к
которым  они побуждают. И  если  у вас слово  "родина" окрашено  в  кровавые
глухие цвета, которые  мне  отвратительны, то для нас  оно  озарено  сиянием
разума,  при  котором  труднее  проявляется мужество,  но  где человек  зато
полностью выражает самого себя. Короче сказать,  мой язык -- и вы, вероятно,
это уже поняли -- не менялся  никогда. Им я  говорил с вами до 1939 года, им
же говорю и сейчас.
     Сделаю вам одно признание, которое, несомненно, лучше всего докажет вам
это.  Во  все то время, что мы  скрытно,  упорно  и терпеливо  служили своей
отчизне, мы никогда не теряли из виду главную идею,  главную надежду,  вечно
живущую у  нас  в душе,--  и  это была Европа.  Вот уже пять лет, как мы  не
говорили о ней. Хотя вы-то поминали ее  даже слишком  часто. Но и  здесь  мы
говорили на разных языках: наша Европа не была вашей.
     Перед тем как объяснить, что она представляет для нас, я


     --111



     хотел заверить вас хотя  бы в одном: среди причин, по которым мы должны
сражаться  с  вами  (и разбить вас!),  самая,  быть может,  глубокая  -- это
обретенное сознание  того,  что нас не только раздавили в нашей  собственной
стране, поразив в самое сердце, но еще и обокрали,  отняв  самые  прекрасные
представления о Франции, мерзкую карикатуру  на которую вы  предъявили всему
миру. Самое  жгучее страдание -- видеть то, что любишь, в шутовском колпаке.
И нам  понадобится вся сила  разумной,  терпеливой любви,  чтобы сохранить в
своих  сердцах ту идею новой  могучей Европы,  которую вы отняли у лучших из
нас,   придав  ей  избранный  вами  оскорбительный  смысл  Есть  одно  такое
прилагательное,  которое  мы перестали  писать  с  тех пор,  как вы  назвали
"европейской"  армию  рабов,--  перестали  именно  для того,  чтобы  любовно
сохранить для себя  сокровенный, изначальный смысл  этого  слова,  каким  он
пребудет для нас вечно; сейчас я объясню вам его.
     Вы говорите  о  Европе, но  разница состоит в том,  что для вас она  --
собственность, тогда как мы чувствуем себя ее детьми. Впрочем, вы заговорили
так  о  Европе лишь с  того  дня,  как потеряли  Африку. Такой вид любви  --
порочен.  На  эту   землю,  где  столько  веков  оставили  свой  благородный
отпечаток, вы смотрите  как на место вынужденной  отставки, а  мы -- как  на
сокровеннейшую  из   надежд.  Ваша  внезапная  страсть  к  ней  родилась  из
разочарования и необходимости. Подобное чувство никого не украшает, и теперь
вам  должно быть понятно, отчего  всякий европеец, достойный  этого имени, с
презрением отрекся от него.
     Вы говорите "Европа", а думаете "полигон, хлебные закрома, прибранные к
рукам  заводы, послушный приказу разум". Может быть, я преувеличиваю? Но, по
крайней  мере, я знаю, что, говоря  "Европа", даже  в  лучшие моменты  вашей
жизни,  когда  вам  удается искренне  поверить  в  собственные  домыслы,  вы
поневоле думаете о колоннах рабски покорных наций, ведомых  Германией господ
к сказочному и  кровавому будущему. Мне бы очень хотелось заставить вас ясно
почувствовать эту  разницу: для вас Европа  -- это пространство,  окруженное
морями   и   горами,  прорезанное  плотинами,   изрытое   шахтами,  покрытое
колосящимися полями,  пространство,  на котором Германия разыгрывает партию,
где ставкой  служит одна  только ее судьба. Но для нас Европа  -- заповедная
обитель,  где на протяжении двадцати веков разыгрывалась самая  удивительная
мистерия человеческого  духа. Она  -- та  избранная арена, на которой борьба
человека Запада  против всего  мира, против  богов, против  себя самого ныне
достигла  трагического апогея. Как видите, мы  подходим к Европе  с  разными
мерками.
     Не  бойтесь, я не стану выдвигать  против вас каноны старой пропаганды,
взывая к христианской традиции. Это совсем другая проблема. Вы также слишком
много говорили о  ней и,  изображая из себя защитников  Рима *, не  убоялись
сделать Христу рекламу, к которой ему пришлось начать привыкать еще в тот

     --112



     день,  когда  он получил поцелуй, пославший его на  Голгофу. Но в то же
время  христианская  традиция  --  всего лишь одна из тех, что  создала  эту
Европу, и не мне, недостойному, защищать ее перед вами. Здесь потребны вкусы
и склонности сердца, приверженного Господу. А  вам  известно, что  я к этому
отношения не  имею. Но когда я позволяю  себе думать, что моя страна говорит
от имени  Европы и  что,  защищая первую, мы  защищаем их  обе, то и я  тоже
придерживаюсь  определенной  традиции. Это одновременно и  традиция немногих
великих людей и всего вечного, неистребимого народа. Она -- эта моя традиция
-- имеет две  элиты: избранников разума  и  избранников мужества, у нее есть
свои властители духа и свои  бесчисленные подданные. Судите сами, отличается
ли  эта  Европа, чьи  границы  -- плод гения  некоторых  из ее народов,  эта
Европа, чьим вечным духом осенены  все  ее  сыновья, от того пестрого пятна,
которое вы заштриховали черным на своих временных военных картах.
     Вспомните,  что  вы сказали  мне в  тот день, когда смеялись  над  моим
возмущением: "Дон  Кихот не осилит Фауста, если тот захочет победить его". Я
тогда ответил вам, что ни Фауст, ни Дон Кихот не созданы для борьбы и победы
друг над другом, что  не для того возникло искусство, чтобы нести в мир зло.
Но вам нравилось  утрировать образы,  и вы продолжили эту игру. Теперь нужно
было выбрать между Гамлетом и Зигфридом *. Мне вовсе не хотелось выбирать, а
главное, я был  твердо  уверен в том, что Запад может  существовать не иначе
как в  хрупком равновесии силы и знания. Но  вы  насмеялись над знанием,  вы
говорили об одном лишь могуществе. Сегодня я понимаю себя куда лучше и знаю,
что  даже  Фауст  вам ныне  не  помощник. Ибо мы  и в самом деле освоились с
мыслью,  что в  некоторых случаях выбор неизбежен. Но наш  выбор будет иметь
так же мало значения, как и ваш, если он не будет делаться с ясным сознанием
того,  что он  бесчеловечен  и не  имеет  ничего общего с  интеллектуальными
ценностями. Мы-то сумеем впоследствии возродить  их, а  вы  не  умели  этого
никогда. Как видите, я повторяю ту же мысль: мы возвращаемся издалека. Но за
эту мысль мы заплатили  достаточно  дорого, и теперь имеем на нее право. Это
побуждает меня сказать вам, что ваша Европа не годится для нас.  В  ней  нет
ничего  способного объединять  или воспламенять сердца  Наша же -- это общее
дело, которое мы продолжим вопреки вам в духе разума.
     Я  не  стану  заходить  слишком  далеко.   Иногда  мне   случается   на
каком-нибудь повороте улицы, в тот  короткий миг, что оставляют  мне  долгие
часы  общей  борьбы, подумать обо всех  тех  уголках  Европы, которые я  так
хорошо  знаю.  Это  поистине  чудесная  земля,  сотворенная  трудной,  порой
трагической историей.  И я мысленно совершаю  вновь  все паломничества *,  в
какие пускались  обычно  интеллигенты Запада: розы в  монастырских  двориках
Флоренции, золотые купола Кракова,  Градшин с его мертвым дворцом, судорожно
скорченные статуи на Карловом

     --113



     мосту через Влтаву, аккуратные сады  Зальцбурга. О,  эти цветы и камни,
эти  холмы и равнины,  эти пейзажи, где люди и эпохи смешали воедино  старые
деревья  и древние  памятники! Память  моя переплавила  в  своем горниле эти
бесчисленные образы, соединив  их  в единый лик -- лик моей  общеевропейской
родины.  И сердце  сжимается при мысли о том, что вот уже много лет на  этот
вдохновенный измученный лик падает ваша черная тень. А ведь некоторые из тех
мест мы с вами повидали вместе. Мог ли я тогда предположить, что однажды нам
придется избавлять их от вас! И скажу еще: бывают часы, исполненные ярости и
отчаяния, когда  мне случается жалеть о  том, что розы по-прежнему цветут  в
монастыре  Святого  Марка,  что голуби  по-прежнему  стайками  взлетают  над
Зальцбургским собором, а  на маленьких силезских кладбищах по-прежнему мирно
алеют герани.
     Но бывают и другие минуты --  моменты истины,-- когда  я этому рад. Ибо
все  эти пейзажи, эти  цветы  и пашни на нашей древней  земле  каждую  весну
доказывают вам, что  есть  в мире вещи, которые вам  не под  силу  утопить в
крови. Этим образом я  и хотел бы закончить свое  письмо. Мне мало того, что
все великие тени Запада, все тридцать народов Европы на нашей стороне: я  не
могу обойтись и без ее земли.  И  я  знаю,  уверен, что  все в  Европе --  и
природа, и дух -- отрицает вас, отрицает спокойно, бесстрастно, без яростной
ненависти, но с твердой уверенностью победителя. Оружие, которым европейский
дух сражается с вами,-- то же самое, каким располагает эта земля, непрерывно
возрождающаяся в  налившихся колосьях,  в пышных  венчиках  цветов.  Борьба,
которую  мы ведем,  преисполнена  веры  в  победу,  поскольку  она  обладает
неотвратимым упорством весны.
     И наконец, я знаю, что с вашим поражением далеко не все придет в норму.
Европу нужно  будет  создавать заново.  Ее  всегда нужно  создавать. Но,  по
крайней мере, она останется Европой,  то есть тем, что я описал вам выше. Не
все  еще  будет  потеряно.  И  напоследок  попробуйте представить  себе  нас
нынешних -- уверенных  в своей правоте, влюбленных в свою страну,  осененных
духом  матери-Европы, обретших себя  в  строгом равновесии  между  разумом и
мечом. Я повторяю вам это еще раз, потому что  должен  высказать все, потому
что это правда -- правда, которая покажет  вам тот путь, который  прошли моя
страна и я со времен нашей с вами дружбы:  отныне живет в нас превосходство,
которое вас погубит.
     <i>Апрель 1944</i>

     --114





        Письмо четвертое
     Человек смертей? Возможно, но давайте умирать сопротивляясь, и, если уж
нам суждено небытие, то не станем соглашаться, что это справедливо
     Обермшн *, письмо 90
     Вот и наступил день вашего поражения. Я пишу вам из всемирно известного
города, который, вам  на погибель, готовит завтрашнюю свободу. Он знает, что
это не так-то легко и  что  до  победы ему придется побороть ночь еще  более
мрачную, чем та, которая началась четыре года назад с вашим приходом. Я пишу
вам из города,  лишенного самого необходимого  -- света, топлива, продуктов,
но непобежденного. Скоро,  очень скоро овеет его дыхание свежего ветра,  вам
еще неведомого. И если нам повезет, мы встанем  с вами лицом к лицу. И тогда
сможем  сразиться с полным  знанием  дела  -- я,  досконально  знающий  ваши
доводы, и вы, так же хорошо понимающий мои.
     Эти июльские  ночи одновременно  и легки и невыносимо тяжелы.  Легки на
берегах  Сены, под деревьями,  тяжелы  -- в сердцах тех, кто  терпеливо ждет
того единственно нужного  им отныне рассвета.  Я тоже жду, и я думаю  о вас:
мне  хочется  сказать  вам  еще одну  вещь,  теперь  уже  последнюю. Я  хочу
рассказать вам, как  стало возможным то, что мы, некогда такие похожие, ныне
стали врагами, как я мог  бы  оказаться на вашей стороне и отчего теперь все
кончено между нами.
     Мы оба  долгое время полагали, что в этом мире нет высшего разума и что
все мы обмануты. В какой-то мере  это убеждение живет во мне и сейчас. Но  я
сделал  из  этого  и  другие  выводы,  отличающиеся  от  тех,  которыми   вы
оперировали  тогда  и  которыми  вот  уже  столько  лет  пытаетесь  насильно
обогатить Историю. Сегодня  я  говорю себе,  что, прими я  эти ваши мысли, я
вынужден  был бы  оправдать все,  что вы сейчас  творите.  А  это  настолько
серьезно, что  лучше  уж мне остаться  навсегда здесь, в самом сердце летней
ночи, столь богатой надеждами для нас и угрозами для вас.
     Вы никогда не верили в осмысленность этого мира, а вывели отсюда идею о
том,  что все в нем  равноценно,  что  добро  и  зло  определяются  желанием
человека. Вы  решили, что за неимением  какой бы то ни было человеческой или
божественной  морали  единственные  ценности  -- это  те, которые  управляют
животным миром,  а именно:  жестокость  и  хитрость. Отсюда  вы вывели,  что
человек -- ничто  и  можно убить  его душу;  что в  самой  бессмысленной  из
историй задача индивидуума состоит лишь в демонстрации силы, а его мораль --
в реализме  завоеваний. По правде сказать, я, думавший,  казалось бы,  точно
так же, не находил контраргументов, ощущая в себе разве лишь  жадное желание
справедливости,  которое, признаться,  выглядело  в  моих  глазах  столь  же
необоснованным, как и самая бурная из страстей.

