аровитый и душу получил
добрую; [Стр.49]
притом, будучи добрым, я вошел и в тело чистое" (8:19, 20). Такое место
не оспоришь на том основании, что оно проистекает из греческого учения.
Ведь, встречаясь с греческим образом мысли, иудаизм мог воспринять и
элементы мировоззрения, которые дополняли ветхозаветную односторонность в
направлении всеобъемлющего созерцания истины. Древняя церковь включила в
библейский канон как равноценные также и эти, составленные на греческом
языке и отвергнутые сужающимся иудаизмом апокрифические сочинения.
В Новом Завете в целом ряде евангельских изречений описывается грядущее
блаженство. "Возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном" (Мф.
8:11). "Войди в радость господина твоего" (Мф. 25:21,23). "Вошли с ним на
брачный пир" (Мф. 25:10). "Приняли вас в вечные обители" (Лк. 16:9). "Жатва"
(Мф. 13:30, 39), "отделят злых из среды праведных" (Мф. 13:49). "Тогда
праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их" (Мф. 13:43). Однако все
это соотносится с концом мира, равно как и негативные противообразы "печи
огненной" (Мф. 13:42, 50), "тьмы внешней" (Мф. 8:12; 22:13; 25:30), "плача и
скрежета зубов" (Мф. 8:12; 13:42, 50; 22:13; 24:51; 25:30), "муки вечной"
(Мф. 25:46).
Правда, и в Новом Завете достаточно отчетливых указаний на дальнейшее
самостоятельное существование умершего между смертью и концом мира.
Защитники "единства души и тела" правы, констатируя, что под словом
"psyche" во многих местах подразумевается тесно связанное с телесным
("bios") душевное начало. Так что слово "psyche" можно при случае
истолковать и как "жизнь", например: "не заботьтесь для души (psyche) вашей,
что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться" (Мф. 6:25). В
том, что душа человека во время его воплощения большей частью погружена в
телесные процессы, никакого сомнения нет, но душевное начало способно также,
устремляясь "вверх", соединиться с духовным миром. В словах "не бойтесь
убивающих тело, души же не могущих убить" (Мф. 10:28) под словом "душа"
("psyche") безусловно подразумевается нечто самостоятельное от тела. В
Евангелии от Луки (8:55) говорится, как при воскресении дочери Иаира "дух",
который только что оставил тело, по призыву Учителя снова возвращается в
телесность. Апостол Павел говорит о [ Стр.50 ]
юноше, который, сидя на окне, погрузился в глубокий сон и,
пошатнувшись, сонный упал вниз с третьего этажа и поднят был мертвым: "Душа
его в нем" (Деян. 20:10). А притча о богатом человеке, у которого был
хороший урожай в поле, гласит: "Безумный! в сию ночь душу твою возьмут у
тебя" (Лк. 12:20). Умирающий распятый Христос произносит молитву словами
31-го псалма (ст. 6): "В Твою руку предаю дух Мой". Умирающий первомученик
Стефан молит; "Господи Иисусе! прими дух мой" (Деян. 7:59). Уже в гимне
Марии "Величит душа Моя Господа..." речь явно идет о "душе" и "духе" (Лк.
1:46, 47). Послание к Евреям говорит о "духах праведников, достигших
совершенства" (12:23); духи этих умерших еще до воскресения на Страшном суде
живы и действуют, и первые христиане знали, что имеют "вокруг себя такое
облако свидетелей", сущих бестелесно (Евр. 12:1). В Апокалипсисе умершие
мученики именуются "души убиенных" (6:9). Они являются тайновидцу "под
жертвенником". Еще раз употребляет он слово "души" ("psychai", 20:4) для
обозначения лишившихся плоти -- умершие мученики живут и царствуют со
Христом. Их статус называется "первое воскресение" (Откр. 20:5). Это еще не
воскресение тела -- упразднение смерти созерцается только в ст. 14 гл. 20
Откровения, -- но уже достижимое в царстве мертвых, начинающееся в
духовно-душевном воскресение в смысле Христова сошествия в ад, в смысле слов
"если и умрет, оживет". С деянием Христа бытие после смерти обретает другую
суть Употребляемое в Апокалипсисе выражение "первое воскресение" явно имеет
отношение ко "второй смерти" (Откр. 2:11; 20:6, 14; 21:8), к немощи умершей
души, погруженной во мрак -- после отделения от тела, после "первой" смерти.
"Первое воскресение" которого удостоены мученики, есть воскресение души,
преодолевающей свою смерть. Что же касается "первой смерти", то она будет
преодолена только через наступающее вплоть до телесности "второе
воскресение". Между обоими этими местами, где говорится о "psychai", взору
Иоанна неоднократно предстают видения, которые относятся к бестелесным душам
мучеников (7:9--17; 15:2--4; 19:14; 20:4), -- все это еще до телесного
воскресения.
Далее, следует вспомнить о том, что в Иоанне Крестителе узнают вновь
пришедшего Илию (Мф. 11:14 и 17:11--13), [Стр.51]
о вознесении которого сообщает Ветхий Завет (4 Цар. 2:11) и который в
Израиле всегда чтился как продолжающий жить в вечности пророк. Илия как
духовный лик является в эпизоде преображения Христа (Мф. 17:3), и с ним --
давно умерший Моисей. Оба они ведут с Христом духовную беседу и из своей
духовной перспективы прозревают предстоящее событие Голгофы (Лк. 9:31).
Живым умершим является и Авраам. Христос отвергает материализм саддукеев,
указывая на слова Бога-Отца "Я Бог Авраама, и бог Исаака, и Бог Иакова";
"Бог не есть Бог мертвых, но живых" (Мф. 22:32), Лука же еще добавляет: "Ибо
у Него все живы" (Лк. 20:38). В рассказе о нищем Лазаре живущий по ту
сторону земного бытия Авраам является как особенный дух -- хранитель и
попечитель умерших израильтян (Лк. 16:19--31). В Евангелии от Иоанна Христос
говорит об Аврааме: "Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и
возрадовался" (Ин. 8:56). Можно бы счесть это аллюзией, скажем, на встречу с
Мелхиседеком, благодаря которой из наступающего мира христианства в жизнь
Авраама упал солнечный луч. Но контекст Иоаннова Евангелия, похоже, сообщает
нечто иное. Возражение иудеев: "Тебе нет еще пятидесяти лет, -- и Ты видел
Авраама?" -- не имело бы смысла, если бы подразумевало событие
многотысячелетней давности. Иудеи вполне осознавали временные масштабы своей
истории. Но о чем говорят эти пятьдесят лет? Рудольф Штайнер обратил
внимание на то, что в различных возрастных фазах человеческой жизни скрыты
различные возможности познания глубинных тайн. Иудеи определенно полагали,
что нужно прожить по меньшей мере семь раз по семь лет, чтобы достичь той
возрастной зрелости, которая позволяет духовными очами узреть патриарха.
Речь идет о возможности духовной встречи с живущим по ту сторону земного
бытия Авраамом. Благодаря своим особенным задаткам, Христос, хотя и не
достиг еще пятидесятилетнего возраста, имел такую духовную встречу с
Авраамом, который, как Моисей и Илия, с участием взирает "свыше" на
происходящие на земле события.
Совершенно не согласуется с учением о полной смерти и уже упомянутый
рассказ Христа о "богатом человеке и нищем Лазаре" (Лк. 16:19--31). В
Евангелии этот рассказ не [Стр.52]
обозначен словом "притча", скорее всего, он взят из жизни. Речь здесь
со всей ясностью идет о том, что происходит с лишенными плоти душами не
после последнего воскресения, но спустя короткое время после смерти. Оба они
-- и богатый человек, и Лазарь -- не только не уничтожаются вместе с жизнью
тела, но проходят через существенно различные переживания. Одна смерть
отличается от другой. Фразе "и похоронили его" (о богатом) противопоставлена
фраза "умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово". Существа,
живущие в вышних мирах, Ангелы, принимают его душу. Они провожают ее в ту
сферу духовного мира, с какой благочестивые иудеи ощущают внутреннее
духовное родство и притяжение; на образном языке они называют эту сферу
лоном Авраамовым. Встречаясь с душой патриарха, они чувствуют себя укрытыми
в ней. К "богатому", погруженному в материальные наслаждения, Ангелы, так
сказать, вовсе не могут подступиться. Проходит некоторое время, прежде чем
богатый человек, придя в сознание, "поднял глаза свои" и обнаружил себя в
муках. Вследствие того, что жизнь прошла в чувственных наслаждениях, страсти
и желания, которые можно удовлетворить только посредством тела, как бы
укоренились в его душе и теперь мучают его "в пламени". Он не на. лоне
Авраамовом, но "в аде" (Лк. 16:23). Однако воскресающее сознание ("он поднял
глаза свои") позволяет ему увидеть и, собственно, предназначенного ему
духовного водителя Авраама, но "вдали" -- в мире, который очень от него
далеко. Там же он видит и Лазаря. Прошедшая жизнь еще существует в его
памяти; узнает он и людей, с которыми был связан на земле. Первое, что
делает богатый, подняв глаза свои, описано словами "и, возопив, сказал",
посылая Аврааму весть в том роде, "как один дух говорит с другим". "Отче
Аврааме! умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста
своего в воде и прохладил язык мой". При жизни он всей душой был погружен в
наслаждения изысканными яствами, и теперь собственный язык палит его огнем
-- "ибо я мучаюсь в пламени сем". И в действительности происходит разговор
между духами. Богатый человек слышит голос Авраама, который даже любовно
называет его "чадо", но при этом все же не может не объяснить ему неизбежную
закономерность: "вспомни". Прожитая жизнь снова [ Стр.53]
встает после смерти перед глазами умершего. "Вспомни, что ты получил
уже доброе твое в жизни твоей". Теперь с особой болезненностью выясняется:
только что закончившаяся жизнь была поистине твоей", но ты прожил ее
неправильно. Ты ведь стремился к тому, что считал "своим добрым",,- К
внешнему наслаждению, - и теперь принужден увидеть, что все это"твое доброе"
ты утратил, оно изжило себя в материальном наслаждении, оставив теперь лишь
жгучие лишения. "Пропасть", которая "утверждена" "между нами и вами", т. е.
между адом и лоном Авраамовым, символизирует, что по крайней мере некоторое
время после смерти вещи сохраняются такими, какими они были в миг смерти.
Еще живущий на земле обладает привилегией: он еще может в любое время
изменить свое сознание и свои поступки. Этой возможности перестроить свою
судьбу - "добрый разбойник" сумел в последний миг, на кресте, решающим
образом изменить свою судьбу - после смерти более не предоставляется. На
земле судьбы совершаются - после смерти они неумолимо испытываются в их
истинной ценности или негодности. Медленно развивается "пробуждение"
богатого человека, из его души проистекает даже человеческое чувство любви,
когда, думая о своих еще живущих на земле братьях, он желает предостеречь их
от греха. Но и такой возможности нет. Здесь рассказ обрывается. Он
опять-таки ничуть не претендует на роль обобщающего компендия касательно
жизни после смерти, но с глубочайшей серьезностью при водит ее фрагмент,
показывает на конкретном примере, что с человеком может случиться сразу
после смерти, в мире ином. Рассказ во всех своих подробностях кажется таким
_оккультно-деловым", и не стоит, приуменьшая eгo важность, видеть в нем ни к
чему не обязывающую нравоучительную басню, снисходительно приспособленную к
народным представлениям. В определенный момент занавес падает и рассказ
обрывается. Неумолимая закономерность посмертного переживания стала зримой.
Однако это еще не означает, что страдания богатого человека должны
продолжаться бесконечно. В другом месте Христос указывает на негативные
посмертные переживания, которые должно искупить все до последнего, но потом
они все же заканчиваются. Человеку Он дает совет быть готовым уладить
возникающие в отношениях с ближними трудности, "пока [Стр. 54]
ты еще на пути с ним" (Мф. 5:25). Вновь подчеркивается важность этой
земной жизни, в которой свершаются судьбы, определяется направление.
