, которая навсегда останется со мной. Думаю, что для большинства "философов" вопрос теологии и философии или, точнее, веры и философии, -- вопрос чисто теоретический" (1.3.1927, Переписка, 125). За те несколько недель, которые Хайдеггер провел со своей умиравшей матерью, он один раз -- 9 марта 1927 года -- выступил в Тюбингене с докладом на тему "Феноменология и теология" (год спустя, основательно доработав этот доклад, он повторит его в Марбурге). Хайдеггер говорил о том, "что вера в ее глубинном ядре, как специфическая возможность экзистенции, остается... смертельным врагом той формы экзистенции... которая по своей сути относится к философии". Противоположность этих двух форм экзистенции не исключает "их серьезного отношения друг к другу и взаимного уважения" -- но достичь подобного согласия можно только в том случае, если разница между ними будет четко осознаваться, а не затушевываться. Выражение "христианская философия" так же бессмысленно, как, например, словосочетание "деревянное железо". Философия должна уметь полагаться только на свои силы, ибо она есть "свободное вопрошание предоставленного самому себе вот-бытия" (W, 66). Так Хайдеггер понимал свою философию. Он был уверен, что, написав "Бытие и время", уже приблизился к ней вплотную. И потому, прощаясь с матерью, положил на край ее смертного одра рабочий экземпляр своей только что вышедшей книги. ГЛАВА ДЕВЯТАЯ "Бытие и время". Пролог на небесах. Какое бытие? Какой смысл? С чего начать? Присутствие как колония водорослей - все взаимосвязано. "Бытие-в". Ужас. Забота выходит из берегов. Сколько подлинности может вынести человек? Альтернатива Плеснера и Гелена. Моральная философия Хайдеггера. Судьба и свобода. Коллективное присутствие: община или общество? 205 Оглянемся назад: Мартин Хайдеггер учился теологии и начинал как католический философ. Его мысль кружилась вокруг вопроса о Боге как опоре и гаранте нашего познания - познания мира и самих себя. Хайдеггер принадлежал к религиозной традиции, которая в борьбе против модернистских течений, отвернувшихся от Бога, могла занимать только оборонительные рубежи. Хайдеггер хотел защищать небо над Мескирхом - если понадобится, то и оружием этого самого модернизма; например, с помощью гуссерлианского тезиса о надвременной и над-субъективной значимости логики, праобраз которого он обнаружил в метафизической философии Средневековья. Однако там же, в средневековой номиналистской философии, Хайдеггер столкнулся и с сомнением разума в самом себе: разум признавал, что не только Бог остается для него непостижимым, но и haecceitas, это-здесь-и-сейчас, уникальное Индивидуальное. Individuum est ineffabile'. Но только идея историчности впервые открыла Хайдег-геру глаза на сомнительность метафизики как таковой. Метафизическое мышление хотя и не исходит из неизменности человеческой природы, но предполагает неизменность последних смыслов. Хайдеггер же научился у Дильтея тому, что и истины имеют свою историю. Уже заканчивая диссертацию, он вдруг резко изменил угол зрения: взглянул на средневековое мышление, к которому сумел подойти так близко, словно бы издалека - и тогда оно предстало перед ним как хотя и пленительная, но навсегда ушедшая в прошлое эпоха в истории духа. Решающее значение приобрело для него утверждение Дильтея о том, что "смысл и значение прорастают в человеке и его истории" [2]. Радикально понятая идея историчности разрушает любые притязания на универсальную значимость. Если смотреть на вещи с точки зрения человеческого самосознания, появление этой идеи, вероятно, маркирует важнейший перелом в западной истории. Лично для Хайдеггера ее усвоение означало конец "католического" философствования. 1 Индивидуальное невыразимо (лат.). 2 Цит. по: Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. СПб.: Петрополис, 1997. С. 291 (пер. С. Мальцевой). 