассмотрения композиции "Грома" мы отделили блоки
обращений и самоопределений. Но границы между ними нередко стерты. Уже в II
С самоопределения перемежаются обращением к другим и цепь заповедей
продолжается дальше в II О: "Я твердость и я боязливость. Я война и мир.
Почитайте меня! Я презираемое и великое. Почитайте мою бедность и мое
богатство!" (14.30-15.1). И в самом блоке III О, в предупреждениях и
запретах внимающим, говорится о произносящей речь, об отношении к ней: "Не
будьте высокомерны, когда я брошена на землю! И вы найдете меня среди
идущих. И не смотрите на меня, (попранную) в кучу навоза, и не уходите и не
оставляйте меня, когда я брошена. И вы найдете меня в царствии" (15.2-9). Но
эти оброненные то тут, то там замечания говорящей о себе подчинены задаче
наставить других, передать им знание, изменить их. Блок III О насыщен этим
обращенным к другим самоописанием - косвенным, а отрывок 15.15-16 - и прямым
("Я же, я милосердна и я немилосердна").
Снова плавный переход от сочетающего в себе крайности восприятия людей
в III О к самоопределениям III С: "В самом деле, почему презираете вы мой
страх и проклинаете мою гордыню? Но я та, кто во всяческих страхах, и
жестокость в трепете" (15.22-27). Экспрессия нарастает, все отчетливее дает
знать о себе тема знания - незнания, с самого начала связанная с говорящей
(13.13-15), вспыхивающая и далее (14.23-27, особ. 26-27: "Ибо я знание и
незнание"), все глубже захватывающая текст.
За новым самоопределением: "Я неразумна и я мудра" (15.29-30) - следует
IV О с вопросами к слушающим, предваряющими расширенный ответ на них
говорящей в IV С о знании и мудрости варваров и эллинов ("Ведь я мудрость
эллинов и знание варваров. Я суд над эллинами и варварами" - 16. 36).
Противоположности знание - незнание сменяются другими: жизнь - смерть, закон
- беззаконие. (Отрывок 16.1-9 помимо прочего интересен сравнительно редкими
в документах из Наг-Хаммади упоминаниями таких реалий, как "Египет, эллины,
варвары". Заметим попутно, что Египет вторично упоминается в том же
сборнике, где переписан "Гром", в "Асклепии".) После ряда поворотов темы
знания, как бы удаления от нее ("Я, я безбожна, и я, чьих богов множество".
- 16.24-25), снова звучит: "Я немудрая, и мудрость получают от меня"
(16.27-29).
В таких же контрастах повествуется и об отношении к говорящей ее
слушателей. В их восприятии она видит себя как в зеркале, недоумевая из-за
искажений, задавая вопросы "Почему... почему..." - и тут же как бы отвечая
на них указанием на свое многообразие в том или ином смысле.
Следующее за испорченным местом V О, частично восстанавливаемое,
содержит советы, выраженные таким же, что и предыдущий текст, образным и во
многом темным для нашего понимания языком. Это наставления тем, к кому
обращена речь, наставления, как обрести говорящую. И образный строй
"Толкования о душе" {11}, и тема детства в новозаветной традиции, и многое
другое напрашивается для сравнения. Но даже если нечто подобное было у
истоков текста, остается вопрос, на чем сказалось влияние - на плане его
выражения или содержания.
Новая серия самоопределений (V С) по обыкновению начинается с того же,
о чем говорилось в предыдущем обращении (17.35-18.1: "Не отделяйте меня от
первых, которых вы [познали]", 18.7-8: "Я знаю, я, [первых], и те, кто после
меня, они знают [меня]"). В этих строках содержится намек на роль
посредницы, который есть и в самом начале произведения (13.2-4). И там и тут
дается представление о ряде качественных понижений. Этот ряд в 13.2-4 связан
говорящей ("я"), в 17.36-18.8 - отношением к знанию.
Следующее дальше определение: "Я же (совершенный) Ум и покой" (18.9-10)
-побуждает вспомнить название, где "совершенный Ум" упомянут рядом с
"Громом". Судя по общей тексту особенности - совмещении далеко отстоящих
друг от друга определений, однако имеющих отношение к одному началу, и здесь
эти два определения, возможно, объединены не случайно. Заглавие произведения
"Гром. Совершенный Ум" указывает на одну смысловую перспективу, здесь же -
"Я же [совершенный] Ум и покой" - на другую. Вместе с тем повторение слов
"совершенный Ум" позволяет думать, что речь идет об одном начале, лишь
освещаемом с разных сторон.
Тема знания, которая с каждой строкой сильнее и обнаженнее звучит в
памятнике, все теснее сплетает в нечто единое говорящую и слушающих: "Я
знание моего поиска и находка тех, кто ищет меня, и приказание тех, кто
просит меня" (18.11 -13).
И дальше слышится мотив, который со всей мощью проходит в конце, -
дается определение, выходящее за рамки обычной жизни слушающих (18.1420). Но
текст возвращается к знакомым образам мира и войны (ср. 14.31-32), чужака и
общинника, чтобы опять погрузиться в сферу наиболее общих категорий: "Я
сущность и то, что не есть сущность" (18.27-28).
Отрывок 18.27-19.4 заслуживает внимания, будучи примером того, как
обыгрывается одно слово (в данном случае ουσία), делая постепенным переход к
ведущей теме знания, как осуществляется "сползание" смысла через замещение
одного слова в сходных на первый взгляд предложениях.
Самоопределения, следующие дальше, с акцентами на противоположных
качествах, лаконичны и выразительны. Крайние возможности, присущие одной
природе, проступают в таких утверждениях, как: "Я немая, которая не может
говорить, и велико мое множество слов" (18.23-25), "Я та, кто взывает, и я
та, кто слышит" (18.33-35) и проч.
Самый затяжной пассаж с самоопределениями сменяют обращения (VI О),
которые заставляют слушателей по-иному взглянуть на самих себя. Это
преддверие конца произведения, данное в ином ключе, чем остальной текст.
Провозглашается единство внешнего и внутреннего в людях: "Ибо ваше
внутреннее есть ваше внешнее, и, кто слепил внешнее ваше, придал форму
вашему внутреннему. И то, что вы видите в вашем внешнем, вы видите в вашем
внутреннем..." (20.18-24). Эту мысль сопровождают знакомые слова,
подчеркивающие доступность и недоступность говорящей (VI С): "Я - это слух,
который доступен каждому. Я речь, которая не может быть схвачена"
(20.28-31).
Мы подходим к финалу, но лакуна прерывает текст. За ней идет последнее
обращение (VII О), отчасти перекликающееся с 18.15-20: "Так внимайте,
слушающие, и вы также, ангелы, и те, кто послан, и духи, которые восстали от
смерти" (21.13-18). И далее вместо крайностей прежних самоопределений,
контрастов в восприятии речи - финал, выдержанный совсем в другом духе:
единения, умиротворенности, постоянства: "Ибо я то, что одно существует, и
нет у меня никого, кто станет судить меня. Ибо много привлекательных
образов, которые существуют в многочисленных грехах, и необузданности, и
страстях постыдных, и наслаждениях преходящих, и они схватывают их (людей),
пока те не станут трезвыми и не поспешат к своему месту упокоения. И они
найдут меня в этом месте и будут жить и снова не умрут" (21.18-32).
Итак, читая "Гром" таким образом, чтобы, задерживая внимание на
частностях, не упускать из виду целостности памятника, внутренних связей,
скрепляющих текст, приходим к следующим умозаключениям и предположениям.
Контрастность во всем - композиционно-стилистическом строе
произведения, его содержании - не только не разрушает единство, напротив,
создает и утверждает его. Текст, будучи по форме монологом, по сути дела
строится на отношениях между провозглашающей его и теми, к кому обращена
речь. Самоопределение говорящей (род самопознания), спровоцированное
существованием "других", тех, кому говорящая открывает себя, собственное
отражение в их сознании, в свою очередь воспринятое ей, - эта игра
отражений, подобий и искажений, эффект зеркала, хорошо знакомый по
документам из Наг-Хаммади (ср. очерк, посвященный Апокрифу Иоанна), - все
это делает связь между говорящей и слушающими столь тесной, что обе стороны,
перебрав всю гамму отношений - от взаимного отталкивания до тяготения, в
конце произведения предстают в единении.
