ловек Ницше -- таковы интереснейшие люди. И если кто-то из них в снисшедший час благодати осознает великую ложь своей цыганской жизни, разбивает алтарь ложных богов и становится христианином, то его называют "пошлым", "отвратительным"" [2]. 1 "Я поставил мое дело на ничто" -- фраза из книги "Единственный и его собственность" (1845), главного произведения Макса Штирнера (1806--1856), немецкого философа-младогегельянца, идеолога анархизма. 2 Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991. С. 7 (пер. Н. В. Мотрошиловой). В 1930 году Мартин Хайдеггер скажет в своем знаменитом докладе "О сущности истины": "Свобода сделает нас истинными". В юношеских же статьях он держится прямо противоположного: истина нас освободит. И эта истина не есть нечто, чего человек мог бы достичь, полагаясь на себя, добыть из себя самого. Ее обретают только в живом сообществе верующих с его традициями. Только в рамках такого сообщества возможно "высокое счастье обладания истиной", недостижимое для положившихся на себя. Молодой Хайдеггер следует здесь религиозному реализму своего учителя Карла Брега. Протестантско-пиетистское благочестие чувства пока еще представляется ему слишком субъективным. В рецензии на книгу Ф. В. Ферстера "Власть и свобода. Размышления о культурной проблеме Церкви" Хайдеггер полемизирует с самовлюбленным погружением в переживания, с мировоззренческим импрессионизмом, выражающим только "личные настроения", а не объективное содержание. Стандартный аргумент в хайдеггеровской критике мировоззрений: они ориентируются на потребности жизни. Тот же, кто стремится к истине, поступает наоборот: он подчиняет жизнь своим прозрениям. Для молодого Хайдеггера решающим критерием истины явно было то, что с ней трудно иметь дело, что ее можно обрести, только владея "искусством самососредоточения и самоотречения (Selbsterraffung und Selbstentauperung)". Истину распознают по тому признаку, что она противится нашему желанию овладеть ею, бросает нам вызов и изменяет нас. Только тот, кто сможет от- 46 влечься от самого себя, тот, кто "достигнет духовной свободы по отношению к миру влечений, найдет истину. Ибо истина есть вызов духу безудержного автономизма". Она проясняет, но она не сама собой ясна. Тьма индивидуального сознания должна склониться перед "религиозно-нравственным авторитетом. Уже один тот -- гнетущий -- факт, что большинство людей, полагаясь на себя, не находят истину и даже не хотят ее найти, а, напротив, пригвождают к кресту, лишает индивидуалистическую этику всяких перспектив". Следовало бы обратить внимание на эти доводы, потому что Хайдеггер будет их держаться. Вызов и неудобство останутся для него критериями истины, но позже именно стремление обрести истину под сенью веры будет расцениваться им как "удобный" путь и, следовательно, как предательство по отношению к истине. А тем тяжелым и строгим, на что человек должен пойти, Хайдеггер будет считать свободу, ранее вызывавшую у него подозрения, которая стойко выносит свою метафизическую бесприютность и не дает прикрыть себя прочно сбитыми истинами религиозного реализма. Инвективы Хайдеггера против "культа личности" отчасти окрашены затаенным чувством обиды: он не мог не знать, что сам был лишен того внешнего обаяния яркой индивидуальности, за которое охотно порицал других. Этот будущий теолог, находившийся на содержании у Церкви, выделялся в кругу гимназистов и студентов университета, которые в основном происходили из зажиточных буржуазных семей, только своей неуклюжестью. Во всех сферах, не связанных с философией, он всегда чувствовал себя неуверенно. К нему будто намертво пристал "запах маленького человека". Так будет и потом. Еще в двадцатые годы некоторые коллеги и студенты в Марбурге, не знавшие Хайдеггера в лицо, принимали его, человека, который к тому времени уже снискал славу "тайного короля философии" [1], за истопника или управляющего хозяйственной частью. Ничего интересного -- в том плане, как он это описывал в своей статье, -- в нем самом пока не было. Еще не найдя для себя роли, которая производила бы выгодное впечатление, он страшился тех общественных подмостков, где более всего ценились быстродействующие эффекты. Впечатляющие выходки молодых ницшеанцев, собиравшихся в городских кафе, Хайдеггер презрительно называл "энтузиазмом на манер Цезаря Борджиа". Все, что дается легко, все беззаботно-спонтанное он подозревал в поверхностности. Так обычно думает тот, кто 1 По выражению Ханны Арендт. 47 еще не нашел подходящей среды для реализации собственных спонтанных побуждений и для которого поэтому "собственное "я"" других, посторонних ему людей становится тягостным бременем. Если Хайдеггер мыслит "истину" как нечто трудное, тяжелое, противящееся, то это есть отражение того сопротивления, которое он ощущает со стороны внешней среды, "мирян", и вопреки которому должен утверждать себя. Дома же эта истина веры перестает быть обременительной и трудной. Рецензия на книгу Йоргенсена заканчивается лирической хвалой чувству защищенности, даруемому католической родиной: "Он (Йоргенсен. -- Р. С.) видит в старых городах затененные эркеры, знакомые изображения Мадонны на углах домов, слышит сонное бормотание фонтанов, внимает меланхолическим народным напевам... Над его любимыми книгами словно витает атмосфера немецкого июньского вечера, погруженного в мечтательное молчание. Богоискательская и нашедшая удовлетворение тоска этого человека, который только что обрел христианскую веру, по родине, вероятно, стала мощным ферментом его искусства". В описанном здесь мире католическая истина -- у себя дома. Это мир, неотличимо схожий с Мескирхом. Здесь вера еще является необходимой частью жизненного уклада, и чтобы воспринять ее, не требуется ни самососредоточения, ни самоотречения. Но когда человек со своей верой попадает в чуждую среду, помочь ему могут только дисциплина и логика. В таком случае перед любой верой разверзается пропасть. Как эту пропасть преодолеть? Молодой Хайдеггер делает ставку на традицию и дисциплину. Позднее он предпочтет решимость [1]. Еще позже -- отрешенность [2]. 1 В лекции 1931 г. "О сущности истины" (пер. 3. Н. Зайцевой) М. Хайдеггер определяет это понятие так: "... философия как выяснение этой истины находится в разладе с самой собой. Ее мышление -- это спокойствие кротости, которая не изменяет сущему в целом в его сокрытости. Ее мышление может стать также решимостью, характеризующей строгость, которая не взрывает укрытие, а принуждает беззащитную сущность выйти в простоту понятийного и таким образом в ее собственную истину. В мягкой строгости и строгой мягкости своего допущения бытия сущего как такового философия в целом становится сомнением..." (Курсив мой. -- Т. Б.) 2 В речи "Отрешенность" (Gelassenheit, пер. А. Солодовникова), прочитанной им на праздновании юбилея композитора Конрадина Крейцера в Мескирхе, 30 октября 1955 г., Хайдеггер объясняет, что именно понимал под данным термином: "Отрешенность от вещей и открытость для тайны взаимно принадлежны. Они предоставят нам возможность обитать в мире совершенно иначе. Они обещают нам новую основу и почву для коренения, на которой мы сможем стоять и выстоять в мире техники, уже не опасаясь его" (Курсив мой. -- Т. Б.). 48 Но в 1910 году Хайдеггер еще был уверен, что "сокровище истины", бережно хранимое Церковью, -- это дар, а не скопленное нами имущество, которым мы могли бы свободно распоряжаться. Вера в это сокровище истины -- не просто чувство. Религия, основанная только на внутреннем переживании, как ее толковал Шлейермахер [1], Брегу и его ученику Мартину Хайдеггеру казалась уступкой современному субъективизму. Они видели в вере не сентиментальное утешение, а обращенное к человеку жесткое требование. Неудивительно, что просвещенный мир воспринимает веру как вызов, -- она и в самом деле есть вызов. Вера, например, требует, чтобы человек ради "истины" отказался от такой психологики, которая предполагает максимально полное раскрытие личности, предоставление полной свободы чувствам. Вот как говорит об этом молодой Хайдеггер: "И если ты хочешь жить духовной жизнью, обрести высшее блаженство, то умри, умертви в себе все низменное, пусть все твои поступки будут проникнуты сверхъестественным милосердием -- и тогда воскреснешь" (Per mortem ad vitam, 73). 1 Фридрих Шлейермахер (1768--1834) -- немецкий протестантский теолог и философ, автор "Речей о религии" (1799), "Монологов" (1800) и других работ; считал личное внутреннее переживание основой религии, которую определял как "созерцание универсума", а позднее -- как чувство "зависимости" от бесконечного. Такое благочестие лишено какого бы то ни было умиления по поводу родных мест. Оно готово по собственной воле сделать свое существование тяжелым, оно не хочет позволить себе никакой расслабленности в духе шлейермахеровского "чувства", не хочет и деградировать, превращаясь просто в прибежище внутренней сущности верующего. "Дух Божий на земле" Хайдеггер в то время намеревался искать совсем в иных сферах. Слова Брега -- "здесь, у нас, победоноснее всех сияет математическая истина, самая строгая из форм вечной истины" -- послужили ему ориентиром. В одной из своих статей, опубликованных в "Академикер", Хайдеггер писал: "Строгая, ледяная логика не совместима с чувствительной современной душой. Наше "мышление" уже не способно втискивать себя в неизменные и вечные рамки логических принципов. Мы от них устали. Для строго логического мышления, которое герметически отгораживает себя от любого аффективного воздействия со стороны человеческой натуры, для всякой по-настоящему беспристрастной научной работы потребен определенный запас этической силы, искусство самососредоточения и самоотречения". 49 Здесь подразумевается та же сила, которая потребна и для самопреодоления, саморазвития веры. Авторитаризм веры и объективность строгой логики для Хайдеггера едины. Это просто разные виды сопричастности вечному. Но и они тоже неразрывно связаны с чувствами, причем очень возвышенными. Только подчиняя веру и логику строгой дисциплине, можно удовлетворить стремление к обретению "завершенных и завершающих ответов на конечные вопросы бытия -- вопросов, которые иногда внезапно вспыхивают, а потом, нерешенные, в течение многих дней лежат свинцовым грузом на истерзанной душе, не ведающей ни цели своей, ни своего пути". Если Хайдеггер в "Автобиографии" 1915 года упоминает о том, что "овладел формальной логикой", вскользь, как если бы речь шла всего лишь о каком-то пропедевтическом курсе, то он явно преуменьшает действительную значимость для него этой дисциплины. Потому что на самом деле формальная и математическая логика были тогда в его представлении своего рода служением Богу: логика приобщала его к вечному, в ней он находил опору, помогающую прокладывать путь через зыбкие хляби жизни. В 1907 году Конрад Гребер подарил своему ученику диссертацию Франца Брентано "О множественности значений сущего у Аристотеля". В этой работе Хайдеггер нашел то, что называл "строгой, ледяной логикой", -- интеллектуальную пищу для сильных духом, тех, кто не желает жить, ориентируясь лишь на собственные мнения и чувства. Примечательно, что Конрад Гребер, служитель Церкви и человек, неукоснительно подчинявшийся церковной дисциплине, выбрал в качестве подарка именно этот текст. Дело в том, что Франц Брентано (1838--1917) [1], племянник писателя-романтика Клеменса Брентано [2], был философом, который хотя и подчинял поначалу, как католический священник, философию вере, но после "Собора непогрешимости" 1870 года вступил в конфликт со своим начальством. В конце концов он вышел из лона Церкви, женился и из-за всего этого был вынужден оставить место профессора в Венском университете. До 1895 года он продолжал преподавательскую деятельность, уже в качестве приват-доцента, а затем, почти ослепнув, уехал в Венецию. 1 Основные произведения австрийского психолога и философа Ф. Брентано -- "Психология с эмпирической точки зрения" (1879), "О происхождении нравственного познания" (1889), "Обоснование и структура этики" (1952, опубликовано посмертно). Главным вкладом Брентано в развитие философии стало учение о психическом феномене: он показал, что сущностью психического феномена является "интенция", то есть направленность на предмет. 