Сложность, не улаженная при жизни на земле, приводит в вышнем мире к
серьезным, далеко идущим последствиям. Вопрос будет вынесен на божественный
суд, который предаст виновного "истязателю" (об этом подробно рассказывает
Евангелие от Луки, 12:58). Грешник попадает во власть существ-истязателей,
он переживает легкомысленно утраченную вследствие греховных поступков
свободу как "темницу" И должен пребывать в этом состоянии до искупления
последнего греха. "Сказываю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь и
последней полушки".
В сочинении Фомы Аквинского "Сумма теологии" есть примечательное
описание того, как умершие души достигают своего "места". Фома говорит, что
тела несут в себе как силу тяжести (gravitas), тaк и подъемную силу
(levitas) и что тем самым определяется их место. Так же и в душе, лишившейся
тела, сила притяжения вышнего мира проявляется как "1evitas", а сила
притяжения нижнего мира - как "gravitas", смотря по тому, как прожита
окончившаяся земная жизнь. Душа тогда следует как бы магнитной тяге той
сверхчувственной области, с которой она чувствует родство. И в зависимости
от этого она или "гравитирует", или "левитирует" (Summa the010giae.
Приложение 69,2).
Во Втором Соборном послании апостола Петра смерть обозначена еще и
поныне часто употребляемым в медицинском смысле, но уже не в буквальном
своем значении словом "exitus" "<отшествие") (2 Петр. 1: 15), по-гречески
"ехodos" - исход, - путь, выводящий вовне. Это слово подразумевает, что
существует нечто такое, что по смерти исходит вовне и вступает теперь на
свой собственный путь. В ст. 14 этой главы Послания Петра смерть описывается
как предстоящее "скоро должен оставить храмину мою". Апостол Павел, не
оставляя надежд на конечное воскресение - преображение, ожидает, что после
смерти, после "разрешения" (ana1yein), он "будет со Христом" (Фил. 1:23).
Многократно употребляемое для обозначения смерти выражение "почить" не
противоречит такому ожиданию. "Почuванuе" (т. е. сон) имеет общее со
смертью: и там, и там душевное начало "выскальзывает" из тесной связи с
телом. Крепко [Стр. 55]
спящий не слышит боя часов, поскольку своей душою он не находится
"внутри слуха", в котором внешне ничего не изменилось. Во сне такое разъятие
души и тела является еще более или менее слабым, в смерти же
духовно-душевное начало выходит из человека окончательно, забирая с собой
тончайший жизненный организм, эфирные жизненные силы. Но отделение души от
тела -- общее для этих двух процессов. Учение о полной смерти не находит
опоры и в Евангелии от Иоанна, где как раз усиленно подчеркивается, что
подлинно высшей жизни можно достигнуть и с помощью того, что начинается "уже
сейчас", на земле: "Верующий в Сына имеет жизнь вечную" (Ин. 3:36; ср. также
1 Ин. 5:12). "Слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь
вечную и на суд (krisis) не приходит, но перешел от смерти в жизнь" (Ин.
5:24). "Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда
мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут" (Ин. 5:25). Нечто от
этого "и настало уже" произошло у купальни Вифезда с расслабленным, который
лежал как "мертвый" и не имел собственной воли к выздоровлению, пока не
услышал призыв Господа: "Встань и ходи!" Воскрешенные Христом из состояния
душевной смерти уже сейчас участвуют в высшей жизни. Следующие далее слова о
"находящихся в гробах", которые воскреснут к "воскресению жизни" или к
"воскресению осуждения" (Ин. 5:28, 29), указывают на окончательное
преображение тела на Страшном суде: здесь формула "наступает время"
приведена без добавления "и настало уже". Но внутреннее переживание
воскресения, возможное уже сейчас, исключает уничтожение в полной смерти.
Окончательное воскресение на Страшном суде "творивших добро" есть
"воскресение" в полном смысле слова -- "воскресение жизни". Воскресение же
суда, "воскресение осуждения", видимо, указывает на то, что в конце земного
времени, а значит, тоже в конце земных возможностей, прошедшим земное бытие
людям, которые неправильно использовали эти возможности, злоупотребили ими,
предстоит последнее, неумолимо ясное переживание расплаты. Слова о "мучении
в огне" в синоптических Евангелиях и в Апокалипсисе возвещают, что однажды,
когда прейдет всякая видимость, стихия божественной любви воцарится как
послед- [Стр.56]
няя реальность, "огонь", который Христос хотел "низвести на землю".
"Кто близок Мне, тот близок огню", -- говорит Господь в одном из апокрифов.
Если человек своим внутренним существом живет в стихии божественного огня,
это дарит ему блаженство. Если же своим душевным складом он стоит "вовне",
то воспринимает эту "внешнюю" для него стихию любви, от реальности которой
он более не может уклониться, как постоянный упрек, как жгучую муку.
Все приведенные выше пассажи в достаточной мере показывают, что учение
о полной смерти не согласуется с важными библейскими изречениями. Оставляя
со смертью плоть, люди продолжают существовать между смертью и Страшным
судом.
Однако нельзя закрывать глаза на то, что соответствующие пассажи и
аллюзии чрезвычайно фрагментарны. На поставленный в начале этой главы вопрос
о том, что происходит между смертью и Страшным судом, как продолжается
начатое на земле продвижение ко Христу, в котором, по апостолу Павлу,
христианин должен возрастать до "мужа совершенного", до "в меру полного
возраста Христова" (Ефес. 4:13) и которое, однако, прерванное смертью,
продолжается между смертью и Страшным судом, -- на этот вопрос не
обнаруживается исчерпывающего ответа. Освещаются только отдельные аспекты.
Это отражается и в развитии христианского мышления -- в истории
догматики. Раннее христианство прежде всего находилось под мощным
впечатлением и под динамическим воздействием события воскресения. То, что
ворвалось в ближайшую реальность из далекого будущего -- Судного дня,--
благодаря непосредственности переживания переместило сам этот Судный день в
осязаемую близость. Так происходит, например, в путешествии, когда далекая
цель уже в начале пути является глазу, однако в дальнейшем может опять
исчезнуть за лесами и горами, хотя путник все же постепенно к ней
приближается. Такое пророчески предваряющее сияние отдаленной цели явно
выпало на долю первых христиан в переживаниях порыва, описанных в Деяниях
апостолов. Ветер грядущего ворвался в настоящее. В этом контексте и надо,
пожалуй, рассматривать так называемое "скорое ожидание", в котором обвиняют
пер- [ Стр.57]
вых христиан. Без сомнения, они считали, что Страшный суд должен
произойти в скором времени, и видели будущее в "укороченной перспективе",
которая нередко свойственна пророческим предсказаниям. Это не значит, что
такая перспектива как-то противоречит истинности пророчества, просто ход
событий оказывается затем гораздо более сложным, многослойным, длительном,
чем представлялось при пророческом созерцании, которое способно "сжать"
длительные развития. Но нельзя не учитывать, что в Евангелии уже делаются
попытки развеять заблуждение укороченного, "скорого ожидания". Перед входом
в Иерусалим Христос рассказывает ученикам притчу, чтобы приглушить
лихорадочное близкое ожидание, "ибо Он был близ Иерусалима, и они думали,
что скоро должно открыться Царствие Божие" (Лк. 19:11). В притче о десяти
девах, рассказанной в последней апокалиптической беседе на горе Елеонской,
девы, которые вышли навстречу жениху, долго ждали его -- но "жених
замедлил...". Здесь употреблено характерное слово "chronizein" (Мф. 25:5) --
то же самое, что и в апокалиптическом пророчестве на горе Елеонской (Мф.
24:48). И если из "апокалипсиса на горе Елеонской" в версиях Матфея и Марка
может возникнуть впечатление, что разрушение иерусалимского храма уже
означало бы неотложное начало конца мира, в сообщении Луки имеется
добавление: "доколе не окончатся времена язычников (kairoi)" (Лк. 21:24).
Вместо того чтобы дешевой критикой отметать "скорое ожидание" как
иллюзию, следует, скорее, расценивать его как проблеск грядущего, просиявший
вслед за подобным вспышке молнии событием Пасхи. Взор был зачарован
окончательным воскресением, посмертные судьбы души, лишившейся плоти,
отступали на задний план.
Только когда христианство стало все больше осознавать, что ему придется
устраиваться на земле на достаточно долгое время, люди стали задумываться о
"промежуточном состоянии" между Пасхальным утром и Страшным судом,
протяженность которого все увеличивалась. В представлениях, сложившихся в
богословии об этом "промежуточном состоянии", отражается именно
фрагментарность библейских высказываний. Так, возникло представление, что
умершие пребывают до Страшного суда в состоянии сна ("psychopanny- [Стр.58]
chia"). Или, например, считалось, что душа, судимая сразу после смерти,
тотчас же переживает блаженство или муки, а потом, на Страшном суде, к ней
присоединится воскресшее тело. Можно спросить: не слишком ли обесценивается
Страшный суд, если он просто дополняет уже осуществившееся блаженство или
мучение, и не слишком ли снижается интерес к ожидаемому в конце времен
великому преобразованию неба и земли, если душа уже в промежуточном
состоянии имеет возможность спасительного созерцания Бога ("visio
beatifica")? В 1336 году папа Бенедикт II, корректируя своего
предшественника Иоанна XXII, торжественно объявил, что блаженные "сами ясно
созерцают Бога, Триединого и Единого, каков Он есть", что души святых на
небесах "созерцают божественное существо, каковое является перед ними
неприкровенно ясно и отчетливо" (булла "Benedictus Deus"). Это было еще раз
подтверждено на Флорентийском соборе 1439 года. Таким образом, если "visio
beatifica", спасительное созерцание Бога, возможно уже вскоре после земной
смерти, то напрашивается вопрос: "Что еще более важное может принести
Страшный суд?" О воскресении тела было известно из предания, но никто не мог
толком сказать, в чем же состоит его дополнительная ценность. Типичным
примером такой невразумительности является фраза в {католическом) "Очерке
догматики" Б. Бартмана (Фрайбург, 1923): "После воскресения блаженство,
несомненно, возрастает. Спрашивается только, как его объяснить" (S. 566).
Здесь отсутствует основанное на духовной конкретике, дифференцированное
представление о 'сверхчувственных областях реальности. Переживания
"блаженства", посмертно возможные для лишившихся плоти, сведены в
одно-единственное застывшее абсолютное понятие, расширение которого уже
немыслимо. Констатацией возможного уже после смерти окончательного "visio
beatifica" умаляется ценность воскресения тела на Страшном суде. В самом
подходе к переживаниям блаженства, выпадающим на долю лишившихся плоти,
сказывается односторонность, идущая от платонизма. Совершенно не учитывается
та ценность, какую одухотворенное тело воскресения привносит на Страшном
суде как орган, позволяющий вечной индивидуальности человека оставаться
вполне самою собой [ Стр.59]
и в духовном мире, при всей тамошней взаимосвязанности и общении ("одно
живет и действует в другом") быть самостоятельным членом великого небесного
братства.
Делались и попытки непосредственно придвинуть друг к другу мгновение
смерти и переживание Страшного суда, под тем предлогом, что-де наши понятия
о времени неприменимы к иному миру. Далее, задавались вопросом, проходит ли
умершая душа через состояние очищения -- через некое "чистилище"
(purgatorium). Например, в рамках так называемого "библицизма"
предпринимались попытки гармонично обобщить в топографии иного мира
различные, порою звучащие весьма противоречиво высказывания о потустороннем
бытии -- ад, геенна, "лоно Авраамово", рай. И вот с недавних пор теория
полной смерти вообще отмела вопрос о промежуточном состоянии. "Во всяком
случае, на вопрос о смерти и о мертвых нельзя ответить иначе, кроме как
указав на смерть и Страшный суд -- и ни слова больше! Все, что между смертью
и Страшным судом, -- от лукавого" (Paul Althaus. Die Letzten Dinge.
Gutersloh, 9. Aufl. S. 159). Мы видели, что это насильственное учение не
имеет прав гражданства в христианстве. Однако и поныне разработанные
представления о "промежуточном состоянии" остаются фрагментарными. Здесь в
христианской картине обнаруживается пробел.