Но единство говорящей и слушающих ощутимо не только в последней части,
где контрасты как бы сходят на нет. Оно есть также там, где наиболее
отличаются друг от друга самоопределения говорящей и где односторонне
восприятие слушающих, неспособных увидеть единства в противоположных
явлениях.
Наконец, контрастность, подчиненная цельности, есть и в композиции
памятника. Первая часть с ее противоположными определениями говорящей
уступает место заключительной, где речь держит единое. Это еще одно
проявление принципа, пронизывающего "Гром": единства в противоположностях.
Поэтому, отдавая должное Мак Раю и Киспелю, чьи исследования во многом
продвинули понимание памятника, мы не можем во всем согласиться с ними. Нам
трудно принять интерпретацию Мак Рая, который считал, что "Гром" написан в
духе апофатики, что памятник провозглашает полную запредельность божества,
от имени которого ведется речь, и все самоопределения первой части имеют в
виду не реальность, но только мнения людей. Мы думаем иначе: и первая часть,
и заключение говорят о реальности, но разных уровней. То начало, от имени
которого ведется в "Громе" речь, заявляет о своем присутствии и на одном
уровне - во множестве противоположных явлений, и на другом - лишенном этих
контрастов. Это уровни реальности, единые наличием одного начала. "Я семь" в
сочетании с противоположными определениями повторяется с первых же строк, "Я
семь то, что одно существует", - слышится в финале произведения.
Поэтому думается, нет оснований применительно к "Грому" говорить о
"фундаментальной дуалистической перспективе гностика" {12}. Вырисовывается
иная картина. Двойственность мира человеческих ценностей, которую в их
единстве до поры до времени не воспринимают люди, отвечает реальности
первого уровня, в котором являет себя божество. Эта реальность существует,
покуда она не осознана. С ее осознанием, ее "заклинанием" появляется
возможность перехода к реальности иного уровня, открываемой "отрезвленными"
людьми.
Единство задается памятнику не только говорящей, но и людьми, на первом
уровне - ошибающимися, наставляемыми, прозревающими и на втором -
обретающими жизнь.
Единство сообщает "Грому" и тема знания (незнания), пронизывающая его.
Самоопределения держащей речь должны помочь слушателям узнать себя. Это все
та же властно заявляющая о себе в гностических документах, основная для
Апокрифа Иоанна тема знания как самопознания. Напоминающий заклинание, текст
подчинен тому, чтобы направить людей, раскрыть цельность того, что в их
сознании разобщено и противоречиво, перевести их на новую ступень восприятия
- реальности. В этой преобразующей читателя установке памятника своеобразно
отражается его социальная природа.
Если попытаться кратко определить суть и пафос памятника, думается,
можно сказать следующее. Это очень далеко простирающаяся, образно выраженная
мысль о единстве во множестве онтологических, гносеологических, социальных,
культурных противоположностей. Причудливое сочетание в тексте кусков, явно
имеющих разные истоки, переплавка этого разнородного материала в одном
горне, приравнивание многообразных образов и понятий друг другу - в духе
поздней античности, поклонения тысячеименной Исиде, стремления Филона
Александрийского сблизить Платона и Библию, обращения христианских
богословов к античной мифологии и философии и т. д. Эти явления принадлежат
эпохе, когда памятник мог существовать и был переписан в собрание рукописей
Наг-Хаммади.
Что же касается этого собрания, "Гром" не одинок там. Божество, от
имени которого ведется речь в документе, в некотором смысле сродни Софии
Эпинойи из Апокрифа Иоанна. Разумеется, можно говорить лишь о каких-то
чертах сходства, подсказанных неоднородностью этого образа, совместившего в
себе знание и незнание. Другой памятник из собрания иного характера, чем
Апокриф Иоанна, - "Толкование о душе", где влияние христианских идей весьма
ощутимо, также напоминает "Гром" мучающейся своим падением и раздвоенностью
главным действующим лицом произведения - душой. Несомненная близость,
отмеченная всеми комментаторами, есть у отрывка из "Грома" с двумя текстами
из второго сборника Наг-Хаммади - пятым и четвертым. Как ни далеки могут
быть по своему происхождению эти памятники, для определенного уровня
сознания, в большей или меньшей степени окрашенного влиянием гностического
умонастроения, для составителей сборников, их заказчиков и читателей они
обладали известным единством. Недаром в шестом сборнике вместе с "Громом"
оказалось несколько памятников, близких христианской традиции, а также
герметических, не говоря об отрывке из "Государства" Платона. В этом пестром
наборе издателями английских переводов в аннотациях к текстам было
справедливо отмечено влияние гностического мировосприятия в идеях и образах
{13}.
Упоминая о связях "Грома", как феномена позднеантичной культуры, с
документами, близкими по времени, не стоит забывать о жизни выраженных в нем
мыслей в будущем - даже таком отдаленном, как Возрождение. Пусть
мифологизирована речь памятника и ведет ее некое женское божество, эта речь
отстаивает то единство мира, которое со временем вдохновит и Фичино, и
Джордано Бруно, и многих других.
Гром. Совершенный Ум
[13]
(1) Гром. Совершенный Ум.
(2) Я послана
(3) Силой. И я пришла к тем, кто
(4) думает обо мне. И нашли меня
(5) среди тех, кто ищет меня.
(6) Смотрите на меня те, кто думает обо мне!
(7) Те, кто слушает, да слышат меня!
(8) Те, кто ждал меня, берите меня
(9) себе. И не гоните меня
(10) с ваших глаз!
(11) И не дайте, чтобы ваш голос
(12) ненавидел меня, ни ваш слух!
(13) Да не будет не знающего меня
(14) нигде и никогда! Берегитесь,
(15) не будьте не знающими меня!
(16) Ибо я первая и последняя. Я
(17) почитаемая и презираемая.
(18) Я блудница и святая.
(19) Я жена и
(20) дева. Я мать
(21) и дочь. Я члены тела
(22) моей матери. Я неплодность,
(23) и есть множество ее сыновей. Я
(24) та, чьих браков множество, и
(25) я не была в замужестве. Я облегчающая роды
(26) и та, что не рожала. Я
(27) утешение в моих родовых муках. Я
(28) новобрачная и новобрачный.
(29) И мой муж тот, кто
(30) породил меня. Я мать
(31) моего отца и сестра моего
(32) мужа, и он мой отпрыск.
(33) Я раба того, кто
(34) приготовил меня. Я госпожа
[14]
(1) моего отпрыска. Но он тот, кто породил меня
(2) до времени в род
(3) рождения. И он мой отпрыск
(4) во времени, и моя сила
(5) от него. Я опора
(6) его силы в его детстве, [и]
(7) он посох моей
(8) старости. И что он желает,
(9) случается со мной. Я молчание,
(10) которое нельзя постичь, и мысль,
(11) которой вспомятований множество.
(12) Я глас, который многогласен,
(13) и слово, которое многовидно.
(14) Я изречение
(15) моего имени. Почему те, кто ненавидит меня,
(16) вы, кто любит меня, и
(17) вы ненавидите тех, кто любит меня?
(18) Вы, кто отвергает меня, признаете
(19) меня! И вы, кто признает
(20) меня, отвергаете меня! И вы, кто говорит
(21) правду обо мне, лжете обо мне! И
(22) вы, кто солгал обо мне, говорите правду обо мне!
(23) Вы, кто знает меня, станете
(24) не знающими меня! И те, кто не
(25) знал меня, да познают они меня!
(26) Ибо я знание и
(27) незнание. Я
(28) стыд и дерзость.
(29) Я бесстыдная, я
(30) скромная. Я твердость и
(31) я боязливость. Я война
(32) и мир. Почитайте
(33) меня! Я презираемое
(34) и великое. Почитайте мою
[15]
(1) бедность и мое богатство!
(2) Не будьте ко мне высокомерны, когда я
(3) брошена на землю! И
(4) вы найдете меня среди идущих.
(5) И не смотрите
(6) на меня, (попранную) в кучу навоза, и не уходите
(7) и не оставляйте меня, когда я брошена.