     --115



     В чем  же заключалось различие? А  вот  в  чем:  вы легко отказались от
надежды  найти  смысл  жизни, а  я никогда  в  этом не  отчаивался. Вы легко
смирились с несправедливостью нашего, людского, положения, а потом  решились
еще  и усугубить  его, тогда как мне, напротив, казалось, что человек именно
для  того  и  обязан  утверждать  справедливость,  созидать  счастье,  чтобы
противостоять миру несчастий. Именно оттого, что вы обратили свое отчаяние в
род опьянения, что вы освободились от него, возведя в принцип, вам так легко
разрушать творения  человеческих рук и духа и бороться с человеком, стараясь
довести до предела извечное его страдание.  Я же,  отказавшись  смириться  с
этим отчаянием,  с  этим  истерзанным  миром, хотел только, чтобы люди вновь
обрели солидарность,  а затем  вместе, сообща начали  борьбу со своим жалким
уделом.
     Как видите, из одного и того же принципа мы извлекли разную мораль. Ибо
в пути вы отказались от ясности видения, найдя более удобным (или, по вашему
выражению,  вполне  безразличным),  чтобы кто-то другой  думал за  вас и  за
миллионы прочих немцев. Оттого что вы устали бороться с небом, вы нашли себе
отдохновение в этой изнурительной  авантюре, где ваша  задача -- изуродовать
души  и  разрушить землю.  Короче говоря,  вы избрали  несправедливость,  вы
уподобили  себя   богам.  А  ваши   логические  выкладки  были  всего   лишь
маскировкой.
     Я  же,  напротив,  избрал  для  себя  справедливость,  чтобы  сохранить
верность земле. Я продолжаю думать, что мир этот не имеет высшего смысла. Но
я  знаю также,  что есть в нем нечто, имеющее смысл, и  это --  человек, ибо
человек --  единственное существо, претендующее на постижение  смысла жизни.
Этот  мир  украшен,  по крайней  мере, одной настоящей  истиной  --  истиной
человека, и наша задача -- вооружить  его убедительными доводами, чтобы он с
их помощью мог бороться с самой судьбой. А  человек  не имеет  иных доводов,
кроме  того  единственного,  что он --  человек,  вот почему  нужно  спасать
человека, если хочешь спасти то представление, которое люди составили себе о
жизни. Ваша пренебрежительная улыбка скажет мне: "Что это означает -- спасти
человека?" Но ведь я всем своим существом давно уже кричу вам: это значит не
калечить его, это значит дать ему шансы на справедливость, которую он один в
целом мире исповедует.
     Вот  почему мы стоим по разные стороны  баррикады. Вот почему мы должны
были сперва  последовать за вами  по тому пути, который нам чужд и который в
результате  завершился  для  нас  поражением.  Ибо  вы  были   сильны  своим
отчаянием. С того  момента, как оно становится одиноким, чистым, уверенным в
себе,  неумолимым  в  своих последствиях,  отчаяние  обретает  безжалостную,
несокрушимую силу. И  эта сила раздавила нас, пока  мы колебались, все еще в
нерешительности  оглядываясь  назад,   в  счастливые  прошлые  времена.  Нам
казалось, что счастье -- величайшая из побед, что оно -- то оружие, которым

     --116



     сражаются с неумолимой судьбой. И даже в крахе разгрома сожаление о нем
не оставляло нас.
     Но  вы свершили предначертанное: мы вошли  в Историю.  И в течение пяти
лет никому больше не было дозволено наслаждаться птичьими трелями в вечерней
прохладе. Пришлось  поневоле погрузиться  в  отчаяние.  Мы были  отрезаны от
мира,  ибо каждый  миг добавлял к  этому  миру очередной легион  смертельных
образов. Вот уже  пять лет, как на нашей земле не  проходит утра без агонии,
вечера без  ареста, дня без  пыток. Да, нам пришлось последовать за вами. Но
наш  нелегкий  подвиг  сводился  к  тому, чтобы, следуя за вами в войне,  не
забывать при  этом  о  счастье.  И сквозь вопли жертв  и  торжествующий  рев
жестокости мы пытались уберечь в своих сердцах воспоминание о ласковом море,
о  незабываемом холме,  об улыбке любимой. И вот это было нашим  надежнейшим
оружием, тем,  которое мы никогда не выпустим из рук. Ибо в  тот день, когда
мы выроним его, мы станем такими  же мертвецами,  как вы.  Просто  мы  знаем
теперь, что оружие счастья требует слишком много времени для ковки и слишком
много крови для закалки.
     Нам пришлось вникнуть в вашу философию,  согласиться слегка походить на
вас.  Вы  избрали  для  себя  бесцельный,  слепой  героизм  --  единственную
ценность,  имеющую  хождение в мире, потерявшем смысл. И вот, избрав его для
себя,  вы принялись навязывать его всему миру, и нам в первую  очередь. И мы
вынуждены  были подражать вам, чтобы  не погибнуть. Но тут  мы заметили, что
наше превосходство  над  вами заключается как  раз в наличии  цели.  Теперь,
когда близится конец, мы можем сказать вам, чему научились: героизм не стоит
ровно ничего -- счастье завоевать гораздо труднее.
     Вот теперь вам  все должно быть  ясно, и  вы знаете, что  мы враги.  Вы
люди, держащиеся несправедливости, а для меня нет на свете ничего, что я так
сильно ненавидел бы. Раньше то было  бурное, но неосознанное чувство, ныне я
знаю причины.  Я побеждаю вас потому, что ваша логика так же преступна,  как
сердце. И тот  ужас, в который вы  повергали нас  целых четыре года, замешен
поровну на разуме и на инстинкте. Вот почему приговор мой окончателен, и  вы
уже мертвы в моих глазах.  Но даже  в тот миг, когда я  начну  судить вас за
тяжкие  преступления, я вспомню, что и вы, и  мы изошли из  одного и того же
одиночества, что и вы, и мы, вместе со всей  Европой, участвовали в  одной и
той  же трагедии разума. И,  несмотря на вас самих, я сохраню за вами звание
людей. Чтобы сохранить верность нашей вере, мы принуждены уважать в вас  то,
чего вы не уважали  в  других.  Долго, очень  долго  это было вашим решающим
преимуществом, поскольку вы убивали куда легче, чем мы. И до скончания веков
это будет преимуществом всех вам подобных. Но до скончания веков мы, которые
на вас не походим,  будем  свидетельствовать  в пользу человека,  чтобы  он,
невзирая на тягчайшие свои грехи, получил оправдание и  доказательства своей
невиновности.

     --117



     Вот  почему  на исходе этой  битвы  из самого сердца города, принявшего
адский облик  смерти,  через  все муки, принесенные вами,  несмотря на наших
изуродованных мертвецов и осиротевшие деревни, я могу вам сказать, что в тот
самый миг, как мы  без всякой  жалости уничтожим вас,  мы все-таки  не будем
питать  к  вам ненависти. И  даже  если завтра  нам, подобно  многим другим,
придется  умирать,  мы  все-таки умрем  без  ненависти в душе.  Мы  не можем
ручаться,  что   не  испытаем  страха,   мы   только  попытаемся   сохранить
благоразумие. Но в одном можем поручиться наверняка" ненависти не будет Есть
одно  лишь в мире, что я способен сегодня презирать и ненавидеть, но, говорю
вам, с этим  у нас  все улажено,  и мы хотим уничтожить  вас,  раздавив вашу
мощь, но не топча вашу душу.
     Итак, вы продолжаете сохранять то, прежнее преимущество над нами. Но  в
нем  же заключается сегодня и наше  превосходство  Вот что делает  эту  ночь
такой  легкой  для  меня  Вот в  чем  наша  сила: размышлять, как  и  вы,  о
бездонной, бесконечной мудрости мира, не отказываться ни от чего в пережитой
нами  трагедии  и  в то  же время  сознавать,  что  на  самом  краю  мировой
катастрофы, угрожавшей разуму,  спасена  идея человека,  и  черпать из этого
сознания неустанное  мужество и  волю к возрождению. Разумеется,  обвинение,
которое мы несем миру, от этого не становится менее тяжким Мы слишком дорого
заплатили  за это новое знание, чтобы наше положение  перестало казаться нам
отчаянным  Сотни  тысяч  людей, казненных на рассвете,  мрачные стены тюрем,
земля  Европы, смердящая от миллионов трупов тех, что были  ее детьми; и все
это  -- плата  за  разъяснение  двух-трех нюансов,  от  которых, может быть,
только и будет пользы, что они  позволят некоторым  из нас достойнее умереть
Да, это может привести  в  отчаяние Но  нам предстоит доказать,  что  мы  не
заслужили столь тяжкой, несправедливой доли.  Мы поставили себе такую задачу
и завтра  же  начнем решать ее В этой европейской ночи, пронизанной дыханием
лета,  миллионы  вооруженных или  безоружных людей готовятся к  бою. И скоро
встанет рассвет  -- тот, на котором вы  будете наконец побеждены Я знаю, что
небо, столь безразличное  к вашим чудовищным  победам, останется  еще  более
безразличным  к вашему справедливому поражению. Сегодня я еще ничего  не жду
от  него Но мы  хотя бы помогли  спасти человека  от бездны  одиночества,  в
которую  вы хотели ввергнуть  его.  А вам в наказание за то, что вы изменили
вере в человека,  предстоит тысячами умирать в этом одиночестве. И  теперь я
могу сказать вам: прощайте!
     <i>Июль 1944 г</i>

     --118




        БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК

        ЖАНУ ГРЕНЬЕ
     И сердце  Открыто отдалось суровой Страдающей  земле, и  часто ночью  В
священном мраке клялся я тебе Любить ее бестрепетно до смерти, Не отступаясь
от ее загадок Так я с землею заключил союз На жизнь и смерть
     <i>Гельдерлин "Смерть Эмпедокла"</i>

     --119



        ВВЕДЕНИЕ
     Есть преступления, внушенные страстью,  и преступления,  продиктованные
бесстрастной  логикой.  Чтобы  различить  их,  уголовный  кодекс  пользуется
удобства  ради  таким  понятием,  как "предумышленность".  Мы живем в  эпоху
мастерски выполненных преступных замыслов. Современные правонарушители давно
уже не те наивные дети, которые, умоляя простить их, ссылались на овладевшую
ими страсть. Это люди зрелого ума, и  неопровержимым  оправданием  служит им
философия, благодаря которой даже убийца оказывается в роли судьи.
     Хитклиф,  герой  "Грозового  перевала"  *,  готов  уничтожить  весь шар
земной, лишь  бы только обладать  Кэтти,  но ему бы и  в  голову  не  пришло
заявить,  что такая гекатомба  разумна и  может быть  оправдана  философской
системой. Хитклиф способен на убийство, но дальше этого его мысль не идет. В
его преступной  решимости чувствуется  сила  страсти и  характера. Поскольку
такая любовная одержимость  -- дело редкое, убийство остается исключением из
правила. Подобное  убийство столь же  примитивно, как взлом квартиры.  Но  с
того  часа, когда  по недостатку темперамента преступник прибегает к  помощи
философской   доктрины,  с   того  часа,   когда   преступление   само  себя
обосновывает,  оно, пользуясь всевозможными  силлогизмами,  распространяется
так  же, как сама  мысль. Раньше злодеяние  было  одиноким,  словно крик,  а
теперь оно столь же универсально, как наука. Еще вчера преследуемое по суду,
сегодня преступление стало законом.
     Пусть  никого  не возмущает  сказанное. Цель моего  эссе  --  осмыслить
реальность  логического  преступления, характерного  для нашего  времени,  и
тщательно  изучить  способы   его   оправдания.  Это  попытка   понять  нашу
современность.  Некоторые,  вероятно, считают,  что  эпоха,  за  полстолетия
обездолившая,  поработившая  или  уничтожившая  семьдесят  миллионов  людей,
должна быть только и прежде всего осуждена. Но  необходимо еще и понять суть
ее вины. В былые наивные времена, когда тиран ради вящей славы сметал с лица
земли целые города, когда прикованный к победной колеснице невольник брел по
чужим праздничным улицам, когда пленника бросали на съедение хищникам, чтобы
потешить толпу,  тогда  перед фактом  столь простодушных  злодейств  совесть
могла оставаться спокойной, а мысль -- ясной. Но загоны для рабов, осененные
знаменем  свободы,  массовые  уничтожения  людей,  оправдываемые  любовью  к
человеку или тягой  к  сверхчеловеческому,-- такие  явления  в  определенном
смысле просто обезоруживают моральный суд. В новые времена,

