у подойти в "вещам": "отказ от предрассудков, т. е. простое видение и фиксация увиденного, без любопытствующего вопрошания о том, что теперь с этим делать". Этот свойственный феноменологии подход -- непредвзятое внимание (Sachlichkeit) -- "дается нам труднее всего, поскольку притворство и ложь суть стихия человеческого существования, уже всегда заговоренного другими" (Пролегомены, 33). 125 К тому "искусственному" внутри философии, против чего борется феноменология, Хайдеггер относит, среди прочего, и устойчивое догматическое представление о наличии двух сфер: сферы сущностей и сферы видимых явлений. Феноменология, по мнению Хайдеггера, реабилитировала феномены, то есть видимый мир; она вернула нам остроту восприятия того, что (про)являет себя. В феноменологическом понимании "явление" не есть низшая, может быть, даже обманчивая реальность, за которой следует искать реальность подлинную (в метафизическом или естественно-научном смысле). Это "подлинное" -- будь то Бог, "предмет" логики или так называемые законы природы -- тоже есть нечто, "являющее себя". Для Хайдеггера феноменология -- не умозрительная конструкция, а "работа выявляющего позволения видеть в смысле методичного устранения того, чем нечто скрыто" ("Пролегомены", 93). В результате такого акта высвобождается -- что Хайдеггер считал важнейшим открытием феноменологии -- интенциональная структура сознания. А это, по мнению Хайдеггера, означает, что преодолевается постулируемый в традиционной гносеологической теории дуализм субъекта и объекта, причем преодолевается сразу с обеих сторон: и со стороны "являющего себя" мира, и со стороны сознания, которое всегда направлено на мир. В лекциях 1925 года Хайдеггер четко указал и на границы того, что было достигнуто Гуссерлем. Хотя Гуссерль реабилитировал феномены и вернул нам остроту восприятия различных видов контакта с сущим, он никогда не ставил вопрос, в каком смысле является "сущим" сам человек, или, точнее, интенциональное сознание. Гуссерль удовлетворился негативным определением, сказав, что человек -- "ответ на вызов природы". О мыслях самого Хайдеггера относительно того, кто есть человек и что он из себя представляет, мы поговорим позже. Как бы то ни было, уже в первые годы интенсивного сотрудничества с Гуссерлем Хайдеггер начал, так сказать, вырывать идеи Гуссерля из их изначального контекста, связанного исключительно с сознанием, и "забрасывать" эти идеи во внешний мир. В этом ему помогало, во-первых, увлечение дильтеевской философией -- философией исторической жизни. Хайдеггеру, разделявшему взгляды Дильтея, казалась подозрительной любая философия, которая запутывалась в собственных противоречиях, пытаясь обеспечить себе некое надежное укрытие по ту сторону истории. Гуссерлианская концепция "трансцендентального ego" как раз и была такой беспомощной попыткой сконструировать своего рода "потусторонний мир" внутри человеческого сознания. Во-вторых, отказаться от идеи имманентности сознания, которую отстаивал Гуссерль, Хайдеггеру помогло изучение работ Кьеркегора. 126 Кьеркегоровская критика иллюзорной уверенности во всемогуществе человеческого духа исходила не из концепции исторической "жизни", как у Дильтея, а из осознания неустранимого различия между мышлением и существованием. В будничных перипетиях жизни мы вновь и вновь попадаем в ситуации, когда нам приходится решать, кем, собственно, мы хотим быть. Мы покидаем пространство абстрактно мыслимого, потому что должны как-то определиться, взять на себя некую ответственность и, значит, не можем избежать превращения из "потенциального" человека, который мыслит о чем угодно, в человека реального, который из всех мыслимых вариантов выбирает что-то одно, и это "одно" потом будет ограничивать его как во внутренней, так и во внешней деятельности. С точки зрения экзистенциалистской концепции Кьеркегора, "философия сознания" есть просто один из способов бегства от опасностей реально проживаемой жизни. О том, чтобы Хайдеггер не только разумом осознал всю силу исторической и экзистенциальной жизни, но и почувствовал ее на собственной шкуре, позаботилась сама история. Со дня приезда Гуссерля во Фрайбург Хайдеггер пытался поближе познакомиться с мэтром, но тот поначалу казался совершенно неприступным. Гуссерль, видимо, считал Хайдеггера философом, связанным определенными конфессиональными обязательствами, и это уменьшало его интерес к молодому коллеге. Почти год Хайдеггер предпринимал свои безуспешные попытки, и наконец ему удалось договориться с Гуссерлем о личной беседе. 24 сентября 1917 года Гуссерль написал Хайдеггеру: "Я с удовольствием окажу Вам поддержку в Ваших исследованиях, насколько это в моих силах". Так зимой 1917/18 года Гуссерль наконец "открыл" для себя Хайдеггера. Незадолго до того Эдит Штейн отказалась от должности личной ассистентки Гуссерля. Для нее стала невыносимой ситуация, когда приходилось готовить к печати рукописи учителя, а он, этот вечный "начинающий", постоянно подбрасывал все новые наброски и заметки, перечеркивавшие все сделанное ранее. Кроме того, Гуссерль чрезмерно загружал Эдит Штейн всякого рода приватными поручениями, практически не оставляя ей времени для работы над диссертацией. Теперь Гуссерль подыскивал себе нового сотрудника -- потому, вероятно, и был настроен более благожелательно, чем раньше, к Мартину Хайдеггеру, который не оставлял своих попыток завоевать расположение учителя. 127 В последние недели 1917 года Гуссерль и Хайдеггер, очевидно, много беседовали на серьезные философские темы; во всяком случае, когда в январе 1918 года Мартина Хайдеггера, как ландштурмиста, перевели на казарменное положение, а затем послали для прохождения военной подготовки на полигон Хойберг, недалеко от его родного Мескирха, Гуссерль написал ему письмо, выдержанное в очень личном тоне, в котором, в частности, жаловался, как ему сейчас не хватает их совместных философствований. Хайдеггер -- вероятно, польщенный -- ответил шутливым письмом; впрочем, мысли его тогда были заняты не столько философией, сколько тем обстоятельством, что он, как ни странно, так хорошо переносит тяготы военной муштры. Гуссерль, который всегда был патриотом, мог только порадоваться успехам своего молодого коллеги на этом внефилософском поприще. Может быть, даже хорошо, писал он 28 марта 1918 года, что Хайдеггеру придется на какое-то время отложить философию, ибо потом -- "а война, как можно надеяться после блестящих побед на Западе, продлится не слишком долго" -- он наверняка "с еще большим рвением" займется философскими проблемами. Хайдеггер между тем продолжал нести воинскую службу. Его направили на полевую метеостанцию -- как, кстати, и Жана Поля Сартра двадцать лет спустя, в начале Второй мировой войны, -- а в июле послали на метеорологические курсы в Берлин. Оживленная переписка с Гуссерлем продолжалась, и ее тон становился все более сердечным и доверительным. В письме от 10 сентября 1918 года Гуссерль восторгался непорочной молодостью Хайдеггера, его "душевной зоркостью, чистым сердцем, четко ориентированной волей к жизни". Письмо заканчивалось проникновенным восклицанием: "Ах, эта Ваша молодость -- как радует и бодрит меня то, что я могу причаститься к ней благодаря Вашим письмам!" Такой отеческий и преувеличенно восторженный тон, возможно, отчасти объяснялся тем, что Гуссерль, чей младший сын погиб на войне весной 1916 года, теперь, осенью 1918-го, боялся потерять второго сына, лечившегося в лазарете после ранения в голову. Гуссерль стал относиться к Мартину Хайдеггеру так, как будто тот мог заменить ему умершего сына. В то время, когда Гуссерль вел переписку с Хайдеггером, в семье Гуссерлей жила Эдит Штейн, добровольно взявшая на себя роль сиделки и домработницы. Дело в том, что Эдмунд Гуссерль и его жена Мальвина заболели тяжелым гриппом, домработница внезапно заявила о своем уходе, дочь Гуссерлей была в отъезде, а из лазарета, вдобавок ко всему, приходили плохие новости. В письмах к 128 Роману Ингардену [1] Эдит Штейн описывала всю эту тяжелую ситуацию, и можно понять, как много значила тогда для Эдмунда Гуссерля его переписка с Мартином Хайдеггером. Вера в победу, вдохновлявшая Гуссерля еще весной (и так красноречиво выраженная в его письме), теперь куда-то улетучилась. В доме начались разговоры о недостатках имперской "системы", а Мальвина Гуссерль, к вящему раздражению мужа, даже перешла, по выражению Эдит Штейн, "в лагерь "независимых"" (то есть вступила в НСДПГ -- Независимую социал-демократическую партию Германии [2]). Дело дошло до ужасных скандалов между супругами. Между тем Хайдеггера в конце августа перевели на Западный фронт, на армейскую метеостанцию в Арденнах, около Седана. Метеорологическая служба была создана там еще перед битвой на Марне [3]: знание прогнозов погоды позволяло более эффективно использовать отравляющие вещества. 1 Роман Ингарден (1893--1970) -- польский философ, феноменолог, ученик Э. Гуссерля. Наибольшую известность приобрели его работы в области эстетики. 2 Эта партия существовала с 1917 по 1922 г. 3 Марнское сражение 5--12 сентября 1914 г. между англо-французскими и германскими войсками закончилось поражением германских войск и провалом германского плана войны, рассчитанного на быстрый разгром противника на Западном фронте. Мы можем составить себе впечатление о том, как Мартин Хайдеггер воспринимал эту ситуацию, прочитав его первые письма к Элизабет Блохман. Элизабет Блохман была подругой Эльфриды по университету. В военные годы она изучала в Страсбурге философию (у Зиммеля), германистику и педагогику; она также некоторое время работала в социальной службе, специализировавшейся на уходе за больными. На нее оказал сильное влияние дух молодежного движения, принципы которого были обобщены в известной формуле 1913 года: "Молодежь свободной Германии хочет сама определять свою жизнь -- ответственно, по собственному выбору и так, чтобы каждый оставался честным перед самим собой". Именно в кругах этой радикально настроенной молодежи впервые познакомились Мартин Хайдеггер, Элизабет Блохман и Эльфрида. В первых письмах, которыми обменивались Мартин и Элизабет, еще явственно ощущается связывавший обоих дух молодежного движения. Там часто мелькают такие выражения, как "честность перед самим собой" и "ответственность"; о том же, что молодые люди были слегка влюблены друг в друга, можно только догадываться. Оба упражнялись 129 в искусстве косвенных намеков, иносказаний. Элизабет Блохман, которая была на три года моложе Мартина Хайдеггера, откровенно им восхищалась, а ему это льстило, и он, обращаясь к ней, охотно присваивал себе тон философа-ментора и духовного наставника: "Нам надлежит считать своим долгом следующее: всем тем, что, оставаясь абсолютно честными перед собой, мы живо и серьезно переживаем в себе, мы должны делиться со своими единомышленниками" (2.10.1918, BwHB, 9); "Наша духовная жизнь должна снова стать воистину реальной -- должна обрести мощь, порожденную личностным началом, мощь, которая "переворачивает" человека и заставляет его по-настоящему возвыситься над собой; и проявиться как подлинная сила эта мощь может только в простоте, а никак не в чем-то таком, что несет на себе печать тщеславия, декаданса или принуждения... Достаточно дать пример духовной жизни, то есть самому жить такой жизнью и ее формировать, чтобы все те, кто должен в ней участвовать, оказались бы самым непосредственным образом, в самом подлинном аспекте своего существования, втянутыми в ее орбиту... Там, где действительно живет вера в самоценность нашей способности определять собственную судьбу, там человек изнутри -- и навсегда -- преодолевает все малоценное в своем случайном окружении" (15.6.1918, BwHB, 7). Мартин Хайдегтер станет свидетелем последней серьезной попытки германских армий дать отпор победоносному продвижению союзников на Западном фронте, и это событие с кричащей очевидностью покажет ему: того "духа", которым вдохновлялась немецкая культура в предвоенные годы, больше не существует. Война дотла выжгла все наносное -- оставив лишь голое ядро человеческой личности, которое молодой Хайдеггер с расплывчатым пафосом называл "мощью личностного начала", "верой в самоценность" или "тем, что принадлежит к центральному "я"". Это насильственное сведение человеческой личности к ее "ядру" в глазах Хайдеггера было великим обнадеживающим шансом: именно теперь, казалось ему, человек сумеет преодолеть "все малоценное в своем случайном окружении" -- но, конечно, только в том случае, если обладает внутренней силой, привык полагаться только на самого себя и готов отринуть фальшивый дух порождаемого цивилизацией комфорта. Такое преодоление, как думал Хайдеггер, повлечет за собой возрождение подлинного духа -- сначала в узком кругу тех, "кто остался честным перед самим собой"; позже, может быть, это движение обновления начнет распространяться в народе (и в экстенсивном, и в интенсивном смысле). 