(8) И вы найдете меня в
(9) царствии. И не смотрите
(10) на меня, когда я брошена среди тех,
(11) кто презираем, и в местах скудных,
(12) и не глумитесь надо мной.
(13) И не бросайте меня к тем,
(14) кто искалечен, в насилии.
(15) Я же, я милосердна
(16) и я немилосердна. Берегитесь,
(17) не ненавидьте мое послушание
(18) и моей воздержанности
(19) не любите. В моей слабости
(20) не покидайте меня и
(21) не бойтесь моей силы.
(22) В самом деле, почему презира-
(23) ете вы мой страх и
(24) проклинаете мою гордыню?
(25) Но я та, кто во
(26) всяческих страхах, и жестокость
(27) в трепете. Я та, которая слаба,
(28) и я невредима в
(29) месте наслаждения. Я
(30) неразумна и я мудра.
(31) Почему вы возненавидели меня
(32) в ваших советах? Потому что я
(33) буду молчать среди тех, кто молчит,
(34) и я явлюсь и скажу.
[16]
(1) И почему возненавидели меня вы, эллины?
(2) Потому что я варвар среди
(3) варваров? Ведь я мудрость
(4) эллинов и знание
(5) варваров. Я суд над эллинами
(6) и варварами. Я
(7) та, чей образ - многочислен в Египте
(8) и чьего образа нет среди вар-
(9) варов. Я та, кого возненавидели
(10) повсюду и кого возлюбили
(11) повсюду. Я та, кого зовут
(12) "жизнь", и вы
(13) назвали "смерть". Я та,
(14) кого зовут "закон",
(15) и вы назвали "беззаконие".
(16) Я та, кого вы преследовали,
(17) И я та, кого вы схватили.
(18) Я та, кого вы рассеяли,
(19) и вы собрали меня.
(20) Я та, перед кем вы стыдились,
(21) и вы были бесстыдны передо мной.
(22) Я та, которая не празднует,
(23) и я та, чьих праздников множество.
(24) Я, я безбожна, и
(25) я, чьих богов множество.
(26) Я та, о которой вы подумали,
(27) и вы пренебрегли мною. Я
(28) немудрая, и мудрость получают
(29) от меня. Я та, которой вы
(30) пренебрегли, и
(31) вы думаете обо мне. Я та,
(32) от которой вы сокрылись, и
(33) вы открываетесь мне. Но когда
(34) вы скрываете себя,
(35) я сама откроюсь.
[17]
(1) Ибо [когда] вы
(2) откроетесь, я сама
(3) скроюсь от вас. Те, кто
(4) [ ] через него [ ]
(5) [ ] неразумное [ ]
(6) [ ]. Возьмите у меня
(7) [знание] из печали
(8) [сердечной] и возьмите меня
(9) к себе из знания
(10) [и] печали [сердечной]. И возьмите
(11) меня к себе из мест
(12) презренных и из разорения.
(13) И награбьте в тех, какие
(14) хорошие, хотя бы презренно.
(15) От стыда возьмите меня
(16) к себе бесстыдно.
(17) И от бесстыдства
(18) и стыда унижайте мои чле-
(19) ны в ваших. И
(20) идите ко мне
(21) те, кто знает меня и кто
(22) знает мои члены, и
(23) вы создадите великих в малых
(24) первых творениях.
(25) Идите к детству
(26) и не ненавидьте его,
(27) потому что оно ничтожное и малое.
(28) И не отвращайте
(29) великостей в частях
(30) от малостей,
(31) ибо познаваемы малости
(32) великостями. Почему
(33) вы проклинаете меня
(34) и почему вы почитаете меня?
(35) Вы избили и вы
(36) сжалились. Не отделяйте меня от первых,
[18]
(1) которых вы [познали]. И не
(2) изгоняйте никого [и не]
(3) возвращайте никого [ ]
(4) [ ] возвращайтесь [ ]
(5) не [зна]ет его [ ]
(6) [ ] то, что мне принадлежит [ ] .
(7) Я знаю, я, [первых, и]
(8) те, кто после меня, они знают [меня].
(9) Я же [совершенный] Ум
(10) и покой [ ].
(11) Я знание моего поиска и
(12) находка тех, кто ищет меня, и
(13) приказание тех, кто просит меня,
(14) и сила сил в моем зна-
(15) нии ангелов, которые посланы
(16) по моему слову, и богов
(17) в их время (вар.: среди богов) по моему совету,
(18) и духов всех мужей, которые
(19) пребывают со мной, и жен, которые
(20) пребывают во мне. Я та, которая
(21) почитаема, и которой воздают славу,
(22) и которой пренебрегают
(23) с презрением. Я
(24) мир, и война
(25) произошла из-за меня. И я
(26) чужая и горожанка.
(27) Я сущность и то, что не
(28) есть сущность. Те, кто произошел
(29) от сосуществования со мной,
(30) не знают меня. И те, кто в моей
(31) сущности, те знают меня.
(32) Те, кто близок мне, не знают
(33) меня. И те, кто далек
(34) от меня, те познали меня.
(35) В день, когда я близка
[19]
(1) [вам, я] далека от
(2) [вас. И] в день, когда я
(3) [далека] от вас,
(4) [я близка] вам. Я
(5) [одеяние] сердец.
(6) [И я ] природы. Я
(7) [ ] творение духа
(8) [и про]винность душ.
(9) [Я] захватывание и не
(10) [захватывание]. Я связь и
(11) развязывание. Я неподвижность
(12) и я развязывающее. Я
(13) нисходящее вниз и
(14) поднимаются ко мне. Я суд
(15) и оправдание. Я, я
(16) безгрешна, и корень
(17) греха произрастает из меня.
(18) Я вожделение для
(19) видения, и душевная
(20) сдержанность есть во мне. Я
(21) слух, который доступен
(22) каждому, и речь, которая не может быть
(23) схвачена. Я немая,
(24) которая не может говорить, и велико
(25) мое множество слов. Слушайте
(26) меня в уступчивости и вы
(27) получите от меня учение в твердости.
(28) Я та, кто взывает
(29) {наземь}, и бросают
(30) меня наземь.
(31) Я та, кто приготовила хлеб,
(32) и мой ум внутри. Я знание
(33) моих имен. Я
(34) та, кто взывает, и я та,
(35) кто слышит.
[20]
(1) Я явлюсь [и]
(2) иду в [ ]
(3) природа [ ]
(4) знак [ ]
(5) [ ]. Я это [ ]
(6) [ ] их защита [ ].
(7) Я та, которую называют
(8) "истина". И несправедливость [мое имя].
(9) Вы почитаете меня
(10) и вы нашептываете против [меня]. [ ]
(11) побеждающие их. Судите
(12) их, пока они не совершили суд над вами,
(13) ибо судья и пристрастие
(14) есть в вас. Если вы судимы
(15) этим, кто
(16) оправдает вас? Или если вы
(17) оправданы им, кто сможет
(18) схватить вас? Ибо ваше
(19) внутреннее есть ваше
(20) внешнее, и кто слепил внешнее
(21) ваше, придал форму
(22) вашему внутреннему. И то, что
(23) вы видите в вашем внешнем,
(24) вы видите в вашем внутреннем;
(25) это явлено и это ваше одеяние.
(26) Слушайте меня, слушающие,
(27) и примите поучение моих слов,
(28) вы, кто знает меня! Я - это
(29) слух, который доступен каждому.
(30) Я речь, которая не
(31) может быть схвачена. - Я
(32) имя голоса и голос
(33) имени. Я знак
(34) писания и проявленность
(35) разделения. И я
[21]
(строки 1-3 отсутствуют)
(4) [ ] свет [ ]
(5) [ ] и [ ]
(6) [ ] слушающие [ ]
(7) вам [ ]
(8) [ ] великая сила. И
(9) [ ] не поколеблет имени.
(10) [ ] тому, кто создал меня.
(11) Я же, я произнесу его имя.