     К оглавлению
     --120



     когда  злой   умысел  рядится  в   одеяния  невинности,   по  странному
извращению,  характерному  для  нашей  эпохи,  именно  невинность  вынуждена
оправдываться. В своем  эссе я стремлюсь принять этот необычный вызов, с тем
чтобы как можно глубже понять его.
     Необходимо  разобраться,  способна  ли невинность  предпринять  усилия,
препятствующие  убийству. Мы можем действовать  только  в собственную  эпоху
среди  окружающих нас людей. Мы  ничего не сумеем  сделать,  если  не  будем
знать,  имеем ли  право убивать  ближнего или давать  свое согласие  на  его
убийство.  Поскольку  сегодня любой поступок пролагает  путь к  прямому  или
косвенному убийству, мы не можем действовать, не зная заранее, каким образом
и по какой причине мы поневоле сеем гибель.
     Нам не столь важно, в который уже раз докапываться до сути вещей, сколь
насущно знать, как себя вести в мире,  каков  он есть. Во  времена отрицания
небесполезно  поставить  перед  собой  вопрос  о  самоубийстве.  Во  времена
идеологий необходимо разобраться, каково твое отношение к убийству. Если для
него находятся оправдания, значит, наша эпоха и мы сами вполне соответствуем
друг другу.  Если же таких оправданий нет,  это означает, что мы пребываем в
безумии,  и  нам остается  всего  один  выход:  либо  соответствовать  эпохе
убийства, либо отвернуться от нее. Во всяком случае, нужно четко ответить на
вопрос, поставленный перед нами среди  крови и криков нашего  столетия. Ведь
мы  сами под  вопросом. Тридцать  лет  тому назад,  прежде  чем  решиться на
убийство,  люди  отрицали  многое,  отрицали  даже  самое  себя  посредством
самоубийства.  Бог  плутует в  игре, а вместе с ним и все смертные,  включая
меня  самого,  следовательно, не лучше ли  мне  умереть:  самоубийство  было
проблемой. Сегодня идеология отрицает  только чужих,  объявляя их нечестными
игроками.  И  каждое  утро  украшенные   медалями  душегубы  вламываются   в
камеры-одиночки: проблемой стало убийство.
     Оба  рассуждения  связаны друг  с другом. Они все больше  держат  нас в
своей  власти,  да  так  крепко,  что  мы  уже  не можем сами выбирать  себе
проблемы.  Это  они,  проблемы,  поочередно  выбирают  нас. Примем  же  нашу
избранность.  Перед лицом  бунта  и  убийства  мое  эссе ставит  себе  целью
продолжить  размышления,  начальными предметами которых были  самоубийство и
абсурд.
     Но пока  что это размышление  подвело нас  только  к одному  понятию --
понятию абсурда. Оно в свою очередь  не дает нам ничего, кроме  противоречий
во всем, что касается проблемы убийства. Когда пытаешься извлечь из  чувства
абсурда  правила  действия,  обнаруживается,  что  благодаря  этому  чувству
убийство  воспринимается  в  лучшем  случае  безразлично  и,  следовательно,
становится  допустимым. Если  ни во что  не веришь, если ни в чем  не видишь
смысла и не можешь утверждать какую-либо

     --121



     ценность, все  дозволено  и ничто не имеет значения.  Нет доводов "за",
нет доводов  "против",  и  убийцу невозможно  ни осудить, ни  оправдать. Что
сжигать   людей   в  газовых  печах,  что  посвящать  свою  жизнь  уходу  за
прокаженными -- никакой разницы. Добродетель  и злой умысел становятся делом
случая или каприза.
     Тогда приходишь к решению вообще не действовать, а это означает, что ты
миришься с убийством,  которое совершено другим.  Тебе же остается разве что
сокрушаться  о  несовершенстве  человеческой  природы  А почему  бы  еще  не
подменить  действие  трагическим дилетантизмом?  В таком случае человеческая
жизнь  становится  ставкой  в игре. Можно,  наконец,  замыслить  действие не
совсем  бесцельное.  И  тогда,  за  неимением высшей ценности,  направляющей
действие, оно будет ориентировано на непосредственный результат. Если нет ни
ложного,  ни  истинного,  ни  плохого, ни  хорошего, правилом становится его
собственная максимальная эффективность, то есть сила. И тогда надо разделять
людей не на праведников и грешников, а на  господ и  рабов Так что,  с какой
стороны ни  смотреть,  дух отрицания и нигилизма  отводит убийству  почетное
место.
     Следовательно,  если  мы  хотим принять абсурдную установку,  мы должны
быть  готовы   убивать,  повинуясь  логике,  а  не  совести,  которая  будет
представляться  нам  чем-то иллюзорным.  Разумеется, для убийства необходимы
некоторые  наклонности.  Впрочем,  как  показывает  опыт, не  такие уж  ярко
выраженные К  тому  же,  как  это обычно  и бывает, всегда  есть возможность
совершить убийство чужими руками. Все можно  уладить во  имя  логики, если с
логикой здесь и вправду считаются.
     Но логика не  может  найти применения в  установке,  которая поочередно
представляет   убийство  допустимым  и  недопустимым.  И  все-таки,  признав
убийство этически нейтральным, анализ абсурда приводит в конце концов  к его
осуждению, и это самый важный вывод. Последним итогом абсурдного рассуждения
является  отказ  от  самоубийства  и  участие  в  отчаянном   противостоянии
вопрошающего человека  и  безмолвной  вселенной '.  Самоубийство означало бы
конец  этой  конфронтации,  в то  время как  абсурдное  рассуждение  видит в
самоубийстве  отрицание собственных  предпосылок.  Ведь самоубийство --  это
бегство  от  мира или избавление от него. А согласно этому рассуждению жизнь
является единственным подлинно необходимым благом, благодаря которому только
и возможна названная выше конфронтация. Вне человеческого существования пари
абсурда немыслимо: в таком  случае  отсутствует одна из двух необходимых для
тяжбы сторон. Заявить, что жизнь абсурдна, способен только живой, обладающий
сознанием  человек.   Каким  же  образом,  не   делая  значительных  уступок
интеллектуальному комфорту,  сохранить  для себя  единственное в своем  роде
преимущество подобного
     См : Миф о Сизифе

     --122



     рассуждения? Признав,  что  жизнь, будучи  благом  для  тебя,  является
таковым для  всех  других. Невозможно оправдать убийство, если отказываешь в
оправдании самоубийству. Ум, усвоивший идею абсурда, безоговорочно допускает
возможность рокового убийства, убийства по страсти, но не принимает убийства
рассудочного.  В  контексте  упомянутой выше конфронтации убийство,  по сути
дела,  равноценно самоубийству. Принимая или отвергая одно из них, неизбежно
примешь или отвергнешь другое.
     Поэтому  абсолютный  нигилизм, считающий  самоубийство  вполне законным
актом,  с тем большей легкостью  признает законность убийства. Наше столетие
охотно допускает,  что убийство  может  быть  оправдано,  и  причина  такого
допущения  кроется в безразличии к жизни,  свойственном нигилизму.  Конечно,
были эпохи,  когда жажда  жизни  достигала такой  силы,  что выливалась и  в
злодеяния.  Но  эти  эксцессы были подобны ожогу нестерпимого наслаждения, у
них  нет  ничего общего с тем  монотонным  порядком,  который  устанавливает
принудительная  логика,  все  и всех укладывающая в  свое прокрустово  ложе.
Подобная логика выпестовала понимание самоубийства как ценности, доходя даже
до таких  крайних последствий, как узаконенное право  лишить человека жизни.
Эта   логика  достигает  своей  кульминации  в   коллективном  самоубийстве.
Гитлеровский апокалипсис 1945 года  -- самый яркий  тому  пример. Уничтожить
самих  себя  было  слишком  мало  для  безумцев, готовивших в  своем  логове
настоящий апофеоз смерти. Суть и соль  состояли не в  том,  чтобы уничтожить
самих себя, а в том, чтобы увлечь с собой в могилу целый мир. В определенном
смысле человек, обрекающий на смерть лишь себя, отрицает все ценности, кроме
одной -- права на жизнь, которым обладают другие люди. Доказательством этому
служит  факт,  что  самоубийца  никогда  не  губит  ближнего,  используя  ту
гибельную силу и страшную свободу, которые он обретает, решившись на смерть.
Всякое  самоубийство в одиночку,  если только оно совершается не в отместку,
по-своему великодушно  или же исполнено презрения. Но ведь презирают во  имя
чего-то. Если мир  безразличен самоубийце, значит, он представляет, что  для
него небезразлично или же могло бы быть таковым. Самоубийца полагает, что он
все  разрушает и все уносит с собой в небытие, но сама его смерть утверждает
некую ценность,  которая,  быть  может, заслуживает,  чтобы  ради нее  жили.
Самоубийства  недостаточно для абсолютного отрицания.  Последнее означало бы
абсолютное разрушение, уничтожение и самого себя, и всего сущего. Во  всяком
случае, жить абсолютным  отрицанием можно  только  при условии, что всячески
стремишься к этому искусительному  пределу. Убийство  и самоубийство  -- две
стороны одной  и  той  же  медали  -- несчастного  сознания,  которое  мукам
ограниченности человеческого  удела предпочитает темный  восторг, в  котором
сливаются, уничтожаясь, и земля и небо.
     Точно  так же, если отрицаешь доводы в  пользу самоубийства, не найдешь
их и в пользу убийства. Нельзя быть нигилистом

     --123



     наполовину. Абсурдное рассуждение не может одновременно сохранять жизнь
того, кто  его  проводит,  и  допускать принесение в  жертву  других.  Стоит
признать  невозможность  абсолютного отрицания,  чтобы тем  самым  признать:
первое, что не подлежит отрицанию,-- это жизнь ближнего. Таким  образом, ход
рассуждении,  приведший  к мысли о безразличности  убийства,  снимает  затем
доводы в  его пользу. То  есть мы вновь оказываемся в  не имеющей оправдания
ситуации, из которой пытались найти выход. На практике подобное  рассуждение
убеждает  нас одновременно,  что  убивать можно  и  что убивать  нельзя. Оно
приводит  нас к  противоречию,  не  дав  ни одного аргумента за  или  против
легитимации убийства. Мы угрожаем и сами находимся под угрозой; мы во власти
охваченной  лихорадочным нигилизмом  эпохи и  тем не менее в одиночестве;  с
оружием в руках и со сдавленным горлом.
     Но это основное  противоречие влечет за собой множество других, если ты
стремишься устоять среди  абсурда, не подозревая при этом, что абсурд -- это
жизненный переход, отправная точка, экзистенциальный эквивалент философского
сомнения Декарта. Абсурд есть противоречие в самом себе.
     Он  противоречив по  своему содержанию, поскольку,  стремясь утверждать
жизнь, отказывается  от ценностных суждений, а ведь жизнь, как  таковая, уже
есть  ценностное  суждение.  Дышать -- значит  судить.  Разумеется, ошибочно
утверждать, что  жизнь есть постоянный выбор. Но верно и  то, что невозможно
вообразить  жизнь,  лишенную всякого  выбора.  При  таком упрощенном подходе
осуществленная абсурдная позиция невообразима. Она столь же невообразима и в
своем выражении. Вся  философия  бессмысленности жива противоречивостью того
явления, которое она выражает. Тем самым она вносит некий минимум  связности
в бессвязность; она вводит последовательность в  то, что, если ей верить, не
имеет последовательности. Сама речь связует. Единственно  логичной позицией,
основанной  на бессмысленности,  было бы молчание, если бы молчание,  в свою
очередь, ничего не  означало. Совершенный  абсурд нем. Если он говорит,  это
значит, что он любуется собой или,  как мы увидим в дальнейшем, считает себя
переходным состоянием.  Это  самолюбование,  самопочитание  ясно  показывает
глубинную  двусмысленность  абсурдной  позиции.  Некоторым  образом  абсурд,
который хочет показать человека в его одиночестве, заставляет его жить перед
зеркалом.  Первоначальный  душевный  надрыв рискует,  таким  образом,  стать
комфортабельным. Рана, растравляемая с таким  усердием, в конце концов может
стать источником наслаждения.
     Мы  не испытываем  недостатка  в великих  авантюристах  абсурда.  Но  в
конечном счете их величие измеряется тем, что они

     --124



     отказались   от  любования  абсурдом,  сохраняя  его   требования.  Они
разрушают  ради  большего,  а не  ради  меньшего. "Мои враги  те  -  говорит
Ницше,--  кто хочет разрушать, а не творить самих себя". Сам он разрушал, но
с  тем,  чтобы  попытаться   творить.   Он   прославляет  честность,   бичуя
"свинорылых"  жуиров. Абсурдное рассуждение  противопоставляет самолюбованию
отказ  от  него.  Оно  провозглашает  отказ  от  развлечений  и  приходит  к
добровольному самоограничению, к молчанию, к  странной аскезе  бунта. Рембо,
воспевающий "хорошенькое преступленьице, мяукающее в уличной грязи", бежит в
Харрар, чтобы только то и делать, что жаловаться на бессемейную жизнь. Жизнь
была  для  него  "фарсом,  в  котором играют все без исключения". Но вот что
выкрикивает он сестре перед самой смертью: "Я ухожу в землю, а вот ты будешь
бродить под солнцем!"
     Итак,  абсурд  в  качестве  жизненного  правила  противоречив.  Что  же
удивительного в том, что он не дает нам тех  ценностей, которые узаконили бы
для  нас  убийство?  Впрочем, невозможно  обосновать  позицию на  какой-либо
излюбленной  эмоции.  Чувство  абсурда  --  это  такое  же  чувство,  как  и
остальные. Тот факт, что между двумя войнами чувство абсурда окрасило  собой
столько  мыслей и поступков, доказывает только его силу и его законность. Но
интенсивность  чувства  еще не означает его всеобщего характера. Заблуждение
любой эпохи заключалось  в том, что она открывала  или мнила, что открывает,
всеобщие правила поведения, основываясь на чувстве отчаяния, которое в своем
развитии стремится выйти за  собственные пределы. Как  большие  муки,  так и
большие радости равно могут послужить началом размышления; они движут им. Но
невозможно   обретать  эти   чувства  и  поддерживать  их   во  время  всего
рассуждения.  Следовательно,  если есть резон  учитывать  восприимчивость  к
абсурду,  ставить  диагноз  обнаруженной  у себя и у  других  болезни, тогда
возможно усматривать в такой восприимчивости  лишь отправную точку, критику,
основанную  на  жизненном  опыте,  экзистенциальный  эквивалент философского
сомнения.  Это  означает,  что  необходимо   покончить  с  игрой  зеркальных
отражений и присоединиться к неодолимому самоопределению абсурда.
     Поскольку зеркала разбиты, не остается ничего, что помогло  бы нам дать
ответы  на  поставленные  эпохой  вопросы. Абсурд в  качестве  методического
сомнения представляет собой чистую доску. Он оставляет нас в  тупике. Вместе
с  тем,  будучи  сомнением,  он  способен,  обращаясь  к  собственной  сути,
направлять нас на новые поиски. Рассуждение продолжается тогда уже известным
образом. Я кричу о том, что ни  во что не верю  и что все бессмысленно, но я
не  могу  сомневаться  в  собственном  крике  и  должен  верить  хотя  бы  в
собственный  протест. Первая и единственная  очевидность, которая дается мне
таким образом в опыте