Рассмотрение основных событий, связанных с Христом, привело нас к
пониманию, что в рамках этого неповторимого нисхождения и восхождения не
остается места для реинкарнации. Иначе обстоит дело с "другой стороной"
феномена христианства -- становлением Христова начала в человеке. Само
Спасительное деяние произошло не на небесах, а на земле. Живущий в земном
теле человек призван и способен принять это Спасение. Христианином
становятся на земле. Процесс движения человека ко Христу обрывается смертью.
В жизни после смерти прошедшая земная жизнь перерабатывается в переживаниях
блаженства или мучения. Но что же происходит в промежутке до дня Страшного
суда? Здесь надо со всей серьезностью рассмотреть идею перевоплощения.
Именно эта идея могла бы восполнить "эсхатологический пробел". [Стр.60]
2. Перевоплощение
От Будды к Лессингу
Снова и снова мы встречаемся с предрассудком, будто учение о
перевоплощении есть нечто "индийско-буддистское". Мы еще в самом начале
привели пример из скандинавской саги о короле Олафе, чтобы показать, что
представление это искони было распространено не только в Индии, а намного
шире. Далее, мы заметили также, что в XVIII столетии идея перевоплощения,
которую христианская церковь долгое время отметала, снова возникла в
духовной жизни Европы.
Ярчайший пример тому -- Лессинг, который в 1780 году в сочинении
"Воспитание человеческого рода", как бы завещании, со всей серьезностью
поставил вопрос о повторных земных жизнях. Весьма поучительно сравнить
основное настроение этого сочинения с основным настроением буддизма. Для
Будды перевоплощение -- непреложный факт. Он не просто усваивает это учение,
но осознает реинкарнацию благодаря собственному сверхчувственному
созерцанию, хотя воспринимает ее в негативном смысле. Он считает, что жизнь
равнозначна страданию. Тем самым ценность жизни "отрицается" -- это для него
несомненно. Вопрос в том, как уничтожить страдание. Ответ: единственный
способ -- положить конец жизни. Если исходить из господствующего ныне
материалистического мировоззрения, то можно без долгих слов предположить у
человека наличие средства, которым легче легкого покончить с полной
страданий жизнью, -- таким средством является самоубийство. Знание Будды
было куда глубже. Он понимал, что в этом случае душевно-духовное начало все
равно продолжает существовать, со всей неотъемлемой от него волей к жизни,
которая затем приведет к новой телесности. Если просто срезать растение, оно
вырастет снова. Нужно вырвать его с корнем. Будда понимал, что даже у
человека, которому в его поверхностном сознании жизнь надоела, в более
глубоких, подсознательных слоях души по-прежнему горит воля к жизни, как
голод по бытию, как страсть, как "жажда". Чтобы положить конец всем жизням,
[Стр.61]
человек должен энергичной медитативной работой воздействовать на
глубины своей души, должен ступить на многотрудный "путь", чтобы в корне
умертвить волю к жизни и таким образом достичь нирваны. Тем самым несчастье
телесных существований аннулируется и человек спасается из круговорота
перевоплощений. Будда видит достижение этой цели в характерном образе --
образе разрушаемого дома. Дом -- это телесность. Ту силу, которая вновь, и
вновь строит человеку телесный дом, Будда видит перед собой как некое
существо -- "строителя дома". И в конце пути он может торжествующе объявить
этому "строителю": "Без отдыха прошел я через круговорот многих рождений,
ища строителя дома. Какая мука -- рождаться снова и снова. Строитель дома, я
вижу тебя! Больше ты ничего не построишь. Разбиты твои балки, обвалилась
кровля дома твоего".
Насколько же иной настрой у Лессинга! Представление о повторных земных
жизнях носит у него вполне позитивный характер. Он видит в индивидуальном
земном существовании человека отнюдь не несчастный случай в рамках мирового
бытия. Он согласен со своим бытием и радостно переживает возможности его
развития. Ему ведома радость становления, обучения, для которых мало
единственной жизни. В истории он видит не бессмысленность, но поступательное
раскрытие человеческих возможностей. Человечество как сообщество духовных
существ шагает через различные культурные эпохи в одном великом процессе
обучения. Мы сами жили в былых культурах и несем их плоды в подсознательных
глубинах нашего существа, до поры до времени забыв эти плоды ради
единственности теперешнего существования, но с той перспективой, что они
будут переданы забвению не навсегда.
Если сравнить эту концепцию повторных земных жизней с концепцией
буддизма, то перед нами -- радикальная переоценка ценностей. Отрицательная
величина в одной части уравнения выступает в другой его части как величина
положительная. Перевоплощение видится в абсолютно новом свете. Между Буддой
и Лессингом свершилась мистерия Голгофы. Пусть даже Лессинг в своем сознании
отдавал дань эпохе Просвещения и был неспособен осмыслить христианство в его
мистериальной глубине -- сказав [Стр.62]
свое жизнеутверждающее "да" существованию людей, он все же находился в
потоке объективного воздействия события Христа. Еще не затронутое
христианством "нет" отчетливо проявляется в рамках западноевропейской
культуры в окрашенной буддизмом философии Артура Шопенгауэра. У него мы
читаем выразительнейшее утверждение: "Целью нашего существования в самом
деле не может быть ничего иного, кроме познания, что лучше бы нам не быть.
Это -- самая важная истина"11.
В Евангелии от Луки есть рассказ о "Путешествии в Эммаус" (Лк. 24), где
наглядно видно отношение христианства к буддизму. Идущие в Эммаус ученики
пережили в Страстную пятницу крушение своих надежд и в беседе пытаются
разрешить для себя ужасную загадку: почему Учитель должен был принять такой
конец? Воскресший Христос присоединяется к ним и идет вместе с ними, пока
еще неузнанный. Он спрашивает о причине их печали и затем произносит слова,
которые как бы определяют должное место буддийской истине о страдании: "Не
так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?" (Лк. 24:26)
Христос не мог бы найти доступ в изначально присущий Ему специфический облик
Славы, не пройдя Страстного пути. Страстная неделя подтверждает правоту
Будды в том смысле, что основной тон земной жизни есть страдание. Но это уже
не бесспорный аргумент, опровергающий ценность земной жизни, как у Будды.
Страдание открывает смысл этой жизни, оно -- необходимый предварительный
этап на пути к Пасхальной славе. Проникнутый этим жизнеутверждением, апостол
Павел способен написать римлянам: "Ибо думаю, что нынешние временные
страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется
(apokalyptein) в нас" (Рим. 8:18).
Воскресший Христос, шагая одной дорогой с учениками, высказывает
христианскую истину о страдании. Это вправду истина, которая приобретается
"в дороге", на "пути". И если в конце пути Будды стоит обрушившийся дом, то
путь в Эммаус, ставший для учеников путем познания, приводит в дом
_______________________________________________________________
" Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Дополнения к четвертой
книге, гл. 48. -- Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. И. М.,
"Наука", 1993. -- Перевод М.И. Левиной. [Стр.63]
(Лк. 24:29). В этом доме Воскресший преломляет с учениками хлеб, и в
этот миг они узнают его. В конце христианского пути стоит дом телесности
воскресения, связанной с тайною святого причастия. И это проясняет суть
путешествия в Эммаус. Ученики Христа могли бы сказать вместе с Буддой:
"Строитель дома, мы видим тебя", но не в том отрицательном смысле, что,
увидев строителя, они уничтожат его творение. Они видят не злого демона,
который снова и снова гонит человека в фатальность земного воплощения, но
сам Христос является как великий "зодчий", строящий дом для вечности, --
ведь и в глубочайшей реальности символа Иисус из Назарета был плотником,
"tekton" (Мк. 6:3).
Два понятия играют у Будды важную роль, причем в сугубо отрицательном
смысле: "Имя и форма"; они-то, учит Будда, и должны быть преодолены на пути
внутреннего стремления. В христианском понимании "имя" отражает "я"
человека; земное имя как бы замещает вечное имя, которым Бог призвал
человека к бытию. Для Будды "имя" -- всего лишь средоточие иллюзорных
эгоистических устремлений, совокупность пустого самодовольства. В
значительной мере, вероятно, так оно и есть, однако это неправомерное
толкование, ибо отрицание святости имени никоим образом не свидетельствует
против истинного его значения. Открывающаяся в имени индивидуальность несет
свойственную ей форму проявления как свой облик -- ив духовно-душевном, и в
телесном. В "форме" личности Будда опять-таки видит лишь своевольность и
самообособление, способствующие эгоизму. Пусть и это в значительной мере
тоже правильно, но для христиан имя, равно как и тело, обладает достоинством
в собственном своем облике, ибо лицо человека во всем несовершенстве как бы
отражает "лик вечный". Имя и форма в конечном счете суть высшее "Я" и тело
воскресения. Ни того ни другого буддизм -- при всем его величии-- еще не
узрел. Будда живет до события Голгофы. В словах "Я есмь" вочеловеченного
Христа звучит "имя", в его теле воскресения открывается "форма".
Рассматривая здесь историю путешествия в Эммаус, мы отнюдь не
утверждаем ни что она уже содержит учение о перевоплощении, ни что Лессинг
сознательно подключил свою концепцию к идее воскресения. Но рассмотренная в
сравне- [ Стр.64]
нии с буддизмом история путешествия в Эммаус может привлечь внимание к
перелому, который объективно произошел благодаря событию Голгофы и без
которого нельзя понять, почему идея реинкарнации вновь явилась на
христианском Западе, причем с совершенно противоположным знаком.
Рудольф Штайнер
На этом фоне и будет рассматриваться антропософия Рудольфа Штайнера, в
которой так часто и поистине удручающе поверхностно видят продукт,
импортированный из Индии. Рудольф Штайнер родился в 1861 году; еще в детстве
ему открылся сверхчувственный мир, который, как он скоро заметил, для
окружающих попросту не существовал. И до сорокалетнего возраста он хранил
полное молчание о своем сверхчувственном опыте. Обладая чуткой совестью
исследователя, он невольно спрашивал себя, каким образом можно увязать его
сверхчувственные прозрения с естественнонаучными методами и взглядами на
теорию познания, господствующими среди современников. Прежде всего он
обратился к не слишком популярным до той поры основам теории познания,
изложенным в естественнонаучных трудах Гете, а затем приступил к
формулированию собственной теории познания, которая нашла свое завершение в
работе "Философия свободы" (1892). Не ссылаясь ни на какие "оккультные"
содержания, Р. Штайнер сумел перекинуть мост от современной научности к
признанию сверхчувственного, которое можно понять изначально в переживании
мысли, осознающей самое себя.
Лишь на рубеже XIX--XX веков, после этой растянувшейся на десятилетия
предварительной работы, он нарушил молчание о своем сверхчувственном опыте.
Аудиторию Штайнер поначалу нашел лишь в Теософском обществе (основанном в
1875 году Е.П. Блаватской и Г.Ст. Олкоттом), в котором он в 1902--1912 годах
был генеральным секретарем немецкого отделения. Как упомянуто ранее, Штайнер
все время сохранял полную независимость и, в отличие от общепринятого
теософского учения, рассматривал событие Христа как средоточие мировой
истории. В истории человечества он видел постепенное развитие сознания
человече- [Стр.65]
ского "я", -- развитие, в силу которого человек сперва утрачивает
издревле присущее ему ясновидение, но зато приобретает способность
воспринять Христа как высшее "Я" (Новалис: ""Я" из всех "я"") и тем самым
вновь найти доступ к духовному миру, откуда он родом. В 1913 году Рудольф
Штайнер основал Антропософское общество. Главные его труды: "Как достичь
познания высших миров?" (1904), "Теософия" (1904), "Очерк тайноведения"
(1910).
В двух последних книгах излагаются также общие основы перевоплощения --
не в виде неких туманных догадок, грез и комментариев, не в виде чисто
философских спекуляций, но как результат добросовестного фундаментального
духовного исследования, изложенный в форме концепции, которую может постичь
современное сознание. В качестве базиса исследованию предпослано описание
того, что объединяет в себе существо человека в своей подлинной реальности.
Нынешняя антропология лишь в очень ограниченной степени подступает к этому
существу человека. Чтобы оценить его по достоинству, необходимо применить
исследовательские методы более высокого порядка, которые и указаны Р.