(12) Так смотрите на его слова и писания,
(13) которые исполнились. Так внимайте,
(14) слушающие, и
(15) вы также, ангелы,
(16) и те, кто послан,
(17) и духи, которые восстали от
(18) смерти. Ибо я то,
(19) что одно существует, и нет у меня никого,
(20) кто станет судить меня. Ибо много
(21) привлекательных образов, которые
(22) существуют в многочисленных грехах,
(23) и необузданности (мн. ч.),
(24) и страстях постыдных,
(25) и наслаждениях преходящих,
(26) и они схватывают их (людей),
(27) пока те не станут трезвыми и
(28) не поспешат к своему месту упокоения.
(29) И они найдут
(30) меня в этом месте и
(31) будут жить и снова не
(32) умрут.
Евангелие от Марии
Евангелие от Марии дошло до нас на саидском наречии коптского языка
(Берл. пап. 8502), в кодексе, который по своему содержанию прямо примыкает к
рукописям из Наг-Хаммади: два произведения из четырех, заключенных в
кодексе, сохранились также в собрании из Наг-Хаммади. Это - Апокриф Иоанна и
"Мудрость Иисуса Христа" (другое название этого текста - "Евгност
счастливый").
Евангелие от Марии, с которого начинается кодекс, привлекает внимание
своим построением. Издавший памятник немецкий ученый В. Тилль настаивал на
гетерогенности текста {1}, французский исследователь М. Тардье в книге
"Берлинский кодекс" занял иную позицию: он категорически утверждал цельность
евангелия {2}. Имеющийся в кодексе текст представляет собой коптский перевод
с греческого оригинала, к сожалению частично утраченный. Не сохранилось
начало евангелия (страницы 1-6), нет также страниц 11-14. Дошли страницы
7.1-10, 23 и 15.1 - 19.5. Помимо коптского перевода есть греческий фрагмент
памятника в папирусах Рейланда {3}, соответствующий страницам 17.4-19.5
коптского папируса. Однако в основе коптского перевода, который, по мнению
М. Тардье, восходит ко II в., была другая редакция евангелия, а не та, что
представлена во фрагменте III в. Название текста - "Евангелие от Марии" -
дано в конце его.
Образ Марии Магдалины, первой, согласно Евангелию от Иоанна (20.11
-18), узревшей Иисуса воскресшим, занимает в новозаветной традиции особое
место. В гностической литературе легенда о Марии Магдалине разрабатывалась
широко и поразному. Епифаний упоминал апокрифические сочинения, связываемые
с именем Марии: "Вопросы Марии" (Panarion. XXVI.8.1-2) и "Родословие Марии"
(XXVI.12.1-4). Первый из этих текстов, вызывавший ужас своим кощунственным
для христианина содержанием, был частично пересказан Епифанием. В нем Марии
была отведена роль наиболее доверенного Иисусу лица. Возможно, как ответ на
эту, выдержанную в весьма натуралистических тонах редакцию легенды сложилась
иная - в строго аскетическом духе. Она отразилась в коптской рукописи,
известной с XVIII в. и удержавшей наименование, которое закрепил за ней ее
первый исследователь, - "Пистис Софиа" {4}.
Момент, к которому приурочено повествование Евангелия от Марии,
приходится на отрезок между воскресением и вознесением Иисуса. По мнению В.
Тилля, памятник состоит из двух частей: в первой части, сохранившейся лишь
со страницы 7, содержится учение явившегося ученикам Иисуса о материи,
грехе, болезни и смерти (до конца страницы 9), во второй (с начала страницы
10 до 19.5) - Мария Магдалина повествует о своем видении Иисуса и о том, что
Иисус открыл ей. Вторая часть также дошла с лакунами. Недосказанной остается
мысль о главенствующей роли ума, срединного между душой и духом, у того, кто
созерцает видение. После пробела в рукописи (страницы 11-14) продолжена тема
восхождения души, преодолевающей враждебные власти. Помимо этого документ
содержит интересное обрамление - изложение беседы учеников Иисуса - Марии,
Андрея, Петра, Левия. В обмене репликами раскрываются их разный склад и
несходство во взглядах.
Двухчастность памятника свидетельствует, по мнению В. Тилля, о
существовании первоначально независимых друг от друга текстов, которые из-за
их небольшого размера были затем соединены, хотя, собственно, ничего общего
между собой не имели {5}. В свою очередь М. Тардье, не отрицая двухчастности
евангелия, обратил внимание на его единый план. По мнению М. Тардье, оно
вписывается в религиозно-философские споры школы сирийского писателя конца
II - начала III в. Вардесана (Бар-Дайсана) по вопросам природы и этики:
"Кажется, что к древней традиции изречений Иисуса как будто прилепились
звучные слова из недавнего спора" {6}.
Трудно не согласиться с доводами М. Тардье о единстве памятника. Но при
отсутствии первых семи страниц рукописи кажется чересчур смелым утверждение,
что там было учение о демиурге и творении {7}. Осторожность В. Тилля, не
пытавшегося описать то, что не сохранилось, и опиравшегося в своем понимании
произведения только на уцелевший текст {8}, представляется более надежной.
Думается, что стержень памятника составляет тема спасительного для человека
знания. Один за другим, как связанные с этой темой, освещаются вопросы
материи, греха, болезни, смерти, отыскания внутреннего мира (ειρήνη), а
затем преодоления душой враждебных ей властей. Сохранившийся на странице 7
конец размышлений о материи или подробности о властях, с которыми спорит
душа в ее странствиях, даны не сами по себе, а в связи с темой спасительного
знания.
Как можно заметить по скупому перечню вопросов, затронутых в евангелии,
оно, при его небольшом размере, содержательно и располагает к разнообразным
сопоставлениям. Чтобы дать представление о возможностях, открывающихся перед
исследователями памятника, ограничимся одним примером - разбором пассажа о
восхождении души (15.1 -17.5). Наделенный чертами, присущими только ему, он
может быть изучен как некое целое. В отличие от первой части евангелия,
передающей наставления Иисуса ученикам, отрывок о восхождении души включен в
рассказ Марии. Она повествует, как узрела Иисуса в видении и удостоилась его
похвалы. Затем, пересказав свой вопрос, обращенный к Иисусу, душой или духом
созерцает человек видение, Мария приводит его ответ. Здесь текст
прерывается. Мы лишены возможности установить последовательность, в которой
возникает новая тема - о восхождении души. Страница 15 рукописи сразу вводит
читателя в спор души со второй властью из четырех. В виде диалога переданы
вопросы властей и ответы души. Его сопровождают краткие пояснения. После
заключительных слов души в рукописи следует: "Сказав это, Мария умолкла, так
как Спаситель говорил с ней до этого места" (17.7-9). Отсюда ясно, что
рассказ о восхождении души и спорах ее с властями, вложенный в евангелии в
уста Иисуса, передан ученикам услышавшей его от Иисуса Марией.
Обратим внимание на то, что излагаемое в пассаже знание несколько иного
порядка, чем в первой части произведения. Там его, как это явствует из
текста, Иисус поведал сам своим ученикам, и оно прямо относилось к
земной жизни человека. Здесь же оно было открыто только ближайшему из
учеников - Марии и касалось участи души, освобожденной от телесных уз.
Напрашивается мысль о большей эсотеричности этого знания. Одновременно
с переходом к его изложению меняется в евангелии и стилистика. Это уже не
род катехизиса, предлагаемый в первой части. Тот, кто воспринимает текст,
становится сам как бы участником событий - спора души с властями. Душа
побеждает в нем всякий раз, превращаясь из ответчицы в обличительницу.
Диалог души с властями несколько напоминает разгадывание культовых
загадок {9}. Описание переводится с одного смыслового уровня на другой -
глубинный уровень гностических значений. Он проступает в ответах души. Но
они не просто заключают в себе описание ситуации в новых терминах.
Обнаруживаемое в этих ответах знание соответствует некоему онтологическому
сдвигу, сопровождаемому возвышением души, ее переходом в новое состояние.
Присмотримся к тексту отрывка. Столкновение души со второй властью,
вожделением, с чего начинается пассаж, обнаруживает, что эта власть,
посягающая на душу, винящая ее, сама оказывается изобличенной ею в своем
заблуждении. Душа говорит: "Я узрела тебя. Ты меня не узрела, и ты меня не
узнала. Я была для тебя как одеяние, и ты меня не узнала" (15.6-8). И как
результат следует: "Сказав это, она (т. е. душа) пошла своей дорогой в
великом ликовании" (15.9).