     --125



     абсурда,  это бунт.  Лишенный  всякого знания,  вынужденный убивать или
мириться с  убийством,  я  располагаю только этой очевидностью, усугубляемой
внутренним  раздором, в  котором я  обретаюсь. Бунт  порождается  осознанием
увиденной  бессмысленности, осознанием  непонятного  и несправедливого удела
человеческого.  Однако  слепой  мятежный порыв требует  порядка среди хаоса,
жаждет цельности в самой сердцевине  того,  что ускользает и  исчезает. Бунт
хочет, бунт кричит  и требует, чтобы скандальное состояние мира прекратилось
и наконец-то  запечатлелись слова, которые безостановочно  пишутся вилами по
воде. Цель  бунта -- преображение. Но преобразовывать -- значит действовать,
а действие  уже  завтра может означать убийство,  поскольку  бунт  не знает,
законно оно или незаконно. И бунт порождает как  раз такие действия, которые
он  должен  узаконить.  Следовательно,  необходимо,  чтобы  бунт искал  свои
основания в самом себе, поскольку ни в чем  ином он их  не может найти. Бунт
должен сам себя исследовать, без чего он не будет знать,  как  правильно ему
действовать.
     Два   столетия  исторического   или  метафизического   бунта  дают  нам
возможность  поразмыслить  над ними. Только историк  способен  рассказать  в
деталях о сменяющих друг друга социальных движениях  и доктринах. По крайней
мере, он обязан найти в них  некую путеводную нить. На последующих страницах
будут  проставлены  лишь некоторые  исторические вехи и предложена гипотеза,
которая, впрочем, не  в состоянии  объяснить все  и  не является единственно
возможной. Тем не менее она частично объясняет направленность нашего времени
и почти полностью -- его эксцессы. Рассматриваемая здесь необычайная история
есть история европейской гордыни.
     Как бы там ни было, невозможно понять  причины  бунта, не исследуя  его
требований,  его образ действия и  его  завоеваний. В его делах, быть может,
таится  то правило действия, которое не  смог открыть  нам  абсурд,  или  по
меньшей мере  указание  на  право  или  долг  убивать  и  в  конечном  счете
созидательная   надежда.   Человек   --   единственное   существо,   которое
отказывается быть тем,  что оно есть.  Проблема в том, чтобы знать, не может
ли такой отказ привести лишь к уничтожению других  и  самого себя, должен ли
всякий  бунт завершаться оправданием  всеобщего  убийства  или, напротив, не
претендуя  на невозможную  безвинность, он  поможет выявить суть рассудочной
виновности.

     --126




        I <i>БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК</i>
     Что  же представляет  собой  бунтующий человек? Это  человек, говорящий
"нет".  Но,  отрицая,  он  не отрекается:  это  человек,  уже  первым  своим
действием   говорящий  "да".  Раб,   всю  жизнь  повиновавшийся   господским
распоряжениям, неожиданно  считает последнее из них неприемлемым.  Каково же
содержание его "нет"?
     "Нет" может,  например, означать: "слишком долго я терпел", "до сих пор
-- так уж  и быть, но дальше  хватит",  "вы заходите  слишком далеко" и еще:
"есть предел,  переступить  который  я  вам не позволю".  Вообще говоря, это
"нет" утверждает существование границы. Эта же идея предела обнаруживается в
чувстве бунтаря, что  другой "слишком много на  себя берет", простирает свои
права  дальше границы, за  которой лежит  область суверенных  прав, ставящих
преграду всякому  на  них  посягательству.  Таким  образом,  порыв  к  бунту
коренится одновременно и в решительном протесте против любого вмешательства,
которое  воспринимается как  просто нестерпимое,  и в  смутной  убежденности
бунтаря в своей доброй  воле,  а вернее, в его  впечатлении, что он  "вправе
делать то-то и то-то". Бунт не происходит, если нет такого  чувства правоты.
Вот почему  взбунтовавшийся  раб  говорит разом  и  "да" и "нет".  Вместе  с
упомянутой границей он утверждает все то, что неясно чувствует в себе  самом
и  хочет  сберечь. Он  упрямо  доказывает,  что в  нем есть нечто "стоящее",
которое  нуждается  в защите.  Режиму, угнетающему его  индивидуальность, он
противопоставляет  своего  рода  право  терпеть  угнетение  только  до  того
предела, какой он сам устанавливает.
     Вместе  с отталкиванием  чужеродного в любом бунте происходит  полное и
непроизвольное   отождествление   человека   с  определенной  стороной   его
собственного существа.  Здесь  скрытым образом  вступает  в игру  ценностное
суждение, и притом столь спонтанное, что оно помогает бунтарю выстоять среди
опасностей.  До  сих пор он по крайней мере молчал, погрузившись в отчаяние,
вынужденный   терпеть   любые   условия,  даже  если   считал   их   глубоко
несправедливыми.  Поскольку  угнетаемый молчит,  люди  полагают, что  он  не
рассуждает и ничего не хочет,  а в некоторых случаях он и вправду ничего уже
не желает. А ведь отчаяние, так же как абсурд, судит и желает всего вообще и
ничего в частности. Его хорошо  передает молчание. Но  как только угнетаемый
заговорит,  пусть даже произнося  "нет", это значит,  что  он хочет и судит.
Бунтарь делает крутой поворот. Он шел, погоняемый

     --127



     кнутом  хозяина. А  теперь встает  перед  ним  лицом  к  лицу Бунтовщик
противопоставляет все, что ценно  для него, всему,  что таковым не является.
Не  всякая  ценность  обусловливает  бунт,  но  всякое  бунтарское  движение
молчаливо  предполагает  некую ценность. О ценности ли в данном  случае идет
речь?
     Каким бы смутным сознание ни было,  оно порождается бунтарским порывом:
внезапным ярким чувством  того, что  в  человеке есть нечто такое, с чем  он
может отождествлять себя хотя бы на время. До сих  пор раб реально не ощущал
эту идентичность.  До своего  восстания он страдал от  всевозможного  гнета.
Нередко  бывало  так,  что он безропотно  выполнял  распоряжения куда  более
возмутительные, чем то последнее, которое вызвало  бунт.  Вытесняя  в  глубь
сознания  бунтарские  устремления,  раб молча  терпел,  живя  скорее  своими
повседневными  заботами,  чем осознанием  своих прав. Потеряв  терпение,  он
теперь нетерпеливо начинает отвергать все,  с чем мирился раньше. Этот порыв
почти всегда имеет и  обратное  действие: ниспровергая унизительный порядок,
навязанный ему господином, раб вместе с  тем  отвергает рабство как таковое.
Шаг   за  шагом  бунт  заводит  его  куда  дальше,  чем  завело  бы  простое
неповиновение. Он переступает даже границу, установленную им для противника,
требуя теперь,  чтобы  с ним обращались  как  с равным. То, что было  раньше
упорным   сопротивлением  человека,  становится   всем  человеком,   который
отождествляет себя с сопротивлением и сводится к нему. Та  часть его натуры,
к которой он требовал уважения, теперь  ему дороже всего,  дороже даже самой
жизни  и становится для  бунтаря  высшим  благом. Живший дотоле  ежедневными
компромиссами,  раб  в  один миг ("Потому  что  как же иначе...")  впадает в
непримиримость  --  "Все или  ничего".  Сознание  рождается у  него вместе с
бунтом.
     В этом  сознании сочетаются и еще довольно туманное  "все", и "ничего",
подразумевающее, что ради "всего" можно  пожертвовать  и  человеком. Бунтарь
хочет  быть или  "всем", целиком и полностью отождествляя себя с тем благом,
которое он неожиданно осознал, и требуя, чтобы в его  лице люди признавали и
приветствовали  это благо, или "ничем", то есть  полностью  лишиться  всяких
прав,  повинуясь  превосходящей  силе.  Идя до  конца,  восставший  готов  к
последнему  бесправию,  каковым  является  смерть,  если  будет  лишен  того
единственного  священного  дара,  каким,  например,  может  стать  для  него
свобода. Лучше умереть стоя, чем жить на коленях *.
     По мнению многих достойных авторов, ценность  "чаще  всего представляет
собой  переход от  действия к праву, от желанного к желательному  (в  общем,
переход всегда опосредован желанием)" '. Переход к праву заявлен, как мы уже
видели, в бунте. А тем самым и переход от формулы "нужно было  бы, чтобы это
существовало" к  формуле "я  хочу, чтобы было так". Но, Lalande. Vocabulaire
philosophique.

     --128



     быть может, еще  важнее, что речь идет о переходе от индивида ко благу,
ставшему  отныне всеобщим. Вопреки ходячему  мнению о  бунте,  возникновение
лозунга "Все  или  ничего" доказывает, что  бунт, даже зародившийся в недрах
сугубо  индивидуального, ставит под  сомнение  само  понятие индивида.  Если
индивид  действительно  готов  умереть   и  в  определенных  обстоятельствах
принимает смерть  в  своем бунтарском  порыве, он тем  самым показывает, что
жертвует собой  во  имя  блага,  которое,  по его мнению, значит больше  его
собственной  судьбы. Если бунтовщик готов погибнуть,  лишь  бы  не  лишиться
защищаемого  им права,  то это  означает,  что  он ценит это право выше, чем
самого себя. Следовательно, он действует  во имя пусть еще неясной ценности,
которая,  он чувствует, равно  присуща как ему, так и всем другим. Очевидно,
утверждение,  присущее любому  мятежному  действию,  простирается  на нечто,
превосходящее  индивида в той  мере,  в какой это  нечто  избавляет  его  от
предполагаемого одиночества и  дает ему основание действовать. Но теперь уже
важно  отметить,  что  эта  предсуществующая  ценность,  данная  до  всякого
действия,  вступает  в  противоречие  с   чисто  историческими  философскими
учениями,  согласно которым ценность завоевывается (если она вообще доступна
завоеванию)  лишь в  результате действия.  Анализ  бунта приводит по меньшей
мере   к   догадке,  что  человеческая   природа  действительно  существует,
подтверждая  представления древних греков  и  отрицая постулаты  современной
философии  *  К чему  восставать, если  в  тебе самом нет  ничего  устойчиво
постоянного, достойного, чтобы его сберечь? Если раб восстает, то ради блага
всех живущих. Ведь  он  полагает,  что при существующем порядке вещей в  нем
отрицается нечто, присущее не  только ему, а являющееся тем общим, в котором
все  люди, и даже тот, кто оскорблял и угнетал  раба, имеют  предуготованное
сообщество '. Такой  вывод подтверждается  двумя наблюдениями. Прежде всего,
следует  отметить,  что  по   своей  сути  бунтарский   порыв  не   является
эгоистическим  душевным  движением.  Спору  нет,  он  может  быть обусловлен
эгоистическими причинами. Но  люди  восстают  равно  и против  лжи  и против
угнетения.  Более того, поначалу движимый этими причинами, бунтовщик в самой
глубине души  ничем не дорожит,  поскольку  ставит  на  карту все.  Конечно,
восставший требует к себе  уважения, но в той мере, в какой он отождествляет
себя с естественным  человеческим сообществом. Отметим еще, что  бунтовщиком
становится отнюдь не только  сам угнетенный. Бунт может  поднять и  тот, кто
потрясен  зрелищем угнетения, жертвой которого стал другой. В  таком  случае
происходит отождествление с  этим угнетенным. И здесь  необходимо  уточнить,
что  речь идет  не  о  психологической уловке,  при  помощи  которой человек
воображает, что оскорбляют его самого
     '  Сообщество жертв -- явление того же порядка, что и сообщество жертвы
и палача. Но палач об этом не ведает

     --129




     Бывает, наоборот,  мы  не в состоянии  спокойно  смотреть,  как  другие
подвергаются тем оскорблениям,  которые  мы  сами терпели  бы,  не протестуя
Пример  этого благороднейшего движения человеческой души -- самоубийства  из
протеста, на которые решались  русские террористы  на  каторге, увидев,  как
секут  их  товарищей по борьбе. Дело  здесь  не только в общности интересов.
Действительно, мы можем счесть  возмутительной несправедливость по отношению
к  нашим противникам.  Есть только отождествление судеб и принятого решения.
Таким  образом,  для себя самого  индивид вовсе  не является той  ценностью,
которую  он хочет защищать. Для  создания этой  ценности нужны  все люди.  В
бунте, выходя за свои  пределы, человек сближается с другим, и с  этой точки
зрения человеческая солидарность является метафизической. Речь идет попросту
о солидарности, рождающейся в оковах.
     Можно  еще  уточнить позитивный аспект ценности,  предполагаемый всяким
бунтом,  сравнив ее  с  таким  чисто  негативным  понятием, как озлобление в
дефиниции  Макса Шелера  '.  И  действительно,  мятежный  порыв  есть  нечто
большее,  чем  акт протеста в самом сильном смысле слова. Озлобление отлично
определено   Шелером   как   самоотравление,   как   губительная    секреция
затянувшегося  бессилия, происходящая  в закрытом  сосуде.  Бунт,  наоборот,
взламывает бытие  и  помогает  выйти  за  его  пределы.  Застойные  воды  он
превращает в  бушующие  волны.  Шелер  сам  подчеркивает пассивный  характер
озлобления, отмечая то большое место, которое  она занимает в душевном  мире
женщины,  чья  участь  -- быть  объектом вожделения  и обладания. Источником
бунта, напротив,  является  переизбыток  энергии  и жажда деятельности Шелер
прав,  говоря, что озлобление ярко окрашивается завистью Но  завидуют  тому,
чем  не обладают. Восставший же защищает  себя  такого, каков  он  есть.  Он
требует  не только блага, которым не обладает или которого  могут его лишить
Он  добивается признания того, что в нем уже есть и что он сам почти во всех
случаях  признал  более  значимым,  чем  предмет  вероятной  зависти.   Бунт
нереалистичен Как считает Шелер, озлобленность сильной  души  превращается в
карьеризм, а слабой  -- в горечь. Но в  любом случае  речь идет о том, чтобы
стать  иным,  чем  ты  являешься.  Озлобление  всегда  обращено  против  его
носителя.  Бунтующий  человек,  напротив,  в своем первом порыве  протестует
против посягательств на себя такого, каков он есть Он борется за целостность
своей  личности  Он  стремится  поначалу  не столько одержать  верх, сколько
заставить уважать себя.
     Похоже, наконец,  что  озлобленность заранее упивается муками,  которые
она хотела бы причинить своему объекту. Ницше
     L'homme du ressentiment *