Штайнером. Ближайшим к физическому телу сверхчувственным членом существа
человека является "жизненный организм", "эфирное тело", имеющееся и у
растения. Носитель душевного начала -- "астральное тело", имеющееся и у
животного. Далее, внутри человеческого душевного начала пробуждается
формирующее индивидуальность собственно человеческое "я", духовное ядро,
приходящее из вечности и проходящее через различные земные жизни. Сначала
это "я" почти полностью скрыто в природной оболочке. В физическом, эфирном и
астральном теле действует наследственность. Она никоим образом не ставится
под вопрос, однако, выражаясь фигурально, по сути, доказывает только, что
"камень, упавший в воду, намокает": воплощаясь в определенной семье, "я"
облекается в природную оболочку, свойственную этой семье, но в основе своей
оно остается самостоятельным, не выводимым ни из какой наследственной линии
существом. Как таковое, оно не осуждено полностью раствориться в
унаследованной природной оболочке. Все унаследованное оно может взять в
работу и до известной степени подогнать под себя, переделать [Стр.66]
Упрек, будто учение о перевоплощении недооценивает тесную связь души и
тела, предполагая между ними чересчур поверхностное отношение (вроде того,
как человек переезжает из одной "меблированной комнаты" в другую и живет в
Них лишь "отвлеченно"), не может повредить антропософской концепции; он бьет
мимо цели. Вступление в наследственность определенной семьи -- это не
случайность. Приближаясь к воплощению, душа заранее завязывает отношения с
данной линией наследственности: она ищет для себя подходящие условия и в
"выборе родителей" руководствуется глубинной мудростью судьбы. Кроме того,
она приносит с собой свое душевное и эфирное начала. Если это "я" должно из
чего-то проистекать, то не из линии предков, но "из себя самого", поскольку
оно происходит из уже созданных ранее основ самоосуществления в прежних
земных жизнях. Рудольф Штайнер указывает при этом на факт "биографии",
присущей одному только человеку, на специфический облик судьбы, на "духовный
облик", свойственный каждому человеку в его неповторимой исключительности и
отсылающий к его же предыстории, к предшествующим обликам в прежних
инкарнациях. И если при рассмотрении некой судьбы у нас возникает
впечатление, что именно с этим человеком случилось то, что "на него похоже",
что "могло случиться только с ним", значит, мы идем по следу того самого
существа "я", которое творит биографию, и "духовного облика" человека. В
ударах судьбы и счастливых мгновениях жизни проявляются прошлые воплощения,
но "я" остается свободным в решении, как ему отнестись с тому, с чем оно
встречается и что выпадает ему в добром и злом. "Я" человека свободно также
положить совершенно новое начало и тем самым привести в движение новые
последствия как в добром, так и в злом. Люди, которые по судьбе имеют
отношение друг к другу, встречаются не только после смерти, но и в следующих
земных жизнях, в меру созданных предпосылок. Они не теряют друг друга из-за
того, что в следующей жизни каждый из них становится "другим человеком". "Я"
остается тем же самым. Нужно только уяснить себе, что оно живет на более
глубинном уровне, чем все то, что составляет оболочки человека. Эти
оболочки, конечно, не лишены значения. Ведь небезразлично, к какой расе я
принадлежу, к какой нации, [Стр.67]
семье и классу, женщина я или мужчина. В древности, когда "я"
осознавало себя еще не столь сильно, все эти параметры имели решающее
значение. Но собственно "человеческое" стоит над всеми различиями. Человек в
первую очередь является человеком и потому стремится проявить свою
"человеческую суть" в жизни -- как мужчина или женщина, немец или француз,
-- используя в качестве инструмента то, что он получил в виде оболочки.
Через перевоплощение человек не лишается и самого себя, в смысле
брошенной однажды Вильгельмом, Бушем фразы: "Смогу ли я еще сказать, что это
я?" Я ли это еще, когда воплощаюсь другим человеком? Пожалуй, здесь надо бы
сначала поставить противоположный вопрос: Я ли это уже? Разве меня не
определяют в высокой степени наследственность и среда? Много ли я сделал,
чтобы подготовить почву, где моя истинная индивидуальность проявляется со
всей четкостью? Чем больше истинное "я" выходит из глубин на поверхность,
тем больше человек становится похож на самого себя. Эти силы
самоформирования у него сохраняются: чем интенсивнее они работали, тем более
похожим на себя будет становиться человек в ходе перевоплощений. Сквозь все
различие оболочек больше и больше будет проступать его "вечный лик".
В изложении Рудольфа Штайнера, отдельные воплощения, как правило,
разделены многовековыми промежуточными эпохами, хотя и здесь бывают
исключения. Но обычно человеку дано долго пребывать в духовном мире. Тем
самым представлению о реинкарнации не свойственна та лихорадочная
нервозность, какая присуща индийскому понятию, которое предполагает, что уже
вскоре после смерти душа человека вновь возвращается в материнское лоно.
Нужно время, для того чтобы завершенная земная жизнь была после смерти
переработана пред очами вышних существ, перед Ликом Бога, оценена по ее
ценности и негодности. Если здесь, на земле, воплощенный человек ощущает
жизнь так, будто это он наблюдает окружающий мир и выносит о нем свое
суждение, то после смерти все происходит наоборот. Благо или страдание
лишенного плоти человека зависит теперь от того, с каким выражением
останавливаются на нем очи вышних существ. Таким образом он поистине пережи-
[Стр.68]
вает суд. После того как завершена эта оценка жизни через воспоминания,
идущие во времени вспять, и после того, как в мучительных страданиях
отринуто все в человеке, что не приспособлено к существованию в вышних
мирах, -- духовное ядро человека вместе с той частицей душевного начала,
которая склоняется к духовному и потому сохранена в нем, проходит через
дальнейшие переживания. Оно странствует во все более высоких сферах
духовного мира, всякий раз по мере внутреннего родства с ними, и в союзе с
миром ангелов и с соединенными с ним душами подготавливает себе следующую
земную жизнь, в которую оно затем нисходит, когда "наступает пора" получить
в земном теле новые переживания, каких "на небесах" быть не может.
Важное различие по сравнению с восточными представлениями о
перевоплощении заключается в том, что, как недвусмысленно подчеркивает
Рудольф Штайнер, ряд инкарнаций ни в коем случае не бесконечен. Возможность
жить на земле в человеческом теле некогда возникла и однажды исчезнет.
Нынешнее человечество, мало-помалу заметив ущерб, наносимый нашей
цивилизацией окружающей среде, поневоле столкнулось с тем, что дальнейшее
существование человека на этой планете с ее совершенно особыми условиями
отнюдь не является чем-то само собой разумеющимся. И даже если удастся
кое-как справиться с этими наметившимися уже сейчас смертельными угрозами,
то в конце концов все же наступит такой момент, когда воплощение человека на
земле станет невозможным. Значит, человек не должен терять время, понимая,
что задача его становления большей частью еще не разрешена. Выдвигать упрек,
что учение о перевоплощении якобы способствует усыплению беспокойной
человеческой совести, совершенно неправомочно. Именно антропософское
мировоззрение высвечивает всю беспочвенность легкомысленных тезисов вроде
"после нас хоть потоп" или "куда торопиться -- завтра сделаем".
Ответственность, сопряженная для человека с каждой его земной жизнью,
проявляется здесь во всей серьезности. Поскольку человеческое "я" должно все
более развиваться в сторону свободы и созревать для свободно принимаемой на
себя ответственности, возражение, будто учение о перевоплощении включает в
себя некий автоматизм развития, становится беспредметным. [Стр.69]
Когда антропософия говорит о "развитии", она делает это не так наивно,
как зачастую бывало в XIX веке под впечатлением научных открытий. "Развитие"
в антропософском смысле есть нечто многоуровневое и дифференцированное.
Наблюдение за действительностью показывает, что в развитии всегда
присутствует и движение вспять и новые достижения нередко оплачиваются по
крайней мере временной утратой прежних способностей, что зачастую "двигаться
вперед можно и двигаясь назад". Прохождение через повторные земные жизни,
ставящие человека лицом к лицу с негативными последствиями его вины,
переживания суда после каждой земной смерти -- все это еще не гарантирует,
что человеку от одной земной жизни к другой автоматически должно быть "лучше
и лучше". Такая возможность, разумеется, существует, но человек должен со-
участвовать в своем становлении. В зависимости от его поведения ему от одной
земной жизни к другой может с тем же успехом становиться и "хуже и хуже"
Значит, перевоплощение как таковое отнюдь не есть то же самое, что и
"повторное рождение". Когда инкарнации закончатся, вслед за очередным
посмертным судом произойдет истинный "Страшный суд", открывающий возможность
разделения человечества на "овец и козлищ" -- на тех, кто использовал свои
земные жизни в праведном смысле, и на тех, кто пренебрег присутствовавшей в
земном бытии возможностью. В конечном итоге решающим моментом будет: принят
Христос людьми или нет. Без приятия того, что через Христа вошло в развитие
человечества, задача "становления человеком" не может быть по-настоящему
решена. Становление человеком будет все более проявлять свою тождественность
"становлению христианином", причем последнее, безусловно, понимается не в
узко конфессиональном смысле.
Рудольф Щтайнер пришел к своим христологическим выводам, руководствуясь
не апологетически христианскими интересами. Последовательно продвигаясь по
пути эмпирического исследования духовного мира, он столкнулся с
сверхчувственным фактом, лежащим в основе христианства. Это его видение
Христа проливает новый свет и на учение о карме. Словом "карма"
древнеиндийские воззрения указывают на взаимосвязь, которая как причина и
следствие перехо- [Стр.70]
дит из одной жизни в другую. Закон "посева и жатвы" ("что посеет
человек, то и пожнет", Гал. 6:7) действует также от одной жизни к другой.
Поступки и переживания одной инкарнации, вне непрерывного опосредования
материально- земным пронесенные через чисто духовно-душевную область,
вызывают в следующей инкарнации соответствующие обратные влияния. Чем больше
действует истинное "я", призванное к свободному творчеству, тем
значительнее, наряду с аспектом "жатвы", становится аспект "посева" -- в
смысле способности заложить новые "начинания", привнести в бытие новые
элементы. То, что как "любовь свыше" творчески, почерпнутое из высшего мира,
привносится в земное существование, не срывает "математически" точного плана
кармы в переплетении причины и следствия, но добавляет новый, дополнительный
фактор в расчеты судьбы, благодаря чему результат становится иным.
В высочайшем смысле это справедливо и касательно самого Христа. Он, как
мы говорили, несет САМОГО СЕБЯ и как новый дополнительный фактор изменяет
баланс судьбы человечества. Существование "греха мира", который несет
божественный Агнец, можно понять только исходя из идеи кармы. Содеянное
человечеством зло есть духовная реальность. Сущностно оно присутствует в
незримых сферах мира как злая мощь. Человек способен "исправить" всегда лишь
часть своих дурных поступков. Порой из глубочайшего раскаяния он может стать
святым. Если позволяют обстоятельства, он может сделать жертве своего
прегрешения столько добра, что в определенном смысле как бы возмещает урон
-- если не в этой, то в одной из следующих жизней. Но полагать, что тем
самым действительно все уже сделано, значит судить поверхностно. Все
подобные "искупления" не упраздняют факта, что зло уже произошло, стало
реальностью и тем изменило состояние мира в целом. Человек постоянно грешит
"не по средствам". "Залезает в долги", которые сам не сумеет "выплатить".
Соответствующий вывод духовных исследований Рудольфа Штайнера созвучен
библейским высказываниям. Третье измерение злого поступка -- то, что он
причиняет урон не только самому согрешившему и его жертве, но и нарушает
что-то в незримом духовном составе мира, -- находит выражение в псалме 51,
где молящийся [Стр.71]
обращается к Богу: "Тебе единому согрешил я". Тот же смысл заключен и в
словах блудного сына, который говорит своему отцу: "Отче! я согрешил против
неба..." -- и лишь затем добавляет: "и пред тобою" (Лк. 15:18, 21).