2 Клеменс Брентано (1778--1842) -- составитель (вместе с Л. А. Арнимом) сборника немецких народных сказок и песен "Волшебный рог мальчика", автор баллад, рассказов и сказок в народном духе, а также романа "Годви" (1800). 50 Брентано был учителем Гуссерля и одним из основоположников феноменологии. Ему не давал покоя вопрос о способе бытия Божия. Если Бог существует, то что, собственно, означает это "существует"? Бог -- только представление, сформировавшееся в нашем уме? Или Он существует вне нашего сознания, в мире, как воплощение последнего, то есть как его высшее бытие? В ходе тончайшего анализа Брентано обнаружил, что имеется нечто третье между субъективными представлениями и вещами как "в себе покоящимся бытием" (An-sich der Dinge): а именно, "интенциональные объекты". По мнению Брентано, представления не являются чем-то исключительно внутренним (Inwendiges), a всегда суть представления "о чем-то". Они -- результат осознания чего-то существующего, что "есть" или, точнее, что дается и представляется нам. Эти внутренние "интенциональные объекты" суть нечто, а это значит: их нельзя растворить в чисто субъективных актах, посредством которых мы вступаем в отношения с ними. Так Брентано выделяет целый самостоятельный мир сущего, который занимает промежуточное положение в обычной схеме "субъект -- объект". В этом мире "интенциональных объектов" Брентано локализует и наше отношение к Богу. Здесь "пребывает" Бог. Наше представление о Боге не поддается проверке на реальных объектах нашего опыта, но оно и не опирается на абстрактные общие понятия, такие, как "высшее благо", "высшее сущее" и прочее. Брентано исследует понятия бытия в трудах Аристотеля, чтобы показать: Бог, в Которого верят, не является тем Богом, Которого мы хотим обрести на пути абстрагирования, вывести из полноты сущего. Вслед за Аристотелем Брентано демонстрирует, что такой полноты, "целого", строго говоря, не существует. Существуют лишь отдельные вещи. Не существует протяженности самой по себе -- существуют лишь вещи, обладающие протяженностью. Существует не любовь, а лишь многочисленные отдельные "события любви". Брентано предостерегает от ошибочных попыток приписывать вещам-понятиям субстанциональность. Субстанция -- не в общих понятиях, а в отдельных конкретных вещах. Вещам присуща "интенсивная бесконечность", поскольку они связаны друг с другом бесконечным множеством отношений, -- и потому их можно рассматривать (давать им определения) с бесконечно многих точек зрения. Мир неисчерпаем, но он раскрывается только в деталях и в многообразных градациях видов бытия. Франц Брентано мыслит Бога пребывающим в деталях. 51 Вслед за Аристотелем Брентано измеряет пространство мыслимого, благодаря чему вера, которая для Брентано сохраняет свою силу, оказывается защищенной от попыток подвергнуть ее неприменимому в данной сфере логическому анализу. Вера покоится на ином фундаменте, нежели логические доводы, однако, как показывает диссертация Брентано, в принципе возможно точно описать, что, собственно, представляет собой акт веры -- в отличие, например, от суждений, представлений или восприятия. В этой работе очерчены контуры феноменологической программы исследований на ближайшие годы. Чтение диссертации Брентано оказалось для Мартина Хайдеггера тяжелым упражнением. Он рассказывает, как мучился с этой работой в Мескирхе, во время каникул: "Когда загадки теснили друг друга и не было выхода из тупика, тогда на подмогу приходил идущий полем проселок". Молодой человек садился с книжкой на скамью под дубом, и многие проблемы, которые прежде казались неразрешимыми, становились для него простыми. "... широта всего, что выросло и вызрело в своем пребывании возле дороги, подает мир. В немотствовании ее речей... Бог впервые становится Богом" (Проселок). Через Франца Брентано Хайдеггер пришел к Эдмунду Гуссерлю [1], чьи "Логические исследования", вышедшие как раз на рубеже веков, стали для него постоянным чтением, предметом личного культа. 1 Эдмунд Гуссерль (1859--1938) -- австрийский философ, математик, основатель феноменологии; работал в Германии. Его двухтомная работа "Логические исследования" вышла в свет в 1900--1901 гг. Два года хранил он у себя в комнате эту книгу, выданную в университетской библиотеке, где до поры до времени никто не спрашивал о том, чем именно сей труд мог пробудить в нем такую сильную и вместе с тем эксклюзивную страсть. Даже пятьдесят лет спустя он не мог без волнения думать об этой книге: "Труд Гуссерля так захватил меня, что я в последующие годы вновь и вновь возвращался к нему... Волшебство, которое исходило от этой книги, распространялось даже на внешний вид ее страниц и титульного листа..." (Z, 81). 52 У Гуссерля Хайдеггер нашел энергичную защиту логики (значимости принятых в ней постулатов) от попыток доказать с позиций психологии ее относительный характер. В статье 1912 года Хайдеггер так определил суть этой проблемы: "Для того чтобы осознать всю абсурдность и теоретическую бесплодность психологизма, главное -- уметь проводить различие между психическим актом и логическим содержанием, между реальным мыслительным процессом, протекающим во времени, и идеальным вневременным тождественно единым смыслом, короче говоря, различие между тем, что "есть" и тем, что "имеет какое-то значение (gilt)"" (GA I, 22). Проведя различие межу "психическим актом" и "логическим содержанием", Гуссерль в начале нашего века разрубил гордиев узел спора о психологизме. Правда, сделано это было настолько изящно, что лишь очень немногие -- но молодой Хайдеггер был в их числе -- поняли суть происшедшего. На поверхностный взгляд речь шла о сугубо философской проблеме, в действительности же спор касался противоречивых тенденций и конфликтов всей нашей эпохи. К 1900 году философия находилась в бедственном положении. Естественные науки в союзе с позитивизмом, эмпиризмом и сенсуализмом, можно сказать, перекрыли ей дыхание. Ощущение триумфа наук опиралось на точные знания о природе и ее техническое освоение человеком. Организованные опытные наблюдения, эксперименты, формирование гипотез, проверка результатов, индуктивные методы -- такими стали компоненты логики научного исследования. Люди отвыкли задавать себе старый и почтенный философский вопрос "Что это?". Как известно, он уводит в необозримые дали, а поскольку человек уже перестал воспринимать себя как часть бесконечного, он был не прочь избавиться и от "необозримого". Тем современным ученым, которые уже считали себя "функционерами" исследовательского процесса, гораздо более многообещающим казался вопрос "Как это функционирует?". При таком подходе можно было получить некий осязаемый результат -- чтобы потом заставить вещи (а может быть, и людей) функционировать в соответствии с концепцией исследователя. Но ведь и рассудок, с помощью которого мы "запускаем" весь этот процесс, тоже является частью природы. Значит, его нужно, как полагали самые честолюбивые, исследовать посредством той же методики, которая применяется для изучения "внешней" природы. Поэтому в конце прошлого века возникла -- в тесной связи с такими науками, как физиология и химия мозга, -- новая, если можно так выразиться, "естественная наука" о психических феноменах -- экспериментальная психология. 53 Главный принцип этого нового исследовательского подхода состоит в том, чтобы разыгрывать из себя идиотов и поступать так, будто мы вообще ничего не знаем о психических феноменах, будто их должно и можно наблюдать только извне, пользуясь позитивистскими и эмпирическими методами. Желательно объяснять, а не понимать эти феномены, выявлять в них закономерности, а не смысл. Ведь понимание делает нас "сообщниками" объекта нашего исследования. А это мешает нам четко отделить его от себя. Сторонникам опытно-научного подхода в психологии (как и в других областях знания) требуется "стерильно-чистый" объект, причем анализируют они не "смысл", а "механизмы" психических феноменов: законы превращения физиологических раздражителей в представления, регулярные ассоциативные структуры в комплексах представлений и, наконец, сами законы мышления, то есть "логику". Рассматриваемая под таким углом зрения, "логика" предстает как естественный феномен психики. Именно в этом и заключается "проблема психологизма". Ведь естествоиспытатели, исследующие психические феномены, делают из "логики", этого свода правил мышления, естественный закон мышления, упуская из виду, что логика эмпирически описывает вовсе не то, как мы мыслим, а то, как мы должны мыслить, если хотим выработать суждения, претендующие на истину (к чему, собственно, и стремится любая наука). Анализируя же мышление как естественный психический феномен, наука попадает в щекотливое и противоречивое положение. Наука исследует мышление как закономерно протекающий процесс, но если бы она обратила внимание на саму себя, то сразу бы обнаружила, что ее собственное мышление вовсе не является закономерно протекающим процессом. Это мышление не определяется законами, а ориентируется на определенные правила. Да и в широкой сфере "мыслимого" логика выступает не как естественный закон, но как нечто, что значимо лишь постольку, поскольку мы сами придаем ему значимость. Как известно, понятие "закон" имеет двоякий смысл: с одной стороны, "законом" называется то, что регулярно и в силу необходимости происходит именно так, как происходит; с другой -- регулирующий механизм, предписывающий некоему процессу определенный ход. В первом случае речь идет о законах бытия, во втором -- о законах долженствования. В одном случае законы описывают то, что есть, во втором -- предписывают нечто. 54 Гуссерль в своих исследованиях стремился к тому, чтобы освободить логику от натурализма и вновь привлечь внимание к ее нормативному, а значит, духовному характеру. Конечно, логическая работа совершается и в человеческой психике, но она есть одно из нормативных порождений психики, а вовсе не естественный закон психической деятельности. Однако за этим разъяснением сразу же встает другая проблема: каково соотношение между психическим актом и его результатом, между генезисом мысли и значимостью ее содержания. Когда мы считаем: "Два плюс два равно четырем", -- это есть психический акт, но утверждение "два плюс два равно четырем" сохраняет свою значимость и в том случае, если никакого психического акта не совершается. Результат счета претендует на некую значимость, независимо от того, в какой голове "прокрутилась" упомянутая мысль. Тот, кто занимается подсчетом или производит еще какие-то логические операции, на время становится сопричастным -- не побоимся того, что это звучит в духе Платона, -- к транссубъективному царству духа. Имеющиеся в этом царстве сферы уже накопленных значений и смыслов при совершении мыслительных актов (которые могут быть описаны как психические процессы) актуализируются и используются. Однако формулировка, согласно которой логика не является естественным законом мышления, а относится к идеальной сфере значимого, двусмысленна, ибо может быть понята так, что "значимости" суть результат некоей прагматической договоренности. Между тем мы, к примеру, не договаривались о логике силлогистических умозаключений и не объявляли ее "правильной" -- она является правильной. "Все люди смертны. -- Сократ человек. -- Следовательно, Сократ смертен", -- очевидно, что такой способ построения умозаключений правилен; он обладает значимостью. Однако сказанное отнюдь не означает, что построенные таким способом суждения эмпирически всегда оказываются правильными. Будут ли они правильными или нет, зависит от того, правильны ли посылки ("Все люди смертны"...). Мы можем, строя правильные по форме умозаключения, плодить сколь угодно много ошибочных суждений (скажем, если бы в качестве посылки мы выбрали фразу "Все люди -- чиновники", то пришли бы к выводу, что чиновником был и Сократ). Поэтому нельзя утверждать и того, что, если бы мы приучили себя к логическому способу построения умозаключений, это помогло бы нам добиться новых успехов в познании. Умение строить силлогизмы не поможет нам достичь успехов в плане эмпирического познания -- наоборот, в этой сфере оно гораздо чаще вводило нас в заблуждение, нежели помогало. Следовательно, такого рода силлогизмы не поддаются проверке опытным путем; они, как и любая логическая операция, просто самоочевидны. 