206 Реальная история, крушение привычного мира в результате Первой мировой войны довершили этот процесс внутренней перестройки, заставив Хайдеггера до конца осознать, что почва, на которой было воздвигнуто здание философии, уже колеблется и что в этой сфере необходимо все начинать заново. После 1918 года основой философствования станет для Хайдеггера историческая жизнь. Однако он считал, что такой подход не дает большого выигрыша, пока остается неопределенным понятие "жизнь". В школе феноменологии он научился отдавать себе отчет в том, что здесь кроется проблема. И по-феноменологически четко сформулировал вопрос: какую установку я должен избрать, чтобы человеческая жизнь могла "показать себя" в своем своеобразии? Ответ на этот вопрос стал основой для его собственной философии: установку, которая состоит в критике опредмечивания. Человеческая жизнь ускользает от нас, говорил Хайдеггер, если мы хотим постичь ее, имея теоретическую, объективирующую установку. Это можно заметить, даже попытавшись зафиксировать в своем сознании простое "переживание кафедры". В объективирующем мышлении исчезает богатство взаимосвязей, образующих жизненный мир. Объективная установка обезжизневает переживание и обезмирневает встречающий нас мир. Философствование Хайдеггера обращается к тьме переживаемого мгновения. Имеются в виду не какие-то таинственные глубины, не нижний мир подсознания или верхний мир духовности, - нет, он просто хочет добиться того, чтобы жизнь в ее самореализации, в том числе и повседневной, сделалась прозрачной для самой себя. Философия станет для Хайдеггера искусством "бодрствования вот-бытия ради себя самого". Обращение к повседневности имеет полемический акцент: оно направлено против философии, которая все еще полагает, будто ей известно, в чем состоит предназначение человека. Хайдеггер внес в философию пафос нового начала. В ранних лекциях Хайдеггера ощущается дадаистское удовольствие от того, что он занят работой разрушения возвышенных культурных ценностей и разоблачения призрачного характера традиционных метафизических концепций. Хайдеггер буйствует вместе с фактичностью жизни и нисколько не заботится о "культурных задачах всеобщего "сегодня"", как он писал в 1921 году Левиту. 207 Сначала с трудом, а затем все более уверенно, в ритме торжествующего крещендо, Хайдеггер извлекает на свет из тьмы присутствия, или вот-бытия (Dasein), - так он теперь называет человеческую жизнь - структуры, которые в "Бытии и времени" будет называть экзистенщалами [1]: бытие-в (In-Sein), расположение (Befindlichkeit) [2], понимание (Verstehen), падение (Verfallen), забота (Sorge). Наконец, он находит формулу самого присутствия: "Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания" (Бытие и время, 7). 1 Экзистенциалы - "априорные характеристики способа бытия Dasein"; у Хайдеггера они противопоставляются "категориям" - "априорным характеристикам бытия вещей". См.: Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера. СПб.: Лань, 2000. С. 46-47. 2 Хайдеггер объясняет этот термин так: "То, что мы онтологически помечаем титулом расположение, оптически есть самое знакомое и обыденное: настроение, настроенность" (Бытие и время. С. 134). Годы с 1923-го по 1927-й, когда вышло "Бытие и время", были для Хайдеггера периодом чрезвычайно продуктивной работы. В своих больших лекционных курсах он уже развернул главные темы "Бытия и времени". Если принять во внимание объем идейного материала, содержащегося в этих лекциях (в собрании сочинений Хайдеггера они в своей совокупности занимают около полутора тысяч страниц), то станет очевидно, что "Бытие и время" - всего лишь надводная часть айсберга. Но зато в этой работе мысли Хайдеггера представлены в изощренной архитектонической форме и выражены посредством тщательно разработанной терминологии. При этом автор намеренно не разобрал "строительные леса", то есть выставил напоказ свои методические приемы, из-за чего книга должна была производить впечатление чудовищной тяжеловесности. Это, впрочем, не повредило ее популярности в научной среде, где подозрение вызывает не столько излишняя усложненность, сколько простота изложения. Что же касается широкой общественности, то в ее представлении книга - именно по причине своей "темности" - была окружена неким ореолом. Никто толком не понимал, само ли вот-бытие так "темно" или только данная попытка его проанализировать. Но, как бы то ни было, труд этот привлекал внимание публики благодаря (а не вопреки) своей пресловутой таинственности. В "Бытии и времени" Хайдеггер работает над философским доказательством того положения, что человеческое вот-бытие не имеет никакой иной опоры, кроме этого вот, коим оно располагает для своего бытия. В определенном смысле Хайдеггер продолжает работу Ницше: он обдумывает следствия, вытекающие из "смерти Бога", и критикует "последних людей" (Ницше), которые обходятся жалкими эрзац-богами и на первых порах даже не ужасаются тому, что Бог исчез. В "Бытии и времени" (254) Хайдеггер дает свою формулу способности ужасаться: "мужество перед ужасом". 