Все, что превосходит способности человека к искуплению, накапливается
как "грех мира", собираясь как бы в зловещую грозовую тучу. Человечество
погибнет, если ему на помощь не придет существо более высокого, даже
высочайшего порядка, которое, если можно так выразиться, имеет куда больший
"радиус действия", нежели человек, и может помериться силой с этим самым
фактором зла. Таким существом является Христос -- "Агнец Божий".
Вочеловечиваясь, Он делается причастен человечеству. Становясь "плотию",
которая неминуемо ведет его к смерти, Он создает надлежащую предпосылку,
благодаря которой сможет "подступиться" к мировой вине, существующей из-за
людских грехов. Христос не может не страдать, ибо "грех мира" существует
реально. Но Он принимает на себя эти страдания, принося добровольную жертву.
Для всякого другого человека смерть -- "возмездие за грех". С Христом все
по-другому, поэтому Его смерть приобретает совершенно иную ценность. Смерть
Христа, Его "смертное страдание" не служит, как у грешного человека, для
искупления собственного греха, но идет во благо человечества.
Поскольку можно положиться на закон кармы, закон посева и жатвы, можно
говорить о спасительной силе смерти Христа, которая как любовь свыше вносит
в расчеты судьбы человечества новый, дополнительный фактор, меняющий
конечный результат. В цикле лекций "Христос и человеческая душа" (Норчепинг,
июль 1914) Рудольф Штайнер показал, что "милость Божия" и правильно понятая
идея кармы созвучны друг другу.
Тем самым снимается возражение, что учение о перевоплощении, открывая
перспективу дальнейшего нравственного развития и искупления содеянного, по
причине "спасения собственными силами" якобы исключает "милость Божию".
Рудольф Штайнер совершенно ясно показал, что все человеческие усилия и
дальнейшее развитие -- при всей их необходимости -- без Христа и Христовой
жертвы не смогли бы привести к цели. [Стр.72]
Мудрость о человеке
Когда в 1912 году Рудольф Штайнер заменил широко употребительное до той
поры слово "теософия" словом "антропософия", это отнюдь не означало
противопоставления "человеческого" и "божественного", как это случилось,
например, в некоторых направлениях "гуманизма". Скорее, здесь нашло
выражение то, что в нашем XX столетии стал возможен важный новый шаг в
осознании человеком собственного его существа, решительное "расширение"
знаний человека о себе самом. Высшее проявление "человеческого", "hитапит",
в свете сверхчувственного обретает совершенно новые измерения. Тем самым
появляется возможность постичь существо Христа в его значении для истинного
становления человека. Таким образом, впервые гуманизм более высокого порядка
может полностью совместиться для человеческого сознания с христианством.
В великих дохристианских культурах созерцание божественного
миротворения еще во многом затмевало восприятие человеком собственного его
существа. Осознание собственного "я есмь" еще в значительной мере дремало.
Христос не мог прийти прежде, чем "исполнились сроки", прежде чем в людях
пробудилось, хотя бы до некоторой степени, осознание существа своего "я".
Это пробуждение произошло в греко-латинскую культурную эпоху. На рубеже
времен, во II веке до Р.Х., впервые во встречах греческих и римских
деятелей, не считаясь с национальными границами, на "чисто человеческой
основе" начинает заявлять о себе движение "гуманизма". Произошло это в
кружке, который сложился вокруг Сципиона Младшего и к которому принадлежал,
в частности, "депортированный" из Греции Полибий. К этому кружку
присоединились также философ-стоик Панетий и комедиограф Теренций,
вольноотпущенный раб. Устремление к "чисто человеческому" в то время
носилось в воздухе. Теренций имел в театре необычайный успех, когда в своей
пьесе "Самоистязатель", вовсе не собираясь кого-либо поучать, вложил в уста
старика Хремета слова: "homo sum, humani nihil a me alienum puto" (I.I, 25)
-- "я человек: считаю, что ничто человеческое мне не чуждо". Даже спустя
полтысячелетия Отец Церкви Августин знает, какой эффект произвела тогда эта
[Стр.73]
фраза. "Этому изречению, как рассказывают, аплодировали в том числе и
театры, битком набитые людьми невежественными и необразованными" (Письмо к
Македонию).
Через философа-стоика Посидония "humanitas" затем находит путь к
Цицерону (106--43 до Р.Х.). Рихард Райценштайн говорит12, что
греческий язык, собственно, еще не создал для этого понятия соответствующего
слова, "да и само понятие еще не было развито. Лишь у римлян мы вновь и
вновь встречаем слова "подлинный человек" и "человечество" -- "humanus" и
"humanitas"". Понятию "homo Romanus", т. е. "гражданин Рима", которое ввел
Катон, в определенных кругах сознательно противопоставлялось понятие "homo
humanus". Греческое слово "philanthropia", "человеколюбие", еще не имело
такого специфического оттенка. Вот почему в виде исключения те высказывания
Нового Завета, что имеют касательство к понятию "человечность", звучат в
латинском переводе много яснее, чем в греческом подлиннике. В Деяниях
апостолов Лука сообщает, что сотник Юлий поступил со взятым под стражу
Павлом "humane", "человеколюбиво" (Деян. 27:3), а далее он восхваляет
необычайную "humanitas" обитателей острова Мелит, т. е. Мальты (именуемых
из-за их семитического наречия "barbaroi", "иноплеменниками"), к потерпевшим
кораблекрушение (Деян. 28:2). Павел в Послании к Титу (3:4) со значением
говорит о "humanitas" Бога, которое явилось через Христа: "...человеколюбие
Спасителя нашего..." Многие ныне склонны видеть в этих зачатках
"гуманистических" настроений античности один из факторов, которые породили
христианство. Если приближение существа Христа к воплощению можно признать
духовно-объективным процессом, то такие феномены, как возникновение
"humanitas", можно уподобить утренней заре, которая, не являясь причиной
последующего восхода солнца, происходит во времени раньше, хотя обусловлена
тем, что случится по времени позже.
Сенека, современник апостола Павла, произносит такие величественные
слова, как "homo res sacra homini" -- "человек -- вещь священная для
человека". А ведь Сенека не был христианином. Мы стоим перед фактом, что
пробуж-
_____________________________________________________________________
12 Reitzeristein, Richard. Werden und Wesen der Humanitat im
Altertum. StraBburgl907. [Стр.74]
дающийся "гуманизм" шел бок о бок с христианством. Во Христе Иисусе
явилось как действенный первообраз исконно "человечное", но сознание раннего
христианства не могло воспринять это в полной мере. Выражение "Ессе homo",
"Се, человек" (Ин. 19:5) никак не связывалось с понятием "humanitas". Пилат,
произнося эти слова, наверняка не сознавал, что он сказал, однако в этот миг
он был как бы толкователем всемирной истории. У "гуманистов" был идеал, у
христианства -- реальность, хотя оно и не вполне ее понимало, равно как и
мотив "я есмь", пронизывающий Евангелие от Иоанна, на протяжении всей
истории христианской культуры, вплоть до сегодняшнего дня, всегда
воспринимался лишь внешне -- в смысле обычного высказывания "это я", а не в
его огромной мировоззренческой значимости "я есмь" -- как откровение
мистерии, глубочайшим образом затрагивающей человека, призванного
осуществить свое "я". Столь же поразителен и факт, что в Ветхом Завете одна
из самых первых могучих фраз книги Бытия (1:26) о человеке как "образе и
подобии Божием" выглядит одинокой, обособленной вершиной. К этой Великой
Хартии человечества Ветхий Завет, кроме немногих мест (Быт. 5:1; 9:6; Псал.
8:6; 82:6; Сир. 17:3), более не возвращается. Человек с его сознанием просто
еще не мог последовать за столь возвышенной инспирацией. Позднее
христианская церковь постаралась догматически закрепить происшедшее в Христе
Иисусе вочеловечение Бога, не уяснив себе полностью, что это вочеловечение
влечет за собой последствия и для "humanum", для "человеческого".
Когда зрители в театре рукоплескали словам Теренция, это было, пожалуй,
прежде всего выражение общности в человеческом, которая объединяет нас всех
просто в силу того, что мы родились людьми, -- общности вплоть до
либерального понимания "слишком человеческих" слабостей. Сознание
несовершенства и опасностей земного человеческого существования безусловно
тоже составная часть "humanum". Однако благодаря вхождению Христа в существо
человека, когда принесенные Им на землю божественные силы трансформировались
в человеческие и Он дей-ствительнб "как человек" прошел через земную судьбу,
"humanum" -- "человеческое" -- обрело более широкий [Стр.75]
смысл. На Пасху Христос восстал из гроба не только как Бог, но и "как
человек". Слова "ессе homo" относятся и к Воскресшему и Вознесшемуся на
небеса. Происшедшее тогда с одним человеческим существом стало с тех пор
потенциальным достоянием всего человечества. В совокупное понятие "humanum",
"человеческое", входят не только слабость и бренность, но равно и то, что
способно их преодолеть, -- связанное с воскресением и вознесением. Казненный
23 января 1945 года в Плетцензее Теодор Хаубах высказал свое ощущение так:
"Чем больше я пытаюсь проникнуть в темную мудрость обоих Заветов, тем больше
одолевает меня мысль, что в последние столетия была затемнена весьма важная
идея Божественного Благовестия, а именно та, что человек не только падшее,
греховное, ничтожное и жалкое существо; он способен, с другой стороны,
приобщиться к божественному в той мере, какая уже совершенно непостижима для
нашей погрязшей в материализме эпохи" (6 июля 1944 г.).
В постантичную эпоху течение "гуманизма" развивалось за немногими
исключениями параллельно христианству и порой до известной степени
противостояло ему как чуждое, если вообще не враждебное. Так обстояло в
эпоху Возрождения, когда наиболее глубокие умы обратились к античным
мистериям, а другие видели главный свой идеал в том, чтобы писать на
изысканной латыни в стиле Цицерона. Синтеза того и другого искал Пико делла
Мирандола.
Последующая волна гуманизма явилась под знаком немецкого идеализма.
Гете приблизился к соединению "humanitas" и христианства: в его грандиозной
по замыслу поэме "Тайны" центральный персонаж зовется Гуманус (Humanus),
знак увитого розами креста указывает на христианскую эзотерику -- правда,
поэма эта осталась незаконченной. "Чистая человечность", "искупающая все
человеческие недостатки", не была еще конкретно - сущностно узнана в Христе.
После смерти Гете грянул материализм, который сделал "гуманность" своим
девизом -- как нечто такое, что желательно было насадить вместо якобы
исчерпавшего себя христианства. Весьма типично в этом смысле высказывание
великого врача Вирхова: "Основа гуманизма -- естествознание, истинное его
выражение -- антропо- [ Стр.76]
логия"13. Глядя на естественнонаучную антропологию, которая
и близко не подходит к собственно "антропосу", мы можем понять, почему для
современной теологии слово "гуманизм" имеет дурную репутацию и почему
прилагают столько стараний, чтобы по возможности разделить христианство и
гуманизм и даже противопоставить их друг другу.