55 Чем больше углубляешься в эту самоочевидность логики, тем более загадочной она представляется. От простого анализа силлогизма ты внезапно переносишься в волшебное царство духа, торжествующего над всеми попытками редуцировать его, сведя к прагматической, биологической, натуралистической или социологической основе. Но именно эпоха, начавшаяся в середине XIX века, находясь под сильным впечатлением от практических успехов эмпирических наук, развила в себе подлинную страсть к редуцированию, к изгнанию духа из сферы научного познания. Ницше поставил диагноз этому столетию: оно добросовестное и честное, но в плебейском смысле. Оно покорно действительности любого рода. Однако освободилось от господства идеалов и повсюду инстинктивно ищет теории, пригодные для оправдания его добровольного подчинения диктату действительности. Ницше прекрасно видел отрицательные стороны такого реализма: его мещански-"бидермейеровский" аспект, свойственное ему малодушие. Но упустил из виду то, что восторжествовавший в середине XIX века реализм подчинялся действительности лишь затем, чтобы полнее овладеть ею и преобразовать ее по-своему. "Воля к власти", которую Ницше приписывал "свободному духу", торжествует как раз не на "вершинах", где нашел свое пристанище "сверхчеловек", а в совершающейся с муравьиным усердием повседневной работе той цивилизации, что ставит науку на службу своему практическому разуму. Сказанное относится не только к буржуазному миру, но и к рабочему движению, популярный лозунг которого гласил: "Знание -- сила!". Считалось, что получение образования обеспечит продвижение вверх по социальной лестнице и что образованный человек не поддастся никакому обману: того, кто хоть что-то знает, уже не так легко ввести в заблуждение; самое впечатляющее в знании -- то, что обладающий знаниями человек не позволит другому произвести на него нужное этому другому впечатление, не поддастся чужому влиянию. От научного прогресса ждали расширения свободы личности, он отвечал потребности "принизить" все вещи, низвести их до собственного, по возможности как можно более убогого уровня. 56 Поразительно, что с середины XIX века, после идеалистических взлетов и парений абсолютного духа, вдруг повсюду обнаружилось желание принизить человека, представив его "маленьким", ничтожным существом. Именно тогда начала свой победоносный путь пресловутая формула "человек есть не что иное, как...". В эпоху романтизма весь мир начинал петь, стоило кому-нибудь найти волшебное слово. Поэзия и философия первой половины XIX века были захватывающим проектом поисков или изобретения все новых волшебных слов. Та эпоха требовала новых, проникнутых душевным подъемом смыслов. Матадорами на этой волшебной арене духа были титаны рефлексии -- но, увы, они появились в тот самый миг, когда в проходах уже стояли реалисты с их инстинктом правдоподобия, вооруженные формулой "не что иное, как...". Реалисты, подобно наивным детям, сначала подняли неимоверный шум и перевернули все вверх дном, а потом пришло время уборки, началась "серьезная жизнь", об обустройстве которой они же -- реалисты -- и позаботились. Этот реализм второй половины XIX века произведет странный фокус: о человеке будут думать как о "маленьком человеке", но в то же время затевать с его помощью "великие дела" -- если, конечно, понятие "великие дела" в принципе приложимо к современной "научной" цивилизации, из которой все мы научились извлекать ту или иную выгоду. Итак, реализация проекта "модерна", или современной цивилизации, началась с мироощущения, которому все безудержное и фантастическое было совершенно чуждо. Но даже самая безудержная фантазия не могла тогда додуматься до того, какие чудовищные кошмары породит в скором будущем дух позитивистского отрезвления. Приблизительно в середине прошлого столетия материализм самого грубого толка завершил работы по -- если можно так выразиться -- осушению болота немецкого идеализма. Сочинения распорядителей этих работ в одночасье стали бестселлерами. Всплыли на поверхность "Физиологические письма" Карла Фохта [1] (1845) и его же полемическая брошюра "Вера углежогов и наука" (1854), "Вращение жизни в природе" Якоба Молешотта [2] (1852), "Сила и материя" Людвига Бюхнера [3] (1855) и "Новое изложение сенсуализма" Генриха 1 Карл Фохт (1817--1895) -- немецкий естествоиспытатель и философ, представитель вульгарного материализма; отождествлял сознание с материей и полагал, что мозг выделяет мысль так же, как печень -- желчь. 2 Якоб Молешотт (1822--1893) -- немецкий физиолог и философ, представитель вульгарного материализма; по его мнению, все психологические и духовные процессы имеют вещественно-физиологическую природу и зависят, в частности, от характера потребляемой пищи. 3 Людвиг Бюхнер (1824--1899) -- немецкий врач, естествоиспытатель и философ, представитель вульгарного материализма, разделял идеи социального дарвинизма, но признавал наличие "непознаваемого остатка" в предметном мире. 57 Чольбе (1855). Чольбе выводил этику такого материализма из игры физических сил и деятельности желез и характеризовал противоположное ей мировоззрение следующим образом: "Стремление улучшить познаваемый мир посредством придумывания мира сверхчувственного и превратить человека, приписывая ему наличие какой-то недоступной для чувственного восприятия части, в существо, возвышающееся над природой, свидетельствует о... самонадеянности и тщеславии. Несомненно, недовольство миром явлений, эта глубинная основа представлений о сверхчувственном, есть... нравственная слабость". Чольбе завершает свою работу призывом "Будь доволен данным тебе миром!". И действительно, представители этого направления не сомневались, что им "дано" все! Весь мир становления и бытия для них сводился к хаотическому кружению молекул и преобразованиям энергий. То есть к миру атомиста Демокрита. Им больше не нужны были ни "Nous" Анаксагора, ни "идеи" Платона, ни Бог христиан, ни "субстанция" Спинозы, ни "cogito" Декарта, ни "Я" Фихте, ни "Дух" Гегеля. Тот же "дух", что живет в конкретном человеке, они считали не более чем функцией головного мозга. По их мнению, мысли относятся к мозгу так же, как желчь -- к печени, а моча -- к почкам. Такие мысли должны быть "мутноватыми", подал, ироничную реплику Герман Лотце [1], один из последних представителей некогда славного племени метафизиков. Лотце пытался -- впрочем, безуспешно -- обратить внимание материалистов на то, что они совершают самоубийственный прыжок в бездну глупости. Он напоминал о Лейбнице, который уже разъяснил всю проблему материализма -- особенно вопрос о соотношении тел и сознания -- в полемике с Гоббсом: если нечто основывается на чем-то, то это как раз и означает, что одно не тождественно другому, -- потому что, если бы они были тождественны, между ними не существовало бы различия. Жизнь людей, утверждал Лейбниц, основывается на дыхании и именно потому не может быть сведена к воздуху. 1 Рудольф Герман Лотце (1817--1881) -- немецкий философ и физиолог, разработавший систему, которую сам он называл "телеологическим идеализмом"; автор работ "Микрокосм. Размышления о естественной истории и истории человечества" (1856--1864), "Система философии" (1874--1879) и др. Пытался примирить религию с наукой; в его мировоззрении большое значение имело понятие "блага", связывавшееся им с "удовольствием". 58 Однако победное шествие материализма уже невозможно было остановить умными возражениями -- прежде всего потому, что к материализму примешивалась особая метафизика: вера в прогресс. Если все вещи и саму жизнь разложить на их элементарные составные части, говорили сторонники этого учения, то откроется тайна функционирования природы. А узнав, как устроены и как действуют природные механизмы, мы научимся их воспроизводить. Так работает сознание, намеревающееся раскрыть все "мошенничества", в том числе и природы, которую оно собирается застигнуть -- с помощью эксперимента -- "на месте преступления", чтобы потом, уже зная, как она действует, инкриминировать ей злостное промедление. Эта духовная позиция во второй половине XIX века дала толчок к формированию марксизма. В процессе кропотливой ювелирной работы Маркс препарировал тело общества и извлек из него душу -- капитал. В итоге он так и не сумел до конца прояснить вопрос, имеет ли мессианская миссия пролетариата (идея такой миссии -- вклад Маркса в немецкий идеализм, существовавший до 1850 года) хоть какой-то шанс на успех в борьбе против железных закономерностей капиталистического общества (исследование коих стало вкладом Маркса в детерминистскую философию, распустившуюся пышным цветом уже после 1850 года). Маркс тоже желает раскрывать "мошенничества", только на сей раз на ниве "идеологической критики". По его мнению, мысли не порождаются мозгом, как считало великое множество философствовавших физиологов и зоологов, а выделяются, подобно поту, из пор общества. Этот обществовед и идеолог тоже хотел лишить волшебного ореола странный феномен обособленности духа. Все крестовые походы материализма были направлены против смысловых ценностей. В 1866 году появился классический труд Ф. А. Ланге [1] "История материализма", резко критиковавший обозначенную в его заглавии духовную традицию. Нельзя сказать, что эта книга осталась незамеченной. Она оказала сильное влияние на Ницше, и хотя позже философия последнего, известная как "философия жизни", произвела эффект разорвавшегося снаряда и уничтожила некоторые, самые нелепые, элементы материализма, все-таки именно Ланге был тем человеком, который поднес к пушке фитиль. Тот же Ланге наставил на путь истинный и неокантианцев, о которых у нас еще пойдет речь, ибо молодой Хайдеггер вращался в их среде. 1 Фридрих Альберт Ланге (1828--1875) -- немецкий философ и экономист; автор работ "История материализма и критика его значения в настоящем" (1866), "Рабочий вопрос и его значение в настоящем и будущем" (1865), "Логические штудии" (1877, посмертно) и др. 59 Основная идея Ланге -- необходимость восстановить четкое кантовское разграничение между явленным миром, законы коего поддаются анализу (тем миром, к которому частью своего существа принадлежим и мы -- как вещи среди вещей), и другим миром (тоже проникающим в нас), который прежде называли "миром духа" и который Кант предложил называть "свободой", когда речь идет о внутренней жизни человека, и "вещью в себе", когда речь идет о внешнем мире. Ланге напоминает о кантовском определении природы: природа -- это не та сфера, где действуют законы, которые мы называем природными, или естественными, а нечто противоположное. Когда мы рассматриваем нечто с точки зрения таких законов, мы конституируем это "нечто" как явленную "природу"; рассматривая то же "нечто" с точки зрения спонтанности и свободы, мы оказываемся в мире "духа". Обе точки зрения возможны и необходимы, но, главное, они не конвертабельны. Мы можем анализировать самих себя как вещь среди вещей, мы можем даже, подобно Гоббсу, рассматривать себя как некую машину, но мы должны выбрать одну из двух перспектив -- мы, следовательно, достаточно свободны, чтобы превращать себя в машины. Мы -- составная часть явленного мира, то есть природа, функционирующая по определенному закону, вещь среди вещей; но вместе с тем каждый из нас ощущает в себе спонтанность свободы. Свобода есть открывающая себя в нас тайна мира, оборотная сторона зеркала явлений. "Вещь в себе" -- это мы сами в нашей свободе; сердцевина всех определений -- это то измерение, в котором мы сами способны определять себя. Эту кантовскую двойную перспективу -- человек есть вещь среди вещей и вместе с тем свобода -- Ф. А. Ланге вновь вводит в живой философский дискурс. Материализм как естественно-научный исследовательский метод, говорит он, вполне допустим. Естественно-научное познание должно осуществляться так, как если бы существовала только материальная реальность. Если же оно где-нибудь запнется в своих объяснениях, то не вправе использовать "дух" в качестве затычки для интеллектуальных дыр. Ибо "дух" -- не отдельное звено в причинно-следственной цепи, а уж скорее обратная сторона всей этой цепочки. С помощью естественно-научных методов можно, конечно, изучать физиологию психических феноменов, но при этом нельзя забывать, что таким образом постигается не само духовное, а только его материальные эквиваленты. Ланге критикует не естественно-научные методы как таковые, а лишь абсолютизирующую их лож- 60 ную философию, представление о том, что анализ res extensa [1] позволяет исчерпывающим образом познать человеческую природу. Дело в том, что тот, кто привык мыслить в категориях пространства, очень легко поддается ложному впечатлению, будто все существующее находится в каком-то конкретном месте пространства или, по крайней мере, в структуре, которая может быть изображена как пространственная. 