7 ноября 1918 130 года, еще находясь на фронте, Хайдеггер пишет Элизабет Блохман: "Пока неясно, как вообще будет складываться жизнь после конца войны, который должен скоро наступить и в котором наше единственное спасение. Несомненным и непоколебимым остается требование к истинно духовным людям: именно теперь они должны не расслабляться, а, напротив, решительно взять на себя миссию руководителей, чтобы воспитывать в народе честность и умение по-настоящему ценить подлинные блага бытия. Жизнь для меня и вправду удовольствие, даже если придется столкнуться с некоторыми внешними лишениями и кое от чего отказаться. Потерпят крах и впадут в беспомощное отчаяние только внутренне бедные эстеты и люди, которые до сих пор, слывя "духовными", на самом деле только играли с духом -- так, как другие играют с деньгами и удовольствиями. Но от таких людей в любом случае не стоит ждать ни помощи, ни ценных указаний" (BwHB, 12). "Жизнь для меня и вправду удовольствие", -- писал Хайдеггер. Его окрылял тот факт, что мир, "который только играл с духом", теперь, наконец, рушится. Политические представления молодого философа оставались весьма смутными. В письмах с фронта он почти не упоминает о том, что там пережил, -- если не считать пассажей типа "поездка на фронт была изумительной" (2.10.1918, BwHB, 9), -- зато часто говорит о своем радостном предчувствии скорого наступления некоего нового начала в развитии философской мысли. Он давал понять, что сперва надо отбросить все отжившее, неистинное, условное, искусственное. Чтобы потом вернуть человеку "изначальные переживания" (в том числе и религиозного характера), которые до сей поры были заслонены от него философией и теологией, потому что последним ошибочно приписывались качества равновеликой бытию протяженности и применимости к любым ситуациям. Ополченец Мартин Хайдеггер открыл для себя новую интенсивность переживания. Речь идет не о переживании самой войны, а о том, что остается, когда катастрофа выжигает все вокруг. Не о победе, выковывающей и закаляющей "стальные" характеры, а о поражении, которое неминуемо влечет за собой очищение от всех шлаков. Речь идет об особого рода вере "в дух и его силу -- тот, кто живет в нем и для него, никогда не станет защищать безнадежное дело" (6.11.1918, BwHB, 10). И далее: "Новая жизнь, которую мы хотим или которая хочет выразить себя через нас, отказалась быть универсальной, то есть неподлинной и плоской (поверхностной); ее владение -- это первозданность: не то, что искусственно сконструировано, а очевидность тотальной интуиции" (1.5.1919, BwHB, 15). 131 То были значительные, многообещающие слова, а отнюдь не пустые фразы, ибо молодой приват-доцент, произведенный в ефрейторы в последние недели войны, вернувшись в ноябре 1918 года во Фрайбург, сразу же со всей энергией бросился по следам этой самой "тотальной интуиции", дабы ухватить то, что уже захватило его самого, и помочь ей, этой интуиции, этой очевидности сиюминутного, выразить себя философским языком, но главное -- чтобы вмонтировать ее в непрерывность жизни. При этом он не упускал из виду и динамику времени: оно временит интуитивное схватывание очевидности мига, но не сохраняет его, не позволяет ему длиться долго. Такое интуитивное схватывание случается, оно есть событие, его нельзя специально подстроить, но дальше все будет зависеть от того, что мы сумеем с ним сделать. В подробном письме к Элизабет от 1 мая 1919 года (документе, который, может быть, с наибольшей проникновенностью свидетельствует не только о его собственных интимных философских исканиях, но и о настроениях многих молодых людей той эпохи) Мартин Хайдеггер писал: "Мы демонстрируем свойственное рационалистическому мышлению непонимание сущности персонального потока жизни, когда ждем от него и требуем, чтобы он всегда оставался таким же полноводным и мощным, каким бывает в свои благословенные мгновения. Подобные притязания проистекают из отсутствия внутреннего смирения перед таинственным и благодатным характером всякой жизни. Мы должны научиться терпеливо ждать наступления моментов сверхнапряженной интенсивности исполненной смысла жизни -- и мы должны удерживать эти мгновения при себе во временной протяженности -- не столько наслаждаться ими, сколько включать их в жизнь -- брать их с собой в нашу дальнейшую жизнь и подчинять ритму всякой начинающейся жизни. И в те моменты, когда мы непосредственно ощущаем себя самих и то направление, в котором мы, проживая нашу жизнь, движемся, мы должны не только констатировать это ясное ощущение как таковое, не только протоколировать его -- как если бы оно просто стояло, подобно некоему предмету, напротив нас, -- нет, постигающее овладение самим собой бывает подлинным только тогда, когда оно действительно переживается, то есть является не только постижением, но одновременно и бытием". Итак, в 1919 году Мартин Хайдеггер был счастлив тем, что получил наконец возможность исследовать собственные интуитивные прозрения, а то, что происходило вокруг него, называл "сумасбродными обстоятельствами" (14.1.1919, BwHB, 12). 132 ГЛАВА ШЕСТАЯ Революционная эпоха. Макс Вебер против "кафедральных пророков". Инфляция святых. Хайдеггер рассуждает о кафедре. Из ранней истории вопроса о бытии. Переживание и обезжизневание. "Оно мирствует". "Философия сплошной вырубки". Дадаизм Хайдеггера. Прозрачность жизни. Тьма пережитого мига. Родственные души: Хайдеггер и молодой Эрнст Блох. В начале 1919 года Макс Вебер выступил в Мюнхене с докладом на тему "Наука как призвание и профессия". Он читал эту лекцию в городе, охваченном, как и другие крупные центры Германии, революционным возбуждением. Несколько недель спустя в Мюнхене вспыхнет открытая гражданская война и будет провозглашена Советская республика, в которой на короткое время у власти окажутся такие благонамеренные писатели, как Толлер и Мюзам, собиравшиеся установить "царство света, красоты и разума" [1]. Макс Вебер считал все это безответственной и надуманной политикой авантюристов, которые не желали понять, что ожидать от политики конкретного воплощения идей счастья и разума -- значит предъявлять к ней чрезмерно завышенные требования. Карл Левит [2], находившийся тогда в лекционном зале, позже описал, как Макс Вебер, до смерти которого оставался всего лишь год, "бледный и изможденный, быстро прошел через переполненный зал к кафедре". Его "лицо, обрамленное взъерошенной бородой", напомнило Левиту "угрюмо-пламенные лики бамбергских пророков". Впечатление было "потрясающим". Макс Вебер, как говорит Карл Левит, разорвал "все покровы иллюзий, и все же каждый почувствовал, что этим ясным разумом движет сердце, исполненное глубокого и серьезного гуманизма. После бесчисленных революционных речей литературных активистов слово Вебера воспринималось как спасение". 1 Советская республика была провозглашена 7 апреля 1919 г. "независимыми социал-демократами" во главе с Э. Толлером. Но уже 13 апреля к власти пришли коммунисты и образовали Баварскую советскую республику, которая просуществовала до 1 мая 1919 г. Эрнст Толлер (1893--1939) -- немецкий писатель и драматург, один из лидеров экспрессионизма. В 1919 г. был членом правительства Баварской советской республики, после ее поражения находился в тюремном заключении. В 1933 г. эмигрировал в США, где издал автобиографические записки "Юность в Германии" (1933, рус. пер. 1935). Покончил с собой. Эрих Мюзам (1878--1934) -- немецкий поэт, драматург, публицист, был близок к левому экспрессионизму. В 1919 г. участник борьбы за создание Советской республики в Баварии. После контрреволюционного переворота был арестован и пробыл в тюрьме до 1925 г. В 1933 г. был арестован нацистами и погиб в концлагере Ораниенбург. 2 Карл Левит (1897--1973) -- немецкий философ, ученик М. Хайдеггера, в 1933 г. эмигрировал сначала в Италию, затем в Японию и в США. Автор книги "От Гегеля до Ницше" (1941) и других работ. 133 В этом докладе, который сразу же был опубликован и вызвал ожесточенные споры в самых широких кругах общества, содержался трезвый анализ современной эпохи. На первый взгляд, в докладе шла речь о научной этике, однако по сути Макс Вебер пытался ответить на вопрос, как вообще может удовлетворяться -- внутри стальной скорлупы современной "рационализированной" цивилизации -- свойственная человеку потребность в осмысленной жизни. Ответ Вебера сводился к тому, что наука, которая через посредство своих технических результатов коренным образом преображает нашу повседневную жизнь и которая во время войны показала, какие разрушительные силы в ней скрываются, -- что эта наука стала нашей судьбой, но тем не менее она оставляет человека один на один с вопросами, касающимися смысла: "В чем же состоит смысл науки как профессии теперь, когда рассеялись все прежние иллюзии, благодаря которым наука выступала как "путь к истинному бытию", "путь к истинному искусству", "путь к истинной природе", "путь к истинному Богу", "путь к истинному счастью"? Самый простой ответ на этот вопрос дал Толстой: она лишена смысла, потому что не дает никакого ответа на единственно важные для нас вопросы "Что нам делать?", "Как нам жить?". А тот факт, что она не дает ответа на данные вопросы, совершенно неоспорим. Проблема лишь в том, в каком смысле она не дает "никакого" ответа. Может быть, вместо этого она в состоянии дать кое-что тому, кто правильно ставит вопрос?" [1] Наука способна проверить соответствие применяющихся средств поставленным целям, которые сами обосновываются оценочными суждениями. Она также способна проанализировать эти оценочные суждения на предмет выявления их внутренней противоречивости и установить, насколько они совместимы с другими подобными суждениями. Следовательно, наука может помочь нам "дать себе отчет в конечном смысле собственной деятельности" [2], но никогда не 1 Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 718--719 (пер. П. П. Гайденко). 2 Там же. С. 730. 