     К оглавлению
     --130



     и Шелер  правы, усматривая  прекрасный  образчик  такого чувства в  том
пассаже  Тертуллиана,   где  тот  сообщает  читателям,  что   для  блаженных
обитателей  рая   будет   величайшей  усладой  видеть  римских  императоров,
корчащихся в адском пламени. Такова же  и услада добропорядочных обывателей,
обожающих  зрелище  смертной  казни.  Бунтарь  же,  напротив,  принципиально
ограничивается протестом против  унижений,  не желая  их никому  другому,  и
готов  претерпевать боль, но только не допустить ничего  оскорбительного для
личности.
     В  таком   случае  непонятно,   почему  Шелер  полностью  отождествляет
бунтарский дух и озлобление.  Его критику злобности в гуманитаризме (который
трактуется  им  как  форма  нехристианской  любви  к людям)  можно  было  бы
адресовать некоторым расплывчатым формам гуманитарного идеализма или технике
террора. Но эта  критика бьет мимо цели  в том, что  касается бунта человека
против своего удела и что касается  порыва, который  подымает его  на защиту
достоинства, присущего каждому. Шелер хочет  показать, что гуманитаризм идет
рука  об  руку с  ненавистью к миру.  Любят человечество в  целом,  чтобы не
любить никого в  частности. В некоторых случаях это  верно,  и  Шелера можно
понять  лучше,  когда  примешь  во  внимание,  что  гуманитаризм  для   него
представлен Бентамом и  Руссо. Но  привязанность  человека к человеку  может
возникнуть благодаря чему-то иному, нежели арифметический подсчет  интересов
или  доверие   к  человеческой  природе  (впрочем,   чисто   теоретическое).
Утилитаристам   и  воспитателю  Эмиля  *  противостоит,  например,   логика,
воплощенная  Достоевским   в   образе  Ивана  Карамазова,  который  начинает
бунтарским  порывом и заканчивает  метафизическим восстанием. Шелер,  будучи
знаком с романом Достоевского, так резюмирует эту концепцию: "В мире не  так
уж много любви, чтобы тратить ее на что-нибудь другое, кроме человека". Даже
если бы подобное резюме было верным, бездонное отчаяние, которое чувствуется
за ним, заслуживает чего-то  лучшего, нежели презрение. Но оно,  по сути, не
передает   трагического  характера   карамазовского   бунта.   Драма   Ивана
Карамазова, напротив,  заключается в переизбытке любви, не  знающей, на кого
излиться  Поскольку  эта  любовь  не находит применения, а  Бог  отрицается,
возникает решение одарить ею человека во имя благородного сострадания.
     Впрочем, как это следует из нашего анализа, в бунтарском движении некий
абстрактный идеал избирается не по  причине душевной бедности  и не с  целью
бесплодного протеста Необходимо видеть в человеке то, что не сведешь к идее,
тот  его душевный жар, который предназначен для существования и ни  для чего
иного.  Значит ли  это,  что никакой  бунт не несет в  себе  озлобленности и
зависти? Нет, не значит, и мы  об  этом отлично знаем в наш недобрый век. Но
мы должны рассматривать понятие озлобленности в  самом широком  его  смысле,
поскольку иначе рискуем исказить его, и тогда можно сказать, что бунт

     --131



     полностью   преодолевает  озлобленность.  Если  в  "Грозовом  перевале"
Хитклиф предпочитает Богу свою любовь и  просит отправить его  в  ад, только
чтобы соединиться там с любимой,  то здесь говорит  не только его  униженная
молодость,  но и  мучительный  опыт всей  жизни.  Тот же самый порыв побудил
Мейстера  Экхарта в могучем приступе ереси заявить, что он предпочитает ад с
Иисусом раю без него. И здесь все тот же порыв любви. Следовательно, вопреки
Шелеру,  я  всячески  настаиваю  на страстном  созидательном  порыве  бунта,
который  отличает  его  от  озлобленности. По  своей  видимости  негативный,
поскольку  ничего  не  создает, бунт в действительности  глубоко  позитивен,
потому что он открывает в человеке то, за что всегда стоит бороться.
     Но не являются ли относительными и бунт, и ценность, которую он несет в
себе? Похоже, что причины бунта менялись  вместе с  эпохами и цивилизациями.
Очевидно,  что  у  индусского  парии, у воина  империи  Инка, у  туземца  из
Центральной Африки  или  у члена  первых  христианских общин  были различные
представления о бунте. Можно было бы даже с большой вероятностью утверждать,
что  в  данных  конкретных  случаях  понятие бунта не  имело  смысла. Однако
древнегреческий  раб,  крепостной, кондотьер  времен Возрождения,  парижский
буржуа  эпохи  Регентства,  русский интеллигент  1900-х годов и  современный
рабочий, различаясь в своем понимании  причин бунта,  единодушно  признавали
его законность. Иначе говоря,  можно предположить,  что проблема бунта имеет
определенный  смысл лишь  в  рамках  западной  мысли. Можно высказаться  еще
точнее, отмечая  вместе с Максом Шелером, что мятежный дух  с трудом находил
выражение в обществах, где неравенство было  слишком велико (как в индусских
кастах),  или, наоборот, в  тех  обществах,  где  равенство  было абсолютным
(некоторые первобытные племена). В обществе бунтарский дух  может возникнуть
только  в  тех  социальных  группах,  где  теоретическое равенство  скрывает
огромные фактические неравенства. А это  означает, что проблема бунта  имеет
смысл только в  нашем  западном  обществе. В  таком случае  трудно  было  бы
удержаться  от  соблазна утверждать, что эта проблема  связана  с  развитием
индивидуализма,  если бы предыдущие  размышления не  насторожили  нас против
такого вывода
     Из замечания  Шелера можно  с очевидностью вывести лишь то, что в наших
западных обществах благодаря теории политической свободы в человеческой душе
укореняется  высокое  понятие  о  человеке  и   в  результате  практического
использования этой  же  свободы растет  соответствующая  неудовлетворенность
своим   положением.   Фактическая   свобода   развивается   медленнее,   чем
представления  человека о  свободе. Из  этого наблюдения  можно вывести лишь
следующее: бунт -- это дело человека  осведомленного, твердо сознающего свои
права.  Но  ничто  не  позволяет нам  говорить  только  о  правах  индивида.
Напротив,

     --132




     очень  вероятно,  что  благодаря  уже  упоминавшейся  солидарности  род
человеческий все глубже  и полнее осознает самого себя в ходе своей истории.
Действительно,  в случае с инками или париями  проблемы бунта  не возникает,
поскольку она была разрешена для них традицией -- еще до того, как они могли
поставить перед  собой вопрос о бунте, ответ  на  него уже заранее был дан в
понятии  священного.  В  сакрализованном мире  нет проблемы бунта,  как  нет
вообще  никаких реальных проблем, поскольку все  ответы даны раз и навсегда.
Здесь  место  метафизики  занимает миф.  Нет никаких вопрошаний, есть только
ответы  и  бесконечные   комментарии   к   ним,   которые   могут   быть   и
метафизическими.  Но  человек есть вопрошание и бунт -- пока  он не вошел  в
сферу  священного и  тогда, когда он вышел из нее, хотя вопрошает  и бунтует
ради  того,  чтобы  войти  туда  или  выйти оттуда.  Человек  бунтующий есть
человек, живущий до или после священного, требующий  человеческого  порядка,
при котором и ответы будут человеческими, то есть разумно сформулированными.
С этого момента всякий  вопрос, всякое слово является бунтом,  тогда  как  в
сакрализованном  мире всякое слово есть акт  благодати.  Можно было бы таким
образом показать, что  для человеческого духа доступны только два универсума
-- универсум  священного  (или,  если  воспользоваться  языком христианства,
универсум  благодати)  ' и  универсум бунта.  Исчезновение  одного  означает
возникновение   второго,   хотя   это  возникновение   может  происходить  в
озадачивающих  формах.  И  tvt мы  вновь  встречаемся с  формулой  "Все  или
ничего".  Актуальность проблемы  бунта  определяется  единственно  тем,  что
сегодня целые  общества стремятся  обособиться от  священного.  Мы  живем  в
десакрализованной  истории.  Конечно,  человек  не сводится  к восстанию. Но
сегодняшняя история с ее распрями вынуждает  нас  признать, что  бунт -- это
одно  из существенных  измерений человека  Он  является  нашей  исторической
реальностью. И нам нужно не бежать от нее, а  найти в ней  наши ценности. Но
можно ли, пребывая вне сферы священного и его абсолютных  ценностей, обрести
правило жизненного поведения? -- таков вопрос, поставленный бунтом.
     Мы  уже  имели  возможность  отметить  некую  неопределенную  ценность,
которая  рождается у  того  предела, за которым происходит восстание. Теперь
пора  спросить  у себя, обретается  ли  эта  ценность  в  современных формах
бунтарской  мысли  и  бунтарского действия, и,  если  это  так, уточнить  ее
содержание. Но прежде чем продолжить рассуждения, отметим, что в основе этой
ценности   лежит  бунт  как  таковой.  Солидарность   людей  обусловливается
бунтарским порывом, а он, в свой черед, находит себе оправдание только  в их
соучастии. Следовательно, мы
     Разумеется, возникновение христианства отмечено  метафизическим бунтом,
но воскресение Христа, провозвестие его второго пришествия и Царствия Божия,
понимаемое как обещание  жизни вечной,-- это ответы, которые делают бунт бес
полезным

     --133



     вправе заявить, что любой  бунт, &bull; позволяющий  себе отрицать  или
разрушать человеческую солидарность, перестает в силу  этого быть бунтом и в
реальности  совпадает  с  мертвящим соглашательством. Точно так  же лишенная
святости человеческая солидарность обретает жизнь лишь на уровне  бунта. Тем
самым заявляет о себе подлинная драма бунтарской мысли. Для того чтобы жить,
человек должен  бунтовать, но  его  бунт  обязан  уважать границы,  открытые
бунтарем в самом себе, границы,  за которыми  люди, объединившись,  начинают
свое подлинное  бытие. Бунтарская мысль  не  может обойтись  без памяти,  ей
присуща  постоянная напряженность. Следуя  за  ней в  своих произведениях  и
действиях, мы  всякий раз  должны спрашивать,  остается ли эта  мысль верной
своему первоначальному благородству или, наоборот, забыла о нем  -- то ли по
причине усталости и безумия, то ли во хмелю тирании или раболепия.
     А  пока вот первый результат,  которого добился  мятежный дух благодаря
рефлексии, проникнутой абсурдностью  и очевидной бесплодностью мира. В опыте
абсурда   страдание  индивидуально.  В  бунтарском  порыве  оно  приобретает
характер  коллективного  существования.  Оно  становится  общим  начинанием.
Первое движение ума,  скованного отчужденностью, заключается в  том, что  он
разделяет  эту отчужденность  со всеми  людьми, и  в  том, что  человеческая
реальность страдает в своей целостности от обособленности, отчужденности  по
отношению к самой себе и к миру. Зло, испытанное одним человеком, становится
чумой, заразившей всех. В наших повседневных испытаниях бунт играет такую же
роль,  какую  играет  "cogito"  в порядке  мышления:  бунт  является  первой
очевидностью. Но эта очевидность извлекает индивида из  его одиночества, она
является  тем общим, что лежит в основе первой  ценности  для  всех людей. Я
бунтую, следовательно, мы существуем.