Голая антропология в толковании Вирхова не способна овладеть своим
предметом, только антропософия, учитывая высшие способности познания, видит
истинного "человека". Человеческое существо, каким оно представляется
антропософии, в дифференцированности своих оболочек, физически, эфирно и
астрально облекающих "я", не есть нечто статически покоящееся, напротив, оно
находится в динамическом движении. Истинное духовное ядро человека -- его
"я" -- все больше пробуждается к осознанию самого себя и тем все больше
вовлекает в работу естество оболочек, чтобы полностью их освоить. Благодаря
этой работе начинается постепенное формирование более высокой духовной
натуры. Отдаленной конечной целью сей возвышающей метаморфозы является
способность воскресения и вознесения -- но только если Христос и "сила
(dynamis) воскресения Его" (Фил. 3:10) входят в становление человека и тем
самым преодолеваются грозящие истинному человечеству силы зла. Божество, так
сказать, приняло на себя риск человеческой свободы. Перед человеком открыто
будущее: с одной стороны -- для ужасающей погибели, с другой -- для
расширения "humanum" до способности воскресения и вознесения, последнее
через соединение со Христом. Этим выводом антропософия привела к совпадению
гуманизм и христианство, параллельное существование которых в истории
христианства объясняется взаимной предвзятостью. Слово "антропософия"
является как бы сжатой программной характеристикой этого нового шага в
становлении человеческой способности самоотождествления. Соответственно в
Общине христиан алтарное действо получает дотоле небывалое в истории
христианской литургии название -- "таинство освящения человека". Как
"антропософия" нимало не упраздняет "теософию", так и понятие "таинство
освя-
_____________________________________________________________
13 Virchow R. Gesammelte Abhandlungen zur wissenschaftlichen
Medizin Frankfurt a.M. 1856. Ср.: Gerhard Hiltner. Rudolf Virchow, Stuttgart
1970. [Стр.77]
щения человека" вовсе не противостоит понятию "богослужение". Оно лишь
конкретно заявляет, что мы именно таким образом служим Богу - помогая Ему
осуществить Его план в отношении человека, а происходит это как раз через
соединение со Христом. "По сути своей" христианская мистерия человека уже
содержится в Библии, но, что касается сознания, она еще полностью не
осуществилась.
Мудрость, сознающая, что "humanum", "человеческое", открыто духу И что
эти надежды на будущее осуществляет Христос, приводит и К постижению
повторных земных жизней. Христос - дар и одновременно задание для человека.
Подобно тому как у Лессинга присутствовала радость учения и становления,
которая позволяла ему с надеждой смотреть навстречу будущим земным жизням,
точно так же, рождаясь именно из пробуждающегося прозрения тайны
человечества и Христа, существует осознанно христианская радость учения и
становления, которая ощущает как благодать, что христианин имеет в своем
распоряжении не только эту единственную земную жизнь, дабы "черпать из
полноты Христа".
Дохристианская эпоха в некоей похожей на сон безотчетности принимала
повторные жизни как инстинктивно известный факт. Могло показаться, будто
повторение жизней не имеет ни начала, ни конца. Определенные
сверхчувственные впечатления, которые люди получали в созерцательных
образах, к примеру, от продолжающихся и после смерти вожделений лишенных
плоти душ, могли привести к заблуждению, будто человеческая душа проходит
также через воплощения в телах животных. Впечатления, которые люди получали
от продолжающих сверхчувственную жизнь предков, тоже могли быть превратно
истолкованы в смысле собственных прежних воплощений. Вот почему совершенно
оправданно, что для человека, которому должно было пробудиться на земле от
обветшалых, уже находящихся в упадке божественных грез и осознать себя, были
на время закрыты широкие горизонты сверхчувственного и весь свет
сосредоточился на земной жизни, каковую надлежало прожить здесь и сейчас.
"Сумерки богов" сокрыли как зрелище царства вышних существ, так и
перспективу многократных перевоплощений. Только когда человек, став на земле
самостоятельным и зрелым, свободно примет Христа, он сможет по-
[Стр.78]
степенно прийти к новому, много более осознанному созерцанию вышних
миров и повторных земных жизней.
Если Восток имел особый дар заметить в ходе времен циклически
повторяющиеся nроцессы, то Ветхий Завет впервые широкомасштабно развил и
передал ощущение линейного движения истории. В Библии одна линия развития
идет от начала к концу. Только такое чувство истории, которое знает о начале
и конце, способно затем вместить в себя также и нечто столь неповторимое,
как мистерия Голгофы средоточие всей истории.
Когда взращенное на библейской картине мира христианское человечество
достаточно проникнется серьезностью того линейного очерка истории, оно
сможет подойти к обретению истины о повторяющихся циклических процессах, не
лишаясь при этом линейной ориентации. Тогда возникнет нечто вроде образа
спирали, которой присуще движение по кругу и одновременно в целом линейное
движение в перед. Гете в конце восьмой книги "Поэзии И правды" говорит, "что
мы находимся в состоянии, которое <.,.> то заставляет нас уходить в
свою сущность, то - через равные промежутки времени, - напротив, отрекаться
от своей обособленности"*. Такой ритм ухода в свою сущность в земном
воплощении и отречения от своей обособленности в посмертном бытии,
посвященном духовным мирам, становится в антропософской концепции
перевоплощения наглядно зримым. Однако, двигаясь по кругу, целое
направляется к своей цели. При этом от круга к кругу все больше небесного
может вовлечься в земное и все больше земного, созревшего для небес,
вознестись к небесному. То, что при сотворении мира разделилось на
полярность "небо-земля", вправе затем, как сказано в Апокалипсисе, снова
соединиться в "браке Агнца", в союзе "нового неба" и "новой земли".
Мы так подробно остановились на взаимосвязи между существом человека,
воздействием Христа и человеческим перевоплощением, чтобы показать, что в
учении о реинкарнации, как его изложил Рудольф Штайнер, речь идет не окакой
то особой оккультной доктрине, а о том, что органично входит в великую
христианскую картину мира. Эта кон-
________________________________
* Перевод Наталии Май. [Стр.79]
цепция фактически восполняет "пробел", на который мы указали при
рассмотрении христианской эсхатологии, учения о последних вещах. Подчеркнем
еще раз, что ход исследований Рудольфа Штайнера не был обусловлен нарочитым
намерением восполнить этот пробел. Но коль скоро результаты этого
исследования уже налицо, нам остается только констатировать, что благодаря
им закрывается брешь между смертью христианина с Страшным судом.
Благодаря этому отпадает и трудность, которую первохристиане, видимо,
осознавали не вполне и которая вытекает именно из уникальности деяния
Христа. Христианству пришлось бы отречься от самого себя, пожелай оно
каким-то образом ограничить требование абсолютности, высказанное апостолом
Петром: "...и нет ни в ком ином спасения" (Деян. 4:11). Ныне, рассматривая
историю религии и пытаясь вступить в диалог с людьми другой веры, подобное
изречение, возможно, звучит фанатично и бездушно. Антропософия способна
показать, что в основе всех религий лежит изначальное эмпирическое знание о
вышних мирах, хотя проявляется оно по-разному. То, что Бог "не переставал
свидетельствовать о Себе", теперь можно понять конкретно, в частностях. Есть
и возможность увидеть, как в древних религиях более или менее отчетливо
обнаруживаются точки соприкосновения с предстоявшей тогда мистерией Христа.
Усвоив понятия "имагинации" и "инспирации",, мы можем воздать должное
истинным ценностям "язычества", содержащимся в его мифах и ритуалах. Ввиду
повторяющихся земных жизней совершенно в ином свете предстает тот факт, что
люди дохристианской эпохи и все, кто поныне находится вне христианства, еще
не восприняли Христа осознано.
Христианская картина мира в целом обретает завершенность благодаря идее
перевоплощения, и точно так же учение о перевоплощении в его истинном
смысловом содержании: становится вполне ясным благодаря соотнесенности с
главным уникальным Деянием Христа.
Перейдем теперь к вопросу о том, как изложенное здесь представление о
реинкарнации соотносится с определенными библейскими высказываниями, а в
особенности с эсхатологическими текстами Нового Завета. [ Стр.80]
3. Перевоплощение и Библия
Ветхий и Новый Завет
В Библии почти ничего не говорится о повторных земных жизнях, и связано
это, вероятно, с акцентуацией в Ветхом Завете линейности исторического
развития. В своем эссе о перевоплощении Лессинг использует понятие
"воспитания" человеческого рода. Его высказывания о "азбучных книгах"
Ветхого и Нового Завета сильно окрашены господствовавшими в то время идеями
рационализма, однако основная концепция "воспитания" вполне созвучна мысли
апостола Павла, понимающего ветхозаветный закон как наставника,
"детоводителя" (paidagogos) ко Христу (Гал. 3:24), по пришествии Которого
"мы уже не под руководством детоводителя. Ибо все вы сыны Божий по вере во
Христа Иисуса" (Гал. 3:25, 26). Значит, согласно Павлу, с воспитанием может
быть связана известная односторонность, из которой людей впоследствии,
вероятно, выведет начавшееся христианское развитие. Подобным же образом
Ветхий Завет в целом можно рассматривать как "детоводителя", который из
педагогических соображений, чтобы как следует пробудить осознание
"линейности" истории, на время сокрыл широкие горизонты циклов возвращения.
Многие -- пожалуй, без всякого основания -- утверждали, будто в словах
псалма "возвратитесь, сыны человеческие!" (Пс. 90:4) содержится указание на
реинкарнацию. Первоисточник подразумевает или возвращение умирающих людей в
смысле Екклесиаста: "И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух
возвратился к Богу, Который дал его" (Еккл. 12:7), или же слово
"возвратитесь" может относиться к рождению новых, других людей: "Род
проходит, и род приходит, а земля пребывает во веки" (Еккл. 1:4).
Зато весьма знаменательно предсказание, завершающее последнюю
пророческую книгу (Мал. 4:5): "Вот, Я пошлю к вам Илию Пророка пред
наступлением дня Господня, великого и страшного". Ведь это говорит о том,
что возвращение в новую земную жизнь в принципе возможно, пусть даже речь
идет об исключительном случае. Так или иначе вет- [ Стр.81]
хозаветное направление имело отправную точку для концепции
перевоплощения, которая впоследствии играет определенную роль в тайной
доктрине иудаизма, ярче всего в каббалистической школе Лурии (1534--1572) в
Сафеде14. , Воплощение Илии Пророка в Иоанне Крестителе конкретно
- исторически связывает Ветхий Завет с Новым Заветом. В Новом Завете еще
продолжается в "педагогических" целях сокрытие далеких горизонтов. Однако в
случае Илии-Иоанна мысль о перевоплощении недвусмысленно высказывается самим
Христом. Если, по Евангелию от Иоанна, Креститель на вопрос "что же? ты
Илия?" отвечает: "Нет" (Ин. 1:21), то это всего лишь означает, что ему
самому неизвестно, Илия он или нет. Данное отрицание, кстати, демонстрирует
весьма тонкое отличие от предшествующего отрицательного ответа на вопрос
"Кто ты?" (Ин. 1:19). Там ясно и однозначно говорится: "Я не Христос" ("ego
ouk eimi") -- дословно "я не есмь [Христос]". "Я" (ego) подчеркнуто отделено
от "не есмь". Мое "я" не тождественно "Я" Христа -- таков смысл ответа. На
вопрос же о том, Илия ли он, Иоанн Креститель отвечает только "ouk eimi" --
"не есмь". В Евангелии от Иоанна, где мотив "ego eimi" ("я есмь") играет
такую важную роль, выражение "ouk eimi", "не есмь" (без "ego"), звучит
весьма контрастно. "Нет", "не есмь" -- в эту формулировку облекается,
нарочито повторяясь, отречение Петра (Ин. 18:17 и 18:25). (То же и у Луки,
хотя там лишь один раз. -- Лк. 22:58.) Петр не владеет полностью своим "я"-
со - знанием. У Иоанна Крестителя "не есмь" звучит в совсем другом
контексте, но опять-таки контрастирует с Христовым "Я есмь". Здесь уместно
процитировать Ф. Риттельмайера:. "Слова Иоанна Крестителя "я не есмь", если
отвлечься от их непосредственного смысла, можно противопоставить и словам "Я
есмь", которые в Евангелии от Иоанна Христос повторяет снова и снова. Так
что Иоанн Креститель -- сознательно или бессознательно -- переключает
внимание со своего "я" на то "Я", которое теперь выступает на первый план.
"Я" в моей человеческой личности не что иное, как голос, который зовет
Христа, зовет ко Христу"15. Когда Ангел Благовес-
_______________________________________________________
14 Ср.: Scholem, Gershom G. Major Trends in
Jewish Mysticism. New York
1945, pp. 281--285.