134 освободит нас от необходимости самим решать, как нам следует жить. Эту свободу в вынесении личных оценочных суждений можно воспринимать как освобождение от какой бы то ни было опеки. Тогда тот факт, что науки не могут предложить никаких смыслополагающих и оценочных суждений, будет восприниматься не как проблема, а как благоприятный шанс. Однако на самом деле этого не происходит. Ибо наша цивилизация, как говорит Макс Вебер, настолько глубоко интеллектуализирована и рационализирована, что подрывает у индивида веру в его способность самостоятельно выносить компетентные суждения. Люди хотят и при вынесении оценочных суждений иметь объективные основания для уверенности и гарантии надежности, к которым привыкли в мире техники. Пассажиру, который едет в трамвае, нет надобности знать, как именно трамвай функционирует, -- он вполне может положиться на то, что все хорошо "просчитано". Но когда человек окружен жизненным миром, который в бесконечном множестве своих аспектов "просчитываем" и привык к тому, что хотя сам не все точно понимает, зато знает, что понимают другие -- иначе они не могли бы создать все эти чудеса техники, -- он начинает требовать такой же надежности и гарантий там, где, собственно, их нельзя требовать: в сфере смыслополагающих и оценочных суждений. Вместо того, чтобы воспользоваться свободой, которая дана ему в этой сфере, человек и здесь стремится к научной объективности. И тогда в игру вступают конъюнктурные мировоззрения, которые добиваются доверия к себе, драпируясь в одежды научности. Приходит время "пророчеств с кафедры", как обозначил этот феномен Макс Вебер. Такие пророки реагируют на отсутствие тайны в расколдованном посредством рационализации мире, лишая мир последнего волшебства, которое в нем еще оставалось: а именно, подвергают личность и ее свободу фальшивой рационализации. Они не хотят терпеть напряжения между рациональностью и личностью -- и колдовским манером создают из "переживания" мировоззрение (столь же надежное и комфортное, как поездка в трамвае). Вместо того, чтобы оставить тайну там, где она еще существует, -- в душе отдельного человека, -- "пророки с кафедр" погружают уже расколдованный мир в полумрак, вновь заколдовывая его по своему произволу. Макс Вебер, напротив, ратует за то, чтобы не смешивать разные вещи. С одной стороны, должен существовать рациональный подход к миру, с другой -- уважение к тайне личности, даже если эта личность иногда охотно сбрасывает с себя бремя свободы. Макс Вебер требу- 135 ет честности. Нужно прямо смотреть в глаза фактам, пусть и неприятным: в мире, который мы способны полностью рационализировать и технически обустроить, Бог исчез; если же Он еще существует, то лишь в душе отдельного человека, который должен быть готов на свой страх и риск "принести в "жертву" интеллект... ради безусловной преданности религии" [1]. Живая вера, вера не от мира сего, завораживала Макса Вебера точно так же, как могут заворожить художники или виртуозы. "Принесение в жертву интеллекта" он считал "виртуозным актом", а способность к такому акту -- "главнейшим признаком позитивно-религиозного человека" [2]. Веру же, которая смешивает себя с наукой или вступает с последней в идеологическую конкурентную борьбу, он называл "или надувательством, или самообманом" [3]. Только вера, которая не идет ни на какие обманчивые компромиссы с наукой, обладала в его глазах достоинством и истинностью, но ее место он видел "или в потустороннем царстве мистической жизни, или в братской близости непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу" [4]. Только в этих сферах может свободно веять "пророческий дух", но людям следует тщательно следить за тем, чтобы он не проникал на арену политической жизни. Предостережения Макса Вебера не возымели действия. "Пророки с кафедр" реагировали на его доклад раздраженно. Учитель народной школы Эрнст Крик [5], один из тех, кому еще только предстояло получить кафедру (Мартину Хайдеггеру придется иметь с ним дело во время национал-социалистской революции), взял на себя роль выразителя идей противников Макса Вебера, выступавших с "правых" позиций. Крик обвинил Вебера в том, что тот принял "позу объективности" и защищает свободу оценочных суждений. По мнению Крика, это есть типичное проявление декаданса, выражение позиции "лишившихся корней интеллектуалов". Нация потеряла свою душу, что сказалось, помимо других сфер, и на науке. Поэтому Крик требует "революционного преобразования науки". Наука, по его мнению, должна участвовать в создании "всеобщей национальной религии", которая приведет народ к "моральному единству" и возвысит 1 Вебер М. Избранные произведения. С. 734. 2 Там же. С. 733. 3 Там же. 4 Там же. С. 734. 5 Эрнст Крик (1882--1947) -- один из влиятельнейших педагогов национал-социализма, с 1934 г. ординарный профессор в Гейдельберге, с 1937 г. ректор Гейдельбергского университета. 136 государство над уровнем чисто утилитарной машины. У Макса Вебера уже не было сил обороняться от критики, обвинений и клеветы. Он умер в 1920 году. Но он бы в любом случае не сумел разделаться со всеми появлявшимися тогда пророчествами, видениями, учениями о спасении и новыми мировоззренческими системами. Ибо в первые годы Веймарской республики "пророки с кафедр", которых разоблачал Макс Вебер, столкнулись с серьезной конкуренцией со стороны лиц, не связанных с университетской средой. То было время инфляции "святых": повсюду -- на улицах, в лесах, на рыночных площадях, в цирках и задымленных пивных -- разглагольствовали новоявленные пророки, заявлявшие о своем намерении спасти Германию или весь мир. Труд Освальда Шпенглера "Закат Европы" [1], проданный в те годы в количестве шестисот тысяч экземпляров, был крупным теоретическим проектом -- но проект этот, так сказать, разбился на тысячи мелких осколков, всевозможных толкований мира, проникнутых духом конца времен и радикального нового начала. Почти в каждом большом городе был свой "спаситель человечества", а то и несколько претендентов на эту роль. В Карлсруэ, например, объявился некий человек, который называл себя "первобытным вихрем" и обещал своим приверженцам, что приобщит их к космическим энергиям; в Штутгарте новый "сын человеческий" приглашал всех желающих на спасительную вегетарианскую вечерю; в Дюссельдорфе новый "Христос" возвещал близящийся конец мира и призывал своих последователей искать прибежище в горах Эйфель [2]. В Берлине "духовный монарх" Людвиг Хойссер собирал полные залы слушателей, требовал "последовательнейшего соблюдения этики Иисуса" (в духе первобытного коммунизма), пропагандировал анархию в любви и предлагал самого себя в качестве "фюрера" -- как "единственный шанс к наивысшему развитию [немецкого] народа, германского рейха и всего человечества". Многочисленные пророки и харизматики тех лет почти все говорили о приближении Тысячелетнего царства и конца света -- независимо от того, были ли они неудачниками, запутавшимися в послевоенных революционных событиях, фанатичными сторонниками решительного преобразования мира, одичавшими метафизиками или дельцами на ярмарке идеологий и 1 Два тома этого самого известного труда О. Шпенглера (1880--1936) вышли в свет в 1918 и 1922 гг. 2 Эйфель -- западная часть Рейнских Сланцевых гор, к северу от реки Мозель. 137 эрзац-религий. Люди серьезные и заботившиеся о своей репутации старались держаться подальше от того действа, что разыгрывалось на этих грязных балаганных подмостках, но граница между ним и остальной жизнью была весьма и весьма неопределенной. Сказанное относится и к политической сцене в узком смысле: там тоже и "справа", и "слева" пышным цветом расцветали мессианизм и всевозможные учения о спасении. Так, в дни мюнхенской Советской республики в одном из указов, изданных Толлером и Мюзамом, говорилось о том, что мир теперь превратился в "луг, усеянный цветами", на котором каждый сможет "возделывать свою часть", и что с эксплуатацией, всеми видами иерархии и мышлением в юридических категориях навсегда покончено; газетам же рекомендовалось печатать на первых страницах, рядом с последними революционными декретами, стихотворения Гельдерлина или Шиллера. Лихорадочный дух тех лет выражался и в том, что представители всех политических лагерей стремились любой ценой придать смысл вещам, которые заведомо не должны были им обладать. Люди оказались неготовыми к тому, чтобы смириться с расколдовыванием современного мира -- будь то в сфере политики или в научной сфере. Упор на реализм и реальную политику (свойственный "Веймарской коалиции") после 1920 года уже не пользовался популярностью, и призыв Макса Вебера к воздержанию от мировоззренческой позиции почти не нашел отклика в среде ученых-гуманитариев. Эдуард Шпрангер в 1921 году так обобщил всеобщее недовольство веберовскими требованиями функционального подхода к науке и ее отделения от метафизики: "Молодое поколение... с верой ожидает внутреннего возрождения... Молодой человек сегодня более чем когда-либо дышит и живет всей целостностью своих духовных органов..." Для нынешнего времени характерно "влечение к целостности" и "одновременно религиозное томление: стремление ощупью найти дорогу назад -- из мира искусственных и механических отношений к неиссякаемому метафизическому источнику". Первая послевоенная лекция Мартина Хайдеггера, прочитанная в начале 1919 года, называлась "Идея философии и проблема мировоззрения". Молодой приват-доцент посчитал нужным вмешаться в споры своего времени. Его размышления отталкивались от точки зрения Макса Вебера. Хайдеггер подчеркнул научный характер философии и то обстоятельство, что "личная позиция философа -- как и в любой науке -- должна оставаться за скобками" (GA 56/57, 10). 138 Однако Хайдеггер не собирался ограничиваться веберовской идеей о необходимости разделения научного познания и ценностных суждений; он хотел не просто разграничить то и другое, но проанализировать, почему и как именно мы выносим оценочные суждения и формируем мировоззренческие установки. В отличие от большинства критиков Макса Вебера он не имел намерения в очередной раз примирить науку, оценочные суждения и мировоззрение, объединив их в рамках какой-то -- в конечном счете метафизической -- системы. Он поставил себе более заманчивую цель: открыть область, предшествующую такому разграничению. Он задался вопросом: как мы переживаем действительность еще до того, как начинаем истолковывать ее с научной, оценочной или мировоззренческой позиции? Такую науку о науке Хайдеггер назвал не "теорией науки", а иначе: "идея философии как пранаука". Это прозвучало так, будто он хочет продолжить гуссерлианский проект феноменологического обоснования науки, то есть описания тех структур сознания, из которых вырастают как наука, так и естественная установка по отношению к миру. Но уже эта первая лекция Хайдеггера ясно показала, что он собирается продвинуться гораздо дальше Гуссерля. Он процитировал принцип Гуссерля: "все, что в "интуиции" представляется... исконным (originar), следует просто принять... как то, что дано" (GA 56/57, 109); и тут же отметил, что Гуссерль описал только те виды данности, которые открываются сознанию, имеющему теоретическую установку. Однако в действительности мы в нашем "переживании окружающего мира" имеем теоретическую установку лишь в исключительных случаях. "Изначальная установка переживания" (die Urhaltung des Erlebens, GA 56/57, 110) есть нечто совсем иное, она вообще по-настоящему еще не попала под прицел философского анализа, самоуверенно продолжал развивать свою мысль молодой приват-доцент, которого в то время все еще считали самым многообещающим из учеников Гуссерля. "Переживание", "изначальная установка переживания" -- не скрывается ли за этими терминами некая тайна, черный мешок, из которого в конечном итоге лектор волшебным образом вновь извлечет на свет божий метафизические сокровища? Именно так казалось присутствовавшим на той лекции студентам, о чем свидетельствуют в своих воспоминаниях Карл Левит и Ганс Георг Гадамер. Однако тех, кто 139 ожидал чего-то подобного, кто, изголодавшись по мировоззрению и метафизике, хотел найти в переживании какие-то новые или старые смыслы, Хайдеггер с его холодными и одновременно страстными, лаконичными и вместе с тем обстоятельными формулировками не мог не разочаровать. Ибо вместо того, чтобы выступить в роли "кафедрального пророка", он неожиданно потребовал от студентов, чтобы они четко осознали, что представляет собой переживание кафедры, на которой он в данный момент стоит и читает лекцию. Вся лекция будет вращаться вокруг единого стержня -- "переживания кафедры", -- поэтому имеет смысл сразу же процитировать довольно длинный пассаж из этого впечатляющего феноменологического описания конкретной ситуации: "Вы, как обычно, пришли в привычный час в эту аудиторию и заняли свои привычные места. Зафиксируйте это переживание "видения своего места", а если хотите, попробуйте мысленно воспроизвести и мою установку: я, входя в аудиторию, вижу кафедру... Что же "я" вижу? Коричневые поверхности, сходящиеся под прямым углом? Нет, я вижу что-то иное: ящик, причем довольно большой, поверх которого надстроен другой, поменьше. Нет, опять не то: я вижу кафедру, с которой должен говорить. Вы же видите кафедру, с которой к вам будут обращаться, с которой я уже обращался к вам. В чистом переживании нет никакой -- как это принято называть -- фундирующей связи, то есть нет такого, чтобы я сперва увидел коричневые поверхности, сходящиеся под прямым углом, потом они предстали бы передо мной как ящик, потом как пюпитр и, наконец, как академическая трибуна, то есть кафедра, -- словно я взял и приклеил к ящику, наподобие этикетки, представление о том, что должно быть присуще кафедре. Все это плохая, неправильная интерпретация, уводящая в сторону от чистого всматривания в переживание. Я вижу кафедру как бы сразу в разных аспектах; я вижу ее не только как нечто изолированное, но вижу и пюпитр, установленный слишком высоко для моего роста. Я вижу, что на пюпитре лежит книга -- лежит так, что мне это мешает... я вижу кафедру, определенным образом сориентированную в пространстве, определенным образом освещенную, выделяющуюся на определенном фоне... В переживании видения кафедры мне дается что-то и из непосредственно окружающего меня мира. Это "что-то", относящееся к окружающему миру... не есть вещи с определенными значимыми характеристиками, то есть предметы, к тому же воспринимаемые как обозначающие то-то и то-то; нет, значимое -- это то первичное, что дается мне непосредственно, так, что моя мысль не должна блуждать окольными путями, постигая отдельные вещи. Мне, живущему в окружающем мире, всегда и всюду дается знать: это все отмирное, оно мирствует" (GA 56/57, 71/72). 