208 "Бытие и время"... Само название обещает, что в книге речь будет идти обо всем, о целостности. В университетских кругах знали, что Хайдеггер готовит большую работу, однако никто не ожидал, что он поставит перед собой столь грандиозную задачу. Не следует забывать и о том, что тогда Хайдеггера еще считали не конструктивным философом, а виртуозным интерпретатором философской традиции, который лучше кого бы то ни было умел осовременить эту традицию и обращался с Платоном или Аристотелем так же, как Рудольф Бультман с Христом: возвращал им жизнь. Герман Мерхен вспоминает, как Хайдеггер в начале 1927 года, во время дружеской встречи со студентами (участниками молодежного движения), "без единого слова, но преисполненный ожидания, как ребенок, решившийся показать свою любимую игрушку, которую прежде прятал от всех, положил на стол свежий корректурный лист - титульный лист "Бытия и времени"". Эта книга, очень эффектная по своей драматургии, начинается со своеобразного пролога, действие которого разворачивается на небесах. Появляется Платон. Цитируется высказывание из его диалога "Софист": "Ибо очевидно ведь вам-то давно знакомо то, что вы собственно имеете в виду, употребляя выражение "сущее", а мы верили правда когда-то, что понимаем это, но теперь пришли в замешательство" (Бытие и время, 1). Причина этого замешательства, утверждает уже от своего имени Хайдеггер, не устранена и сегодня, только мы в этом себе не признаемся. Мы все еще не понимаем, что имеем в виду под словом сущее. Пролог обвиняет нас в двойном забвении бытия. Мы забыли, что такое бытие, и забыли даже об этом забвении. "И значит вопрос о смысле бытия надо поставить заново"; но поскольку мы забыли и о самом забвении, "надо... прежде всего пробудить внимание к смыслу этого вопроса". Как и в любом прологе, здесь имеется указание на то, чему, собственно, посвящено данное произведение: "интерпретации времени как возможного горизонта любой понятности бытия вообще". То есть Хайдеггер полагает, что смысл бытия - время. И уже на первой странице "проговаривается", выдает эту мысль. Однако для того, чтобы сделать ее понятной, ему понадобится не только целая книга, но и вся его дальнейшая жизнь. 209 Вопрос о бытии... Строго говоря, Хайдеггер ставит два вопроса. Один из них звучит так: что мы собственно имеем в виду, употребляя выражение "сущее"? Вопрос касается смысла выражения. К этому вопросу Хайдеггер присоединяет еще один, совсем другой - о смысле самого бытия. И об этом сдвоенном вопросе, вопросе с двойным значением, утверждает, что мы не понимаем даже смысла вопроса как такового. Обескураживающее заявление! Что касается вопроса о смысле бытия (не только как выражения), то можно сказать, что над этим вопросом человечество размышляет постоянно - с самого начала своей истории и до сего дня. Это есть вопрос о смысле, цели и значении человеческой жизни и природы. Вопрос о жизненных ценностях и ориентирах, о "Почему" и "Зачем" мира, космоса, универсума. Задаваться этим вопросом людей заставляет их практически нравственная жизнь. В ранние времена, когда физика, метафизика и теология еще составляли одно целое, наука тоже пыталась на него ответить. Однако с тех пор, как Кант установил, что хотя мы как нравственные существа должны ставить вопрос о смысле бытия, как ученые мы на него ответить не можем, - с тех самых пор строгие науки воздерживаются от обсуждения этого вопроса. Но практически нравственная жизнь продолжает его ставить и делает это каждодневно: через посредство рекламы, художественной литературы и нравственной рефлексии, религии. Как может Хайдеггер утверждать, что этот вопрос более не находит понимания? Может только потому, что уверен: все эти виды смыслополаганий и соответствующие им вопросы о смысле не затрагивают смысла бытия, бьют, так сказать, мимо цели. Дерзкое утверждение, которое прежде всего позволяет увидеть в истинном свете самого философа. Ибо этот философ выступает как человек, вновь открывающий то, что было забыто и оставалось скрытым от нас со времен Платона. Уже в прологе, разворачивающемся на небесах, Хайдеггер "инсценирует" себя как протагониста, ответственного за эпохальную цезуру. Какой конкретно вклад в понимание смысла бытия может он внести, мы еще увидим. Хайдеггер - мастер по удлинению путей. Он знает, что мы только тогда по-настоящему радуемся свету, когда видим его в конце туннеля. 