     --134



        II <i>МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ БУНТ</i>
     Метафизический бунт --  это  восстание человека  против своего  удела и
против  всего  мироздания.  Этот  бунт  метафизичен,  поскольку   оспаривает
конечные  цели  человека  и   вселенной.  Раб   протестует   против  участи,
уготованной ему рабским  его  положением; метафизический  бунтарь протестует
против  удела,   уготованного  ему  как  представителю  рода  человеческого.
Восставший раб утверждает, что в его душе есть нечто не мирящееся с тем, как
обращается с ним господин; метафизический бунтарь заявляет, что он обделен и
обманут самим  мирозданием. Для  обоих речь  идет не только  о простом голом
отрицании.  И  действительно, и в  том и  в  другом случае мы сталкиваемся с
суждением  о  ценности,  во   имя  которой  мятежник  отказывается   принять
собственную участь.
     Заметим,  что восставший раб  отрицает  господина  не  в качестве  себе
подобного человека. Он отрицает  его в качестве господина. Раб отрицает, что
господин  имеет  право отрицать его, раба,  и требует  отмены такого  права.
Господин  лишается  власти  в  той  мере,  в   какой  он  пренебрегает  этим
требованием и не  удовлетворяет его. Если люди не  могут сослаться на  общую
ценность, признаваемую  всеми и  каждым, тогда  человек  человеку непонятен.
Восставший  требует,  чтобы  эта ценность была недвусмысленно признана в нем
самом, поскольку догадывается или знает, что без этого принципа в мире будут
царить  произвол  и преступление.  Бунтарский  порыв  возникает  у  него как
требование ясности  и единства. Самый заурядный бунт парадоксальным  образом
выражает стремление к порядку.
     С каждой строкой мое описание все ближе подходит к теме метафизического
бунтаря,  поднявшегося  над  разрозненным   миром,   чтобы  потребовать  его
единства. Присущий ему принцип справедливости  он противопоставляет принципу
несправедливости, который,  как  он  видит,  правит  миром.  Короче  говоря,
бунтарь хочет только одного  -- разрешить это противоречие, построить,  если
это возможно, единое царство справедливости  или  царство  несправедливости,
если он  доведет свой принцип до последнего  предела. А пока  он  изобличает
противоречие. Протестуя  против  незавершенности  человеческих  устремлений,
обусловленной  смертью, и против разрозненности людей,  объясняющейся  злом,
метафизический бунт является мотивированным требованием блаженного единства,
антипода  страданий  жизни и страха смерти. Если всеобщий  смертный приговор
определяет

     --135



     человеческую жизнь, то в некотором смысле бунт возникает одновременно с
ней.  Протестуя  против  своей  смертной  природы,  взбунтовавшийся  человек
отказывается признать силу, которая принуждает его жить в подобных условиях.
Метафизический бунтарь  вовсе  не  обязательно  атеист,  как можно  было  бы
предположить, но это богохульник поневоле.  Просто он богохульствует сначала
во имя  порядка, будучи уверен, что  Бог  порождает смерть  и метафизический
скандал.
     Возвратимся к взбунтовавшемуся рабу, чтобы  выяснить  этот вопрос Своим
протестом   раб   утверждал  существование  господина,  против  которого  он
бунтовал. В то же время он показывал, что от  него зависит власть господина,
и тем самым утверждал свою собственную  власть,  с  тем чтобы  снова и снова
ставить под вопрос превосходство того, кто до сих пор над ним господствовал.
В  этом  отношении  раб  и  господин  действительно  исторически  неразрывно
связаны: временное господство одного столь же относительно,  как повиновение
другого.  Обе  силы  утверждаются  поочередно  в  момент  восстания,  и  так
происходит до той поры,  пока в борьбе не на жизнь, а на смерть одна из двух
сил временно не уйдет в небытие.
     Сходным  образом,  если метафизический  бунтарь  восстает против  силы,
существование  которой  он  вместе  с  тем  утверждает,  то полагает он  это
существование как реальность именно в то время,  когда его оспаривает. Тогда
он  вовлекает высшее  существо  в такую же  унизительную  авантюру,  в какую
вовлечен человек, и таким образом делает его бесплодную власть тождественной
нашему тщетному уделу. Метафизический бунтарь подчиняет высшее существо силе
нашего  отказа, заставляет  его в  свою очередь склониться перед  той частью
человеческой души, которая не желает склоняться, насильственно втягивает его
в  наше  абсурдное  существование,  выводит его, наконец,  из  вневременного
убежища,  чтобы вовлечь в историю  весьма далекую  от  вечной неподвижности,
которую можно  обрести  лишь в единодушном  согласии людей. Бунт  утверждает
таким образом, что на его уровне всякое высшее существование по крайней мере
противоречиво.
     Историю  метафизического  бунта,  следовательно,  нельзя  смешивать   с
историей атеизма. В определенном  смысле она скорее сливается  с современной
историей  религиозного чувства.  Бунт  чаще  бросает  вызов,  чем  отрицает.
Сначала он не  устраняет Бога,  а только разговаривает с  ним на равных.  Но
речь идет не  о  куртуазной беседе. Речь  идет  о  полемике,  воодушевляемой
желанием взять верх. Раб начинает с требования справедливости, а заканчивает
стремлением к господству.  Ему в  свою  очередь  тоже  хочется  власти. Бунт
против  удела  человеческого  сочетается  с безоглядным  штурмом неба,  цель
которого -- пленить царя небесного и сначала провозгласить его низложение, а
затем   приговорить  к  смертной   казни.  Человеческий   бунт  переходит  в
метафизическую революцию. От эпатажа она переходит

     --136



     к  действию;  денди  превращается   в   революционера.  Поскольку  трон
Всевышнего  опрокинут,  бунтовщик  признает,  что  ту  справедливость,   тот
порядок, то единство,  которые  он тщетно искал  в своей жизни,  ему  теперь
предстоит  созидать  своими  собственными  руками,  а  тем  самым  оправдать
низложение  Бога.  Тогда-то  и начинаются отчаянные усилия  основать царство
людей,  даже ценой преступления, если  потребуется.  Это  не  обходится  без
ужасающих  последствий,  лишь  немногие  из  которых  мы  осознаем.  Но  эти
последствия не обусловлены бунтом,  как таковым, или, по  крайней мере,  они
проявляются  только тогда, когда бунт забывает о  своих  истоках,  устает от
мучительного  напряжения  между  "да"  и  "нет"  и  предается  наконец  либо
всеобщему отрицанию,  либо  тотальному  подчинению.  В  свой  первоначальный
период  метафизическое   восстание  исполнено  тем   же   самым   позитивным
содержанием, что и восстание раба. Нам предстоит изучить, как отражается это
содержание  бунта в произведениях, которые его проповедуют, и показать, куда
ведет верность или неверность бунтаря своим истокам.

     --137




        СЫНЫ КАИНА
     Последовательный  метафизический бунт в  прямом смысле  слова возникает
лишь  в конце XVIII  века.  Начало  Нового  времени  ознаменовалось грохотом
рушащихся  стен.  С этого момента последствия  метафизического бунта следуют
друг за  другом непрерывной  чередой,  и  не будет никакого преувеличения  в
мысли о том, что  именно они-то и определили историю нашего времени.  Значит
ли это, что до названной  даты метафизический  бунт  не  имел смысла? Первые
образцы его относятся к давним, далеким от нас временам: недаром наша  эпоха
любит именовать себя прометеевской. Но так ли это?
     Первые теогонии показывают нам  Прометея прикованным к скале где-то  на
краю  света.  Вечный  мученик  навек  лишен  милости  богов,  о  которой  он
отказывается просить.  Эсхил * придает  еще большее  величие  фигуре  героя,
приписывая  ему дар  ясновидения  ("Все,  что предстоит  снести, мне  хорошо
известно"),  заставляет Прометея громогласно  заявлять о своей ненависти  ко
всем богам  и,  погружая  его  "в  бушующее  море неизбывных  мук", дает ему
возможность  кончить  трагедию  громом  и  молнией:  "Без  вины  страдаю  --
глядите!"
     Следовательно,   нельзя    сказать,   что    античности   был   неведом
метафизический  бунт. Еще  не зная  Сатаны,  древние создали  благородный  и
страдальческий образ Бунтовщика и одарили  нас  величайшим мифом  о мятежном
разуме. Неисчерпаемый греческий гений, сотворивший немало мифов о простоте и
согласии,  сумел,  однако,  создать  и  свою  модель  восстания.  Бесспорно,
некоторые  прометеевские свойства обрели вторую жизнь в той  разбушевавшейся
истории, в которой мы  живем:  борьба против  смерти ("Я племя  смертное  от
гибели  в   Аиде  самовольно  спас"),  мессианизм  ("Я  их  слепыми  наделил
надеждами"), человеколюбие  ("Да, я ненавистен Зевсу...  потому  что меры не
знал я, смертных любя").
     Но нельзя  забывать, что  эсхиловский "Прометей-огненосец" провозгласил
царство простительного бунта. Греки ни в чем не ожесточались. В самых смелых
своих  дерзаниях они остаются верны  чувству меры,  которое боготворили. Они
восстают не  против  всего мироздания, а только против Зевса, который всегда
был  лишь одним из богов, дни которого  измерены. Прометей сам полубог. Речь
идет  о  своего рода сведении счетов,  о споре по поводу добра, а вовсе не о
вселенской борьбе добра и зла.
     Дело в том, что древние, веря  в судьбу, прежде всего верили в природу,
в  жизни  которой они принимали участие. Бунтовать против природы  -- значит
бунтовать против самих себя. Это

     --138



     все равно что пробивать головой каменную стену. Единственно осмысленный
бунт -- это самоубийство.  Сама греческая судьба -- это слепая сила, которая
претерпевает  себя  самое,  как  претерпевают  стихии.   Для  грека  крайнее
выражение отсутствия  чувства  меры  и  варварского безумия  -- это  попытка
высечь  море. Нет сомнений,  что  грек  знаком с безмерностью, поскольку она
существует, но  он  отводит ей  должное место и тем  самым ставит ей предел.
Вызов,  брошенный  Ахиллом  после  смерти  Патрокла,  проклятия  трагических
героев, посылаемые судьбе, не переходят в тотальное осуждение. Эдип сознает,
что  он не безвинная жертва. Он виновен, хоть  и не  по собственной воле; он
тоже  один из элементов судьбы Он  жалуется, но  избегает непоправимых слов.
Сама  Антигона  если и  восстает,  то во имя традиции, ради  того, чтобы  ее
братья обрели  покой в  могиле и чтобы  ритуалы были  соблюдены. В некотором
смысле речь здесь идет о реакционном бунте. Рефлексия  у греков, их двуликая
мысль почти всегда рядом со своими, даже самыми  безнадежными, мотивами дает
место вечным словам Эдипа, слепого и нищего, который в конце концов признал,
что все  есть  благо.  "Да" и  "нет"  уравновешиваются.  Даже  когда  Платон
предвосхищает  в Калликле  вульгарный  тип  ницшеанства  и  когда  последний
восклицает:  "Но если появится  человек,  достаточно  одаренный природою, он
освободится, он втопчет в грязь наши писания, и волшебство, и чародейство, и
все противные природе законы и, воспрянув, явится перед нами владыкою бывший
наш раб" *, то даже здесь, отрицая закон, он говорит от имени природы.
     Дело  в том,  что метафизический  бунт предполагает  упрощенное видение
мироздания,  которого  у  греков  не  могло быть. Для  них  не  существовало
пропасти между людьми  и богами. Наоборот,  в  их представлении существовала
лестница,  ведущая  от  первых  ко  вторым.  Антиномия  невинности  и  вины,
понимание всей истории  как  борьбы  добра  со злом  были  им  чужды.  В  их
универсуме  больше   ошибок,  чем   преступлений,   поскольку   единственным
неоспоримым  преступлением было  нарушение  меры.  И  наоборот,  в  тотально
историческом мире, который угрожает стать нашим  миром, нет больше ошибок, а
есть  только  преступления,  первое  из  которых  -- мера. Этим  объясняется
странная смесь жестокости и снисходительности,  которой дышит греческий миф.
Греки никогда не превращали мысль в огражденный воинский лагерь, и в этом мы
им явно уступаем. В  конечном счете бунт всегда  замышляется против  кого-то
Только  понятие  личностного  бога,  сотворившего  все  и  за  все  несущего
ответственность, дает смысл человеческому протесту. Таким образом, можно без
тени  парадокса  сказать, что  в западном мире  история бунта  неотделима от
истории христианства. И правда, надо было дождаться самых последних моментов
античной  мысли,  чтобы  увидеть, как бунт  начинает  обретать свой  язык  у
мыслителей  переходного периода, людей такой духовной глубины, как Эпикур  и
Лукреций *.