140 "Мирствует" -- это был первый из своевольных хайдеггеровских неологизмов, количество которых позже многократно умножится. Однако в данном случае можно проследить, как было найдено это выражение, нужное для обозначения процесса, который поначалу кажется самоочевидным, однако при ближайшем рассмотрении в нем обнаруживается такая сложность, что для нее и названия-то никакого не существует. Хайдеггеру пришлось придумать специальное название, чтобы определить то, чего мы обычно даже не замечаем, ибо оно находится слишком близко от нас. И потому получается как правило так: размышляя о "видении кафедры", мы незаметно для себя соскальзываем в другой порядок, который уже не является порядком непосредственных данностей. Мы тогда начинаем думать в соответствии со стереотипом: существует некое воспринимающее "я", и это "я" сталкивается с чем-то, с каким-то предметом, и постепенно замечает все новые присущие этому предмету свойства. Хайдеггер же хочет обратить наше внимание на то, что в реальности вещи вовсе не предстают перед нами таким образом. Как они в действительности предстают перед нами, можно показать только одним способом: здесь и сейчас заставить студентов, к примеру, зафиксировать свое переживание кафедры -- как она переживается именно здесь, в аудитории No 2 Фрайбургского университета, в этот хмурый февральский день 1919 года. Присутствующие должны попытаться не говорить "об" актах восприятия, не прибегать, в поисках эрзаца подлинного понимания, к расхожим теориям, а совершить сам акт восприятия -- и одновременно внимательно за ним проследить. То есть нужно направить внимание на внимание. И тогда станет очевидно, чего именно добивается Хайдеггер, вокруг чего он описывает все новые круги, так что у слушателей может создаться впечатление, будто он и вовсе не трогается с места. Станет очевидно, что прежде всего мы воспринимаем расплывчатое, но значимое нечто -- связность мира, -- а к "нейтральному" предмету приходим только путем абстрагирования от естественного акта восприятия. Когда мы рассматриваем тот же процесс восприятия, имея обычную теоретическую установку, мы его как бы переворачиваем с ног на голову: нам кажется, что он начинается с по видимости "нейтральной" вещи, в которой мы затем распознаем определенные свойства и относим ее к соответствующей ячейке целостной мировой системы. 141 Теперь невнятное словосочетание "изначальное переживание" (Urerlebniss) обретает глубокий смысл: оказывается, этот термин обозначает восприятие, каким оно бывает в действительности -- по ту сторону наших теоретических представлений о нем. Утверждение, что кафедра мирствует, означает следующее: я одновременно переживаю значимость кафедры, ее функцию, ее размещение в пространстве, то, как она освещена, и, наконец, связанные с ней маленькие истории (я знаю, что час назад здесь стоял кто-то другой; вспоминаю о пути, который проделал, чтобы прийти сюда; раздражаюсь из-за того, что вот сижу перед этой кафедрой и должен слушать всякую непонятную чепуху, и пр.). Кафедра мирствует, что означает: она концентрирует в себе целый мир -- и в пространственном, и во временном смыслах. Проверить это очень легко. А именно: когда мы позже вспомним о чем-то типа сегодняшнего переживания кафедры, мы заметим -- и, кстати, со времени Пруста мы подмечаем такие вещи особенно хорошо, -- что одновременно вспомнили целую жизненную ситуацию: стоит нам вытащить из забвения одну эту кафедру, и вместе с ней на поверхность памяти всплывет целый мир. Пруст окунул в чай кусочек пирожного "мадлен", и перед ним развернулась вселенная Комбре. Пирожное "мадлен" мирствовало. Не каждое "нечто", переживаемое нами, так сильно мирствует -- но хоть сколько-то мирствует каждое "нечто". Хайдеггер продолжает: представьте себе, что в нашу аудиторию какими-то судьбами занесло "сенегальского негра" и что он видит перед собой эту странную деревянную штуковину -- разве он не будет воспринимать ее как что-то непонятно-нейтральное, в известной степени как голую вещь? Разве к данному случаю подходит утверждение, что сперва всегда воспринимается просто значимость? Да, оно подходит и к данному случаю, ибо негр все равно будет воспринимать "эту штуковину" с точки зрения ее значимости -- он подумает: "Я ни для чего не могу ее использовать". Вначале всегда бывает значимость, вначале "оно мирствует" -- тем или иным образом. Но зачем нам нужно углубляться в переживание и в это мирствование? Во-первых, вот для чего: нам надлежит осознать, что, собственно, происходит, когда мы находимся в мире -- к примеру, перед этой кафедрой. Такое "нахождение", которое всегда есть переживание, должно стать "прозрачным" для нас самих. Но Хайдеггер хотел большего: он хотел ярко высветить и то, что происходит, когда мы принимаем теоретическую (или, как ее принято называть, "на- 142 учную") установку по отношению к миру. А происходит следующее: при так называемой "объективирующе-научной" установке мы как бы упраздняем, заставляем исчезнуть первичную значимость, то есть все то, "что относится к окружающему миру" (das Umweltliche), то, "что связано с непосредственным переживанием" (die Erlebnishaftigkeit); мы обнажаем "нечто" до его "голой" вещности -- это удается сделать лишь потому, что мы "выдергиваем" переживающее "я" и на его место ставим новое, искусственное, вторичное "я", которое нарекается именем "субъект" и теперь противостоит, с соответствующей нейтральностью, столь же нейтральному "предмету", отныне именуемому "объектом". И в этот момент, наконец, студентам становится ясно, к чему клонит Хайдеггер. То, что философия Нового и Новейшего времени, а вслед за ней и современная наука считают исходной ситуацией, не имеющим никаких предпосылок началом всяких размышлений и не подлежащей сомнению истиной -- а именно, противостояние "субъекта" и "объекта", -- на самом деле вовсе не является безусловным, беспредпосылочным началом. С этого ничего не начинается. Начинается, скорее, с того, что мы описанным выше, мирствующим образом находимся в мире со всеми его кафедрами, пирожными "мадлен" и нефами из Сенегала -- и переживаем этот мир. Если мы уже успели привыкнуть к шепотку хайдеггеровской приставки "ur-" ("изначальный, первичный, первобытный") и сумеем проследить ее точный смысл (который всегда бывает ситуативно обусловлен), мы поймем также, почему Хайдеггер говорит об "изначальном намерении прожитой жизни", которое следует вскрыть под искусственным и псевдоначальным противопоставлением субъекта и объекта. Он, по его словам, хочет заявить протест против "неоправданной абсолютизации теоретического начала" (в которой упрекает даже Гуссерля). "Глубоко въевшаяся в нас одержимость теоретическим началом является... большой помехой, мешающей обозревать... ту сферу, где господствует переживание окружающего мира" (GA 56/57, 88). Он говорит, не без некоторой агрессивности, о процессе "прогрессирующего губительного инфицирования окружающего мира теоретическим началом" (GA 56/57, 89) и находит для этого процесса новое название: "обезжизневание" (Entleben). Теоретическая установка, как бы полезна она ни была (и даже несмотря на то, что она тоже входит в репертуар наших естественных установок по отношению к миру), есть обезжизневающая установка; позже Хайдеггер будет употреблять применительно к ней 143 понятие "овеществление", заимствованное у Георга Лукача [1]. В лекции Хайдеггер говорит: ""Вещное" охватывает совершенно особую сферу, выдистиллированную из окружающего мира. Все, что "мирствует", из нее уже удалено. Вещь просто еще присутствует как таковая, т. е. она реальна... Значимое обессмыслено, сокращено до остатка: бытия как реальности. Переживание окружающего мира обезжизнено, сокращено до остатка: распознавания реального в качестве такового. Историческое "я" обезисторичено, сокращено до остатка: особой "я-сущности" как коррелята вещности..." (GA 56/57, 91). 1 Георг (Дьердь) Лукач (1885--1971) -- венгерский философ-марксист и литературный критик; учился в Гейдельберге, где стал учеником и другом Макса Вебера. Участвовал в венгерской революции, после ее поражения в 1923 г. переехал в Вену; после прихода Гитлера к власти эмигрировал в Советский Союз, где жил с 1930 по 1945 г.; потом вернулся на родину и в 1956 г. стал министром образования в кабинете Имре Надя. Автор работ "Теория романа" (1920), "История и классовое сознание" (1923), "Разрушение разума. Путь иррационализма от Шеллинга к Гитлеру" (1954) и др. Имея подобную теоретическую установку, люди уже давно начали изменять жизнь, как свою собственную, так и жизнь природы, в таких масштабах, что это одновременно и полезно для человека, и вместе с тем опасно. И это стало возможным только потому, что люди обезжизневали жизнь, как говорит Хайдеггер, или "расколдовывали" ее, как предпочитал называть этот процесс Макс Вебер. Макс Вебер видел "по ту сторону" этого расколдованного мира рациональности только одну сферу -- приватизированную сферу личных и не поддающихся дальнейшей рационализации "оценочных суждений". Из этого приватного убежища и выплескиваются мировоззрения, против которых в принципе ничего нельзя возразить, если только они не претендуют на научную достоверность. Хайдеггер выступил с еще более непримиримой критикой иррационального. По его мнению, за термином "иррациональное", как его употребляют ученые, в действительности скрывается не что иное, как остаток переживания, попавший в слепое пятно теоретического видения мира. "Теоретически я сам происхожу из переживания..., с которым не знают, что делать, и для которого теперь придумали удобное название -- "иррациональное"" (GA 56/57, 117). 144 Это иррациональное затем превращают в "предмет", с которым именно потому, что он такой "темный", можно делать все, что угодно: нафантазировать себе, что это подвал, где мастера-надомники изготавливают мировоззрения; или скала для новых пророков; или темный объект метафизических вожделений; или прибежище для полуночников, которые из своих невыразимых переживаний выводят несказанные теории. Это иррационально-психическое можно представить, например, вообразив некую психогидравлическую машину, или добротный буржуазный дом, где имеются подвал (Оно), жилые этажи (Я) и мансарда (сверх-Я) [1], или приморский ландшафт с водной гладью, дамбами, периодическими затоплениями береговой полосы, процессами заболачивания, осушения болот и пр. С этим иррациональным можно обращаться и так, как со своим желанием прокатиться верхом на тигре. 