210 Сначала Хайдеггер оставляет в стороне вопрос о смысле бытия, который я буду называть "эмфатическим вопросом". Он начинает с другого, "семантического" вопроса, который можно сформулировать так: что мы имеем в виду, употребляя выражение сущее, в каком "смысле" говорим мы о "бытии"? Этот вопрос целиком относится к сфере современной науки. Каждая наука - физика, химия, социология, антропология и т. д. - изучает определенную область сущего; или, может быть, все науки изучают одну и ту же область, но при этом ставят разные вопросы и используют разные методы. Любая методологическая рефлексия на тему того, как подобает подходить к тому или иному предмету научного анализа, предполагает наличие некоей "региональной онтологии", даже если теперь никто не употребляет такого словосочетания. Поэтому утверждение Хайдеггера, что мы больше не отдаем себе ясного отчета в том, в каком смысле мы воспринимаем сущее в каждой из конкретных предметных областей, поначалу не объясняет его мысль, а скорее сбивает читателя с толку. Ведь именно неокантианство впервые стало разрабатывать принципы чрезвычайно изощренной методологической рефлексии. Риккерт и Виндельбанд показали тончайшие различия между науками о природе и о культуре; а еще были герменевтика Дильтея, "понимающая социология" Макса Вебера, феноменологический метод Гуссерля, психоанализ с его герменевтикой бессознательного. Ни одна из этих наук не отличалась - с методологической точки зрения - наивностью; все они ставили онтологические вопросы, пытались уяснить свое специфическое место в общем контексте исследования реальности. Значит, с семантико-методическим вопросом дело обстоит точно так же, как и с эмфатическим вопросом о смысле бытия. В обоих случаях, говорит Хайдеггер, некий вопрос, смысла которого никто не понимает, тем не менее задается на каждом шагу. В практически нравственной жизни таким вопросом является эмфатический вопрос, в научной сфере - методико-семантический. Хайдеггер вроде бы хочет подвести нас к какому-то необычному выводу, но к какому именно, мы пока не знаем. Он искусно нагнетает напряжение - и в конце концов формулирует свой тезис. По его словам, именно при исследовании человека становится очевидным, что науки не отдают себе отчета в том, в каком смысле они считают человека сущим. Они действуют так, будто человека, подобно всем другим наличествующим в мире предметам, можно "охватить взглядом" как целое. При этом они следуют стихийной тенденции всякого "присутствия" - "понимать свое бытие из того сущего, к которому оно по сути постоянно и ближайше относится, из "мира"" (Бытие и время, 15). Однако, понимая таким образом свое бытие, присутствие себя обманывает: на самом деле оно, пока живет, никогда не бывает готовым, целым и замкнутым как предмет, а всегда остается открытым для будущего, преисполненным возможностей. К присутствию, или вот-бытию, всегда относится, являясь его существенной частью, и "бытие-возможным" (Moglich-sein). 211 В отличие от остального сущего человек соотнесен со своим собственным бытием, как-то к нему относится. Эту соотнесенность Хайдеггер называет экзистенцией. Слово "экзистенция", как я уже показал на примере хайдеггеровской интерпретации Аристотеля (в лекциях 1922 года), имеет транзитивный смысл. Нетранзитивную составляющую присутствия Хайдеггер называет брошенностью (Geworfenheit): "Решало ли присутствие само свободно о том... хочет оно или нет войти в "присутствие"?" (Бытие и время, 228). Но если мы - в нетранзитивном смысле - присутствуем "вот здесь", то нам не остается ничего иного, кроме как жить в транзитивном смысле, преобразуя и используя то, что в нас имеется нетранзитивного. Тем, чем мы стали в нетранзитивном смысле (независимо от своей воли), мы можем и должны быть в смысле транзитивном. Позже Сартр выразит ту же мысль в лаконичной формуле: "Сделать что-то из того, для чего ты был сделан". Мы - это наше отношение к самим себе и, значит, одновременно отношение к бытию. "Оптическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологично" (Бытие и время, 12). Выражение "оптическое" используется Хайдеггером для обозначения всего, что существует. Выражение "онтологическое" - для обозначения любопытствующего, удивляющегося или ужасающегося мышления о том, что существую "я" и что вообще существует что-то. Онтологичны, например, неподражаемые слова Граббе [1]: "Всего лишь раз появиться в мире, и именно жестянщиком в Детмольде!" Итак, феномен присутствия, или экзистенции, означает следующее: мы не только есть, но и воспринимаем то, что мы есть. И мы никогда не бываем "готовыми", законченными, как нечто "наличное" (Vorhandenes); мы не можем "обойти вокруг себя", как вокруг предмета, ибо мы в любой точке открыты для будущего. Мы свою жизнь должны вести. Мы в своем бытии сами себе вверены. Мы - это то, чем мы становимся. 1 Кристиан Дитрих Граббе (1801-1836) - немецкий драматург, сын смотрителя тюрьмы; автор трагедии "Герцог Теодор фон Готланд" (1822, опубл. 1827), комедии "Шутки, сатира, ирония и глубокий смысл" (опубл. 1827) и др. Уже в самом начале книги, ставя вопрос о том, как уместно говорить о бытии, Хайдеггер фокусирует свое внимание на времени. 212 Вглядываясь во время как в открытый горизонт, мы понимаем, что нам предстоит много всего неизвестного и еще одно, не вызывающее никаких сомнений: великое "вперед-себя", смерть. С этим "вперед-себя", или смертью, мы уже знакомы - не только потому, что другие вокруг нас умирают, но и потому, что мы в любой момент можем его ("вперед-себя") пережить: ведь поток времени есть не что иное, как сплошная череда микрорасставаний, микросмертей. Временность, или темпоральность, есть опыт переживания таких "вперед-себя" (минований) - нынешних, будущих и, наконец, последнего, смертного. Оба аспекта временности - завершающий и открывающий, "бытие к смерти" и "возможность бытия" - представляют собой тяжелое испытание для присутствия, обращенный к нему вызов. И именно поэтому - здесь круг замыкается, и мы снова возвращаемся к началу - присутствие склонно относиться к самому себе как к чему-то наличному, чему-то такому, что, как нам кажется, допустимо считать завершенным еще прежде, чем оно на самом деле будет завершено. Научная объективация человека есть, с точки зрения Хайдеггера, уклонение от тревожащей нас временности присутствия. При этом науки лишь продолжают уже упоминавшуюся выше упорную тенденцию повседневного присутствия понимать себя "из мира", то есть как вещь среди вещей. Наука - это культивированная и методично реализуемая форма повседневного самоовеществления присутствия. Но Хайдеггер хочет достучаться до ее каменного сердца. Он соединяет оба вопроса - эмфатический, о смысле бытия, и методико-семантический, о смысле выражения "бытие", - выдвигая следующий тезис: тенденция, которая выражается в приравнивании присутствия к вещам, сохраняется и при постановке эмфатического вопроса о смысле бытия. А именно, под этим "смыслом" подразумевают нечто, существующее либо в мире, либо в воображаемой потусторонности как наличное, на которое можно опираться и ориентироваться: например, Бог, или универсальный закон, или каменные скрижали с моральными заповедями. Такой способ ставить вопрос о смысле как о чем-то наличном, по мнению Хайдеггера, является одной из форм бегства присутствия от своей временности и от своего бытия-возможным. Вопрос о смысле бытия ставят и отвечают на него в плане метафизики наличного - и потому полученный ответ оказывается неверным. Сегодня подобные нелепицы модны: все кому не лень занимаются "смыслополаганием", разрабатываются соответствующие программы, обсуждается проблема скудости "смысловых ресурсов" и необходимости эффективного использования таковых. Все это - особенно глупая разновидность метафизики наличного. 