15 Rittelmeyer, ft. Wiederverkorperung, S. 69. [
Стр.82]
тия говорит Захарии лишь о "духе и силе Илии", в которых - Иоанну
должно предварить пришествие Господа (Лк. 1:17), то эти слова можно понять
как метафорическое иносказание. Позднее же Сам Христос прямо отождествляет
Илию с Иоанном: "Он есть Илия" (Мф. 11:14). Примечательно, что этому
изречению предшествует фраза: "И если хотите принять". Таким образом, именно
эта истина перевоплощения высказана с известной осторожностью, с деликатным
уважением внутренней свободы слушателей, которую не должна подавлять
авторитетная констатация факта. Ученики могут какое-то время жить с этими
словами, которые они для начала только приняли к сведению, не связывая себя
поспешным догматическим согласием или отрицанием. Лишь позже настанет миг,
когда ненавязчиво преподанная ученикам истина "прорастет" в их душе.
Происходит это при спуске с горы Преображения -- "тогда ученики поняли, что
Он говорил им об Иоанне Крестителе" (Мф. 17:13), когда они спрашивали Его об
Илии. Возникает впечатление, что именно в этом единственном великом примере
реинкарнации в Новом Завете дается впечатляющий образец того, как в грядущем
содержания сверхчувственного познания будут в духе христианства сообщаться
людям. Не через авторитарную догму, не путем уговоров, но путем свободного
ознакомления: "И если хотите принять".
В плоскости того же призыва к добровольному интересу, к обдумыванию,
опирающемуся на собственные глубинные внутренние силы, лежит и фраза,
которую Христос произносит вслед за словами об Илии-Иоанне: "Кто имеет уши
слышать, да слышит!" (Мф. 11:15) Эта фраза хорошо знакома всякому читателю
Библии, который, однако, не всегда четко представляет себе, где именно ее
искать. Весьма показательно, что впервые она встречается как раз здесь, в
том месте, где Христос открывает тайну Илии-Иоанна. Матфей, в Евангелии
которого символика чисел играет не последнюю роль, приводит ее затем еще
дважды, так что в целом получается триада. Во второй и в третий раз эта
фраза встречается в ст. 13:9 и 13:43, т. е. в контексте обширной у Матфея
притчевой композиции (семь притч у моря Галилейского). Ст. 13:9 заключает
притчу о семенах, упавших на разную почву: то, что упало "на до- [Стр.83]
брую землю и принесло плод: одно во сто крат, другое в шестьдесят, иное
же в тридцать. Кто имеет уши слышать, да слышит!". Ст. 13:43 завершает
изъяснение притчи о пшенице и плевелах. "При кончине (synteleia) века сего
<...> праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их. Кто имеет
уши слышать, да слышит!" Произнесенные трижды, эти слова связывают
соответствующие пассажи Евангелия от Матфея: факт перевоплощения,
возможность роста и плодоношения и, наконец, окончательное Преображение в
солнце в Царстве Отца16.
Не упоминается ли перевоплощение в Новом Завете, хотя и косвенно, в
рассказе евангелиста Иоанна о слепорожденном? Похоже, что своим вопросом:
"кто согрешил, он или родители его, что родился слепым?" -- ученики уже
заведомо предполагают, что "он", согрешив в предшествующей земной жизни, мог
сам явиться причиной своей врожденной слепоты. При этом, однако, следует
учитывать, что в ту пору в иудаизме бытовали концепции, согласно которым
такие прегрешения могли быть совершены еще в предсуществовании души, в ее
доземном бытии. Но в отрицательном ответе Христа: "не согрешил ни он, ни
родители его..." (Ин. 9:3) -- вероятно, не стоит усматривать принципиального
отрицания реинкарнации. Отрицание у Христа относится только к этому
конкретному случаю. Тем самым в принципе не исключается возможность, что
причиной слепорождения может послужить собственный грех человека. Как бы то
ни было, ответ Христа представляет собой важный вклад в вопрос о законе
судьбы, о "карме". Именно потому, что в наши дни любое упоминание о
перевоплощении немедля вызывает ассоциацию с Индией, понятие "закон судьбы"
зачастую рассматривают только в его индийском обличье. Где бы ни зашла речь
о реинкарнации, тотчас неизбежно возникает мысль, что
____________________________________________________
16 Марк и Лука приводят эту формулу только в конце притчи о
сеятеле и затем еще соответственно по разу. Марк после слов "Нет ничего
тайного, что не сделалось бы явным" (Мк. 4:22); Лука -- после слов о соли,
которая может потерять силу (Лк. 14:35). Всем упомянутым пассажам присущ
некий апокалиптический оттенок. Кроме Евангелий, эта формула характерна лишь
для Откровения Иоанна, где она встречается семь раз: "имеющий ухо да слышит,
что Дух говорит церквам" -- в конце семи соответствующих посланий (гл. 2 и
3), а затем еще раз в ст. 13:9 при явлении зверя, выходящего из моря: "Кто
имеет ухо, да слышит". [Стр.84]
земные жизни связаны одна с другой, что здесь непременно должно иметь
место что-то вроде взаимосвязи причины И следствия. Высказанная апостолом
Павлом универсальная истина "что посеет человек, то и пожнет" (Гал. 6:7)
выражает также и основной закон кармы. Однако и здесь внехристианский подход
не сможет полностью овладеть фактическим материалом. Карма являла себя как
автоматический карающий механизм. Беду, случившуюся в данной жизни, можно
было рассматривать лишь с точки зрения "кары" за грехи прошлой жизни. Это,
однако, только один возможный вариант. В этом смысле Христос говорит
исцеленному в купальне Вифезда: "вот, ты выздоровел; не греши больше, чтобы
не случилось с тобою чего хуже" (Ин. 5:14). В древнем учении о карме эта
закономерность по праву считалась действенной в повторных земных жизнях. Но
в то же, время есть и другое -- и это Рудольф Штайнер подчеркивает особо, --
что воплощающаяся душа даже без необходимости "наказания" ищет препятствий и
бед в земной Жизни, для того чтобы на будущее скопить, собрать силы или же;
в борьбе с негативным развить силы преодоления. Может статься, так
происходит именно в случае незаслуженных страданий -- заслуженные же
страдания изживаются покаянием17. Такую возможность
незаслуженного несчастья ради грядущего спасения и имеет в виду Христос,
когда говорит о слепорожденном: "Не согрешил ни он, ни родители его, но это
для того, чтобы на нем явились дела Божий". Оба аспекта -- как в ст. 5:14,
так и в ст. 9:3 Евангелия от Иоанна -- справедливы и для повторных земных
жизней, в них-то они только и обретают полную конкретность.
Следует, пожалуй, вспомнить еще один из стихов Послания к Евреям,
который зачастую безосновательно приводят в опровержение идеи реинкарнации:
"И как человекам положено однажды умереть..." (Евр. 9:27). Далее следует:
"...так и Христос, однажды принеся Себя в жертву, чтобы подъять грехи
многих, во второй раз явится...".Именно в Послании к Евреям в связи с
деянием Христа вновь и вновь употребляется слово "однажды" (hapax или epha-
__________________
17 Ср.: с. 72. [Стр.85]
рах), Послание стремится ясно показать, что для Христа нисхождение в
смертную плоть, в "sarx", совершено на Голгофе однажды и навсегда и что
"второе пришествие" станет духовным событием, про исходящим в совсем иных
условиях. Как пример необратимо категорической однократности Послание
рассматривает переживание смерти, завершающей жизнь земного человека, -
события необратимого и однократного. В единственности смерти земному
человеку доступно переживание того, что в деянии Христа имеет в самом
высоком смысле свойство единственности, уникальности. В Послании к Евреям
апостол Павел, разумеется, не помышляет о повторных земных жизнях, что
вообще типично для всего Нового Завета. Однократная смерть, являющаяся
абсолютным окончанием данной земной жизни, упоминается здесь просто для
сравнения. Мысль о реинкарнации никоим образом не затрагивает этого
переживания единственности. Человек как данная, определенная, уникальная
личность умирает только один раз. В следующем воплощении проходящая сквозь
вечность индивидуальность создаст себе новую личность (persona), через
которую она "звучит", "personat". Но смерть всякий раз есть нечто
однократное, единственное. "А потом суд", - сказано далее (Евр. 9:27); и это
утверждение отнюдь не противоречит идее перевоплощения. Вслед за смертью
начинаются серьезнейшие испытания. В оригинале Послания к Евреям, кстати,
слово "суд" употребляется обобщенно, без артикля: "А потом суд (krisis">.
Ведь в Новом Завете представление о Страшном суде не исключает, что "уже
сейчас", сразу после смерти, происходит "суд". И даже в земной жизни бывают
минуты, когда человек может в глубоком потрясении пережить "суд". Когда Петр
припал к коленям Иисуса и сказал: "выйди от меня, Господи! Потому что я
человек грешный!" (Лк. 5:8), для него это был суд. Таким образом,
приведенный стих Послания к Евреям не содержит ничего такого, что исключало
бы возможность повторения земных жизней.
Но как обстоит с прочим и эсхатологическими пассажами Нового Завета?
Как они, прочитываются, когда в картину мира включены повторные земные
жизни? [ Стр.86]
Эсхатология горы Елеонской и апокалипсиса от Павла
В главе "Между смертью и Страшным судом" мы постарались разъяснить
глубинный смысл "близкого ожидания" Судного дня. В событии Пасхи Христовой
отдаленнейшее будущее ярко сверкнуло как происходящее "уже сейчас". В раннее
христианство ворвался ветер грядущего, и после этого духовный взор еще долго
не мог с должным вниманием устремиться к тому длительному промежутку
времени, который разделяет для человечества день Пасхи и день Страшного
суда. Вот почему первохристиане ожидали скорого конца мира, несмотря на то
что Христос говорил об этом несколько иначе (см. с. 57-58). Аллюзии на
долгий временной промежуток не были услышаны, зато образы, рожденные из
духовного созерцания, были ложно отнесены к плоскости материальных событий и
истолкованы неправильно.
Так называемый апокалипсис горы Елеонской начинается с того, что
Христос вместе с учениками покидает храм и поднимается на тору Елеонскую,
видимо, вечером того дня, когда состоялся спор с книжниками и фарисеями. На
западе перед Ним высится храм во всем его великолепии. Ученики восхищаются
прекрасной постройкой. Христос же в пророческом прозрении предсказывает
грядущее разрушение храма, которому суждено было свершиться в70 году.
"Истинно говорю вам: не останется здесь камня на камне; все будет разрушено"
(Мф. 24:2). Но этим прозрением в 70 год начинается созерцание много более
отдаленного будущего, для которого разрушение храма является всего лишь
отправной точкой, "спусковым крючком". Это историческое событие 70 года от
Р.Х. никак нельзя рассматривать в духе "исторической случайности", как ее
понимал Лессинг. Оно принадлежит к событиям более высокого порядка, имеющим
"реально-символический" характер. Разрушение храма есть тайный знак истории.
Для благочестивых иудеев древности храм был воплощением слов"как на небе,
так и на земле". В Ветхом Завете сооружение мозаичной "скинии",
предшествовавшее постройке храма, описывается по аналогии с шестью днями
божест- [ Стр.87]
венного творения18, окончание сооружения скинии описывается
теми же словами, что и окончание сотворения мира (Быт. 1:31; 2:1. Исх.
39:32, 43; 40:33), Культовые предметы соответствуют небесным праобразам,
которые Господь "явил" Моисею "на горе Синае". Храм был не просто частью
земной топографии, он был частью неба на земле, освящением отъятый от чисто
земного бытия; был местом, где "вышнее" соединялось с "нижним". В этом
смысле иерусалимский храм ярко выражал отношение всего древнего человечества
к храмам вообще. Из храма исходило все, что закладывало основы культуры и
священного порядка. Пожар в Эфесском храме, случившийся в 356 году до Р.Х.,
был шоком апокалиптического свойства. Разрушение храма наводило ужас,
рождало предчувствие мировых катастроф.
Конец иерусалимского храма есть великий тайный знак, свидетельствующий,
что все то, что со времен божественного праоткровения связало земное бытие с
небесными иерархиями, в будущем обречено распаду. Все то, что как
религиозный эффект давней соединенности с Богом издревле давало жизни
земного человека смысл и опору, в будущем утратит силу. И в XX столетии мы
видим это развитие, и оно все убыстряется. События такого рода, происходящие
на протяжении эпох, спрессовываются в образах апокалипсиса, возвещенного на
горе Елеонской, - образах, пророчествующих о человеческих и космических
катастрофах. Особенность созерцающего сознания в том и заключается, что
цепочки событий, далеко протяженные во времени, оно воспринимает в пожатой"
пророческой перспективе. Видение на горе Елеонской отнюдь не обязательно
следует толковать в смысле "скорого ожидания", и это подтверждают такие
пассажи, как пассаж о "kairoi", "временах язычников", которые еще должны
свершиться от разрушения храма до конца мира (Лк. 21:24), или как
высказывание, что Евангелие должно быть проповедано по всей вселенной,
прежде чем наступит конец (Мф. 24:14).