То же повторяется с третьей властью, незнанием: "И душа сказала:
"Почему ты судишь меня, хотя я не судила? Я была схвачена, хотя я не
схватила. Меня не познали, а я, я познала, что все подлежит высвобождению,
будь то вещи земные, будь то небесные" (15.16-16.1). И снова: "Устранив
третью власть, душа поднялась выше..." (16.1-3).
Наконец, последний обмен репликами между четвертой властью (гневом в
семи формах) и душой. Эта часть диалога особенно примечательна. Спрашивая
душу, куда та направляется, власть называет ее "убивающей людей",
"поглощающей пространства" (16.15-16). Отвечая, душа не оставляет без
внимания эти упреки. Она отводит удар, поясняя: "Что хватает меня, убито;
что опутывает меня, уничтожено" (16.17-19), переводит брошенное ей обвинение
в другую плоскость. Что же касается второго прозвища ("поглощающая
пространство"), то и на него есть отклик в реплике души. Она так говорит
теперь о себе, что ее спор с властями видится в ином свете, а именно как
событие ее внутренней жизни: "...вожделение мое пришло к концу, и незнание
умерло... Узы забвения временны..." (16.19-17.7).
Власти, которые поначалу рисуются как внешние относительно души, так же
как и путь восхождения, наводящий на мысль о преодоленном пространстве,
обретают новый смысл. Речь идет о противоборстве качеств в человеческой
душе, об очищении ее, избавлении от того несовершенного, что было в ней
("вожделение мое пришло к концу"). Реплика души, обращенная к третьей власти
("Почему ты судишь меня, хотя я не судила? Я хотела схватить, хотя я не
схватила" - 15.17-19), видимо, означает следующее. Душа лишь постольку может
быть схвачена и судима, поскольку сама причастна подобной активности.
Заметим, что власти, с которыми встречается душа, носят имена,
характеризующие человеческие свойства: вожделение, гнев, невежество. В
работах, посвященных евангелию, их называют властями небесных сфер {10}. Это
вводит отрывок в контекст космологических тем. Но особенность пассажа в том
и состоит, что сюжеты, относящиеся к взаимоотношениям души с внешним миром,
получают новое звучание, интериоризуются - и вот они уже оборачиваются
картиной внутренней жизни человека, его ведения или неведения. Мы наблюдаем
экстатирующее сознание, обращенное на самое себя, с которым в большей или
меньшей степени связаны гностические поиски.
Рассмотренный текст подводит к полноте гносиса, где внешнее по
отношению к душе раскрывается как ее внутреннее. Победа над внешними
властями сливается с ее внутренней победой, освобождением, исчезновением
страстей, незнания, забвения. Открывается перспектива, на которую в тексте
указывают такие понятия, как "покой", "вечность", "молчание".
Не вполне ясно, о чем идет речь в изучаемом пассаже: об участи души
после смерти (так полагают В. Тилль и М. Тардье) или о ее просветлении,
когда она, верная гносису, своей отрешенностью от телесных соблазнов
оказывается способной достичь состояния, описываемого в документе. Неясность
не кажется случайной, если вспомнить другой гностический памятник -
Евангелие от Филиппа, где сказано: "Того, кто получил свет сей, не видят и
не смогут схватить. И никто не сможет мучить такого (человека), даже если он
обитает в мире, а также, когда он уходит из мира" (изречение 127) {11}.
Как следует из этих слов, на том высоком уровне просветленности, о
котором говорится в тексте, естественная смерть человека перестает быть
решающим рубежом. Полнота гносиса доступна человеку, "даже если он обитает в
мире".
Пассаж из Евангелия от Марии во многом перекликается и с Апокрифом
Иоанна. Еще В. Тилль отметил сходство этих двух произведений в именах
властей. На сравнение напрашивается часть апокрифа, посвященная тому, что
ожидает души. В обоих памятниках встречаются понятия покоя и молчания,
несущие столь важную смысловую нагрузку. И там и тут говорится о путах
забвения и незнании, хотя и в разных планах: апокриф включает это в ответ на
вопрос о происхождении судьбы, в евангелии же об этих путах говорит
избавляющаяся от них душа.
Как уже было сказано, легенда о Марии Магдалине известна в гностической
литературе в разных редакциях. Евангелие от Марии своей сдержанностью по
отношению к роли Марии напоминает новозаветную традицию. Тем не менее и в
текстах совсем иного толка, на которые ссылается Епифаний, уловимы точки
соприкосновения с Евангелием от Марии. Например, в части "Панариона",
посвященной ереси гностиков (они у Епифания выделены наряду с василидианами,
николаитами, карпократианами, керинфианами, валентинианами и т. д.),
говорится об архонтах семи небес и о том, каким образом "души спасаются".
"Душа, исходя отсюда, проходит через этих архонтов и не может не пройти,
если не будет сколько-нибудь в полноте знания, или, - добавляет от себя
Епифаний, - лучше сказать, сего незнания, и исполненная им, не избежит рук
архонтов и властей" (XXVI. 10). Однако дальнейшее разъяснение этого "знания"
("незнания") не напоминает пассажа из Евангелия от Марии. В другом месте
Епифаний пишет: "Под именем же святого ученика Филиппа выдают подложное
евангелие; в нем говорится: "Открыл мне Господь, что душе должно говорить
при восхождении на небо и как отвечать каждой из высших сил"; именно говорит
она: "Познала я сама себя... Я знаю о тебе, - продолжает она, - кто ты, ибо
принадлежу к высшим..."" (XXVI. 13). Но и этот текст, в известной мере
ассоциируемый с Евангелием от Марии, перемежается подробностями, не имеющими
общего с последним, уводит Епифания к толкованию, не приложимому к коптскому
документу.
Пассаж из евангелия располагает к сопоставлениям не только с
гностической традицией. Типологически он в той или иной мере близок
памятникам разных культур. Тема восхождения души, сопровождаемого
столкновением со злыми силами, проступающее в диалоге разгадывание загадок,
форма, тяготеющая к ритмическим эффектам, позволяют смотреть на текст как на
цельный, в своих истоках, быть может, восходящий к обрядам посвящений.
Но вернемся к вопросу, поставленному в начале очерка - о монолитности и
гетерогенности апокрифа. Каким бы своеобразным и цельным ни представлялся
исследованный выше отрывок, налицо его тесная связь с другими частями
памятника. Тема внутреннего очищения человека, организующая пассаж о
восхождении души, напоминает первые поучения в евангелии - о грехе,
болезнях, смерти (7.13-8.10). Слова Спасителя, следующие затем ("Мой мир,
приобретите его себе! Берегитесь, как бы кто-нибудь не ввел вас в
заблуждение, говоря: "Вот, здесь?" или "Вот, там!" Ибо Сын человека внутри
вас. Следуйте за ним!") (8.14-20) выдержаны в том же ключе, что и пассаж -
напряженного внимания к внутренним ценностям. Эти слова в свою очередь
перекликаются с изречениями 2 и 117 Евангелия от Фомы как своей формой, так
и содержанием. В одних и тех же словах выражена в начале евангелия мысль о
разрешении: "Все существа, все произведения, все творения пребывают друг в
друге и друг с другом; и они снова разрешатся в их собственном корне. Ведь
природа материи разрешается в том, что составляет ее единственную природу"
(7.3-8),- и в заключительных репликах души из отрывка: "Меня не познали, я
же, я познала, что все подлежит разрешению, будь то вещи земные, будь то
небесные" (15.20-16.1); "В мире я была разрешена от мира (вар.: миром) и в
отпечатке отпечатком свыше" (16.21-17.3).
Евангелие от Марии
Страницы 1-6 отсутствуют
[7]
...] Материя тогда
разрушится или нет? Спаситель сказал:
"Все существа, все создания, все творения
пребывают друг в друге и друг с другом;
5 и они снова разрешатся
в их собственном корне. Ведь
природа материи разрешается
в том, что составляет ее единственную природу.
Тот, кто имеет уши слышать, да слышит!"
10 Петр сказал ему: "Коли ты
разъяснил нам все вещи, скажи нам еще это:
что есть грех мира?"
Спаситель сказал: "Нет греха, но
вы те, кто делает грех, когда
15 вы делаете вещи, подобные природе
разврата, которую называют "грех".