213 Речь идет не об ошибочности теоретической установки. Вопрос о смысле бытия, как уже отмечалось, в нашу эпоху более не считается предметом строгих наук, престиж которых основывается именно на том, что они отказались его решать. Вопрос о смысле бытия ставится теперь практически нравственным повседневным сознанием. Но какова установка этого сознания? Утонченность драматургии "Бытия и времени" выражается, среди прочего, и в том, что Хайдеггер только в середине своего труда выводит на сцену подлинного субъекта вопроса о смысле бытия. Субъект, "Кто" этого вопроса - настроение, а точнее, согласно Хайдеггеру, "основорасположение ужаса". Именно в ужасе (Angst) [1] присутствие вопрошает о смысле бытия, о смысле своего бытия. Знаменитый  40 посвящен анализу ужаса. Параграфов о радости, о любви - состояниях, которые тоже могли бы породить вопрос о смысле бытия, - в "Бытии и времени" (несмотря на то, что ко времени написания этой книги в жизнь Хайдеггера уже вошла Ханна Арендт) нет. Это связано не только с философски оправданным отбором для анализа именно тех настроений, которые применительно к поставленной философской проблеме обладают наибольшей объясняющей силой, но и с личностью самого автора, с реально владевшими им настроениями и с его предпочтением определенных настроений. Итак, ужас... Это тайный король настроений. Его следует отличать от страха. Страх направлен на что-то определенное, он мелок. Ужас же неопределенен и безграничен как сам мир. "От-чего ужаса есть мир как таковой" (Бытие и время, 187). В ужасе все нагим опускается на землю, "тонет", одежды значимостей спадают. Ужас суверенен, он порой являет в нас свое могущество в связи с самым ничтожным поводом. Да и как может быть иначе, если его непосредственный визави - ничто! [2] Тому, кто испытывает ужас, 1 О переводе этого термина В. В. Бибихин в "Примечаниях переводчика" пишет: "Для Angst оставлен ужас... хотя "тревога" и "тоска" здесь тоже служили бы" (Бытие и время. С. 450). 2 Ср.: "Когда ужас улегся, обыденная речь обычно говорит: "что собственно было? ничего". Эта речь онтически угадывает по сути то, что тут было. Обыденная речь погружена в озабочение подручным и проговаривание его. Перед чем ужасается ужас, есть ничто из внутримирно подручного... перед чем ужасается ужас, есть само бытие-в-мире" (Бытие и время. С. 187). 214 ""мир" неспособен ничего больше предложить, как и соприсутствие других" (Бытие и время, 187). Ужас не терпит рядом с собой никаких иных богов, он "уединяет присутствие" в двух смыслах. Ужас разрывает связь индивида с другими людьми и заставляет его выпасть из системы доверительных взаимоотношений с миром. Он конфронтирует присутствие с нагим что мира и собственного "я". Однако то, что остается после того, как присутствие уже прошло сквозь холодное пламя ужаса, не есть ничто. Сжигая все лишнее, ужас обнажает раскаленное ядро присутствия: "освобожденность для свободы избрания и выбора себя самого" (Бытие и время, 188) [1]. 1 Ср.: "... присутствие разомкнуто ужасом как бытие-возможным, а именно как то, чем оно способно быть единственно от себя самого как уединенного в одиночестве" (там же). Следовательно, в ужасе присутствие переживает несвойскость мира и собственную свободу. Ужас может быть одновременно ужасом перед миром и ужасом перед свободой. Источником вдохновения для этого анализа явно послужила философия Кьеркегора, в которой хайдеггеровскому "ужасу перед свободой" соответствует страх вины, страх перед возможностью совершения греха. Кьеркегор пытался преодолеть этот страх посредством прыжка в веру, прыжка над бездной. Ужас Хайдеггера не есть прелюдия к такому прыжку. Хайдеггер утратил веру унаследованной им католической традиции. И у него речь идет об ужасе после прыжка, ужасе человека, который понимает, что он сейчас упадет в бездну. Разумеется, хайдеггеровская философия ужаса подпитывалась и общим кризисным настроением двадцатых годов. "Недовольство культурой" - так называлось эссе Фрейда, опубликованное в 1929 году, - в то время было широко распространено. Мировоззренческая эссеистика тех лет была проникнута неуютным ощущением нахождения в гибнущем, искаженном или отчужденном мире. В ней ставились неутешительные диагнозы и предлагались самые разные терапевтические методы. Наибольшим успехом пользовались попытки лечить больной организм, воздействуя на какую-нибудь одну точку. Подобно тому, как в политике Веймарской республики принцип демократической середины был сильно потеснен экстремизмом сторонников тотальных преобразований, так же и в кризисной философии тех лет доминировала склонность к крайним решениям. Эти решения носили