1 Отсылка к теории 3. Фрейда, согласно которой психический аппарат человека состоит из Оно (аморального эгоистического начала, инстинктивных побуждений), Я и сверх-Я (интериоризированных идеальных моделей). А можно -- к этому, очевидно, и пришел Макс Вебер -- видеть в иррациональном источник оценочных суждений. Но так ли это в действительности (спрашивает в другой своей работе Хайдеггер), что мы видим перед собой "предметы" -- людей, обстоятельства, вещи, -- "которые сначала предстают в качестве голых реальностей... а потом, по мере того, как мы их узнаем, получают от нас некие облачения, придающие им ценностный характер, чтобы не оставаться такими нагими"? (GA 61, 91). Хайдеггер смеется над риккертовской философией ценностей -- под влиянием которой находился и Макс Вебер, -- и над самоуверенностью науки, якобы свободной от оценочных суждений. Но совсем иначе, с холодной яростью он говорит о метафизике назидательного, мировоззренческого толка, которая, мирно сосуществуя с другими нашими познаниями, рисует над нами небо, где ценности висят как плоды на дереве; о той метафизике, которая пытается утешить нас, компенсировать страдания, причиняемые нам стальной скорлупой расколдованного рационального мира, и при этом ссылается на "более высокие" или "более глубокие" переживания. В лекциях, которые будут прочитаны два года спустя, Хайдеггер назовет это "апелляцией к неясности как к убежищу, туманными испарениями так называемых "вселенских чувств" -- нечистых и при этом кичливых, обманывающих самих себя" (GA 61, 101). 145 Хайдеггер не упоминает ничьих имен, но, как известно, значительная часть мировоззренческой литературы тех лет отличалась метафизической направленностью. Да это и понятно. Ибо всего неприятного, что связано с физиологией жизни, легче всего избежать, обратившись к "мета"-сфере и занявшись чисто спекулятивным толкованием "великих" проблем. У Мартина Хайдеггера подобный подход вызывал отвращение, в первые годы своего преподавания он почти каждую лекцию начинал бранными словами по поводу такого рода околокультурной возни, да и потом никогда не уставал повторять, что философия должна наконец отучить себя от вредной привычки беспрестанно коситься на небо. Он требует от будущих философов "холодного взгляда", убеждает их, что все мировоззренческие вопросы можно спокойно "отставить в сторону" (GA 61, 45), а кто не готов к тому, чтобы "напороться на абсолютную сомнительность" (GA 61, 37), тем лучше вообще держаться от философии подальше. Эти его заклятия производят двойственное впечатление. С одной стороны, он, как профессиональный философ, обороняет свои владения от доморощенных метафизиков и разглагольствующих на философские темы журналистов. В такой позиции есть нечто от того простодушия, которое сам же Хайдеггер и критикует. С другой -- Хайдеггер берет на себя роль пугала: он провоцирует всех поборников прекрасного-доброго-истинного. И наносит жестокий удар по культуре мнимого благородства, фальшивой искренности, высоких слов, прикрывающих бездну надувательства. Короче говоря, то, что он делает, можно назвать проявлением дадаизма в философии. Дадаисты [1] в Берлине, Цюрихе и других местах еще в 1916 году издевались над эстетством кружка Георге, пафосом экспрессионистов, то и дело восклицавших: "О человек!", традиционализмом филистеров, видевших панацею от всех бед в образовании, и теми картинами неба, которые рисовали метафизики, -- ибо все такого рода идеи в очередной раз изрядно скомпрометировали себя в годы войны. Однако провокационность поведения дадаистов заключалась прежде всего в том, что на вопрос: "А что же вы хотите противопоставить всему этому?" -- они отвечали: "Ничего! Мы хотим лишь того, что так или иначе уже существует". Дадаизм, говорилось в "Дадаистском манифесте", "разрывает в клочки все модные лозунги, упоминающие об эти- 1 Дадаизм -- авангардистское движение, возникшее в Цюрихе в 1916 г. по инициативе поэта и музыканта X. Балля, поэта и основателя журнала "Дада" Т. Тцара, писателя Р. Хюльзенбека и художника X. Арпа; движение просуществовало до 1922 г. 146 ке, культуре и искренности". Это значит: трамвай есть просто трамвай и только, война -- только война, профессор -- только профессор, а отхожее место -- только отхожее место. Всякий, кто говорит, тем самым доказывает лишь то, что он променял лаконичную тавтологию бытия на болтливую тавтологию сознания. "... с появлением дадаизма вступает в свои права новая реальность" ("Дадаистский манифест") [1]. Эта новая реальность отличается тем, что ее покинули все добрые духи и ее культурный комфорт разрушен. "Слово "Дада" символизирует простейшее отношение к окружающей действительности" [2]. Существует только это "вот", и это "вот", и это "вот" [3]. 1 Цит. по: Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2001. С. 435 (пер. А. Перцева). 2 Там же. 3 Da по-немецки означает "вот". Существуют разные интерпретации слова "Дада": по одной из версий оно происходит от фр. dada, "игрушечная лошадка", по другой -- имитирует детский лепет. X. Балль по этому поводу писал: "То, что мы называем Дада, -- это дурачество, извлеченное из пустоты, в которую обернуты все более высокие проблемы; жест гладиатора, игра, играющая ветхими останками, ... публичное выполнение предписаний фальшивой морали". Если мы хотим уловить в первой лекции Хайдеггера (несмотря на всю проявленную в ней проницательность и на ее философский академизм) дадаистский импульс, нам следует еще раз вспомнить о том, что она началась с вопроса, как бы поставленного на высокие котурны, с вопроса об "изначальной науке", об "изначальном намерении жизни", о "начале всех начал", -- а потом увела заинтригованных студентов в совершенно иную область, заставила их вникать в темную тайну их переживания какой-то кафедры. Это была провокация -- провокация действительно в дадаистском вкусе. То же самое можно сказать и о последовавшем далее превращении обычного в необычное. Повседневное -- из-за того, что на него направили столь пристальное внимание, -- предстало как нечто таинственное и авантюрное. Дадаисты, по крайней мере, некоторые из них, как и Хайдеггер, продолжали -- вопреки своим иконоборческим устремлениям, а может быть, именно благодаря им -- искать Чудесное. Проведя вечер в цюрихском "Кабаре Вольтер", Хуго Балль записал в своем метафизическом дневнике, озаглавленном "Бегство из времени": "Существуют, может быть, и другие пути, которые ведут к Чуду, и другие пути Противоречия". Эти люди, как и Хайдеггер, остались -- на свой лад -- тайными приверженцами метафизики, и потому от их высказываний и выходок порой становится не по себе. 147 "Маленький волшебник из Мескирха", как его вскоре станут называть, мог так философствовать о своем переживании кафедры, что у студентов перехватывало дыхание, хотя на войне они привыкли к куда более ярким событиям. Им казалось, будто сброшен ненужный балласт, будто лектор на их глазах резким жестом отодвинул в сторону старую рухлядь высоких слов, претенциозных систем, шатких академических премудростей -- и, отказавшись от всего этого, вернулся к совершенно элементарному вопросу: что, собственно, происходит здесь и сейчас, когда я переживаю кафедру? Этот новый угол зрения можно сравнить с тем, который будет культивироваться в немецкой литературе после 1945 года, в "период сплошной вырубки": "Сожгите стихи, / сокрушите все песни, / скажите нагими словами / то, что должны сказать" (Шнурре [1]); или: "Вот моя шапка, / вот мое пальто, / это моя бритва / в холщовом мешке" (Айх [2]). 1 Вольфдитрих Шнурре (1920--1989) -- немецкий (западногерманский) писатель, поэт, театральный критик и кинокритик; с 1950 г. жил в Шлезвиг-Гольштейне и Италии. 2 Гюнтер Айх (1907--1972) -- немецкий (западногерманский) лирик и радиодраматург, создатель поэтического радиотеатра. Обращение Хайдеггера к "маргиналиям" имело полемическую и провокационную направленность: он наносил свой удар против распространившейся теперь и в философии готовности к обману кредита доверия, к выдаче векселей на будущее, над которым на самом деле никто не властен. За по видимости скудным содержанием хайдеггеровской лекции скрывался и такой смысл: больше нет того холма, с которого философия, подобно полководцу, могла бы обозревать окрестности; но у нас достаточно другой, более скромной работы, которая состоит в том, чтобы должным образом понять непосредственно происходящее. Много лет спустя Хайдеггер опишет этот поворот в несколько более мягком тоне, как возвращение "в то, что нам хотя и совсем близко, но что мы, однако, не пытаемся даже и знать, не говоря уже должным образом познать" ("Путь к языку", ВиБ, 268). Удивительно уже то, как Хайдеггер умеет приковать наше внимание к этой близости переживания окружающего мира. Но хотя тогдашние студенты чувствовали то же, что и мы сегодня, -- что их чуть ли не против воли втягивают в этот способ мышления, -- потом наступал момент, когда они недоуменно протирали глаза и спрашивали себя: да что же это было, какое мне дело до переживания кафедры? Карл Ясперс в своих заметках о Хайдеггере, которые он собирал с двадцатых годов и которые в момент его смерти все еще лежали на письменном столе, точно сформулировал впечатление от этого опыта встречи с философией Хайдеггера. Яс-перс охарактеризовал Хайдеггера так: "...среди современников самый волнующий мыслитель: властный, подчиняющий себе, таинственный -- но потом отпускающий пустым". 148 И действительно, за переживанием окружающего мира, каким оно описано в этой хайдеггеровской лекции, скрывается "пустотелая" тайна. Хайдеггер показывает, что мы обычно не открываемся навстречу непосредственному переживанию во всем его богатстве. Но когда дело доходит до того, чтобы определить и описать это самое богатство, он почти ничего не может сказать -- кроме, как кажется, нескольких банальностей. Но ведь Хайдеггер и не собирался докапываться до сути кафедры, он просто хотел на этом примере продемонстрировать определенный вид внимания -- так, чтобы его можно было воспроизвести, -- потому что считал, что, во-первых, такое внимание должно лежать в основе всякого философствования, и, во-вторых, мы (и вся философская традиция) обычно его "из-за спешки проглядываем". Настоящее философствование требует умения принять такую установку, настроиться на такое внимание -- какими бы "предметами" или ситуациями ты ни занимался. Речь идет о методе, но о методе парадоксальном. Он заключается в том, чтобы исключить все остальные методы, методы теоретического подхода, и воспринять ситуацию такой, какой она "дана", -- еще прежде, чем "я" сделает ее темой исследования или рефлексии. Уже даже в выражении "дана" содержится слишком много теоретического. Ведь, попав в определенную ситуацию, я не говорю себе: эта ситуация мне "дана"; нет, я нахожусь в ситуации, и если я целиком и полностью нахожусь в ней, то уже не существует никакого "я", которое противопоставляло бы себя этой ситуации. Если присутствует сознание своего "я" -- это уже преломление изначальной ситуации. Восприятие и переживание не начинаются с "я"; "я" появляется лишь тогда, когда переживание уже дало трещину. Я теряю непосредственный контакт с ситуацией; тогда-то и возникает трещина. Или, если прибегнуть к другому образу: я смотрю на предметы через оконное стекло; себя самого я увижу только в том случае, если стекло не совсем прозрачно и потому имеет свойство отражения. Хайдеггер требует внимания, которое непосредственно включает в себя вовлеченность в ситуацию. Речь идет о чем-то среднем между экспрессивным способом выражения пережитой ситуации, с одной стороны, и дистанцирующем, овеществляющем, абстрагирующем говорении о ней -- с другой. Речь идет о том, что жизнь должна быть прозрачна для себя самой в каждое ее мгновение. 