Второму пришествию Христа будет предпослано "знамение Сына
Человеческого на небе" (Мф. 24:30). Небо опустеет, когда солнце и луна
померкнут и не дадут света своего, и
__________________________________________________________________
18 Ср.: Frieling, R. Bibelstudien, Stuttgart 1963: Der Bau
der Stiftshutte und der Weltenbau, S. 41 [Стр.88]
"звезды спадут с неба". Здесь тоже нет необходимости полагать, будто
речь идет о единовременном событии. В этом образе сжато представлено
постепенное возрастание бездуховности человеческого мира. Некогда "солнце,
луна и звезды" были в своем явленном сиянии проявлениями космических
духовных сил. Еще Павел говорит об индивидуальном излучении каждой звезды,
которая имеет свою собственную "doxa", свою специфическую "ауру". "Иная
слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в
славе" (1 Кор 15:41). В благоговейном созерцании звезд человек некогда зрел
"небесное воинство" -- духовные иерархии в их священном порядке. Если
смотреть на звездные миры с позиций материализма, угасшим духовным оком, то
"солнце померкнет, и луна не даст света, и звезды спадут с неба". Однако на
место праоткровения, принесенного из прошлого, от самого сотворения, для
разбожествленного человечества теперь является совершенно новый подход к
Богу. Как раз когда "во многих охладеет любовь" (Мф. 24:12), т. е. сила
любви, которой человек прежде обладал по природе, начинает звучать страстный
призыв к "человечности", слово "человечность" от скудости обретает
звучность. Тем самым подготавливается новая восприимчивость к тайне
"человека", каковая была воплощена во Христе Иисусе. В главе "Мудрость о
человеке" мы уже коснулись того факта, что христианство до сих пор еще
по-настоящему не осознало, как глубоко "humanum", "человеческое", связано с
сущностью Христа. Именно поэтому наименование, которое Христос Иисус чаще
всего применяет к самому себе -- Сын Человеческий, -- в богословских учениях
христианской церкви вообще не рассматривалось. Можно понять это наименование
буквально: идущий из мира божественного входит в человечество, вплоть до
человеческой смерти, из которой Он восстает в новом облике, как новый Бог,
несущий на себе крестные раны и прежде на небе не существовавший, а
одновременно как истинный богоподобный человек, обретший новый масштаб
воскресающего и возносящегося на небеса существа. Апостол Петр говорит о
расторжении уз смерти, о возрождении Христа из смерти (Деян. 2:24). То, что
здесь вновь родилось из смерти, могло возникнуть только в результате полного
вхождения в существо земного [Стр.89]
человека -- это в истинном смысле слова Сын Человеческий. Это грядущий
человек, который превыше всего доныне существовавшего, -- "высокое
<...> обновление"*.
В опустевших небесах является "знамение", "тайный знак" Сына
Человеческого как новый грядущий идеал. За этой ступенью, до известной
ступени еще абстрактной, следует подлинное конкретное созерцание, сам
Христос предстает вновь отверзающимся духовным очам человечества. "И увидят
Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою (dynamis) и
славою(doxa) великою". С ним приходят ангелы. Человек приобщается ко Христу,
и его сознание пробуждается к созерцанию царств духовных иерархий. Ангелы "с
трубою громогласною" "соберут избранных Его от четырех ветров..." (Мф.
24:31). Ангельское водительство будет становиться для людей все более
ощутимым именно в том, как люди встречаются друг с другом "по велению
судьбы". Находящиеся в духовном родстве узнают друг друга, с каких бы концов
света они ни явились и невзирая на все существовавшие издревле преграды.
То, что "сосредоточено" в евангельских образах, "расцветет" событием,
далеко протяженным как в пространстве, так и во времени. Представление о
повторных земных жизнях не только не противоречит этим образам, но в
конкретности исторического осуществления как раз придает смысл этой цельной
картине.
Сжатие длинных цепочек событий в один-единственный образ дает ключ и к
апокалипсису от Павла (1 Фес. 4:13-- 17). Павел исходит из вопроса об
умерших и их соотнесенности с вторым пришествием Христа. Бог их "приведет с
Ним". Усопшие, покинувшие во сне земное тело, обладают полным жизни бытием,
поскольку Бог дает им возможность странствовать в ином мире в соединенности
с Христом, в чьем духовном преображении они участвуют как "сопутники",
"ведомые с Иисусом". Умершие во Христе будут участвовать и во втором
пришествии Христа, при том прежде живущих на земле, так же как в "Фаусте"
Гете горные вершины "прежде всех узрели <...> [вечный. -- Ред.]
свет"**, который лишь позже озарит долины. Павел
__________________________________________________________________________
* Новалис. Гимны к ночи, V. Перевод В. Микушевича. ** И.В. Гете. Фауст,
ч. II, д. I. Перевод Н. Холодковского. [Стр.90]
начинает со слова "keleusma" (1 Фес. 4:16) -- "возвещение", точнее
"приказ", "повеление", что-то вроде звучащего в духовных мирах "настала
пора". Слышится "глас Архангела", наверно Архангела Михаила. В
антропософском духовном созерцании Михаил играет важную роль. Его задача --
в первую очередь спиритуализация сил мышления и воления, ныне решающе
важных, но до ужаса скованных материализмом. Архангел должен подвести разум
человека к божественному и подготовить для Христа поистине
"совершеннолетнее", зрелое человечество.
К "гласу Архангела" присоединяется "труба Божия". Она упомянута и в
апокалипсисе горы Елеонской: "И пошлет Ангелов Своих с трубою громогласною"
(Мф. 24:31). В Откровении Иоанна этот мотив раскрывается в образе Ангела,
трубящего семь раз. В звуках трубы люди переживали властный пробуждающий
призыв духовного мира-- призыв, пронизывающий все существо человека.
Метафизически "в" этих трех событиях -- в "возвещении", "гласе Архангела" и
"трубе Божией" -- "Христос сойдет с неба".
Выше мы уже отмечали (см. с. 34), что слово "parousia" означает не
столько "пришествие", сколько "присутствие". Воскресший Христос, Который
сказал: "Я с вами во все дни", присутствует в настоящем. Его "пришествие"
совершается в поле человеческого сознания, пробуждающегося к осмыслению
этого, благодаря чему Христос впервые истинно "достигает" человека. Однако
это принципиальное положение нужно все-таки дополнить еще одним аспектом:
при этом пробуждении человека Христос, хотя уже присутствует в настоящем, со
своей стороны тоже развивает некоторую активность. В гл. 28 Евангелия от
Матфея, например, сообщается, что Воскресший пребывает с учениками на горе,
но не все из учеников "доросли" сознанием до этого переживания. "И, увидев
Его, поклонились Ему, а иные усомнились" (Мф. 28:17). Тогда явившийся им
Христос, идя навстречу их недостаточной способности восприятия,
предпринимает некоторые дополнительные шаги. "И приблизившись Иисус сказал
им" (Мф. 28:18) -- лишь теперь он может говорить, обращаясь к ним. Сходным
образом воскресший Христос, явившись ученикам на берегу Тивериадского озера,
совершает "движение навстречу" им. Рас- [ Стр.91]
сказ Иоанна позволяет увидеть, что существуют степени просветленности
сверхчувственного сознания. Ученики видят фигуру на берегу, но "не узнали,
что это Иисус" (Ин. 21:4). Первым узнает Иисуса любимый ученик. "Это
Господь", -- говорит он (Ин. 21:7). Выйдя на берег, они обедают с
Воскресшим. "Из учеников же никто не смел спросить Его: кто Ты?, зная, что
это Господь" (Ин. 21:12). Здесь имеет место странное "промежуточное"
состояние, парение между незнанием и знанием. Фр. Риттельмайер заметил
однажды, что эта удивительная сцена обладает "запахом сновидения". Иисус
"приходит" и "берет хлеб..." (Ин. 21:13). Как же Он "приходит", если уже
сидит с учениками на берегу, у костра, и ест вместе с ними? В этом
"приходит" мы опять-таки должны предположить аналогичное движение со стороны
сверхчувственного к недостаточному земному сознанию. Итак, и при втором
пришествии Христос тоже будет активно действовать -- совершит движение к
людям. Тем самым восполнится более пассивный аспект, заключающийся, согласно
ст. 17:30 Евангелия от Луки, в том, что в день своего второго пришествия Сын
Человеческий "apokalyptetai" -- будет "открыт". И для этого "открытия" Он
кое-что сделает Сам, по Своей собственной воле, что у Павла выражено словами
"сойдет с неба" (1 Фес. 4:16).
Однако это "нисхождение" не приводит Его снова в низшую область
"плоти", "sarx". Он не вступает вторично на материальную почву, его
нисхождение есть полное любви движение навстречу людям в пределах
сверхчувственного мира, дифференцированного внутри самого себя. Апостол
Павел, исходя из своего собственного эмпирически духовного опыта, различает
первое, второе и третье небо (2 Кор. 12:2). В буддийском рассказе о кончине
Будды как нечто само собой разумеющееся конкретно описывается движение вверх
и вниз между различными уровнями вышнего мира. Но подобные истины знакомы и
Новому Завету. Послание к Евреям говорит о Христе как о Первосвященнике
великом, прошедшем небеса (Евр. 4:14). Таким образом, при возвращении
Христос двигается навстречу человеку "до нижнего предела" сверхчувственного
мира, а вследствие этого люди отныне в свою очередь могут подняться ввысь
для встречи с Ним в сверхчувственном мире. Нисходя по духовным сферам,
Христос про - [Стр.92]
ходит и область, где пребывают умершие в Господе -- "И мертвые во
Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними
восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с
Господом будем" (1 Фес. 4:17). Это великое движение берет начало в области
умерших, так же как пасхальным событиям предшествует со-I бытие Страстной
субботы. Но и мир умерших тоже проходит через метаморфозы. У Павла сжатие во
времени указывает на грядущую фазу в отношениях между живыми и мертвыми,
когда разделяющая людей земная смерть уже не препятствует более совместной
жизни высшего порядка. "Мы <...> вместе с ними". Указание "на облаках"
перекидывает мостик к вознесению Христа. Тогда "оставшиеся" на земле
потеряли восходящего на небо Иисуса из поля своего духовного зрения, Он
исчез в облаках. Теперь же они не только увидят Его "открывающимся" из
облаков, но сами поднимутся к высшему бытию и уже не останутся на земле, а
будут вместе с умершими. Земные люди будут восхищены "на воздухе" --
"воздух" есть образ истины о беспредельности нового способа бытия,
одолевшего земное тяготение, символ движения, противоположного "падению"
Адама. Слово "harpazein", обозначающее такое "восхищение" в воздушное
царство, указывает, что это событие произойдет не без драматизма, не гладко.
Души людей, вросшие "цепкими органами" в материальное бытие, "вырвутся" из
смертных оков материи через спасительную силу Христа.
Если исходить из существующего текста Первого послания к
Фессалоникийцам, то, пожалуй, можно не сомневаться, что апостол Павел, по
крайней мере когда писал сие Послание, считал возможным, что эти
эсхатологические события произойдут еще при его жизни. Переживание,
дарованное ему на пути в Дамаск, как бы осияло его и обвеяло дыханием
грядущего мира -- мира последнего Судного дня, потому он и поддался чарам
"скорого ожидания" второго пришествия. Однако это не означает, что
апокалипсис Первого послания к Фессалоникийцам тем самым утратил силу.
Созерцаемые апостолом Павлом образы сами по себе верны, нужно только
перевести их из сферы "имагинации" на понятный ныне язык мысли. "Имагинация"
в антропософском понимании осу