разные имена: "пролетариат", "бессознательное", "ду- 215 ша", "святость", "народность" и т. д. Карл Христиан Бри в своей книге "Замаскированные религии" - бестселлере двадцатых годов - подверг анализу эту ярмарку философских учений, пропагандировавших разные способы преодоления кризиса. Когда работа Бри увидела свет (за два года до публикации "Бытия и времени"), в Германии вовсю процветали фанатичный антисемитизм и расистские идеи, начиналась "большевизация" КПГ, Гитлер в тюрьме Ландсберга писал "Майн кампф", а миллионы людей искали спасения в сектантских движениях - оккультизме, вегетарианстве, нудизме, теософии и антропософии. Уж в чем в чем, а в обещаниях спасения и призывах присоединиться к тому или иному течению недостатка не ощущалось! Травматические последствия инфляции были только на руку новоявленным "святым". "Замаскированной религией", по утверждению Бри, могла стать любая идея, если только она преподносилась "мономаниакально", то есть как единственный способ интерпретации бытия и достижения спасения. Бри, который сам был верующим, нашел поразительно простой критерий, позволяющий отличить настоящую религию от ее "эрзаца". Настоящая религия воспитывает в человеке чувство благоговения перед необъяснимостью мира. В свете веры мир становится больше, но и темнее, ибо сохраняет в неприкосновенности свою тайну, и человек понимает себя как ее неотъемлемую часть. Человек остается в неуверенности даже относительно себя самого. Для "мономанов" же, то есть для приверженцев "замаскированных религий", мир, наоборот, сжимается. Такой человек "во всем и вся находит лишь подтверждение своему мнению" - и с пылкостью религиозного фанатика отстаивает это мнение в борьбе со всем миром и с собственными сомнениями. Книга "Бытие и время" вписывалась в эту кризисную атмосферу, но отличалась от других работ того же жанра тем, что в ней не предлагалось никаких способов преодоления кризиса. Фрейд в 1929 году поставил больной эпохе диагноз "недовольство культурой" и начал его словами: "Итак, мне недостает мужества, чтобы выступить перед моими ближними в качестве пророка, и я принимаю их упрек в том, что не могу принести им никакого утешения, ибо, по сути, они все в нем нуждаются". Те же слова можно было бы отнести и к книге Хайдеггера. Он тоже пытался осмыслить опыт общественного недуга и тоже уклонился от роли пророка, "приносящего утешение". 216 Правда, уже одно то, что Хайдеггер поставил эмфатический вопрос о "смысле бытия", могло пробудить такого рода ожидания. И действительно пробудило - только ожидания оказались обманутыми. Впрочем, это наверняка входило в замысел автора, поскольку основная идея "Бытия и времени" сводится к следующему: за всем этим ничего не стоит. Смысл бытия - это время; но время - не рог изобилия, оно ничего не содержит и не дает нам никаких ориентиров. Смысл бытия заключается во времени, но из времени никакого смысла не извлечешь. В хайдеггеровском анализе присутствия глава об ужасе отмечает резкий сюжетный поворот: присутствие вдруг выпадает из системы взаимоотношений, в которой существовало прежде, в которой успело освоиться. В предшествующих главах темой анализа было присутствие, стабильно укорененное в своем мире. Оказывается, что ужас - из-за которого мир "ускользает" из сферы нашего внимания и который поэтому является дистанцирующим феноменом - легче поддается описанию, чем это бытие-в-мире повседневного присутствия, прочно укорененное и странно близкое к нам (не отделенное от нас никакой дистанцией). Если мы хотим сделать прозрачным это движение присутствия, то должны в некотором смысле в нем "участвовать" - а значит, не выбирать такую точку зрения, которая была бы по отношению к нему внешней. Именно здесь особенно важно соблюдать феноменологический принцип, согласно которому нельзя говорить "о" феномене, а надо избрать такую установку, которая позволит феномену "показать себя". Как раз в этом плане старая философия часто грешила. Она описывала либо то, как сознание возникает из мира (натурализм), либо то, как само сознание конституирует мир (идеализм). Хайдеггер искал третий путь. Его оригинальный, хотя и трудный для восприятия подход заключается вот в чем: надлежит начинать с бытия-в. Ибо с точки зрения феноменологии неверно ни то утверждение, что я узнаю сначала себя, а потом мир, ни противоположное: что я сперва узнаю мир, а потом себя самого; потому что на самом деле в опыте познания то и другое неразрывно связаны. В феноменологии этот опыт называется "интенциональностью". И Хайдеггер считал это важнейшим феноменологическим принципом - причем принципом, характеризующим вообще отношение присутствия к миру, а не только (как полагал Гуссерль) структуру сознания. 