Вот почему благо сошло
в вашу среду к вещам всякой природы,
дабы направить ее к
20 ее корню". Далее он продолжил
и сказал: "Вот почему вы болеете
и умираете, ибо
[8]
вы [любите] то, что [вас] обманывает. Тот,
кто постигает, да постигает!
Материя породила страсть,
не имеющую подобия,
которая произошла от чрезмерности.
5 Тогда возникает смятение во
всем теле. Вот почему я сказал вам:
Крепитесь, и, если вы ослабли,
крепите же себя пред разными формами
10 природы. Тот, кто имеет уши
слышать, да слышит!"
Сказав это, блаженный
простился со всеми ими и сказал:
"Мир (ειρήνη) вам! Мой мир (ειρήνη),
15 приобретите его себе!
Берегитесь, как бы
кто-нибудь не ввел вас в заблуждение, говоря:
"Вот, сюда!" или "Вот, туда!"
Ибо Сын человека
внутри вас. Следуйте
20 за ним! Те, кто ищет его,
найдут его. Ступайте же и проповедуйте
евангелие царствия. Не
[9]
ставьте предела кроме того,
что я утвердил вам, и не давайте
закона как законодатель,
дабы вы не были схвачены им".
5 Сказав это, он удалился. Они же
были в печали, пролили обильные слезы и
сказали: "Как пойдем мы
к язычникам и проповедуем
евангелие царствия Сына
10 человека? Если они
не сберегли его, как они
сберегут нас?" Тогда Мария
встала, приветствовала всех их
и сказала своим братьям: "Не плачьте,
15 не печальтесь и не сомневайтесь,
ибо его благодать будет
со всеми вами и послужит защитой
вам. Лучше же
восхвалим его величие, ибо он
20 приготовил нас и сделал нас людьми".
Сказав это, Мария обратила их сердца
ко благу, и они начали
рассуждать о словах Спасителя.
[10]
Петр сказал Марии: "Сестра,
ты знаешь, что Спаситель любил тебя
больше, чем прочих женщин.
Скажи нам слова Спасителя, которые
5 ты вспоминаешь, которые знаешь ты,
не мы, и которые мы и не слышали".
Мария ответила и сказала:
"То, что сокрыто от вас, я возвещу
вам это". И она начала говорить им
10 такие слова: "Я, - сказала она, - я
созерцала Господа в видении, и я
сказала ему: "Господи, я созерцала
тебя сегодня в видении". Он ответил и
сказал мне: "Блаженна ты, ибо ты не дрогнула
15 при виде меня. Ибо где ум,
там сокровище". Я сказала
ему: "Господи, теперь скажи: тот, кто созерцает
видение, - он созерцает душой
[или] духом?" Спаситель ответил мне и
20 сказал: "Он не созерцает душой и не
духом, но ум, который
между двумя, - и [тот, который
созерцает видение, и он [тот
(Страницы 11-14 отсутствуют)
[15]
его. И вожделение сказало:
"Я не увидела тебя нисходящей,
но теперь вижу тебя восходящей.
Почему же ты лжешь,
5 принадлежа мне?" Душа ответила и
сказала: "Я увидела тебя. Ты меня не увидела
и меня не узнала. Я была
Для тебя как одеяние, и ты меня не узнала".
Сказав это, она удалилась в великом ликовании.
10 Снова она пришла к
третьей власти, именуемой
"Незнание". Она
спросила душу, сказав:
"Куда ты идешь? Лукавство
15 схватило тебя. Но ты схвачена.
Не суди!" И
душа сказала: "Почему ты судишь меня,
хотя я не судила? Я была схвачена,
хотя не схватила. Меня не
20 познали, я же, я познала, что
все подлежит разрешению, будь то вещи земные,
[16]
будь то небесные". Устранив
третью власть, душа
поднялась выше и увидела
четвертую власть в
5 семи формах. Первая форма - это тьма; вторая -
вожделение; третья - незнание;
четвертая - смертная ревность;
пятая - царствие плоти;
10 шестая - лукавство
плоти; седьмая -
яростная мудрость. Это семь
господств гнева. Они вопрошают
душу: "Откуда идешь ты, убивающая людей?" -
15 или: "Куда направляешься ты, поглощающая
пространства?" Душа ответила
и сказала: "Что хватает меня,
убито; что опутывает меня,
уничтожено; вожделение мое
20 пришло к концу, и незнание
умерло. В [мире] я была разрешена
[17]
от мира (вар.: миром) и в
отпечатке отпечатком
свыше. Узы забвения
временны. Отныне
5 я достигну покоя
времени, вечности, в
молчании". Сказав это, Мария
умолкла, так как Спаситель
говорил с ней до этого места.
10 Андрей же ответил и сказал
братьям: "Скажите-ка, что вы можете сказать
по поводу того, что она сказала.
Что касается меня, я не верю,
что Спаситель это сказал. Ведь эти учения
15 суть иные мысли". Петр
ответил и сказал по поводу
этих самых вещей. Он
спросил их о Спасителе: "Разве
говорил он с женщиной втайне
20 от нас, неоткрыто? Должны мы
обратиться и все слушать
ее? Предпочел он ее более нас?"
[18]
Тогда Мария расплакалась и сказала
Петру: "Брат мой Петр, что же ты
думаешь? Ты думаешь, что я
сама это выдумала в моем
5 уме или я лгу о Спасителе?"
Левий ответил и сказал Петру:
"Петр, ты вечно гневаешься.
Теперь я вижу тебя состязающимся с
женщиной как противники.
10 Но если
Спаситель счел ее достойной, кто же
ты, чтобы отвергнуть ее? Разумеется,
Спаситель знал ее очень хорошо.
Вот почему он любил ее
15 больше нас. Лучше устыдимся!
И облекшись совершенным человеком,
удалимся, как он
велел, и проповедуем
евангелие, не ставя
20 другого предела, ни другого закона,
кроме того, что сказал Спаситель". Когда
[19]
[...] и они начали
уходить, [дабы про]возглашать и проповедовать.
Евангелие
от
5 Марии
Примечания
Гностицизм и христианство
1 См.: Еланская А. И. Коптская рукописная книга // Рукописная книга в
культах народов Востока. Кн. 1. М., 1987.
2 Robinson J. M. From the Cliff to Cairo: The Story of Discoverers and
the Middlemen of Nag Hammadi Codices // Colloque international sur les
textes de Nag Hammadi: (Quebec, 22-25 aout 1978)/Ed. par B. Bare.Quebec;
Louvain, 1981. P. 21-58.
3 Всего найдено более 50 произведений, некоторые из них известны помимо
собрания Наг-Хаммади, некоторые переписаны там дважды и трижды. Сохранность
текстов разная, но большей частью хорошая.
4 Еланская А. И. Коптская литература // История всемирной литературы.
Т. II. М., 1984. С. 360-364.
5 Jonas H. A Retrospective View // Proceeding of the International
Colloquium on Gnosticism. Stockholm, 1977. P. 13-14; Quispel G. -Gnosis and
Psychology//The Rediscovery of Gnosticism. Vol. I: The School of Valentinus,
Leiden, 1980. P. 17-29; ср.: Robinson I. M. Introduction // The Nag Hammadi
Library in English. Leiden, 1984. P. 1.
6 Doresse J. Une bibliotheque copte decouverte en HauteEgypte //
Academie Royale de Belgique. Bulletin de la classe des Lettres et des
Sciences morales et politiques. 5-e serie. Vol. XXXV. 1949. P. 435-449;
Idem. Une bibliotheque gnostique copte// La nouvelle Clio. I. 1949. P.
59-70.
7 Lipsius R. A. Die Quellenkritik des Epiphanies. Wien, 1865.
8 Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Tubingen, 1886.
9 Об истории проблемы гностицизма до 1933 г. см. превосходный по
насыщенности сведениями и глубине анализа очерк А. Ш. Пюэша, впервые
опубликованный в 1934 г., "Ou en est le probleme du gnosticisme?" (Puech
H.-Ch. En quete de la Gnose. P., 1978. P. 143-183). О дальнейших этапах этой
истории можно судить по множеству работ, ежегодно издающихся на разных
языках мира по теме "гностицизм", а также по отчетам международных
коллоквиумов: в Мессине в 1966 г. - о происхождении гностицизма; в
Стокгольме в 1973 г. - о гностицизме; международной конференции в Йеле в
1978 г. О зарубежных работах по гностицизму см.: Сидоров А. И. Зарубежная
литература по гностицизму: (Критико-аналитический обзор) // Современные
зарубежные исследования по античной философии. М., 1978. С. 168-169; Он же.