149 А почему она должна быть прозрачна? Ну, во-первых, дабы мы осознали, что мы теряем, когда принимаем теоретическую установку. Тут с намерением Хайдеггера все ясно. Однако в навязчивой интенсивности его философских рассуждений угадывается некий излишек -- из-за которого его мышление и кажется таким завораживающим, даже в этот ранний период. "Излишек" связан с вопросом, который Хайдеггер пока что не формулирует прямо, но который позже будет повторять чуть ли не с ритуальной серьезностью: с вопросом о бытии. Хайдеггер углублялся в переживание, чтобы напасть на след нашего "бытия в ситуации", и хотя он только еще начинал находить особый язык для описания этого бытия, он уже точно знал, что мы -- и в нашем научном теоретизировании, и когда создаем монументальные мировоззренческие полотна -- регулярно оставляем такое бытие "за скобками". Итак, избыточное намерение направлено на "бытие". Но что же в этом намерении избыточного? Оно избыточно потому, что нацелено не на адекватное -- в смысле соответствия вещам -- познание переживаемой ситуации, а на адекватность иного рода, на соответствие бытию, то есть ориентировано не столько на чистое познание, сколько на удавшуюся жизнь. Хайдеггер тратит столько усилий, чтобы добиться прозрачности пережитого мгновения, словно в достижении этой цели ему видится некое обещание, обетование. Это его отношение выражено не напрямую, а в холодноватых, даже академических выражениях, и все-таки оно довольно часто прорывается наружу, поддается обнаружению. Один раз, например, он называет восстановленную прозрачность жизненной ситуации просто "симпатией к жизни" (GA 56/57,110); в другой раз описывает пункт, где человек должен решить, предпочитает ли он теорию или прозрачность, таким образом: "Мы стоим на методическом перекрестке, где решается вопрос о жизни или смерти философии как таковой, на краю бездны: дальше мы или сорвемся в Ничто, т. е. в абсолютную вещественность, или нам удастся прыжок в другой мир, а точнее, мы вообще впервые попадем в мир" (GA 56/57, 63). 150 "Отпускающий пустым", -- говорит Ясперс о Хайдеггере. Действительно, впечатление такое, будто в лекции остался нереализованным некий излишек намерения. Может быть, и удалось это упражнение по достижению непривычной интенсивности внимания, по сохранению более ясного, чем обычно, присутствия духа -- но разве слушатели не ожидали, не обещали себе большего, разве Хайдеггер, пусть и неосознанно, не давал им повода надеяться на большее и разве не обещал он большего самому себе? Я вспоминаю слова Хайдеггера, прозвучавшие в его письме к Элизабет Блохман, написанном примерно в то время, когда была прочитана лекция о кафедре: "Новая жизнь, которую мы хотим или которая хочет выразить себя через нас, отказалась быть универсальной, то есть неподлинной и плоской (поверхностной); ее владение -- это первозданность: не то, что искусственно сконструировано, а очевидность тотальной интуиции" (1.5.1919). В этом письме также шла речь о "таинственном и благодатном характере всякой жизни" и о том, что мы должны "научиться терпеливо ждать наступления моментов сверхнапряженной интенсивности исполненной смысла жизни". В том же году была опубликована работа, автор которой -- в поразительном соответствии с намерением Хайдеггера -- тоже пытался во "тьме прожитого мгновения" напасть на след столь много обещающего бытия. Речь идет о великой философской книге нашего столетия -- "Духе утопии" Эрнста Блоха [1]. Эта книга, экспрессионистская по стилю и вдохновленная светлым гносисом, к тому же проникнутая стремлением к образности и влюбленностью в образы, начинается словами: "Слишком близкое... пока мы живем, мы не видим его, мы в него перетекаем. Поэтому то, что там случилось, чем, собственно, мы там были, никогда не совпадет с тем, что мы способны пережить. Это не то, чем является человек, и уж тем более не то, что он думает". Блох в избытке обладал одним качеством, которого не хватало Хайдеггеру: духовной мощью воображения, способной рассеять "тьму прожитого мгновения". Кроме того, Блоху, аутсайдеру в мире философии, была свойственна непредвзятость суждений, тогда как Хайдеггер, сколь бы нетрадиционным ни казалось его первое выступление, все еще сохранял выучку, полученную в определенной -- феноменологической -- школе. Блох же сказал без обиняков: чтобы осветить тьму прожитого мгновения, необходим "философский лиризм, доходящий до последнего предела". 1 Эрнст Блох (1885--1977) -- немецкий философ, ученик Зиммеля, Лукача, Ясперса, Макса Вебера. С приходом нацистов к власти вступил в коммунистическую партию, до конца войны жил в эмиграции, потом приехал в ГДР и стал профессором философии в Лейпциге. Позже был обвинен в ревизионизме и отстранен от дел. Автор работ "Дух утопии" (1918), "Принцип надежды" (в 3 т., 1954--1959), "Субъект -- Объект. Комментарий к Гегелю" (1940) и др. 151 Вот -- на пробу -- отрывок из этой работы. Блох описывает переживание, возникающее при созерцании кувшина, который стоит перед ним (а он, Блох, как бы ставит его перед нами): "Трудно дознаться, как выглядит внутри темное, просторное чрево этого кувшина. А хотелось бы. Вновь возникает этот давнишний, подсказанный бескорыстным любопытством детский вопрос. Ведь кувшин находится в близком родстве с миром детства... Тот, кто смотрит на старый кувшин достаточно долго, унесет с собой его цвет и его форму. Я не буду сереть каждый раз, когда вижу очередную лужу, и не буду принимать изгиб рельсовых путей, чтобы вместе с ними завернуть за угол. Но я вполне могу быть сформованным наподобие кувшина, я смотрю на себя как на некое коричневое, странное образование, нордическое подобие амфоры -- и не только в том смысле, что подражаю кувшину или просто пытаюсь вчувствоваться в него, а так, что я в результате какой-то своей частью обогащаюсь, становлюсь более настоящим, воспитываю себя с помощью этого причастного ко мне образа... Все, что когда-либо было сделано с такой любовью и стало таким необходимым, живет собственной жизнью, отваживается вторгаться в чуждую, новую среду и потом возвращается вместе с нами назад: таким совершенным по форме, какими мы сами при жизни никогда не могли бы стать, да еще украшенным неким пусть сколь угодно слабым, но все же различимым знаком -- печатью нашего "я". И с этими вещами человек чувствует себя так, как если бы заглянул в длинный освещенный солнцем проход, который заканчивается дверью: то же самое бывает при созерцании произведения искусства". Разве нельзя показать на примере переживания (нами) кувшина, как связано это переживание с нашим бытием? В одной из более поздних своих работ Хайдеггер тоже сделает предметом анализа кувшин. Переживанию кафедры, которому была посвящена его ранняя лекция, еще не хватало полноты бытия, хотя Хайдеггер не менее, чем молодой Блох, стремился к обретению такой полноты. Но не только о полноте бытия говорилось в лекции Хайдеггера; еще больше его волновала другая тайна: он удивлялся "голой" чтойности. Удивлялся тому, что вообще что-то существует. 152 Отношение между непосредственным переживанием и его опредмечиванием Хайдеггер характеризовал как процесс обезжизневания: в результате этого процесса единство ситуации распадается, переживание превращается в самовосприятие субъекта -- субъекта, которому противостоят объекты. Человек выпадает из непосредственного бытия и обнаруживает, что он есть тот, кто обладает "предметами" -- среди прочих предметов и самим собой как предметом, который именуется "субъектом". Потом эти объекты и даже субъект можно исследовать на предмет выявления их дальнейших отличительных признаков, взаимосвязей, причинной обусловленности и т. д., давать им аналитические определения и в конечном итоге даже выносить по их поводу оценочные суждения. В ходе этого вторичного процесса (процесса оценки) уже нейтрализованные "объекты" снова встраиваются в общемировую систему взаимосвязей -- или, как говорит Хайдеггер, "получают от нас некие облачения... чтобы не оставаться такими нагими". Такого рода теоретическое конструирование мира предполагает наличие одной абстрактной точки схода. Эту мысль Хайдеггер опять-таки демонстрирует на примере своего переживания кафедры. Имея теоретическую установку, можно проанализировать эту кафедру следующим образом: "Она коричневая; "коричневый" -- это цвет; цвет есть не что иное как совокупность определенных данных чувственного восприятия; данные чувственного восприятия являются результатом физических или физиологических процессов; физические процессы составляют первичную причину; эта первопричина, Объективное, представляет собой определенный набор колебаний эфира; эфир распадается на простые элементы, последние, как простые элементы, связаны простыми закономерностями; элементы -- это конечное; элементы -- это что-то вообще" (GA 56/57,113). Двигаясь по этому пути, человек приходит к чему-то вообще как своего рода ядру или сущности вещей. Признавая наличие этого предполагаемого ядра -- "чего-то", -- мы должны рассматривать всю иерархию существующего как простую градацию явлений. Коричневая кафедра не есть то, чем она представляется. Правда, она не есть Ничто, но не есть и то Нечто, которым представляется. Этот взгляд на вещи и имел в виду Гейзенберг [1], когда говорил о том, что в современной естественно-научной картине мира вновь оживает античная натурфилософия, согласно которой атомы (или даже более мелкие частицы) как раз и являются "подлинно сущим". 1 Вернер Гейзенберг (1901--1976) -- немецкий физик, один из создателей квантовой механики; с 1941 г. профессор и директор Института физики Макса Планка в Берлине и Геттингене, с 1955 г. -- в Мюнхене. Автор работ по структуре атомного ядра, релятивистской квантовой механике и единой теории поля. 153 Хайдеггер показывает, что при такого рода аналитической редукции загадка, заключающаяся в том, что вообще что-то существует, сдвигается на микрокосмический уровень взаимоотношений между элементарными частицами (впрочем, результат был бы тем же самым и если бы ее переместили на макрокосмический уровень, на уровень целостности мирового универсума), но при этом упускается из виду следующий факт: на самом деле загадка существования "чего-то" сохраняется на каждом уровне редукции, ибо цвет является "чем-то" в такой же мере, что и, например, данные чувственного восприятия, и колебания эфира, и ядра атомов и пр. В отличие от того Нечто, которое наука готова сохранить после проведенных ею редукций, Хайдеггер определяет другое "Нечто" -- то, что открывает нам свое достойное удивления присутствие в каждый момент переживания, -- как нечто "предмирное" (vorweJtlich) (GA 56/57, 102). Очевидно, Хайдеггер выбрал именно это слово потому, что его устраивала комплементарность данного понятия по отношению к ницшеанскому понятию "замирность" (Hinterwelt), применявшемуся для характеристики того любопытства, которое заставляет нас прорываться через "внешние видимости" явлений, якобы не имеющие существенного значения, к скрывающейся "за" ними (или "под" ними, или "над" ними) "сути". Это удивляющее нас Нечто, которое Хайдеггер называет предмирным, есть сбывшееся чудо, которое заключается в том, что вообще что-то существует. Удивление перед этим Нечто может основываться на любом, каком угодно переживании. Выражение предмирное, употреблявшееся Хайдеггером и для характеристики подобного удивления, удачно еще и потому, что намекает на состояние человека, который чувствует себя в этом мире так, как если бы оказался в нем впервые. Таким образом, в конце лекции содержится напоминание о ее начале. Вначале Хайдеггер охарактеризовал свою попытку сделать переживание феноменологически прозрачным как "прыжок в другой мир, а точнее... вообще... в мир" (GA 56/57, 63). Этот изначальный опыт удивления, по мнению Хайдеггера, представляет собой полную противоположность теоретическому "обезжизневанию". Он "вовсе не свидетельствует об абсолютной дискретности наших отношений с жизнью, не является ни способом избавиться от напряжения, накопившегося за время уже прожитой жизни, ни теоретической фикса- 154 циеи, замораживанием жизни, проживаемой сейчас"; он -- "показатель величайших потенциальных возможностей, присущих жизни". Этот опыт -- "основополагающий феномен", который наблюдается именно в "моменты особенно интенсивного переживания" (GA 56/57, 115). Но когда такой опыт имеет место, пусть даже это происходит редко, мы всегда осознаем, что латентным образом он присутствовал всегда, только мы его не замечали, потому что, как правило, слишком зафиксированы в своих жизненных связях, не оставляем между собой и жизнью никакой дистанции -- или, напротив, отделены от нее той "обезжизневающей" дистанцией, которая обусловлена теоретической установкой. Несомненно одно: Хайдеггер в этой лекции феноменологическим методом "просветляет" некий опыт, который, несмотря на всю