     --139



     Горькая  печаль  Эпикура   --  это  уже  нечто  новое.  Нет   сомнений,
проистекает она из  страха смерти, который не чужд  греческому сознанию.  Но
патетический характер, который приобретает этот страх,  показателен. "Против
всего  можно  добыть себе безопасность, а что касается смерти, мы, все люди,
живем в неукрепленном  лагере". Лукреций  уточняет:  "Время приносит  конец,
материю  всю  истребляя".  Зачем же  откладывать  радость  на завтра? "Жизнь
гибнет в откладывании,--  говорит Эпикур,-- и каждый из нас умирает, не имея
досуга".  Следовательно,  надо  спешить  наслаждаться.  Но   какое  странное
наслаждение! Оно состоит в том, чтобы заделывать проломы в крепостных стенах
и в немой тьме добывать себе  хлеб  и воду.  Поскольку нам угрожает  смерть,
надо доказать, что смерть  -- это ничто. Подобно Эпиктету и Марку Аврелию *,
Эпикур изгоняет смерть из бытия. "Смерть не  имеет никакого отношения к нам:
ибо то, что разложилось,  не чувствует, а  то,  что  не чувствует,  не имеет
никакого отношения к нам". Является ли  смерть небытием?  Нет,  поскольку  в
этом мире  все материально,  и  умереть  означает только  вернуться  в  хаос
элементов. Бытие -- это  камень. Единственное наслаждение, о котором говорит
Эпикур, в первую  очередь состоит  в  отсутствии  страдания; таково  счастье
камня.  В  своем  удивительном  стремлении  уйти  от судьбы,  которое  можно
обнаружить и у наших великих  классиков,  Эпикур  убивает  восприимчивость и
прежде  всего  душит  ее   первый  крик  --  человеческую   надежду.  Нельзя
истолковать иным  образом то, что  греческий  философ говорит  о  богах. Все
несчастья  людей  проистекают из  надежды, которая  вырывает  их  из  тишины
цитадели и ведет  на крепостные стены в ожидании спасения. Эти бессмысленные
порывы приводят только к тому,  что вновь обнажаются "заботливо перевязанные
раны". Вот почему Эпикур не отрицает богов, но отделяет их от людей на такие
головокружительные высоты, что у  души не остается  иного выхода,  как вновь
замуроваться.  "Блаженное и  бессмертное существо и  само не  имеет  забот и
другому не причиняет их". Еще красноречивее Лукреций: "Неоспоримо, что  боги
по  самой своей природе  наслаждаются бессмертием  среди глубочайшего покоя,
чуждые наших дел, к которым они не имеют ни малейшего отношения". Забудем же
богов, навсегда перестанем думать о них, и тогда "ни ваши дневные мысли,  ни
ваши ночные сновидения не станут тревожить вас".
     И в дальнейшем будет возникать, правда с новыми существенными нюансами,
эта  вечная тема бунта. Бог, не ведающий ни мук, ни воздаяния, глухой бог --
это  единственная  религиозная  фантазия  бунтарей.  Но если Виньи * предает
проклятию молчание  божества,  то  Эпикур считает: поскольку  всем предстоит
умереть, молчание человека  лучше готовит его к такой  судьбе,  нежели слова
божества. Длительные усилия этого любознательного ума тратятся на возведение
стен  вокруг  человека, на  восстановление  цитадели и  беспощадное удушение
неудержимого   крика  человеческой   надежды.   Только   совершив   подобный
стратегический

     К оглавлению
     --140



     маневр (и только тогда), Эпикур, словно бог среди людей, воспоет победу
в  своей  оде,   хорошо  передающей  решительный  характер  его   бунта:  "Я
предупредил  тебя,  случайность,  и отгородился  от  всякого  твоего тайного
проникновения. Ни тебе, ни другому какому обстоятельству мы не выдадим себя.
Но  когда необходимость поведет нас,  мы, с презрением  плюнув на жизнь и на
тех,  кто за нее  попусту цепляется,  уйдем из  жизни,  в  прекрасной  песне
победно восклицая, что жизнь нами хорошо прожита".
     Лукреций, единственный в  свою  эпоху,  пойдет по пути этой логики куда
дальше  и приблизит  ее  к современному протесту. По  существу, он ничего не
прибавит  к  Эпикуру.  Он   тоже  отвергает  любой  принцип  объяснения,  не
подчиняющийся рассудку.  Атом  -- это  лишь  последнее прибежище, где сущее,
распавшись на  первоначальные  элементы, продлится  в неком слепом  и глухом
бессмертии,  в  бессмертной  смерти, которая как  для  Лукреция, так  и  для
Эпикура  представляет  собой  единственное  возможное  счастье.  Он  должен,
однако, согласиться, что атомы соединяются не  сами по себе, и, не признавая
высшего закона  и  в конечном счете  судьбы, которую  он  отрицает, Лукреций
допускает  клинамен *,  случайное  отклонение,  по  причине  которого  атомы
сталкиваются  и  сцепляются друг с  другом.  Уже  здесь, заметим,  возникает
серьезная  проблема Нового  времени: разум открывает для себя, что,  избавив
человека  от  судьбы, он  предает  его  во власть случая.  Вот  почему разум
стремится снова  вернуть человека судьбе, на  сей раз исторической. Лукреций
от  этого далек.  Его ненависть  к  судьбе  и смерти утоляется  этой  пьяной
землей, где сущее по чистой случайности составляется  из атомов  и столь  же
случайно распадается  на атомы.  Однако  лексика Лукреция  свидетельствует о
новом мировосприятии. Слепая цитадель становится огороженным лагерем. Moenia
mundi  *;  крепостные  укрепления мира -- вот ключевое выражение  в риторике
Лукреция. Разумеется, главное занятие в этом лагере -- затыкать рот надежде.
Но  методическое  отречение   Эпикура  от  бед  и  радостей  превращается  в
напряженную аскезу, которая  порой завершается  проклятиями. Благочестие, по
Лукрецию,  состоит "в созерцаньи всего при  полном спокойствии духа". Однако
этот  дух  волнуется  при   виде   несправедливости,  причиненной  человеку.
Внушенные  возмущением,  через всю  великую поэму о  природе  вещей проходят
новые понятия преступления, невиновности, вины и  наказания. Здесь говорится
о  "первом преступлении  религии", о  неповинной  крови Ифигении *;  об этом
свойстве богов "часто идти бок  о бок с преступниками и, незаслуженно карая,
лишать  жизни  безвинных". Если  Лукреций  смеется  над  страхом  загробного
воздаяния,  то  делает  он  это  не  в бунте  оборонительном, как Эпикур,  а
наступательно: как же может быть покарано зло, если мы доныне нередко видим,
что не вознаграждено добро?
     В эпопее  Лукреция сам Эпикур станет настоящим бунтовщиком, каким  он в
действительности не был.

     --141



     "В те времена, как у всех на глазах безобразно влачилась Жизнь людей на
земле под  религии тягостным гнетом, С областей неба главу являвшей,  взирая
оттуда Ликом ужасным своим на смертных, поверженных долу, Эллин впервые один
осмелился смертные взоры  Против нее обратить и отважился  выступить против.
Так, в свою очередь, днесь религия нашей пятою Попрана,  нас же самих победа
возносит до неба" *
     Здесь чувствуется  различие  между  античным проклятием  и  современным
богохульством.  Греческие  герои могли испытывать  желание стать  богами, но
наряду с уже существующими божествами. В этом случае речь  шла о продвижении
по службе.  У Лукреция же человек действует иначе -- он совершает революцию.
Низвергая недостойных  и  преступных  богов,  он сам занимает  их место.  Он
выходит из огражденного лагеря и предпринимает  первые атаки на божество  во
имя   человеческого  страдания.  В  античном  мире  убийство  необъяснимо  и
неискупимо.  Но  уже у  Лукреция  убийство человека  является не  более  чем
ответом на  божественное  убийство. Не случайно поэма  Лукреция  завершается
великолепным  образом божественных алтарей, заваленных трупами  жертв  чумы,
молчаливо обвиняющих небо *.
     Невозможно понять  этот  новый  язык  без представления  о личном боге,
которое  начинает  постепенно   формироваться  у  современников  Эпикура   и
Лукреция.  Именно личному богу бунт  может  лично  предъявить  свой счет.  С
началом  его  владычества  подымается  в своей  безоглядной  ярости  бунт  и
выкрикивает свое решительное  "нет". У Каина первый  бунт совпадает с первым
преступлением.  История бунта, которой  мы  живем сегодня,  является  скорее
историей детей Каина,  нежели учеников Прометея. В этом смысле энергию бунта
мобилизует  прежде  всего Бог  Ветхого Завета.  И наоборот, надо подчиниться
Богу  Авраама,  Исаака  и Иакова,  когда, как  у Паскаля  завершена  история
взбунтовавшегося ума. Душа в  сомнении больше всего стремится к самому ярому
янсенизму *.
     С  этой   точки   зрения  Новый  Завет  можно  воспринять  как  попытку
заблаговременно ответить на вопросы  всех каинов  мира,  являя  более мягкий
образ  Бога  и  создавая посредника  между  ним и человеком.  Христос пришел
разрешить  две важнейшие проблемы -- проблемы  зла и  смерти,  а это и  есть
проблемы взбунтовавшихся. Решение Христа состояло прежде всего в том, что он
принял на себя и зло, и  смерть. Богочеловек тоже смиренно терпит страдания.
Истерзанный, отданный  во  власть зла и смерти, он  умирает. В  человеческой
истории  ночь, проведенная Христом на Голгофе, имеет столь глубокое значение
потому, что Бог, подчеркнуто лишенный своих традиционных привилегий, пережил
во  тьме  до  конца  отчаяние  и даже ужас  смерти.  Этим  объясняется  Lama
sabactani * и страшное сомнение агонизирующего Христа.

     --142



     Агония была бы далеко  не  столь мучительной, если  бы его поддерживала
надежда на жизнь вечную. Богу нужно отчаяться, чтобы стать человеком.
     Гностицизм, плод греко-христианского взаимовлияния, в качестве  реакции
на  иудейскую мысль на  протяжении двух  веков пытался  усилить это течение.
Известно множество  спасителей,  например  выдуманных Валентином *. Но  зоны
этого метафизического  празднества играют такую же роль, что и  опосредующие
истины в эллинизме Они  стремятся смягчить абсурдность встречи один  на один
ничтожного  человека и неумолимого бога. Такова, в частности,  роль  второго
злого и воинственного бога у Маркиона *. Этот демиург сотворил  конечный мир
и смерть. Мы должны ненавидеть его, а все им созданное отвергать посредством
аскезы  и  даже  способствовать  разрушению   его  творения  путем  полового
воздержания  Ясно, что  здесь  перед нами аскеза, преисполненная  гордыни  и
бунтарского духа.  По  сути, Маркион  восстает  против низшего  бога,  чтобы
возвеличить  бога высшего.  Теория  гностиков,  греческая  по своим  корням,
сохраняет посредническую роль и  стремится  уничтожить  иудейское наследие в
христианстве. Гностицизм заранее хотел  избегнуть августинизма * в той мере,
в  какой  последний  выдвигал  аргументы  в пользу всякого  бунта.  В глазах
Василида  *,  например,  не только  мученики,  но  и  сам  Христос  являются
грешниками,  поскольку  они  испытывали  страдание.  Идея не совсем обычная,
ставящая  целью отнять  у страдания  его  несправедливость. Гностики  хотели
заменить  всемогущество и  произвол благодати  греческим понятием инициации,
которая  оставляет  человеку  все его  возможности.  Множественность сект  у
второго поколения гностиков передает  разнообразие и напряженность греческой
мысли,  силящейся  сделать  христианский  мир  более  приемлемым   и  лишить
оправданий бунт,  рассматриваемый  эллинизмом  как худшее из  всех  зол.  Но
церковь осудила это усилие, а осуждая его, она множила бунты.
     По  мере  того  как из  века в век  каиново племя все больше  и  больше
торжествовало, появлялись  новые  основания заявить, что бог Ветхого  Завета
обрел неожиданную судьбу. Как  это ни парадоксально, богохульники воскресили
ревнивого бога, которого христианство хотело изгнать из истории. Одним из их
самых  смелых  дерзаний  была  попытка  привлечь  Христа  на  свою  сторону;
завершением истории был для них крест и горький крик агонизирующего  Христа.
Так  было   продлено   существование  неумолимого   бога  ненависти,   более
соответствующего мирозданию,  каким  его  представляли  себе  мятежные  умы.
Вплоть  до  Ницше  и  Достоевского  бунтарская  мысль  обращается  только  к
жестокому своенравному  божеству, которое  без всякого убедительного  довода
предпочитает  жертву  Авеля дарам  Каина, и  тем самым провоцирует  первое в
истории убийство  Достоевский в  воображении,  а Ницше  на деле  безгранично
расширят поле бунта  и предъявят счет  самому богу любви  Ницше полагал, что
Бог умер в душах  его современников Подобно  своему предшественнику Штирнеру
*,

     --143



     он  посягает  на иллюзорное представление о Боге,  которое  под личиной
морали сохранилось в  умах его  современников. Но вплоть  до этих  философов
вольнодумство ограничивалось, например,  тем, что  отрицало  историю  Христа
("этот  плоский роман",  по  выражению  Сада  *)  и  самим своим  отрицанием
поддерживало традицию грозного бога.
     Напротив,  пока Запад  был христианским, Евангелия играли  роль толмача
между землей и небом.  В каждом крике бунта миру был явлен образ величайшего
страдания.  Поскольку Христос  добровольно  претерпел муки здесь, на  земле,
никакое  страдание отныне  не  было несправедливым, любая  боль  оказывалась
необходимой.  В  известном  смысле  горестные воззрения христианства  и  его
оправданный пессимизм относительно человеческого  сердца заключаются в  том,
что  всеобщая  несправедливость  так  же  утоляет  человеческую  душу, как и
тотальная справедливость.  Только  жертва безгрешного бога  могла  оправдать
многовековые  и  повсеместные  истязания,  которым подвергалась  невинность.
Только  страдание Бога, притом самое унизительное,  могло  облегчить  агонию
людей.  Если все  без  исключения --  от земли до неба -- обречено  на муки,
становится возможным это странное счастье.
     Но как  только  христианство миновало  свой  триумфальный  период,  оно
подверглось  критике со стороны разума. Точно в той мере, в какой отрицалась
божественность  Христа,  муки  снова  стали  участью  человека  Обездоленный
Христос   лишь   один   невинный   среди   многих,   которых   представители
ветхозаветного  Бога прилюдно  казнили.  Пропасть,  отделяющая  господина от
рабов,  разверзается снова, и  бунт по-прежнему  вопиет перед каменным лицом
ревнивого Бога.  Мыслители и художники -- либертины предуготовили этот новый
распад  связей,   с  обычными  предосторожностями   нападая  на   мораль   и
божественную  ипостась  Христа.  Вселенная   Жака  Калло  *  довольно  верно
представляет  этот  мир галлюцинирующих оборванцев,  чьи  насмешки,  сначала
прикровенно,  а потом открыто посягнут  на небо, бросая  ему вызов  вместе с
мольеровским Дон Жуаном. На протяжении двух столетий, когда подготавливались
общественные  потрясения  конца XVIII  века,  одновременно  революционные  и
святотатственные, все  усилия  вольнодумства были  направлены на превращение
Христа то ли в блаженного, то ли глупца, чтобы вернуть его в мир людей с  их
благородством  или ничтожеством. Так будет подготовлен плацдарм для великого
наступления против враждебного неба.