1 "Природы" как "протяженной веши", внечеловеческой сферы конечного сущего (термин Декарта; объяснение этого термина дает Хайдеггер в: Европейский нигилизм. ВиБ. С. 130). Большая заслуга Ф. А. Ланге заключается в том, что он показал: подобно тому, как существует "точка кипения" идеализма, при достижении коей всякий дух "испаряется", становится неуловимым, существует и "точка замерзания" материализма, предел, на котором всякое движение замирает -- если только сторонники материализма не протаскивают в свое учение тайком, в замаскированном виде представление о духе, который называют, скажем, "жизненной (или витальной) силой", хотя никто из них толком не знает, что это такое. Будучи противником как идеалистического "выпаривания" духа, так и материалистического "замораживания" мысли, Ланге ратует за позицию "как одно, так и другое", то есть признает существование и духа, и материи. Ланге защищает метафизику, предлагая ее своим современникам "по сниженной цене". В его представлении метафизика есть не что иное, как выдумывание понятий, просветляющий сознание коктейль из поэзии и знания. Точно так же обстоит дело и с религией. Претендуя на обладание знанием о Боге, душе и бессмертии, она тем самым подставляет себя под удары научной критики, противостоять которым уже не в силах. Ей необходимо "выровнять линию фронта". Религия, этот аванпост идеализма, должна гордиться не тем, что знает истину, а тем, что создает ценности и с их помощью преобразует действительность. Истина пусть пребывает в сфере эмпирического знания, для духа же останутся ценности. Однако Ницше очень скоро покончит с предложенной Ланге идеей мирного сосуществования истины и ценностей: он просто сделает шаг вперед и подчинит истину ценностям. Ланге хотел спасти ценности от натиска истин, Ницше же, напротив, считал, что истины поглощаются витализмом ценностных предпочтений. То есть, по мнению Ницше, истина -- всего лишь такая иллюзия, с которой мы чувствуем себя комфортно и которая нам полезна. Другие мыслители, в свою очередь, будут определять ценности просто как "положения вещей" (Sachverhalte), характерные для 61 той или иной культуры; Риккерт [1] первым заговорит об "отнесении [тех или иных вещей] к ценностям" и введет термин Wertverhalte (буквально: "положения ценностей"). Ценности можно описывать в культурологической перспективе или говорить о них в историческом контексте. "Значимость" (Gelten) значит что-то лишь тогда, когда она воплотилась в нечто фактическое. Значить что-то может лишь то, что уже сделалось значимым. Эта мысль станет ключевым тезисом историцизма. Ф. А. Ланге еще ищет компромисса. Материализм, по его мнению, должен разделить свою власть с миром духа: "Кто захочет оспаривать мессу Палестрины или уличать в заблуждении мадонну Рафаэля? Gloria in excelsis [2] останется всемирно-исторической силой и будет звучать еще столетия -- пока человеческие нервы не утратят способности испытывать трепет перед возвышенным. Простая и фундаментальная мысль о том, что отдельный человек спасется, отринув своеволие и склонившись перед Волей, которая управляет всем миром; образы смерти и воскресения, выражающие самое волнующее и возвышенное из того, что потрясает человеческую душу... наконец, те учения, которые побуждают нас преломить хлеб с голодным и принести благую весть несчастному -- все это не может исчезнуть навеки, чтобы уступить место обществу, которое сочтет свою цель полностью достигнутой, если, скажем, силою разума ему удастся создать лучшую полицию или посредством все новых изобретений удовлетворять растущие потребности своих граждан". 1 Генрих Риккерт (1863--1936) -- немецкий философ и культур-философ, один из основателей баденской школы неокантианства. Он выделял шесть "областей ценностей", соответствующих сферам человеческой жизнедеятельности: научное познание; искусство; пантеизм и всякого рода мистика; этика; эротика и "блага жизни" вообще; теизм как вера в личностного Бога. 2 "Слава в вышних (Богу)" (лат.) -- начало католического песнопения. Присутствие такого рода идеализма должно привести в равновесие цивилизацию, развивающуюся за счет прогресса науки и техники. Речь идет об идеализме "как если бы". Дело в том, что упоминаемые Ланге традиционные ценности в наше время потеряли прежде присущие им достоинство и бытийную мощь, поскольку в них признали творения человека, а не высших сил. Идеал оказался только идолом, сверкающей мишурным блеском подделкой. Идеалисты хотя и упорствуют в своей приверженности добру и красоте, но даже в этом упорстве, независимо от их желания, угадывается отсутствие подлинной серьезности. Они высказывают свои "догматы веры" с улыбкой авгуров на устах, как будто ско- 62 рее желают поддержать благочестие в других, нежели веруют сами. Философским бестселлером рубежа веков, красноречиво выразившим этот просветительски-бюргерский фривольный настрой, стало сочинение Ханса Файхингера "Философия как если бы". В этой работе ценности характеризуются как полезные фикции. Ценности выдумываем мы сами, но если они помогают в теоретическом и практическом решении наших жизненных задач, то обретают значение, которое принято называть "объективным". Этим "как если бы" была проникнута вся эпоха Вильгельма II. Людям вдруг стало нравиться неподлинное. Наибольшее впечатление производили подражания. Любой использовавшийся в строительстве материал прикидывался чем-то более ценным, чем был на самом деле. То было время "обманок": мрамор при ближайшем рассмотрении оказывался раскрашенным деревом, блестящий алебастр -- гипсом. Новое должно было выглядеть на манер старого: греческие колонны украшали фасад биржи, фабричное здание напоминало средневековый замок, возводились даже искусственные "руины"... Увлечение историческими ассоциациями приводило к тому, что судебные помещения походили на Дворец дожей, в обычных буржуазных квартирах можно было увидеть стулья эпохи Реформации, оловянные чаши и оклады книг из типографии Гутенберга, служившие коробками для рукоделия. Да и сам император Вильгельм был "не вполне настоящим": в его "воле к власти" главенствующую роль играла именно "воля", а не реальная власть. Философия "как если бы" требовала инсценировок, жила ими. Никто не понимал этого так ясно, как Рихард Вагнер, который привлекал все средства театрального волшебства, чтобы спасти свое время -- но, разумеется, спасти лишь на краткий срок, понарошку, "как если бы"... Все это совмещалось с весьма и весьма реалистическим, деловым настроем. Именно потому, что настрой этот был столь очевидно приземленным, деловитым, его приходилось приукрашивать, подгримировывать, задрапировывать, подшлифовывать и т. п. -- чтобы он производил впечатление чего-то более значимого. В конце концов даже заправилы официальной германской политики сделали ставку на значимость -- значимость Германии как мировой державы. Ведь если твоя значимость уже признана, тебе больше не нужно прилагать усилий, потребных для того, чтобы обрести какое-то реальное значение. 63 Это смешение реалистических установок, с одной стороны, и настроений в духе "как если бы" -- с другой, проторило путь для проникновения в Германию американского прагматизма -- идей Уильяма Джемса [1] и Чарльза Пирса [2]. Прагматизм, как известно, отказывается от поисков абсолютной истины. Истина уже не рассматривается, как прежде, в ее неразрывной связи с миром идей, а низводится до положения одного из социальных принципов саморегулирования того или иного процесса развертывающейся во времени деятельности. Критерием истины становится практический успех; это относится и к так называемым "ценностям". Теперь свидетельством их подлинности считается уже не сомнительное и никогда в достаточной степени не доказуемое соответствие идеальному бытию, а способность производить какой-то практический результат. "Дух" -- это то, что он производит. Прагматизм заменяет прежнюю, "корреляционную" теорию истины теорией эффективности. Теперь уже не приходится бояться заблуждений, потому что после исчезновения объективного критерия истины заблуждение впервые утратило свое онтологическое качество греховности: во-первых, саму "истину" можно определить как такое заблуждение, которое приносит пользу; во-вторых, заблуждения -- просто звенья необходимого процесса экспериментирования. Если собака, держащая в зубах длинную палку, хочет пройти в дверь, она будет вертеть головой до тех пор, пока это не получится. То есть она прибегнет к методу проб и ошибок; как эта собака рано или поздно протиснется в дверь, так и человек в конце концов пройдет через врата истины -- но только истина будет уже не той, что прежде: она утратит свою способность внушать благоговение. Ибо в описанном случае речь идет об удовлетворении практических интересов, а не о стремлении к точному и достоверному знанию (то есть не о духовной позиции фанатично преданного своему делу ученого, в которой, как известно, всегда присутствуют в скрытом виде остатки религиозного мировосприятия). Прагматизм заменяет ехатеп rigorosum [3], которому подвергает человека метафизика, обыкновенным практическим занятием, одним из многих. Он ослабляет целеустремленную напряженность тевтонской мысли, всегда ориентирующейся на целое, и способствует 1 Уильям Джемс (1842--1910) -- американский философ и психолог, автор работ "Основы психологии" (1890), "Многообразие религиозного опыта" (1902) и др.; считал, что важно собирать факты, подходя к ним без какой-то априорной теории. 2 Чарльз Пирс (1839--1914) -- американский логик, занимавшийся методологическими проблемами науки; автор работ "Закрепление верования" (1877), "Как сделать наши идеи ясными" (1878). 3 Строгий экзамен (лат.). 