свою простоту, одновременно является мистическим -- если, конечно, понимать мистицизм в духе того глубокого определения, которое дает ему Вильгельм Вундт: "Мистике повсюду свойственно осуществлять обратное превращение понятия в зрительный образ". Созерцая кафедру, я могу пережить -- как чудо -- то обстоятельство, что существую я сам и существует целый мир, который дается мне. В удивлении перед этим загадочным -- перед тем, "Что вообще что-то существует", -- живет некое вопрошание, которое нельзя удовлетворить никаким ответом, ибо любой ответ, объясняющий "что" с помощью "почему", отсылает к бесконечной регрессивной цепочке: за каждое "почему" будет цепляться новое "почему". А поскольку никакой ответ заведомо невозможен, то, о чем мы задаем вопрос, сталкиваясь с загадкой чтойности, собственно, даже не поддается формулированию. Поэтому Эрнст Блох, работавший над сходной проблемой, назвал такое удивление "фигурой (Gestalt) неконструируемого вопроса". И оказался достаточно умен, чтобы в решающий момент, когда ему понадобилось заставить своих читателей воспроизвести и пережить это самое удивление, передать слово поэту. В "Следах" Блох цитирует удивительный пассаж из "Пана" Кнута Гамсуна: " -- Вы только подумайте! Или, бывает, увидишь синюю муху. Да нет, разве словами такое выскажешь, я даже не знаю, понимаете ли вы меня? -- Да, да, я понимаю. -- Ну вот. А иной раз смотрю я на траву, и она прямо так и смотрит на меня, честное слово. Я смотрю на малую былинку, а она дрожит, и ведь неспроста же. И я тогда думаю: вот стоит былинка и дрожит! Или глянешь на сосну, и всегда выищется сучок, от которого глаз не отвести; и о нем еще подумается. А иной раз и человека встретишь в горах, бывает и такое. ... -- Я понимаю, -- сказала она и распрямилась. Упали первые капли. -- Дождь, -- сказал я. -- Ах, господи, дождь, -- сказала она и тотчас пошла" [1]. 1 Гамсун К. Голод. Мистерии. Пан. Виктория. Минск, 1989. С. 390-- 391 (пер. Е. Суриц). 155 ГЛАВА СЕДЬМАЯ Разрыв с католицизмом. "Фактичная жизнь" и "поднимание руки против Бога". Работа по деструкции веры. Бог Карла Барта. Как, падая, можно изучать законы падения. Начало дружбы с Карлом Ясперсом. Лекции по онтологии 1923 года. Прелюдия к "Бытию и времени". Примерно тогда же, когда Хайдеггер читал лекцию о "переживании кафедры", произошел его окончательный разрыв с католицизмом. 9 января 1919 года он писал Энгельбердту Кребсу, другу времен своей католической юности, уже ставшему профессором католической догматики во Фрайбурге: "Два прошедших года, на протяжении коих я бился над принципиальным прояснением моей философской позиции... привели меня к таким результатам, что я, оставаясь связанным другими обязательствами, помимо философских, не мог бы гарантировать сохранение относительно них моей свободы убеждений и преподавания. Теоретико-познавательные исследования, относящиеся главным образом к теории исторического познания, сделали для меня проблематичной и неприемлемой систему католицизма, хотя и не христианство и метафизику, которые теперь имеют для меня совершенно новый смысл. Я полагаю, что слишком сильно... прочувствовал, какие ценности несет в себе католическое Средневековье... Мои религиозно-феноменологические исследования, в круг которых средневековье будет в значительной мере вовлечено... покажут, что я, хотя и перестроил свои принципиальные позиции, отнюдь не скатился до того, чтобы подменять объективные благородные суждения о католическом жизненном мире и глубокое уважение к нему озлобленной и путаной полемикой в стиле апостатов... Трудно жить, будучи философом, -- внутренняя правдивость перед самим собой, которая переносится и на тех, для кого ты должен быть наставником, требует жертв, самоотречения и борьбы, всегда чуждых ремесленнику от науки. Я убежден, что имею внутреннее призвание к философии и, реализовывая его в исследовательской и преподавательской работе, сделаю все, что в моих силах, для исполнения вечного предназначения внутреннего человека [1] -- но только для этого, -- и таким образом оправдаю мое вот-бытие и мое дело даже перед Богом" [2]. 1 Выражение "внутренний человек" употреблялось еще апостолом Павлом ("... но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется". 2 Кор. 4:16). 2 Выделенная жирным шрифтом фраза цит. в: Философия Мартина Хайдеггера и современность. С. 14 (пер. Н. В. Мотрошиловой). 156 Двумя годами ранее Энгельбердт Кребс совершил церковную церемонию венчания Мартина и Эльфриды, и новобрачные пообещали ему, что их дети будут крещены по католическому обряду. Поводом к письму послужило то, что Эльфрида теперь ждала ребенка и супруги пришли к мнению, что не будут крестить его как католика. Следовательно, разрыв с "системой католицизма" стал для Хайдеггера и разрывом с церковными институтами. Формально он не вышел из лона Церкви (что в соответствии с католическим церковным правом было просто невозможно), но в кружке Гуссерля его отныне считали "недогматическим протестантом", как выразился сам Гуссерль в уже цитировавшемся письме Рудольфу Отто от 5 марта 1919 года. То обстоятельство, что Хайдеггер внутренне уже довольно далеко отошел от католического мира, подтверждается и его стремлением четко отмежеваться от путаного апостатства -- как если бы он в принципе не исключал возможности подобной связи. От отступничества, как он сам пишет, его удерживает глубокое уважение к ценностям католического Средневековья. Кребса это вряд ли могло утешить, так как из слов Хайдеггера с очевидностью следовало, что современный католицизм такого уважения не заслуживает. Хайдеггер утверждает, что своим духовным развитием обязан свободе от каких-либо "других обязательств, помимо философских". Значит, оглядываясь назад, он считал удачей, что его карьера священника преждевременно оборвалась. Какие же религиозные убеждения остались у Хайдеггера? Он вроде бы сохранил приверженность "христианству и метафизике" -- но и их теперь, по его собственным словам, понимает "в новом смысле". Речь идет не о той метафизике, которая -- в католическом средневековом мышлении -- объединяла в единую целостность Бога и мир. Хайдеггер сначала обрел в этом учении свою духовную родину, а затем, обладая тонким чутьем, обнаружил в нем мельчайшие трещинки, явно указывавшие на то, что в будущем все здание развалится. 157 Метафизика, которой он верен, возникла уже после распада прежнего единства. Старые небеса обрушились, мир совершил рывок к мирскому, и именно из этого факта следует исходить. До сих пор философия еще не осмеливалась продвинуться достаточно далеко в это мирское, говорил Хайдеггер в лекционном курсе, который читал во время внеочередного (по условиям военного времени) семестра 1919 года. На первый взгляд кажется, будто настоятельное требование Хайдеггера -- воспринять наконец всерьез это мирствование мира -- есть лишь повторение идей того движения, которое зародилось в конце XIX века и ратовало за открытие "реальной реальности". Именно тогда было обнаружено, что за духом скрывается экономика (Маркс), за умозрительными спекуляциями -- смертная экзистенция (Кьеркегор), за разумом -- воля (Шопенгауэр), за культурой -- инстинкт (Ницше, Фрейд), а за историей -- биология (Дарвин). Хайдеггер и вправду был захвачен этим движением "открытия" реальной реальности -- захвачен даже в большей мере, чем сам себе признавался. Но он, еще недавно мысливший под католическим небом, хотел превзойти эти "открытия" в радикальности. В его представлении эти критические атаки все еще были попытками усовершенствовать старые мировоззрения, обеспечивавшие сокрытость последних тайн, -- и не добирались до "потенциальных возможностей, присущих жизни", то есть до подлинного источника всех интерпретаций и картин мира, более или менее научных. В своих лекциях, прочитанных в зимнем семестре 1921/22 года, Хайдеггер впервые употребил найденное им новое название для "реальной реальности" -- "фактичная жизнь". Эта "фактичная жизнь" более не поддерживается никакой метафизической инстанцией, она падает в пустоту и раскрывается в вот-бытии. Не только мир, но и индивидуальная фактичная жизнь представляет собой der Fall в обоих смыслах данного слова: она есть "падение" и "случай". Скажем сразу: в этой "фактичной жизни", как ее называл Хайдеггер, мы не найдем ничего, что давало бы основания признать хоть какую-нибудь ценность истины за религиозной верой или метафизической конструкцией. Средневековый принцип "плавного перехода" между конечным человеком и истиной бесконечного, предполагавший возможность преодоления границы между тем и другим, в применении к "фактичной жизни" оказался иллюзорным. А значит, иллюзорным стал и тот Бог, которым Церковь, богатая традициями и крепкая в институциональном отношении, распоряжается как своим достоянием, как всегда, подвластным ей "сокровищем истины". 158 В начале двадцатых годов Хайдеггер читал лекции по феноменологии религии. В них шла речь об апостоле Павле, о блаженном Августине, о Лютере и даже о Кьеркегоре. Эти лекции отчасти еще не опубликованы, однако Отто Пеггелеру удалось бегло ознакомиться с рукописями, и он открыл в этих работах Хайдеггера-"протестанта". Хайдеггер, например, интерпретирует одно место из Первого послания к Фессалоникийцам святого апостола Павла, где говорится: "О временах же и сроках нет нужды писать к вам, братия, / Ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью" (5:1--2). Бог так же не может быть "подвластным" человеку, как и время. По словам Хайдеггера, у глубоких религиозных мыслителей слово "Бог" было наименованием тайны времени. Хайдеггер подробно разбирает одно место из Второго послания к Коринфянам, где апостол Павел напоминает тем, кто хвалится особой мистической связью с Богом, слова Христа: "...довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи" (12:9). Нужно лишь вновь вернуться -- как молодой Лютер, а потом Кьеркегор -- к этой раннехристианской религиозной традиции, знавшей о том, что человек не властен приблизить миг Божьей милости, и тогда грандиозные храмовые здания метафизики и теологии, воздвигнутые для того, чтобы вера могла сопротивляться времени, сами собой рухнут. Подобные попытки превратить недоступного "Бога времени" в такого Бога, которым можно "располагать по своему усмотрению", говорит Хайдеггер вслед за блаженным Августином, имеют свой исток в "беспокойстве" человеческого сердца, стремящегося обрести покой. Августин проводил строгое различие между тем покоем, который человек обеспечивает себе сам, и тем, который он получает -- от Бога. Покой второго рода овладевает человеком, и о нем можно сказать то же, что Павел говорил о Господе: он приходит "как тать ночью" и снимает с человека всякое беспокойство. Мы не в силах никому дать мира, пока мир не будет дарован нам. В лице всех мыслителей западнохристианской традиции, которые когда-либо напоминали о пропасти, разделяющей Бога и человека, и о невозможности приблизить миг Божьей милости -- то есть о тайне времени, -- Хайдеггер теперь хочет обрести помощников для своего дерзкого начинания: он намеревается показать, что "фактичная жизнь" оторвана от Бога и что все метафизические построения суть химеры. 