Проблемы гностицизма и синкретизм позднеантичной культуры в историографии //
Актуальные проблемы классической филологии. М., 1982. С. 91 - 148.
10 Об этом см.: Colpe С. The Challenge of Gnostic Thought for
Philosophy, Alchemy and Literature // The Rediscovering of Gnosticism. Vol.
I. P. 32-56.
11 В море исследований, посвященных гностической тематике в связи с
рукописями из Наг-Хаммади, помогают ориентироваться прежде всего
библиографические указатели, составляемые Д. М. Шолером (Scholer D. M.
Nag-Hammadi Bibliography: 1948-1969. Leiden, 1971). Продолжение этой работы
регулярно публикуется (Novum Testamentum: An International Quarterly for New
Testament and Related Studies).
12 Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. T. I. 5. Aufl. Tubingen,
1931. S. 250.
13 Quispel G. Vallentinan Gnosis and Apocryphon of John // The
Rediscovery of Gnosticism. Vol. I. P. 119.
14 Jonas H. Gnosis und spatantiker Geist. Cottingen, 1934.
15 Le origin! dello gnosticismo: Colloquio di Messina 13-18 aprile 1966
/ Testi e discussion! pubiicati a cura di Ugo Bianchi. Leiden, 1967.
16 Wilson R. McL. Twenty Years after // Colloque international sur les
textes de Nag Hammadi (Quebec, 22-25 aout 1978). P. 63.
17 Smith M. History of the Term Gnosticos // The Rediscovery of
Gnosticism. Vol. II: Sethian Gnosticismus. Leiden, 1981.
18 The Facsimile Edition of Nag Hammadi Codices of the Departement of
Antiquities of the Arab Republic of Egypt in Conjunction with UNESCO.
Leiden, 1972-1977. Английский перевод библиотеки Наг-Хаммади: The
Nag-Hammadi Library in English. Leiden, 1977.
19 Wilson R. McL. Op. cit. P. 63.
20 См.: Народы Азии и Африки. 1981. Э 3. С. 216-217.
21 См.: Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. СПб., 1910. Т.
П. С. 170.
Апокриф Иоанна
1 Schmidt С. Irenaus und seine Quelle in Adv. Haer. 1.29 //
Philothesia. В., 1907. S. 315-336.
2 Till W. Die Gnostischen Schriften des Koptischen Papyrus Berolinensis
8502. В., 1955.
3 Krause M., Pahor Labib. Die drei Versionen des Apocryphon des
Johannes im Koptischen Museum zu Alt-Kairo. Wiesbaden, 1962.
4 Till W. Op. cit.; Krause M., Pahor Labib. Op. cit.; Giversen $.
Apocryphon Johannis. Copenhagen, 1963; The Apocryphon of John (II.I; III.I;
IV.I and BG 8502, 2). Transl. by F. Wisse // The Nag Hammadi Library in
English; Tardieu M. Codex de Berlin. P., 1984.
5 Tardieu M. Op. cit. P. 43.
6 Save-Soderbergh T. Holy Scriptures or Apologetic Documentations? The
"Sitz im Leben" of the Nag Hammadi Library// Nag Hammadi Studies. Leiden,
1975. VII. P. 3-14.
7 Menard J. E. La Gnose et textes de Nag Hammadi // Colloque
International sur les textes de Nag Hammadi (Quebec, 22-' 25 aout 1978).
Quebec; Louvain, 1981. Гностической библиотекой продолжает именовать
собрание Ж. Квиспель, обосновывая свое мнение: Quispel G. Valentinian Gnosis
and Apocryphon of John // The Rediscovery of Gnosticism. I. The School of
Valentinus. Leiden, 1980. P. 122.
8 Hadot P. Exercices spirituels et philosophic antique. P., 1981 P
27-28, 56.
9 Giversen $. Op. cit.
10 Следуем делениям по: Krause M., Pahor Labib. Op. cit. В скобках
первая цифра обозначает страницу, вторая (через точку) - строку.
11 Наг-Хаммади. II.2. Изреч. 3 (см.: Трофимова М. К.
Историко-философские вопросы гностицизма. Наг-Хаммади, II, сочинения 2, 3,
6, 7. М., 1979. С. 160).
12 Наг-Хаммади. II.2.115 (см. там же. С. 170).
13 Наг-Хаммади. II.3.105 (см. там же. С. 183).
14 Menard I. E. Op. cit. P. 7.
15 Ср. с краткой версией в Берл. пап. 8502. 26. 15-27. 4; "Он узнает
самого себя в своем собственном свете, окружающем его, том, который есть
источник воды жизни, свет, полный чистоты. Источник духа устремляется из
живой воды света, и он снабдевает все зоны и мир во всех видах. Он узнал
свой собственный образ, когда увидел его в чистой воде света, окружающего
его" (пер. сост.).
16 Ср. миф о Дионисе-Загрее и зеркале (см.: Лосев А. Ф. Античная
мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 157, 172).
17 Tractatus Tripartitus. Pars I. De Supernis / Ed. R. Kasser, M.
Malinin, H.-Ch. Puech, G. Quispel, J. Zandee. Bern, 1972. P. 42-43.
18 Тема зеркального отражения в античной литературе полно освещена:
Hadot P. Le mythe de Narcisse et son interpretation par Plotin//Nouvelle
Revue de Psychanalyse. 1976. Э 13. P. 81 - 108.
19 Mahe J.-I. Le sens des symboles sexuels: Les textes de Nag-Hammadi
// Colloque du Centre d'Histoire des Religion (Strasbourgh, 23-25 octobre
1974). Leiden, 1975. P. 121 - 146.
20 Из двадцати восьми случаев употребления в нашем тексте tamio в
разных формах только два - с положительным оттенком - имеют отношение к
высшему миру, двадцать шесть - с отрицательным оттенком - касаются
деятельности Софии и низшего мира; ktisis употребляется четырежды и лишь в
отрицательном смысле; sont - один раз и также с отрицательным оттенком.
21 Tardieu M. Op. cit. P. 42.
22 Наг-Хаммади. II.7.138 (см.: Трофимова М. К. Указ. соч. С. 193).
23 Наг-Хаммади. П.3.44 (см. там же. С. 175).
Евангелие от Фомы
1 В нумерации изречений мы пошли за Ж. Дорессом, который в 1959 г.
первым предложил деление памятника на 188 глав-изречений (Doresse J.
L'Evangile selon Thomas ou les paroles secretes de Jesus. P., 1959). В
дальнейшем многие исследователи приняли деление на 114 изречений,
предложенное в том же 1959 г. в издании: L'Evangile selon Thomas: Texte
copte / Ed. et trad, par A. Guillaumont, H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till,
lassah abd al Masin. Ha 114 изречений, хотя и несколько иначе, разделен
памятник в кн.: Grant R. M., Freedman D. The Secret Sayings of Jesus. L.;
Glasgow, 1960.
2 Однако этот апокриф хорошо знали в древности. Очень интересное
наблюдение было сделано А. Ш. Пюэшем, который в ранее найденных трех
папирусах из Оксиринха обнаружил совпадение нескольких фрагментов,
содержащих греческую версию изречений Иисуса, с коптским текстом евангелия
(об этом см., в частности, статью 1957 г., перепечатанную в кн.: Puech H.
-Ch. En Quete de la Gnose: II. Sur L'Evangile selon Thomas. P., 1978. P. 33.
3 Wilson R. McL. Studies in Gospel of Thomas. L., 1960. P. 9.
4 Ссылка на статью Г. Гарриет - она осталась автору настоящей работы
недоступной - имеется в книге: Grant R. M., Freedman D. N. Op. cit. P. 99.