     --144




        АБСОЛЮТНОЕ ОТРИЦАНИЕ
     Исторически первым и последовательным был  штурм, предпринятый маркизом
де  Садом,  который  сконструировал  боевую   машину  из  собранных  воедино
аргументов вольнодумства вплоть до  аббата Мелье и Вольтера *. Его отрицание
приняло, само  собой разумеется, самые крайние формы.  Из бунта  Сад выводит
только  абсолютное  "нет".  Что  говорить,   двадцать  семь  лет  тюрьмы  не
способствуют  примирительному  складу  ума.  Столь   длительное   заключение
воспитывает лакеев или убийц, а в некоторых случаях и того и другого в одном
человеке. Если душа  настолько крепка, что способна  и на каторге выработать
отнюдь не рабскую  мораль, то это  будет,  как  правило, мораль  господства.
Любая  этика одиночества предполагает силу. В  этом смысле  Сад являет собой
яркий образец: на жестокость общества  по отношению  к нему он ответил такой
же  неколебимой  жестокостью.  Вопреки  восторженным возгласам  и непомерным
восхвалениям  наших современников, писатель  он второразрядный.  Сегодня его
изобретательно  восхваляют, но по  мотивам,  ничего общего с  литературой не
имеющим.
     В  его  лице  чтят  философа  в оковах и первого теоретика  абсолютного
бунта. Он и на  самом  деле мог быть таковым.  В тюремных  стенах мечте  нет
предела, реальность не мешает ей парить. Ум, закованный в кандалы, настолько
теряет в ясности,  насколько выигрывает в страстности. Сад знал  только одну
логику -- логику  чувств Он  не основал  новую философскую систему, а только
предавался чудовищной мечте гонимого  человека. Оказалось, однако, что мечта
эта  --  пророческая Яростное  требование  свободы  завело  Сада  в  царство
рабства;  его безмерная  жажда жизни, ныне недоступной,  от  одного приступа
ярости  к другому утолялась  мечтаниями  о вселенском разрушении. По крайней
мере в этом Сад -- наш современник Последуем за ним через ряд его отрицаний.

        Литератор
     Был ли  Сад атеистом? Он говорит о своем атеизме в дотюремный период, о
чем свидетельствует его  "Диалог между  священником и  умирающим"; но  затем
начинаешь сомневаться в этом ввиду его яростного святотатства. Один из самых
жестоких его персонажей, Сен-Фон, вовсе не отрицает Бога.  Он довольствуется
тем, что развивает гностическую теорию злого демиурга и делает

     --145



     из этой  теории  соответствующие выводы. Сен-Фон, скажут мне, не маркиз
де  Сад. Персонаж никогда не  тождествен романисту, его сотворившему. Однако
вполне  вероятно,  что романист -- это все его персонажи, вместе взятые. Так
вот,  все атеисты Сада принципиально отрицают существование Бога, и довод их
прост и ясен: существование Бога предполагало  бы его равнодушие, злобу  или
жестокость. Самое значительное произведение Сада заканчивается демонстрацией
тупости и  злобности  божества.  Невинную Жюстину застигает в пути  гроза, и
преступник Нуарсэй дает  обет  обратиться  в  христианство,  если молния  не
ударит  в нее.  Но  молния поражает Жюстину. Нуарсэй торжествует, и  человек
ответит  преступлением  на  преступление Бога.  Реакцией на пари  Паскаля  *
является пари вольнодумца.
     Во всяком случае,  писатель составил  себе  представление о Боге как  о
существе  преступном,  угнетающем  и  отрицающем  человека.  Согласно  Саду,
история  религий  ясно показывает, что  божеству свойственно убивать.  Тогда
какой человеку смысл быть добродетельным? Первый богоборческий порыв толкает
тюремного философа  к  самым  крайним  выводам. Если  уж Господь отрицает  и
уничтожает  человека, то  нет никаких препятствий  к тому, чтобы  отрицать и
убивать  себе  подобных.  Этот  судорожный  вызов  совершенно  не  похож  на
спокойное отрицание, характерное еще  для "Диалогов" 1782 года.  Разве можно
назвать спокойным  или счастливым человека,  который  восклицает: "Ничего --
для меня, ничего -- от меня" -- и делает вывод: "Нет, нет,  и добродетель, и
порок --  все  уравняется в гробу". Идея Бога  --  это  единственное,  "чего
нельзя  простить  человека".  Слово  "простить"  уже знаменательно  у  этого
учителя  пыток.  Но  он  сам себе не может простить идею, которую  полностью
опровергает  его  безысходное видение мира и положение узника. Двойной  бунт
будет отныне направлять мысль Сада -- бунт против  миропорядка и бунт против
себя  самого.  Поскольку  они  противоречат  друг другу  где  угодно,  кроме
потрясенной души  изгоя, его философствование всегда будет двусмысленным или
логичным в  зависимости от того, рассматривают  ли  его в свете логики или в
стремлении к сопереживанию.
     Итак,  Сад  отрицает  человека и  его мораль, поскольку и то  и  другое
отрицается  Богом.  Но  одновременно  он  отрицает  и  Бога.  до   сих   пор
выступавшего  для Сада  в  роли поручителя и сообщника.  Во  имя чего он это
делает?  Во имя  инстинкта, наиболее  сильного  у человека, которого людская
ненависть вынудила жить среди тюремных стен:  речь идет о половом  влечении.
Что это за инстинкт? С одной  стороны, это крик самой природы ', а с  другой
-- слепой  порыв к полному обладанию  людьми даже  ценой  их уничтожения Сад
отрицает  Бога  во  имя  природы  --  идеологический материал для  этого  он
почерпнет из проповедей современных ему механицистов
     ' Великие преступники Сада оправдывают свои злодеяния, ссылаясь на свои
непомерные сексуальные аппетиты, с которыми они ничего не могут поделать

     --146



     . Сад  изображает  природу как разрушительную силу. Природа для него --
это секс;  собственная логика заводит философа  в  хаотическую вселенную,  в
которой  господствует  только  неиссякаемая  энергия  вожделения.  Здесь его
возбужденное  царство,   откуда   он   черпает   самые   великолепные   свои
высказывания: "Что значат все живые создания по  сравнению с  любым из наших
желаний!"  Герой Сада пускается  в длинные  рассуждения  о том, что  природа
нуждается в  преступлении,  что  разрушение необходимо ради  созидания, что,
разрушая себя, человек тем  самым способствует  делу созидания в  природе. И
цель всех этих размышлений -- обосновать  права на абсолютную свободу узника
Сада, осужденного столь несправедливо, что он не может не  желать, чтобы все
взлетело на воздух.  В этом  он противостоит  своему  времени: ему нужна  не
свобода принципов, а свобода инстинктов, Спору нет, и Сад мечтал о всемирной
республике, план построения  которой излагает один из его персонажей, мудрый
реформатор Заме.  Таким  образом,  он показывает нам, что одно  из возможных
направлений бунта  -- освобождение всего мира. Оно будет происходить по мере
того, как движение  бунта станет набирать скорость и  ему  будет все труднее
мириться   с  какими-либо  границами.   Но  все  в  нем  противоречит   этой
благочестивой  мечте.  Другом   рода  человеческого   его   не  назовешь,  а
филантропов он  ненавидит. Равенство, о котором Сад порой заводит речь,  для
него  понятие  чисто математическое:  равнозначность  объектов,  каковы суть
люди, отвратительное равенство  жертв.  Тому,  кто доводит свое  желание  до
конца,  необходимо  господствовать над  всем  и  всеми; подлинное исполнение
такого  желания -- в ненависти. В республике Сада нет свободы  для принципа,
зато есть вольнодумство. "Справедливость,-- пишет сей необычный  демократ,--
не обладает  подлинным существованием. Это не  что иное,  как  божество всех
страстей".
     Нет   ничего   более   разоблачительного,   чем  пресловутый   трактат,
прочитанный Дольмансе в "Философии в будуаре", носящий  любопытное заглавие:
"Еще одно  усилие,  французы,  если  вы  хотите быть  республиканцами". Пьер
Клоссовский   '*    прав,   подчеркивая,   что   сей   документ   доказывает
революционерам,  что   их   республика   основывается  на  убийстве  короля,
помазанника божьего, и что, гильотинировав Бога 21 января 1793 года, они тем
самым лишили себя права на  преследование злодейства и на цензуру преступных
инстинктов.  Монархия,  утверждая идею  Бога,  создавшего  законы, тем самым
утверждала и саму себя. Республика же ни на что иное не опирается, кроме как
на себя саму,  и  нравы в  ней  неизбежно лишены  всякой опоры. Сомнительно,
однако, чтобы  Сад, как того  хочет Клоссовский,  обладал  глубоким чувством
святотатства и  чтобы  квазирелигиозный  страх  божий привел  его к выводам,
которые он излагает. Скорее всего, Sade, mon prochain. Editions du Seuil

     --147



     выводы Сада были на самом деле его априорными убеждениями, и лишь затем
он нашел  необходимые  доводы в  пользу абсолютной  свободы  нравов, которую
писатель  требовал   от  современного  ему  правительства.  Логика  страстей
опрокидывает   традиционный  порядок   рассуждения   и  ставит  вывод  перед
предпосылками.  Чтобы  убедиться  в  этом,  достаточно  оценить   целый  ряд
софизмов, при помощи которых Сад оправдывает  клевету, воровство и убийство,
требуя, чтобы новое общество отнеслось к ним терпимо.
     Однако  именно  в  этом  его  мысль  достигает  наибольшей  глубины.  С
редкостной для его эпохи проницательностью Сад отвергает аксиому о надменном
союзе свободы и  добродетели. Свобода, особенно когда  она  является  мечтой
узника,  не терпит  никаких  границ. Она  либо является преступлением,  либо
перестает быть свободой.  Этой существенной мысли  Сад никогда не менял. Он,
только    противоречия     и     проповедовавший,    выказывает     железную
последовательность  в  том, что  касается смертной  казни.  Большой любитель
изысканных истязаний и теоретик сексуальных преступлений, он терпеть  не мог
убийства  по  суду.  "Мое  республиканское  заточение,  с  гильотиной  перед
глазами, причиняло мне боль во сто крат большую, чем все мыслимые Бастилии".
В этом отвращении он черпал мужество вести себя стоически во время террора и
даже  великодушно вступиться за тещу, несмотря на то что именно она засадила
его в тюрьму.  Несколько лет спустя Нодье *, быть может  сам того  не ведая,
четко  определил  позицию, упорно защищаемую Садом: "Можно еще понять, когда
человека убивают  в  приступе страсти.  Но, холодно  и спокойно все взвесив,
отдать приказ казнить его, ссылаясь на свою почтенную должность,-- вот этого
понять невозможно". Здесь виден набросок идеи, развивавшейся еще Садом: тот,
кто обрекает ближнего на гибель, должен заплатить за это собственной жизнью.
Как видим. Сад предстает более нравственным, чем наши современники.
     Но прежде всего ненависть писателя к  смертной казни -- это, собственно
говоря,  ненависть  к  людям,  которые  настолько  уверовали  в  собственную
добродетель  или  в праведность  своего  дела,  чтобы  решиться  карать  без
колебаний,  тогда как сами они преступники.  Нельзя в  одно  и то  же  время
позволять  преступление  себе,  а  наказание  назначать  другим.  Необходимо
распахнуть двери тюрем  или же  доказать свою  безупречную добродетельность,
что невозможно. Как только человек  допустил возможность убийства, хотя бы и
единственный раз, он должен признать убийство всеобщим правилом. Преступник,
действующий в соответствии с  природой, не  может  без обмана  изображать из
себя  законника.  "Еще одно  усилие,  если  вы хотите быть  республиканцами"
означает:   "Допустите  единственно  разумную  свободу  преступления,  и  вы
навсегда войдете  в состояние  мятежа, как  входят  в  состояние благодати".
Тотальное  подчинение злу  пролагает путь страшной  аскезе,  которая  должна
ужаснуть республику  просвещения и  естественной  доброты. Такая республика,
чьим

     --148



     первым  актом по многозначительному совпадению стало сожжение  рукописи
"Ста двадцати дней Содома", не могла не изобличить эту еретическую свободу и
не  засадить  снова  своего столь  компрометирующего сторонника  в  каменный
мешок. Тем самым  республика  дала ему чудовищную возможность продвинуть еще
дальше его мятежную логику.
     Всемирная республика могла быть мечтой,  но вовсе не искушением Сада. В
политике  его  подлинной  позицией  является  цинизм,   В  "Обществе  друзей
преступления" он  упорно  объявляет  себя сторонником  правительства  и  его
законов, право  нарушать которые  он тем не  менее оставляет за собой. Точно
так же сутенеры  голосуют  за депутата-консерватора. Задуманный Садом проект
предполагает  благожелательный  нейтралитет властей относительно  аморальных
поступков.  Республика  преступления  по меньшей мере временно не может быть
всеобщей. Она  должна делать  вид, что соблюдает законность. Однако  в мире,
где нет иных прав,  кроме  права  на убийство, под небом злодеяния  и во имя
преступной  природы,  Сад  повинуется  на  деле  только  закону  неутолимого
желания.  Но  безграничное  желание  означает согласие  с тем,  что  ты  сам
становишься  объектом  безграничных   желаний.   Лицензия   на   уничтожение
предполагает, что и ты  сам можешь быть уничтожен. Следовательно, необходимо
бороться  за власть. В этом  мире де