64 самоуспокоению, предлагая новый нравственный постулат: мы все постоянно впадаем в заблуждения! "Наши заблуждения, -- говорит Уильям Джемс, -- в конечном счете не так уж и значимы. В мире, где мы, как бы ни были предусмотрительны, все равно не в силах их избежать, определенная доля беззаботного легкомыслия кажется куда более здоровым началом, нежели преувеличенный нервозный страх". В ту эпоху заявила о себе и еще одна мощная тенденция, способствовавшая подобной беззаботности: эволюционистская биология, основанная на открытиях Дарвина. Согласно этому учению, не только мы, люди, но и сама природа действует методом проб и ошибок. Мутации возникают в результате ошибочной передачи наследственной информации. Происходят отклонения в цепочке видов, имеет место случайная изменчивость. Фактором селективного отбора становится успешное приспособление к наличным условиям существования. Сохраняется то, что выдерживает все испытания. Таким образом -- посредством случайных мутаций и селективного отбора в ходе борьбы за выживание -- природа, не целясь, "попадает в яблочко". Природа, как и человек, постоянно ошибается. С открытием законов мутации и селекции, казалось, была решена кантовская проблема телеологии природы -- решена без необходимости прибегать к понятию "цели" (telos). Слепой случай управляет эволюцией природы, но результаты выглядят так, как если бы процесс этот был подчинен некоей цели. Пусть Бог и не бросает кости, чтобы посмотреть, выпадет ли чет или нечет, -- но уж природу-то, как тогда казалось, наверняка можно застигнуть врасплох за этим занятием. Эволюционистская биология воспринималась в то время как убедительнейшее оправдание метода, предполагавшего движение через анархию к порядку, через заблуждения и ошибки -- к успеху; и придавала почти неопровержимую очевидность принципу, согласно которому истина есть не что иное, как практический успех. В конце прошлого века Вернер фон Сименс [1] устроил в цирке Ренца, самом вместительном берлинском зале для публичных выступлений, праздничное гала-представление для ученых-естествоиспытателей, которые хотели отметить приближение нового столетия. В своей вступительной речи известный предприниматель впечатляющим образом оха- 1 Вернер фон Сименс (1816--1892) -- немецкий физик и инженер, изобретатель (занимался телеграфом, электроприборами, прокладкой подземных кабелей, электрификацией железных дорог и пр.), фабрикант; в 1874 г. стал действительным членом Германской Академии наук, в 1888-м получил дворянский титул. 65 растеризовал дух этой новой, как он выразился, "естественно-научной эпохи": "Итак, господа, мы никому не позволим поколебать нашу веру в то, что наша исследовательская и изобретательская деятельность поможет человечеству подняться на более высокие ступени культуры, облагородит его и сделает более склонным к идеальным устремлениям; что наступающая естественно-научная эпоха уменьшит нищету и смягчит воздействие болезней, даст человеку больше возможностей наслаждаться жизнью, сделает его более добрым, счастливым и довольным своей судьбой. И пусть мы не всегда ясно видим путь, ведущий к этому лучшему будущему, мы все же не хотим отступать от нашего твердого убеждения в том, что свет истины, которую мы исследуем, не приведет нас на ложные пути и что полнота власти, коей эта истина облекает человечество, не будет способствовать пробуждению в человеческой душе низменных качеств, а, напротив, поднимет всех нас на более высокую ступень бытия". Успех на этом поприще зависит, среди прочего, и от умения разумно ограничивать свои духовные потребности, направляя стремление к познанию на близлежащее -- пусть и незримое, но относящееся не к потустороннему, а к нашему миру: например, на микрологию клеток или макрологию электромагнитных волн. В обоих случаях исследовательский поиск проникает в сферу незримого, но приводит к вполне зримым результатам: скажем, к появлению новых средств борьбы с микробами -- возбудителями болезней или к изобретению беспроволочного телеграфа, способного охватить информационной сетью весь земной шар. Некоторые мечты метафизиков -- уменьшение зависимости человека от физиологического состояния его тела, преодоление времени и пространства -- уже стали технической реальностью. Когда физика всерьез обращается к изучению условий полета и созданию летательных аппаратов, для метафизики уже не остается места в заоблачных высях -- она терпит крушение, падает вниз и впредь может развиваться только на плоской земной поверхности. При этом результаты ее деятельности, как показывает пример неокантианцев, оказываются весьма скромными. Один из представителей упомянутого направления, Пауль Наторп [1], в 1909 году так определил 1 Пауль Наторп (1854--1924) -- с 1885 г. профессор Марбургского университета, ученый-эрудит, специалист по истории философии, теории познания и метода. Автор работ "Учение Платона об идеях" (1903), "Логические основы точных наук" (1910), "Война и мир" (1916), "Мировая миссия немцев" (1918) и др. 66 задачи философии: философия представляет собой не что иное, как методологические усилия науки, направленные на то, чтобы сделать саму себя "прозрачной". В философии наука осознает собственные принципы, методы и ценностные ориентации. Наторп называет это "указанием направления для науки... не извне, а посредством разъяснения внутреннего закона ее пути, пути, который наука описывала всегда и теперь тоже неустанно продолжает это делать". Такое представление о философии обязывает ее переориентироваться на цель, прямо противоположную той, которую она ставила перед собой изначально: "Первоначально философия скрывала в своем чреве зародыши всех наук; но после того, как она родила этих своих детей, по-матерински заботилась о них и они под ее защитой выросли и повзрослели, она не без удовольствия видит, как они уходят от нее в большой мир, чтобы его завоевать. Какое-то время она еще смотрит с искренней тревогой им вслед, порой с ее губ срывается им вдогонку едва слышное предостерегающее слово, но она не хочет, да и не может ограничить уже обретенную ее детьми независимость. Потом она тихо уйдет на покой, вернется на свой стариковский выдел, чтобы однажды исчезнуть из нашего мира, и, похоже, кончина ее останется незамеченной, а память о ней будет недолгой". Виндельбанда [1], Риккерта и Когена [2] называли "неокантианцами" потому, что они рекомендовали современным естествоиспытателям взять на вооружение методологическую рефлексию Канта, да и в вопросе обоснования этических норм опирались на идеи этого философа. Приверженцы неокантианства пользовались большим влиянием до Первой мировой войны, при обсуждении отдельных проблем проявляли острый ум и полемический запал, но в целом, так сказать, держали оборону, сопротивляясь натиску превосходящей силы -- научного духа. То была философия, которая надеялась, что, пережив собственную кончину, сможет продолжить существование в своих "детях", то есть в конкретных науках. Однако, как признал Наторп, добровольное растворение "философии в науках" -- по крайней мере, на 1 Вильгельм Виндельбанд (1848--1915) -- немецкий философ, представитель фрайбургской (баденской) школы неокантианства; автор работ "История новой философии" (1878--1880), "О системе категорий" (1900), "О свободе воли" (1904) и др. 2 Герман Коген (1842--1918) -- немецкий философ и математик, основатель марбургской школы неокантианства; автор работ "Кантовская теория опыта" (1871), "Система философии" (1902--1912), "Принцип метода бесконечно малых" (1883) и др. 67 первых порах -- не дало обнадеживающих результатов. И действительно, оставалось еще немало никогда не подвергавшегося рефлексии мировоззренческого балласта, протащенных контрабандой нелепых спекуляций, красиво упакованных представителями эмпирических и точных наук, которые хотели -- и умели -- придать некоторым своим детским, наивным убеждениям видимость научности. Такого рода ученым был, например, зоолог Эрнст Геккель [1]. Из дарвиновской биологии развития он "дистиллировал" монистическое учение о мире и космосе, которое претендовало на то, что может решить все "Мировые загадки" (так называлась книга Геккеля, опубликованная в 1899 году и сразу ставшая бестселлером). 1 Эрнст Геккель (1834--1919) -- немецкий биолог, позитивист, популяризатор эволюционного учения. Неокантианцы желали быть совестью науки, причем в двояком смысле: в методологическом и в этическом. Их второй специализацией -- помимо методологии -- была проблема ценностей. Они задавались вопросом: как можно осуществить научный анализ процесса, который -- в отличие от процессов, изучаемых естественными науками, -- заключается не в том, что нечто становится чем-то другим, а в том, что нечто обретает некую значимость? В понимании неокантианцев культура есть сфера ценностей. Например, материальную субстанцию какой-то статуи можно анализировать физическими, химическими и другими методами, но все это не позволит понять, чем же, собственно, эта статуя является -- а является она тем смыслом, который в нее вкладывают. Этот смысл значим и осознается каждым, кто воспринимает данную статую не как каменную глыбу, а именно как произведение искусства. Во всяком культурном явлении, по словам Риккерта, "воплощена какая-нибудь признанная человеком ценность". Природа и культура -- неразделенные сферы, но природа становится предметом культуры в той мере, в какой она оказывается связанной с ценностями. Например, сексуальность представляет собой нейтральное в ценностном отношении биологическое явление, однако, будучи освоенной культурой, становится событием с чрезвычайно высоким ценностным содержанием -- любовью. Реальность, в которой живет человек, неотделима от процессов формирования ценностей. В этом нет ничего таинственного, мир ценностей не парит над нашими головами, просто все, с чем человек так или иначе имеет дело, именно в силу этого взаимодействия приобретает некий ценностный 68 акцент. Из "отнесенности к вещам" немедленно возникает "отнесенность к ценностям". "Отнесенность к вещам" поддается объяснению, "отнесенность к ценностям" можно только понять. Человеческое общество в целом подобно царю Мидасу: все, чего оно касается, что вовлекает в сферу своего воздействия, хотя и не превращается в золото, но обретает ценность. Стремление разработать философию ценностей было навязчивой идеей неокантианства. Однако, углубившись в тайны "значимости", эти академические философы каким-то образом проглядели то, что в нашей жизни имеет преимущественную значимость: деньги. И получилось так, что не они, а сторонний наблюдатель, Георг Зиммель [1], в начале нашего века предложил гениальный образец философии ценностей: "Философию денег". 1 Георг Зиммель (1858--1918) -- немецкий философ и социолог, автор работ по проблемам истории философии, истории и теории культуры, философии морали и религии. Книга "Философия денег" вышла в свет в 1900 г. Зиммель описывает переход от грабежа к обмену как решающее событие во всей истории цивилизации. Поэтому он называет цивилизованного человека "животным, совершающим обмен". Обмен "абсорбирует" насилие, а деньги универсализируют процесс обмена. Деньги, первоначально просто материальные предметы, становятся реальным символом всех благ, ибо любые блага могут быть получены в обмен на деньги. Как только появляются деньги, все, с чем они входят в соприкосновение, подпадает под власть особых чар: все начинает оцениваться по своей (денежной) стоимости, будь то жемчужное ожерелье, надгробная речь или сексуальный контакт. Деньги -- реально существующая трансцендентальная категория обобществления. Отношения эквивалентности, порождаемые деньгами, образуют каркас современного общества. Деньги -- волшебное средство, которое превращает весь мир в "товар", подлежащий оценке и реализуемый в соответствии со своей стоимостью. Но каким образом та или иная вещь превращается в деньги, обретает денежное выражение? Ответ прост (хотя вытекающие из него следствия необозримы): потому что эта вещь становится чем-то, что имеет значимость. И это нечто, имеющее значимость, можно использовать для того, чтобы отдать кому-то другому -- в обмен на то, что хочешь от него получить. Меру обмена всегда можно точно высчитать, но непонятно, как, собственно, устанавливается эта мера. Од- 69 ни говорят, что она зависит от труда, вложенного в производство товара; другие -- что она формируется на рынке; по мнению третьих, на нее влияет степень желания приобрести ту или иную вещь; по мнению четвертых, чем меньше каких-то вещей, тем выше они ценятся. Однако в любом случае значимость денег обусловливается не их материальной природой, а скорее царящим в обществе духом, который оборачивается материальной силой. Затем власть денег, циркулирующих повсюду, одерживает верх над духом, о котором некогда было сказано, что он веет, где хочет... Что касается духа самого Зиммеля, то он, как и деньги, проникает во все, даже самые потаенные поры общественной жизни. Зиммель умеет выявлять связи буквально повсюду. Например, в том факте, что деньги становятся общим мерилом стоимости для столь различных вещей, как Библия и бутылка водки, этот философ усматривает связь с предложенным Николаем Кузанским [1] определением Бога как coincidentia oppositorum ("совпадение противоположностей"). "Вследствие того, что деньги все в большей мере становятся абсолютно достаточным выражением и эквивалентом любых ценностей, они поднимаются на абстрактную высоту над всем обширным многообразием объектов, делаются центром, в котором самые противоположные, самые чуждые, самые далекие вещи обретают общность и соприкасаются друг с другом; поэтому и получается так, что деньги фактически позволяют возвыситься над единичным, заставляют поверить в их всемогущество как в высший принцип". 