5 Ibid. P. 112.
6 Евангелие от Фомы скорее наводит на мысль о беседе Иисуса с толпой, а
не только с отдельными учениками (см., например, изречение 83: "Женщина в
толпе сказала ему..."; изречение 76 (восстановление очень правдоподобно):
"[Некий человек сказал] ему...").
"Иисус сказал: Блажен тот лев, которого съест человек, и лев становится
человеком. И проклят тот человек, которого съест лев, и лев станет
человеком". Мы присоединяемся к А. Ш. Пюэшу, который предлагает читать в
конце: "человек станет львом".
8 Р. Грант - Д. Фридман тоже рассматривают изречения 11 и 12 как одно
(Grant R. M., Freedman D. N. Op. cit. P. 123).
9 О семантических рядах в мифологии см.: Дьяконов И. М. Введение //
Мифология древнего мира. М., 1977.
10 Ср. также изречение о доме, построенном на камне (Мф. 7.24-25; Исайя
11.2).
11 Этот образ, употребленный в ином контексте, может ассоциироваться не
с "миром", но с "царствием" (см.: 11.3.24). Об образах подробно говорится в
Евангелии от Филиппа, где раскрывается их место в бытии и познании.
12 В литературе существуют различные версии перевода: Ж. Доресс: "Soyez
vous (comme) des passants"; А. Ш. Пюэш: "Soyez passant"; P. Грант - Д.
Фридман: "Come into being as you pass away". Мы склонны присоединиться к
варианту Доресса - Пюэша.
13 Grant R. M., Freedman D. N. Op. cit. P. 148.
14 Изречение 57 приводит Блаженный Августин (Contra adversarium legis
et prophetarum. II.4.14): Иисус разъясняет апостолам, спрашивающим его о
пророках, что те оставили живого и говорят о мертвых.
15 Изречение 69-ср.: "Мф. 21.33-41; Мк. 12.1-9; Лк. 20.916. Изречение
70 - ср.: Мф. 21.42; Мк. 12.10; Лк. 20.17.
16 Изучавшие изречение 71 А. Ш. Пюэш, Ж. Доресс и Р. Грант - Д. Фридман
предлагают разные переводы. Коптский текст не содержит безусловных
доказательств в пользу какого-либо одного варианта. Приведем поэтому все
три:
А. Ш. Пюэш: "Jesus a dit: Celui qui connait le Tout, etant prive de
soi-meme, est prive du Tout";
Ж. Доресс: "Jesus dit: Celui qui connatt le Tout, qui n'a besoin que
lui-meme, il a besoin de tout le Lieu!";
P. Грант - Д. Фридман: "Jesus said: He who knows the All, in that he
alone has need, has need everywhere".
17 Об образах см.: Евангелие от Филиппа: Изречения 26, 60, 61, 67, 69,
72, 86, 124, 125.
18 О "покое" ср. изречение 56.
19 Ср.: Евангелие от Филиппа: Изречение 87.
20 См.: Гарнак А. История догматов // Общая история европейской
культуры. Т. V. Отд. I. С. 228.
Евангелие от Филиппа
1 Сошлемся в качестве примера на обстоятельную монографию Ж. Э. Менара
(Menard J. E. L'Evangile selon Philippe. Strasbourg, 1967). Анализ теологии
евангелия позволил ученому прийти к выводу, что этот памятник относится к
среде валентинанского толка типа "Пистис Софиа", причем заметна близость его
к манихейской традиции. Менар считает "Евангелие от Филиппа" более древним,
чем "Евангелие от Фомы". Он полагает, что "коптский переводчик имел перед
глазами греческий оригинал, который отразил сирийскую среду и который
восходит, самое большее, к III веку... Можно также заключить, что, несмотря
на все семитские влияния, "Евангелие от Филиппа" представляет собой
гностический труд эллинистического типа. Оно находится на слиянии двух
больших греческих философских школ - неоплатонизма и стоицизма" (Ibid. P.
35).
2 Как и в "Евангелии от Фомы", исследователей увлекает задача -
обнаружить разные наслоения в памятнике, представить текст в виде работы
ряда редакторов (см., например: Kasser R. L'Evangile selon Philippe // Revue
de Theologie et de Philosophie. 1970. CIII. I. P. 18-19). Но подобное
расщепление текста далеко не всегда выглядит убедительно.
3 К этому вопросу исследователи возвращаются постоянно. Вот несколько
примеров, по которым можно составить представление о разнообразии мнений.
Преобладает мысль об аристократичности гностического мировосприятия, о его
элитарности см., например: Puech H. Ch. En quete de la Gnose. I. P., 1978.
P. XXII. (Однако, строго говоря, это еще не есть определение социального
лица его адептов.) Ср.: Маргулес Б. Б. О социальных корнях христианского
гностицизма (доклад, прочитанный на международном коллоквиуме в Галле в 1967
г. Отд. оттиск. Б. м., Б. г. С. 160). В последней работе делался упор на
возможность увидеть в гностических учениях Египта "социальные взгляды и
чаяния народных масс" (С. 164-165). Автор связал христианский гносис Египта
с крестьянством (С. 162). "Голос предместий" больших городов древности,
подобных Александрии, Антиохии или Ктесифону, слышался в гностических
текстах другим исследователям (см.: Tardieu M. Trois mythes gnostiques. P.,
1974. P. 39).
4 Ср. изречение 110: "Тот, кто обладает знанием истины, свободен.
Свободный не творит греха, ибо тот, кто творит грех, - раб греха... Знание
истины возвышает сердце тех, кому не дано творить грех. Это делает их
свободными и делает их выше всего. Но любовь созидает. Итак, кто стал
свободным из-за знания, из-за любви, раб тех, кто еще не смог подняться до
свободы знания..."
Гром. Совершенный Ум
1 О дискуссии по поводу названия см.: MacRae G. Discourses of the
Gnostic Revealer // Proceedings of the International Colloquium on
Gnosticism (Stockholm, August 20-25 1973). Stockholm, 1977. P. 113.
2 Krause M., Pahor Labib. Gnostische und hermetische Schriften aus
Codex II und Codex VI. Gliickstadt, 1971. S. 26.
3 MacRae G. Op. cit. P. 111 - 122; Quispel G. Jewisch Gnosis and
Mandaean Gnosticism. Some Reflection on Writting "Bronte" // Colloque du
Centre d'Histoire des Religion (Strasbourg, 23-25 octobre 1974). Leiden,
1975. P. 82-122.
4 The Nag Hammadi Library in English. Leiden, 1977. P. 271 - 277.
Первый немецкий перевод и транскрипция "Грома" имеются в кн.: Krause M.,
Pahor Labib. Op. cit. S. 122-132.
5 MacRae G. Op. cit. P. 114-115.
6 Ibid. P. 121.
7 Ibid. P. 122.
8 Quispel G. Op. cit. P. 86.
9 Ibid. P. 105-107.
10 Ibid. P. 82.
11 См.: Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма
(Наг-Хаммади, II, сочинения 2, 3, 6, 7). М., 1979. С. 188-192.
12 MacRae G. Op. cit. P. 121.
13 The Nag Hammadi Library in English. P. 265, 278, 285, 290, 292, 298,
300.
Евангелие от Марии
1 Till W. Die gnostischen Schriften des Koptischen Papyrus
Berolinensis. 8502. 2. Aufl. / Bearb. von H. -M. Schenke. В., 1972. S. 2526.
2 Tardieu M. Codex de Berlin. P., 1984. P. 22.
3 Catalogue of the Greek Papyri in John Rylands Library (Manchester).
Vol. III. L, 1938. P. 22; Till W. Op. cit. S. 24-25.
4 Schmidt C. Koptisch-gnostische Schriften. Bd 1: Die Pistis Sophia.
Die beiden Biicher des Jeii. Unbekanntes altgnostische Werk. 2. Aufl. В.,
1954. S. XVI.
5 Till W. Op. cit. S. 26.
6 Tardieu M. Op. cit. P. 25.
7 Ibid. P. 22.
8 Till W. Op. cit. S. 27.
9 Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. О ведийской загадке типа brahmodya
// Паремиологические исследования. М., 1984.
10 Tardieu M. Op. cit. P. 233.
11 Ср. изречения 106 и 61, а также комментарии в кн.: Трофимова М. К..
Историко-философские вопросы гностицизма. С. 39-43.