159 Во введении (написанном в 1922 году) к работе "Феноменологические интерпретации Аристотеля", о которой мы еще будем говорить, Хайдеггер писал: "Всякая философия, которая, будучи тем, чем она является, понимает саму себя, должна -- в качестве фактичного "Как" истолкования жизни и именно потому, что она, помимо всего прочего, еще и "предчувствует" Бога, -- знать: то, что она совершила, когда рванула жизнь назад, к себе, есть, если говорить в религиозных терминах, не что иное, как поднимание руки против Бога. Однако только благодаря этому она может стоять перед Богом честно, т. е. соответственно той возможности, которой она, как таковая, располагает; на атеистическом языке это означает: воздерживаясь от уводящей на ложный путь, способной лишь опорочить религиозность заботы" (DJ, 246). Хайдеггер говорит о Боге так же, как Гуссерль говорил о реальности, внеположной нашему сознанию. Гуссерль "лишал значимости" реальность, Хайдеггер "лишает значимости" Бога. Гуссерль, поступая таким образом, хотел сосредоточиться на поле чистого сознания и показать, что оно уже содержит в себе -- и производит из себя -- все многообразие реальности. Хайдеггер "лишает значимости" Бога, чтобы постичь чистую мирность мира, и у него нет ни малейшего намерения создавать себе на этом поле эрзац-богов. Гуссерль говорил: "Нужно сперва потерять... мир, чтобы вновь обрести его в универсальном самоосмыслении" [1]. Рассчитывал ли и Хайдеггер на подобную инверсию? Хотел ли он, добившись прозрачности фактичной жизни для нее самой, утратить Бога, чтобы затем вновь Его обрести, но уже в качестве не подвластного человеку события, которое вламывается в фактичную жизнь, "как тать ночью"? Увидим. Во всяком случае, Хайдеггер со своим философским атеизмом временно занял позицию, комплементарную по отношению к диалектической теологии [2], которая после выхода в свет второго издания "Послания апостола Павла к римлянам" Карла Барта [3] переживала мощный подъем. 1 Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 523 (цит. изд.). 2 Диалектическая теология, или теология кризиса -- ведущее направление в европейской протестантской теологии 20-- 30-х гг., близкое по своим установкам к немецкому экзистенциализму. Принципы этого течения были сформулированы в 1921--1922 гг. в работах немецких теологов К. Барта, Э. Бруннера, Р. Бультмана, Ф. Гогартена и др. Отрицая религию как сумму предметных представлений и действий, диалектическая теология утверждала веру в абсолютно несоизмеримого, по отношению ко всему человеческому, Бога. Перед таким Богом человек в любом случае обречен стоять "с пустыми руками". 3 Карл Барт (1886--1968) -- швейцарский протестантский теолог, один из основателей так называемой диалектической теологии. Его первый крупный труд "Послание апостола Павла к римлянам" вышел в свет в 1918 г. и в 1922 г. был переиздан. В молодости К. Барт участвовал в движении христианского социализма, в 1933 г. выступил как вдохновитель христианского сопротивления гитлеровскому режиму. 160 "Поднимание руки против Бога" характерно и для Карла Барта, который определял свою теологию как теологию кризиса. В состоянии кризиса оказался Бог культуры -- во время войны и из-за войны. С этим Богом культуры, по Барту, дело обстояло точно так же, как по Хайдеггеру, с "церковным сокровищем истины": то, что на самом деле совершенно неподвластно человеку, лживо представляли как культурное достояние. И Барт, подобно Хайдеггеру, хотел "рвануть жизнь назад, к себе", чтобы лишить ее возможности бегства в утешительные метафизические конструкции. Барт считал, что не может быть никакого "плавного перехода" к Богу, ибо Бог есть отрицание мира. По мнению Барта, хотеть вывести понятие Бога из мирского -- значит заниматься самообманом. Такой же, по сути, критике Хайдеггер подвергал метафизику и "окультуренное" благочестие. Хайдеггер сознавал близость своих взглядов ко взглядам этого великого протестантского теолога, потому, наверное, в начале двадцатых годов у него и проскользнула фраза о том, что в настоящее время духовной жизнью живет, собственно, только Карл Барт. Видимо, и Бог, которого Хайдеггер "лишил значимости", был похож на Бога Карла Барта: "Бог, чистая граница и чистое начало всего того, что мы есть, что мы имеем и что делаем; противостоящий в бесконечном качественном различии человеку и всему человеческому; никогда и никогда не идентичный тому, что мы называем Богом, переживаем и предчувствуем как Бога, к чему возносим наши молитвы; это безусловное "Стой!", обращенное ко всякому человеческому беспокойству, и безусловное "Вперед!", обращенное ко всякому человеческому покою; это "Да" в нашем "Нет" и "Нет" в нашем "Да"; этот Первый и Последний, и в качестве такового -- Неизвестный, но никогда и никогда не являющийся просто одной из величин среди других, в известном нам ряду... вот это и есть живой Бог". Отрицая возможность "присвоения" такого Бога культурой, Барт пишет: "Здесь не из-за чего переживать романтикам, не на чем возводить идеальные конструкции рапсодам, нечего анализировать психологам, не о чем рассказывать тем, кто рассказывает истории. Ничего, абсолютно ничего нет здесь от пресловутого божественного "ростка" или "источника", ничего от той бурлящей, бьющей ключом жизни, в которой могла бы иметь место непрерывная взаимосвязь между бытием Бога и нашим бытием". 161 Многое в этой теологии воспринимается как дополнение к эпохальному труду Шпенглера "Закат Европы". "Атмосфера землетрясения", Божьего Суда над нашей культурой, столь убедительно нагнетаемая Карлом Бартом, довольно точно соответствует ощущению краха культурного оптимизма, выраженному в работе Шпенглера. В теологии Барта еще слышится эхо военной катастрофы -- например, когда он говорит, что вторжение Бога в нашу жизнь оставляет после себя "воронки". "Рвануть жизнь назад" от фальшивой потусторонности -- именно в этом и Хайдеггер, и Барт видели свою важнейшую задачу. Мартин Хайдеггер отрывает жизнь от Бога, Карл Барт отрывает Бога от жизни. К этой "жизни", которую человек должен "рвануть к себе", Хайдеггер обращается в своих лекциях "Феноменологическая интерпретация Аристотеля", которые прочитал в зимнем семестре 1921/22 года. Студенты, ожидавшие услышать что-то вроде введения в философию Аристотеля, были ошеломлены. Хайдеггер действительно начал свое выступление с некоторых соображений касательно рецепции идей Аристотеля, то есть с истории философии, но лишь для того, чтобы показать: занятия историей философии, как правило, имеют мало общего с философией как таковой. "Подлинным фундаментом философии является радикальное экзистенциальное схватывание и овременение (Zeitigung) сомнительности; поставить под сомнение самого себя, и жизнь, и решающие самореализации (entscheidende Vollzuge) -- вот основа любого, в том числе и самого радикального, озарения" (GA 61, 35). В лекции, прочитанной во время внеочередного военного семестра, Хайдеггер на примере нашего переживания кафедры показал, как плохо мы понимаем даже простейшие переживания. Теперь он хотел сделать предметом своего анализа "решающие самореализации" человеческой жизни. 162 Для студентов было неожиданностью уже то, что преподаватель стал рассказывать им вовсе не об Аристотеле, а о "фактичной жизни"; но почти сразу же последовала и вторая неожиданность, ибо всем, кто ожидал, что после слов о "радикальном экзистенциальном схватывании" лектор перейдет к анализу личностно-экзистенциальных проблем, пришлось испытать разочарование. Правда, Хайдеггер решительно заявил, что следует философствовать не о фактичной жизни, а исходя из нее; он также несколько раз упомянул о риске и о том, что в ходе реализации такого рода мышления можно и погибнуть, что необходимо мужество, ибо до конца осознать сомнительность всего существующего значит "поставить на кон всю свою внутреннюю и внешнюю экзистенцию". Пролог, таким образом, звучал драматично, горячил и возбуждал присутствовавших -- но затем возбуждение как-то странно охлаждалось посредством сложного аппарата понятий, которые, казалось, были заимствованы из арсенала идей, характерных для сторонников "новой вещественности" [1] с их стремлением дистанцироваться от окружающего. Замелькали такие термины, как "обрушивание", "преструкция", "деструкция", "личинность", "вторичная просветленность". Хайдеггер, который как раз в эти годы начал появляться на людях в своеобразной одежде -- крестьянской куртке из грубого сукна, -- пользовался языком, который отличался отнюдь не "близостью к истокам" и почвенностью, а вещной, чуть ли не технической конкретностью и полным отсутствием какой бы то ни было патетики, нарочитой "охлажденностью". Сам этот язык был воплощением сверкающей современности. Так, по крайней мере, его воспринимали тогда. Он не имел ничего общего с жаргоном поклонников подлинности чувств, задушевной доверительности. 1 "Новая вещественность", или "магический реализм" -- течение в немецкой живописи и графике 1920-х гг. Возникло как реакция на индивидуалистический бунт и формальные крайности экспрессионизма. К этому направлению относились, например, О. Дикc и Г. Гросс. В этих лекциях впервые появляется тот тон, который будет типичным для хайдеггеровских выступлений в ближайшие годы: тон, обусловленный специфическим напряжением между экзистенциальным жаром и дистанцированной нейтральностью, между абстрактностью понятийного аппарата и эмоциональной насыщенностью, между настойчивым стремлением всему давать имена и дистанцированной позицией по отношению к предмету описания. Мы как-то живем, но при этом не знаем себя. Мы не видим себя, ибо находимся в слепом пятне своего собственного зрительного поля. Когда мы хотим стать прозрачными для самих себя, мы, по словам Хайдеггера, совершаем усилие, которое "отбивает атаку жизни". Хайдеггеровская философия жизни -- это философия, направленная против спонтанного течения жизни. Потому-то она и может быть такой -- проникнутой леденящим холодом и одновременно, в экзистенциальном плане, находящейся под высоким напряжением. 163 Хайдеггеровские лекции об Аристотеле начинаются с экспликации следующего хода рассуждений: тот, кто хочет понять Аристотеля, кто хочет вступить с ним в напряженное и плодотворное общение, должен прежде понять самого себя; или, по крайней мере, должен понять, что именно он хочет понять у Аристотеля и благодаря Аристотелю. Тот, кто хочет понять самого себя, должен прояснить для себя ситуацию, в которой находится. В данном случае речь идет о ситуации в сфере образования, как она конкретно проявляется на философском факультете данного университета, в 1921 году. Эта ситуация включает в себя целый мир, относительно нее возникает множество вопросов. Почему сейчас мы намереваемся изучать именно философию? Какую вообще роль может играть философия в наше время -- во время учебы в университете, в качестве профессии или как подготовительная ступень к обретению другой профессии? Чего мы ждем от своей жизни, когда выбираем в качестве изучаемой дисциплины или будущей профессии философию? Хайдеггер засыпает аудиторию этими вопросами или, лучше сказать, инсценирует их. Он хочет поднять словесную вьюгу, запорошить своих слушателей неясностями и сомнительностями, чтобы им стало ясно, какой неясной, туманной оказывается ситуация всякий раз, когда человек пытается сделать ее прозрачной для самого себя. Всякий, кто слушал (или, впоследствии, читал) эти лекции, становился свидетелем того, как по мере постепенного оформления мысли Хайдеггера рождались ни на что не похожие продукты его словотворчества. Эту жизнь, в которой мы застаем себя, говорит Хайдеггер, мы не можем рассматривать извне, ибо мы все время пребываем внутри нее, в окружении ее единичных деталей. Там, где мы находимся, имеется лишь "это", и "это", и "это". Хайдеггер описывает эту жизнь, много раз повторяя словосочетание "вот это", и потом вдруг находит нужное выражение, точно передающее его мысль: характерная особенность жизни -- ее "этошность" (GA 61, 88). Эту "этошность" человеку трудно переносить. Философия, как правило, отвечает на данное обстоятельство тем, что "сооружает" ценности, традиции, системы, умозрительные конструкции, в которых человек обретает приют, что позволяет ему не стоять таким нагим и незащищенным в его времени. Человек "окапывается" за благами образования, полагаясь 164 на философию, как если бы она была договором о страховании от несчастных случаев или на выдачу ссуды для строительства. Человек "инвестирует" в нее свой труд и свои усилия, спрашивая себя, какие проценты это ему принесет, какую пользу он будет с этого иметь, что потом сможет с этим сделать. Но с помощью философии, говорит Хайдеггер, нельзя ничего "сделать"; философствуя, можно в лучшем случае понять, что, собственно, ты "делаешь". Философия имеет дело с "принципиальным", а "принципиальное", в буквальном смысле, означает: "изначальное". Речь идет не о том, как изначально возник мир, и не о "принципах" в смысле высших ценностей или аксиом. "Принципиальное" -- это то, что постоянно подгоняет меня, побуждая вновь и вновь стано