1 Николай Кузанский (1401 --1464) -- немецкий философ, теолог, математик, ближайший советник папы Пия II. Как показывает пример Зиммеля, анализ власти "значимости" -- даже если речь идет всего лишь о значимости денег -- имеет непосредственное отношение к системе метафизических понятий. Итак, в эпоху кануна Первой мировой войны, столь неблагоприятную для развития метафизики, прибежищем для последних приверженцев этой дисциплины стала сфера "значимостей" (в том числе и значимости денег). Возвращаясь к тому, о чем мы говорили чуть раньше, отметим, что и Гуссерль, по сути дела, защищал "значимость" -- значимость свободной от психологизма логики, этого платоновского царства идей, -- от не видевших ничего дальше своего носа поборников натуралистической психологии. Молодой Мартин Хайдеггер оказался в сходном положении, тоже вынужден был занять оборонительную позицию. 70 Подобно Гуссерлю (и Эмилю Ласку [1]), он полагал, что метафизика еще может найти применение при исследовании тайны "значимости", в сфере чистой логичности, противостоящей всем попыткам релятивизировать логику, подчинив ее биологии или психологии. В этой сфере для него было особенно значимым такое понятие, как "потусторонняя ценность жизни", однако характер связи между логикой и душевной жизнью пока оставался неясным. В своей статье "Новые исследования по логике" (1912 год) Хайдеггер называет психическое "операционным базисом" для логического, но отмечает, что в этой сфере остаются нерешенными "своеобразные проблемы, которые, может быть, никогда не будут вполне прояснены". 1 Эмиль Ласк (1875--1915) -- немецкий философ, представитель неокантианства, ученик Г. Риккерта; понимал философию как учение о ценностях, считая, что в сфере идеального бытия все имеет интенциональный характер и может быть сведено к понятию ценности. Хайдеггер не сомневался, что с помощью логики ему удастся "ухватиться за край" чего-то, имеющего сверхиндивидуальную значимость, а это было для него очень важно, ибо он хотел верить в объективную реальность духа, не желал видеть в нем всего лишь порождение человеческого мозга. Но вместе с тем Хайдеггер признавал и самостоятельную реальность внешнего мира, отказывался видеть в нем только химеру субъективного духа -- потому что такое представление было бы гносеологическим проявлением неприемлемого для него "безграничного автономизма "я"". Хайдеггер стремился избежать обеих крайностей -- и низвержения в приземленный материализм, и обманчивой иллюзии парения в горних высях, характерной для субъективного идеализма. Делая первые самостоятельные шаги на поприще философии, он ориентировался на "критический реализм", что практически означало для него следующее: "лишь тот, кто верит, что реальная природа в принципе поддается определению, способен прилагать усилия ради ее познания" (GA I, 15). И еще Хайдеггер ориентировался на возможность существования объективного духа. Объективный дух он находил в открытом для всех церковном "сокровище истины", но как философу ему этого было недостаточно, отсюда его интерес ко второму источнику истины -- логике с ее объективной значимостью. Итак, в первые годы своего ученичества Мартин Хайдеггер искал такую философию, которая помогала бы ему с уверенностью действовать на арене современности, но вместе с тем (каким-то непостижимым образом) всегда оставаться под небом родного Мескирха. 71 ГЛАВА ТРЕТЬЯ "Бдения на Масличной горе". Планирование будущей карьеры. Докторская работа. Существует ли Ничто? "Уже грохочет". Просьбы к их преподобиям. По ту сторону "философии жизни". Вторжение жизни в философию. "Переживание" Дильтея и ницшеанское "изживание". Мощный поток Бергсона. Цветущий сад Макса Шелера. По первым философским статьям Хайдеггера -- "Проблема реальности в современной философии" и "Новые исследования по логике" -- невозможно догадаться, что они были написаны в переломное, кризисное для него время. А между тем он писал эти работы, в которых защищал принцип познаваемости реальности и метафизическую состоятельность логики, в тот самый момент, когда его собственные жизненные планы оказались под угрозой провала. Это было в 1911 году. После трех семестров во Фрайбургском университете, посвященных изучению теологии, у него снова начались сердечные приступы. Может быть, Хайдеггер просто перетрудился, как он напишет в своей "Автобиографии" 1915 года, а может, сам организм таким способом восставал против не приносившей удовлетворения работы. По рекомендации университетского врача Мартина в феврале 1911 года отпустили в Мескирх, чтобы он отдохнул несколько недель "в полном покое". У его наставников между тем сложилось впечатление, что нестабильность физического состояния этого одаренного студента-теолога может сделать его непригодным для священнического служения. Хайдеггер провел все лето у своих родителей, в Мескирхе. Он не знал, что ему делать дальше. Настроение было мрачное, и он искал облегчения в поэтических опытах. Мучившие его сомнения в правильности выбора профессии, преобразившись под влиянием патетического чувства, превратились в "Бдения на Масличной горе" -- так называлось стихотворение Хайдеггера, опубликованное в "Альгемайне рундшау" в апреле 1911 года: И в моей жизни случались бдения на Масличной горе: нередко приход ночи заставал меня в сумеречном свете безысходных колебаний. Но никогда не лил я напрасных слез, взывая о помощи. Мое юное бытие не решалось поверять свои усталые жалобы никому, кроме ангела Благодати. 72 Это стихотворение разыскал Хуго Отт [1] -- и он же обнаружил письма Эрнста Ласловски, студента, который в интересующее нас время изучал историю католицизма на кафедре Генриха Финке во Фрайбургском университете. Ласловски, уроженец Верхней Силезии, уже отучившийся во Фрайбурге несколько семестров, стал преданным другом Мартина Хайдеггера и очень рано заметил его выдающиеся способности. Ласловски писал: "Если бы только отец поддержал тебя материально на протяжении 4--5 или 3--4 семестров, которые необходимы для подготовки докторской работы и получения доцентуры, то потом у тебя появились бы собственные средства к существованию". Но отец платить за образование Мартина не мог. Как все сыновья небогатых родителей, Хайдеггер был вынужден либо и дальше оставаться под опекой Церкви и получать от нее стипендию, либо как-то иначе -- самостоятельно, тяжелым трудом -- пробивать себе дорогу в жизни. 1 Автор книги "Мартин Хайдеггер. Путь к его биографии" (1988). В переписке с Ласловски обсуждались разные варианты будущего. Должен ли Мартин продолжать изучать теологию и, значит, потом стать священником? Ласловски советовал ему именно это. В таком случае дальнейшее существование Мартина в стенах университета было бы обеспечено, и ему осталось бы только преодолеть сомнения своих наставников, которым состояние его здоровья внушало серьезные опасения. Он смог бы без помех защитить диссертацию, получить доцентуру. Вероятно, между двумя этими событиями ему пришлось бы какое-то время поработать священником где-нибудь в сельской местности, чтобы, так сказать, "дозреть" до преподавательской должности. Зато потом его, как теолога, наверняка ждала бы блестящая карьера. Такая перспектива льстила самолюбию Хайдеггера, но к тому времени он уже успел понять, что в теологии его привлекала не столько сама теология, сколько присутствующий в ней философский компонент. Вторая возможность состояла в том, чтобы целиком сосредоточиться на философии, но при этом не порывать с католической средой. Он ведь не собирается посягать на церковное "сокровище истины". Более того, философию можно даже использовать для защиты этого сокровища. Правда, вера как таковая не нуждается в 73 философском обосновании, но неплохо было бы дать философский отпор нападкам на метафизику с позиций ложно понятой научности. Ученые, как правило, даже не сознают, что прибегают к метафизике каждый раз, когда говорят об "истинности" тех или иных своих положений. Если удастся доказать, что "потусторонняя ценность жизни" находит выражение уже на уровне чистой логики, то позиция Церкви, как хранительницы "сокровища истины", станет гораздо менее проигрышной. Если Хайдеггер захочет заняться понимаемыми в таком ключе католической философией и апологетикой, то, возможно, даже сумеет обеспечить себе поддержку со стороны католических институтов и периодических изданий, например, "Союза Альберта Великого" или "Общества содействия науке имени Герреса" [1]. Ласловски советовал Мартину вступить в контакт с католическим философом Клеменсом Боймкером, который преподавал в Страсбургском университете. Боймкер был председателем Общества Герреса, издателем "Философского ежегодника" и старался продвигать молодых католических философов. Впрочем, католические философы в любом случае не имели сколько-нибудь обнадеживающих видов на будущее. Прочие представители философского мира относились к ним с недоверием, а кафедр, где они могли бы работать, было мало. 1 Иоганн Йозеф фон Геррес (1776--1848) -- немецкий публицист, историк, фольклорист; в 1814--1816 гг. издавал самую влиятельную тогда немецкую газету "Рейнский Меркурий"; автор многих работ, в том числе книги "Европа и революция" (1821) и полемических сочинений, направленных на защиту позиций немецкого католицизма. В 1876 г., в связи с празднованием столетия со дня его рождения, в Бонне было основано католическое "Общество содействия науке имени Герреса", которое выпускало ряд периодических изданий и присуждало премии ученым. Наконец, оставалась третья, самая скромная возможность: глубже изучить какой-либо из школьных предметов, сдать государственный экзамен и стать учителем. Хайдеггер обдумывал такой путь со всей серьезностью, так как его привлекала перспектива иметь профессию и гарантированное жалованье. Он думал, что мог бы преподавать естественно-научные дисциплины. К концу тяжелого лета в Мескирхе решение наконец было принято. Хайдеггер прервал изучение теологии. Перед зимним семестром 1911/12 года он записался на естественный факультет Фрайбургского университета, чтобы изучать математику, физику и химию, но одновременно с этими науками продолжал с неослабевающим рвением заниматься философией. Он связался с Клеменсом Боймкером, кото- 74 рый опубликовал статью Хайдеггера "Проблема реальности в современной философии" в "Философском ежегоднике Общества Герреса" за 1912 год, и с Йозефом Зауэром [1], профессором истории искусства и христианской археологии во Фрайбургском университете, издателем католического "Литературного обозрения", где в том же году в нескольких выпусках вышла работа Хайдеггера "Новые исследования по логике". 1 Йозеф Зауэр (1872--1949) -- папский прелат, профессор, потом ректор (1932--1933) Фрайбургского университета. В письме Зауэру от 17 марта 1912 года Хайдеггер изложил программу своих будущих исследований. Зауэр, убежденный приверженец клерикализма, явно был удивлен темой, которую выбрал этот студент, утверждавший, что он собирается внести свой посильный вклад в "религиозно-культурное развитие нашей Церкви": "Если все это не выльется в бесплодное критиканство и начетническое выявление противоречий, то в результате проблема времени и пространства (с ориентацией на математическую физику) должна будет, по меньшей мере, приблизиться к своему предварительному решению". Йозеф Зауэр, мало сведущий в философии, не вполне понимал, какую именно пользу может принести Церкви рассмотрение проблемы времени, да еще "с ориентацией" на современную физику. Тем не менее он был доволен Хайдеггером, чья работа по логике вызвала в католических кругах немалый интерес. Сам Хайдеггер узнал о своем успехе от Ласловски, который писал ему 20 января 1913 года: "Мой дорогой, у меня такое предчувствие, что очень скоро ты дорастешь до уровня великих ученых, и разные университеты будут бороться за право числить тебя среди своих профессоров. Иначе и быть не может". Правда, по словам все того же Ласловски, "католицизм никак не вписывается в современную философскую систему", и Хайдеггер не должен допускать, чтобы его однозначно причисляли к католикам. Ему следует публиковаться также и в неконфессиональных журналах. Трудности этой щекотливой ситуации -- когда Хайдеггеру нужно было сохранить хорошую репутацию в католической среде и в то же время не прослыть философом-конфессионалистом -- друзья подробно обсуждали в переписке. Ласловски: "Ты ведь должен начать как католик. А это, черт возьми, действительно запутанный вопрос" [2]. Ласловски считал, что Мартину лучше всего какое-то время держаться в тени. Тем более что такая стратегия будет иметь дополнительный положительный эффект: "Оставайся подольше окутанным таинственной пеленой тьмы, и тем самым ты возбудишь любопытство "публики". После этого все у тебя пойдет легче". 2 Цит. по: Мотрошилова Н. В. Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдеггера. -- В: Философия Мартина Хайдеггера и современность. С. 9. 75 Предприимчивый Ласловски, который, возможно, был немного влюблен в Мартина Хайдеггера, наводил справки о вакантных местах на католических кафедрах философии. При посещении Тевтонского пантеона в Мюнхене он познакомился с приват-доцентом Энгельбердтом Кребсом, священником и теологом из Фрайбурга, и наговорил ему много лестных слов о своем друге. Кребс, который был всего на восемь лет старше Хайдеггера, поначалу мало чем мог ему помочь, потому что сам пока делал лишь первые шаги в своей карьере. Хайдеггер познакомился с ним в 1914 году, как только Кребс вернулся во Фрайбург после поездки в Рим. Между ними завязались дружеские отношения, которые продолжались несколько лет и закончились, когда Хайдеггер порвал с "системой католицизма". Ласловски помогал Мартину и в поисках денег. Через свою католическую студенческую корпорацию в Бреслау он нашел некоего пожилого господина и уговорил его дать денежную ссуду Хайдеггеру, охарактеризовав последнего как будущее философское светило, надежду немецких католиков. Этих денег, крошечной стипендии, которую выдавал ему Фрайбургский университет, и заработков от репетиторства Хайдеггеру хватило, чтобы проучиться еще год (после того, как он ушел с факультета теологии). Летом 1913-го он получил степень доктора философских наук, защитив работу по теме "Учение о суждении в психологизме". В этой работе Хайдеггер проявил себя как прилежный и способный ученик Гуссерля, чьи "Логические исследования" оказали на него сильнейшее влияние. Идя по стопам Гуссерля, он полемизирует с поборниками психологизма, выступает против попыток вывести логические феномены из особенностей человеческой психики. Этот самонадеянный молодой человек критикует идеи таких пользующихся всеобщим уважением философов, как Теодор Липпс [1] и Вильгельм Вундт [2]. Стараясь отыскать новые доводы против психологизма, он впервые задумывается над проблемой, которая позже займет центральное место в главном труде его жизни: проблемой времени. 1 Теодор Липпс (1851--1914) -- немецкий философ, психолог, эстетик; видел в психологии основу всех философских наук. 2 Вильгельм Вундт (1832--1920) -- немецкий психолог и философ, в 1879 г. основал первую лабораторию экспериментальной психологии, автор многотомного сочинения "Психология народов" (1900--1920). 76 Мышление как психический акт происходит во времени, требует времени. Но, как утверждает Хайдеггер вслед за Гуссерлем, логическое содержание мышления сохраняет свое значение независимо от времени. Логическое есть ""статичный" феномен, пребывающий по ту сторону любого развития и изменения, который, следовательно, не происходит, не возникает, а просто имеет некую значимость; это есть нечто, что, пожалуй, может быть "постигнуто" выносящим суждения субъектом, но никогда не изменится в результате такого постижения" (FS, 120). Итак, для Хайдеггера время еще не стало, как это произойдет несколько лет спустя, той силой бытия, которая вовлекает в свое движение абсолютно все; философ пока допускает существование чего-то, пребывающего "по ту сторону" времени. Но Хайдеггер ставит вопрос о смысле логического и отвечает на него так: "Может быть, здесь мы оказываемся у некоего последнего, не поддающегося редукции предела, за которым всякое дальнейшее разъяснение исключено и постановка любого нового вопроса неизбежно заводит в тупик" (FS, 112). Статичная логика должна вступить в некое напряженное отношение с динамически развивающейся во времени, изменчивой действительностью. Хайдеггер проанализировал это соотношение на примере проблемы, которая займет важное место в его позднейшей философии. Речь идет о Ничто. Хайдеггер рассматривает роль отрицания в акте вынесения суждения. Мы можем сказать: "Роза не желтая", или: "Учителя здесь нет". Это "не" или "нет" означает: чего-то определенного, того, что мы ожидали увидеть или на что просто ссылаемся, не имеется в наличии. Что-то отсутствует: в одном случае -- желтый цвет розы, в другом -- присутствие учителя. Из этого отсутствия, этого "не" или "нет", можно путем абстрагирования вывести "Ничто", но исключительно как предмет мысли. То есть такое "Ничто" имеется только в акте суждения, но не в действительности. И там, в акте суждения, оно означает: "Если что-то не существует, то я не могу сказать: это существует" (FS, 125). 77 В лекции "Что такое метафизика?" (1929 года) Хайдеггер выскажет прямо противоположную мысль, заявит, что вся метафизика, в том числе и его собственная, берет начало в опыте переживания Ничто: "Ничто первоначальнее, чем Нет и отрицание"; его приоткрывает "глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия" (ВиБ, 19--20). И опишет это Ничто как нечто такое, что делает весь мир сущего сомнительным, ужасающим и исполненным тайны. Молодой Хайдеггер, возможно, уже знал подобное умонастроение, но еще не включил его в свою философию; он был выпускником университета, начинающим ученым, которому еще только предстояло сделать академическую карьеру и который поэтому предпочитал оставаться в рамках академического мышления. Для него еще сохранял свою значимость принцип, согласно которому Ничто встречается только в суждениях, но не в действительности. Он использовал именно те аргументы, которые позднее логик-позитивист Рудольф Карнап [1] обратит против самого Хайдеггера и его философии Ничто. 1 Рудольф Карнап (1891 -- 1970) -- немецкий философ и логик, с 1935 г. жил в США; занимался логикой науки и -- в последний период своей жизни -- вероятностной логикой. Но поскольку молодой Хайдеггер, в отличие от Карнапа, был логиком-метафизиком, с его точки зрения признание того факта, что "Ничто" существует только в наших суждениях, то есть в нашем сознании, не было препятствием для исследования онтологического значения Ничто. Ведь то, что заключено в нашем духе, как раз поэтому и является одним из аспектов великого Бытия. Через нас отрицание, или Ничто, приходит в мир. Так из скромной семантики отрицания вырастает внушительная онтология Бытия и Ничто. Это новое Ничто -- не холодное "Ничто" суждения, а "Ничто" страха. Правда, как уже отмечалось, все это не нашло словесного выражения в первых философских работах Хайдеггера, написанных в 1912 году. Он в то время еще довольно фамильярно обходился с пугающими аспектами действительности, например, когда рассматривал "безличные суждения", выраженные в форме лишенных субъекта предложений. Мы говорим: "Вечереет". Но кого мы имеем в виду? "Хочу ли я в таких случаях выразить свойство, моментальное состояние некоего таинственного "оно", или же высказанное мною суждение имеет совсем иной смысл?" (FS, 126). Что или кто есть это "вечереющее" Оно? Еще не умея проникнуть в глубинный смысл данного казуса -- как он будет поступать в подобных случаях позже, -- Хайдеггер просто выбирает в качестве пояснения пример с глаголом "грохотать" и пишет: "Если, например, я с другом во время маневров догоняю батарею, которая в спешном порядке передислоцируется на огневую позицию, и в тот момент, когда мы слышим грохот орудий, говорю "Давай скорее: слышишь, уже грохочет", то совершенно очевидно, что именно производит грохот; смысл же суждения заключается в самом грохотании, в определении происходящего сейчас (уже)" (FS, 127). 78 Хайдеггер анализирует "безличное суждение", чтобы показать: бывают такие обстоятельства, когда ни "психологические исследования", ни "однозначное определение и прояснение значения слов" не позволяют раскрыть содержание суждения, и для того, чтобы постичь это содержание, необходимо знать и понимать ситуативный контекст высказывания. Несколько лет спустя именно эту прагматику нашей повседневной жизни Хайдеггер изберет в качестве контекста, в котором будет рассматривать свой вопрос о бытии. Но еще раньше он просто "наткнулся" на повседневность -- когда на ум ему пришел пример с "грохотанием". Вспомним, что случилось это в канун мировой войны. Вместе с примером, касающимся маневров, в его строго герметичный анализ на краткий миг вторгся жизненный мир. 26 июля 1913 года Хайдеггер защитил на философском факультете свою докторскую работу и получил за нее высшую оценку (Summa cum laude). Его научным руководителем был Артур Шнайдер, возглавлявший кафедру католической философии, который тем же летом принял приглашение перейти на работу в Страсбургский имперский университет. К тому времени Хайдеггер обрел покровителя в лице тайного советника профессора Генриха Финке, авторитетного и пользовавшегося влиянием на факультете католического историка, который обнадежил двадцатичетырехлетнего докторанта, сказав, что тот имеет шансы занять освободившееся место Шнайдера. Пока обязанности главы кафедры временно исполнял приват-доцент Энгельбердт Кребс, читавший курс теологии, -- он тоже имел основания причислять себя к претендентам на эту должность. Кребс и Хайдеггер, которых связывали дружеские отношения, неожиданно оказались конкурентами. 14 ноября 1913 года Кребс записал в своем дневнике: "Сегодня между 5 и 6 часами вечера он (Хайдеггер. -- Р. С.) пришел ко мне и рассказал: Финке предложил ему защитить диссертацию по истории философии и ясно дал понять, что, поскольку сейчас имеется вакантная кафедра, он должен как можно скорее получить должность приват-доцента, дабы иметь право на что-то претендовать. Так что вполне может статься, что, временно заведуя кафедрой, я лишь готовлю теплое местечко для Хайдеггера". 79 Поначалу эта конкуренция не наносила ущерба их дружбе. После того как Хайдеггер в первый раз побывал у него в гостях, Кребс записал в дневнике: "У него острый ум, он скромен, но держится уверенно". Беседы с Хайдеггером произвели на Кребса настолько сильное впечатление, что он не испытывал зависти и был готов признать Хайдеггера наиболее достойным претендентом на роль преемника Шнайдера. "Жаль, -- записал Кребс в дневнике в конце 1913 года, -- что он не возглавил кафедру еще два года назад. Но и сейчас он был бы нам очень нужен". Кребс и Хайдеггер помогали друг другу в научной работе. Кребсу приходилось читать лекции по логике, в которой он мало что понимал. Хайдеггер помогал ему готовиться к семинарам. "Он, вероятно, сам не сознает, как сильно я в нем нуждаюсь", -- писал Кребс, который, в свою очередь, всегда был готов поделиться с Хайдеггером своими знаниями по истории схоластики. Именно из этой сферы Хайдеггер и выбрал тему для своей диссертации. Сначала он хотел было продолжить свои логические исследования и написать работу о "сущности понятия числа", однако когда перед ним открылась перспектива получения католической кафедры, он передумал и обратился к схоластике. Кроме того, только выбрав подобную тему, он мог рассчитывать на получение стипендии, прошение о предоставлении которой подал в 1913 году и которая уже была ему обещана. Речь шла о щедрой стипендии из "Фонда святого Фомы Аквинского", учрежденного в 1901 году семьей аугсбургских промышленников Шецлеров. Прошение о предоставлении этой стипендии Хайдеггер подал 2 августа 1913 года во фрайбургский соборный капитул: "Нижеподписавшийся покорнейше обращается к досточтимому капитулу... с нижайшей просьбой о предоставлении ему стипендии. Нижеподписавшийся хотел бы посвятить себя изучению христианской философии и избрать академическую карьеру. Так как он живет в крайне скромных условиях, то был бы сердечно благодарен досточтимому соборному капитулу..." И так далее. Такого рода унижающие человеческое достоинство письма оставляют занозы в душах тех, кто их пишет по своей воле или потому, что оказывается вынужденным пойти на такой шаг. Трудно простить тому, у кого тебе пришлось просить милостыню, пережитое тобой ощущение стыда. И хотя их преподобия помогли Хайдеггеру -- а может, именно потому, что помогли, -- он впоследствии будет отзываться о них не слишком хорошо. Церковь в Мескирхе, церковь "маленьких людей", означала для него нечто совсем иное. То был родной край, кровную связь с которым он чувствовал на протяжении всей жизни. Приезжая в Мескирх, Хайдеггер до глубокой старости посещал богослужения в церкви Святого Мартина и садился на то место на хорах, которое занимал еще будучи мальчишкой-звонарем. 80 Поскольку Хайдеггер к моменту защиты диссертации по-прежнему считался подающим надежды католическим философом, соборный капитул согласился предоставить ему стипендию в размере 1000 рейхсмарок на семестр -- на эту сумму, по студенческим понятиям, вполне можно было жить. В письме, извещавшем Хайдеггера о том, что его просьба удовлетворена, викарный епископ Юстус Кнехт недвусмысленно напоминал об условиях предоставления стипендии: "Веря, что Вы останетесь верны духу томистской философии, мы одобряем..." Хайдеггер получал стипендию три года -- до лета 1916-го; и на протяжении трех лет это привязывало его к томизму и схоластике настолько крепкими узами, что граница между долгом и призванием не всегда была четко различима даже для него самого. Когда Хайдеггер в декабре 1915-го в третий раз подавал прошение о стипендии, он писал: "Нижеподписавшийся полагает, что сможет выразить свою благодарность досточтимому епископальному соборному капитулу за оказанное последним драгоценнейшее доверие по меньшей мере тем, что главным научным делом его жизни будет размораживание накопленных схоластикой интеллектуальных богатств, которые затем смогут быть использованы в будущей духовной борьбе за упрочение христианско-католического жизненного идеала". Философские амбиции Хайдеггера в то время были еще на удивление скромными. В "Автобиографии" 1915 года он назвал "главным научным делом... [своей] жизни" интерпретацию идей средневековых мыслителей. Правда, обретенное в ходе такой работы интеллектуальное богатство он намеревался использовать для актуальной полемики, в "борьбе за упрочение христианско-католического жизненного идеала"... Однако по его философским работам никак не заметишь, что, когда они писались, уже шла мировая война, сотни тысяч людей были убиты на полях сражений, а в сфере духа начала свое победное шествие "философия жизни". 81 После материализма и механицизма конца XIX века, против которых была направлена философия Гуссерля и раннего Хайдеггера, утверждавшая примат логического, теперь, казалось бы, главным объектом интереса для Хайдеггера должна была стать "философия жизни" в ее различных вариантах. Но кроме однажды употребленного Хайдеггером термина размораживание (Flussigmachung) ничто не указывает на то, что он уже успел познакомиться с мотивами "философии жизни" (от которой как раз и исходило понятие Verflussigen -- "обращение в жидкое состояние, размораживание, растапливание", -- ставшее навязчивой идеей эпохи). Еще несколько лет назад "философия жизни" была, в глазах молодого Мартина Хайдеггера, учением для "чувствительных современных душ", то есть для него никакого значения не имела. В статье, опубликованной в 1911 году в "Академикер", он писал: "Философия, которая в действительности есть зеркало вечного, сегодня лишь многообразно отражает субъективные мнения, личные настроения и желания. Антиинтеллектуализм даже философию превращает в "переживание"; все строят из себя импрессионистов... Сегодня мировоззрение кроится по мерке "жизни", а не наоборот..." Предубеждение Хайдеггера против "философии жизни" определялось не только его приверженностью "потусторонней ценности жизни" (в католическом понимании); оно также восходило к школе неокантианца Генриха Риккерта, у которого Хайдеггер собирался защищать докторскую работу. Риккерт же, на которого Хайдеггер ориентировался в этом вопросе, позже резюмировал свое отношение к "философии жизни" так: "Как исследователи, мы должны властвовать над жизнью при помощи понятий и от пустого размахивания словом "жизнь" перейти к систематическому упорядочиванию мира" [1]. 1 "Философия жизни". -- В: Риккерт Г. Философия жизни. Киев: Ника-Центр, Вист-С, 1998. С. 408 (пер. С. Гессена). Между тем "философия жизни", от которой тогда оборонялась академическая философия (а с ней вместе и молодой Хайдеггер), за пределами университетов стала господствующим духовным течением. Понятие "жизнь" выдвинулось на передний план, потеснив такие понятия, как "бытие", "природа", "Бог" или "я"; оно стало боевым лозунгом, призывающим сражаться сразу на двух фронтах. Сражаться, во-первых, против нового идеализма "как если бы", сторонниками которого в немецких университетах были неокантианцы и который в быту оказывал влияние на нравственные нормы буржуазной среды ("жизнь" противопоставлялась "вечным ценностям", которые с большим трудом дедуцировались фи- 82 лософами и потом бездумно усваивались обывателями). И, во-вторых, против бездушного материализма, наследия уходящего XIX века. Правда, уже неокантианский идеализм был ответом такому материализму и позитивизму -- но ответом беспомощным, как утверждали сторонники "философии жизни". По мнению последних, отделять дух от материальной жизни, дуалистически противопоставлять одно и другое -- значит оказывать духу дурную услугу. Таким образом его невозможно защищать. Напротив, дух надо привнести в саму материальную жизнь. У сторонников "философии жизни" понятие "жизнь" настолько всеобъемлюще и растяжимо, что в него вмещается все: душа, дух, природа, бытие, динамика, творчество. "Философия жизни" повторила на другом уровне то, что делали участники движения "Буря и натиск", протестовавшие против рационализма XVIII века. Тогда боевым лозунгом было слово "природа". Теперь ту же функцию выполняло понятие "жизнь". Под "жизнью" понимали многообразие образов, изобретательность, океан возможностей -- океан настолько необозримый и зовущий к авантюрным приключениям, что исчезает сама потребность в "потустороннем". Потому что последнее в достаточной мере присутствует и в "посюсторонней" жизни. Жизнь -- это отплытие к далеким берегам и одновременно нечто совсем близкое: жизненная энергия как таковая, стремящаяся вылиться в конкретные формы. Слово "жизнь" становится лозунгом молодежного движения, стиля модерн, неоромантизма и реформистского направления в педагогике. До 1900 года молодые люди из буржуазных семей хотели выглядеть старше своих лет. "Излишняя" молодость, отсутствие солидности препятствовали продвижению по служебной лестнице. Газеты рекламировали средства, ускорявшие рост бороды, а очки считались символом достаточно высокого социального статуса. Подражая отцам, молодые люди носили жесткие стоячие воротнички; мальчиков-подростков, переживавших пору полового созревания, одевали в тесные сюртуки и приучали ходить "степенно". Прежде считалось, что "жизнь" отрезвляет неразумных юнцов, так сказать, обламывает им рога. Теперь ее стали воспринимать как бурный поток, как неистовый порыв, как воплощение самой молодости. А соответственно и молодость перестала расцениваться как недостаток, который необходимо скрывать. Наоборот, теперь приходилось оправдываться "старикам" -- вдруг, не дай бог, кто-нибудь заподозрит, что они уже отжили свое, утратили способность воспринимать новое. Перед "судом жизни" (по выражению Дильтея [1]) предстала целая культура -- кайзеровская Германия, -- и был поставлен вопрос: жива ли еще эта жизнь? 83 Выражение "философия жизни" понимается сторонниками этого направления как Genetivus subiectivus [2]: то есть не в смысле философствования о жизни, а в том смысле, что сама жизнь "философствует" через посредство этой философии. "Философия жизни" хочет быть одним из органов жизни -- органом, расширяющим ее возможности, раскрывающим для нее новые формы и образы. И философия эта настолько "нескромна", что желает не просто выяснять, какие ценности значимы, но и создавать новые ценности. "Философия жизни" есть виталистский вариант прагматизма: ее интересует не полезность того или иного воззрения, а его творческий потенциал. С точки зрения "философии жизни" жизнь неизмеримо богаче любой теории, поэтому для сторонников этого течения так ненавистен биологический редукционизм: редукционисты принижают дух, низводя его до уровня жизни, тогда как "философия жизни", наоборот, приближая дух к жизни, возвышает его. 1 Вильгельм Дильтей (1833--1911) -- немецкий философ, один из основоположников "философии жизни" и философской герменевтики; автор работ "Очерки по обоснованию наук о духе" (1905), "Создание исторического мира в науках о духе" (1910) и др. 2 Конструкция с субъектным родительным падежом (лат.). Самыми яркими представителями "философии жизни" (до 1914 года) были Фридрих Ницше, Вильгельм Дильтей, Анри Бергсон и Макс Шелер. Ницше отождествлял "жизнь" с творческим потенциалом и именно в этом смысле называл ее "волей к власти". Присущая жизни воля выражается в том, что жизнь желает быть собой, желает сама себя формировать. Роль сознания по отношению к этому принципу самоформирования всего живого амбивалентна. Сознание может действовать в процессе саморазвития как тормозящий или, наоборот, усиливающий фактор. Оно может порождать страхи, угрызения совести, разочарование -- и бывает, что жизнетворный порыв разбивается, столкнувшись с сознанием. Но сознание может поставить себя и на службу жизни, конституируя такие ценности, которые побуждают ее к свободной игре, к совершенствованию, к сублимации. Однако в любом случае, как бы ни действовало сознание, оно остается органом жизни, и потому судьба, которую сознание приуготовляет жизни, одновременно является судьбой, которую приуготовляет себе сама жизнь. Случается, что жизнь сама возвышает себя -- по- 84 средством сознания; случается, что она сама себя разрушает -- тоже посредством сознания. Как именно -- в том или в другом направлении -- будет действовать сознание, зависит не от какого-то стихийного жизненного процесса, а от осознанной воли, которая есть свобода сознания по отношению к жизни. Ницшеанская "философия жизни" срывает с "жизни" смирительную рубашку, которую в конце XIX века напялили на нее детерминисты, и возвращает изначально присущую ей свободу. Речь идет о свободе художника по отношению к своему творению. "Я хочу быть поэтом -- творцом собственной жизни", -- говорил Ницше; как повлияло это высказывание на трактовку понятия истины, мы все знаем. Из учения Ницше следует, что истины в объективном смысле не существует. Истина -- просто такая иллюзия, которая оказывается полезной для жизни. В этом и заключается прагматизм Ницше -- прагматизм, который, в отличие от американского, связан с дионисийским пониманием жизни. У Ницше вызывала отвращение дарвиновская концепция "приспособления" и "отбора" как закона жизненного развития. Он видел в этих понятиях проекции утилитаристской морали. По его мнению, только по-мещански мыслящий обыватель мог полагать, будто и в природе приспособленчество вознаграждается успешной карьерой. Ницше видел в "природе" играющее дитя Гераклита. Природа лепит все новые образы и сама их ломает, это неиссякаемый творческий процесс, в котором торжествуют властный витализм, а не приспособляемость. В том, что удалось выжить, нет никакого торжества. Жизнь торжествует только в своей из