217 Анализ бытия-в потребовал изобретения странных составных терминов. Потому что при разработке понятийного аппарата следовало избегать естественного в обычной речи разделения на субъекты и объекты и выбора либо "субъективной" (внутренней), либо "объективной" (внешней) точки зрения. Так возникли слова-чудовища с одним или несколькими дефисами, нужные для обозначения структур, состоящих из неразрывно связанных элементов. Вот несколько примеров подобных новообразований. Бытие-в-мире (In-der-Welt-sein) означает: присутствие не противостоит миру, а изначально в нем находится. Co-бытие с другими (Mit-sein-mit-anderen) означает: присутствие всегда-уже находится в ситуациях, общих для него и других. Вперед-себя-бытие (Sich-vorweg-sein) означает: присутствие из "сейчас" - не время от времени, а постоянно - озабоченно вглядывается в будущее. Эти и другие подобные выражения показывают парадоксальный характер всего хайдеггеровского проекта. Ведь слово "анализ" предполагает, что что-то разнимается на части. Хайдеггер же пытается, не прерывая аналитического процесса, одновременно вновь собирать вместе то, что он получает в результате анализа, - отдельные части и элементы. Хайдеггер "схватывает" присутствие, как если бы это была колония водорослей, за которую в каком месте ни ухватись, выдернуть сможешь только целиком. Это стремление выхватить что-то отдельное, но так, чтобы не упустить из виду связанное с ним целое, иногда приводит к тому, что Хайдеггер, формулируя какую-то мысль, невольно создает пародию на самого себя. Например, забота определяется им так: "уже-бытие-вперед-себя-в (мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем" (Бытие и время, 327). По его замыслу сложность языка должна соответствовать сложности повседневного присутствия. В лекциях "Пролегомены к истории понятия времени", прочитанных летом 1925 года, Хайдеггер говорил: "...те тяжеловесные и, видимо, неблагозвучные формулировки, с которыми нам придется иметь дело, я ввожу не по прихоти и не ради особой склонности к приватной терминологии, но в силу давления со стороны самих феноменов.[...] Поэтому такого рода формулировки, как бы часто мы с ними ни сталкивались, не должны нас шокировать. Наука вообще не должна быть изящной, и, видимо, философия - тем более" (Пролегомены, 158). Кроме того, особая терминология Хайдеггера (и в этом она функционально аналогична методу Брехта) представляет собой технику отчуждения, ибо предметом хайдеггеровского исследования является "не что-то чуждое и неизвестное, но, напротив, нечто ближайшее и, видимо, именно поэтому столь трудноуловимое" (там же, 158-159). То есть трудный язык Хайдеггера - это тщательно продуманный, 218 специально сконструированный язык. Его задача - передать очевидное таким образом, чтобы оно стало "ухватываемым" даже для философов. И получается, что сам этот язык свидетельствует о трудностях, с которыми столкнулась философия, когда приступила к исследованию повседневной жизни, прежде, как правило, остававшейся вне сферы ее интересов. "Оптически ближайшее и известное есть онтологически самое далекое, неузнанное и... постоянно просмотренное" (Бытие и время, 43). Свой анализ присутствия Хайдеггер называет "экзистенциальным анализом", а фундаментальные модусы бытия присутствия - экзистенциалами. С последним понятием было связано немало недоразумений, но оно образовано просто по аналогии с обычным понятием "категории". Традиционная философия, как правило, называла фундаментальные модусы бытия изучаемых ею "предметов" категориями. К категориям относили, например, пространство, время, протяженность и т. д. Однако поскольку в понимании Хайдеггера присутствие является вовсе не наличным "предметом", а экзистенцией, то, соответственно, и фундаментальные модусы бытия этой экзистенции он называет не категориями, а - экзистенциалами. Хайдеггер начинает свой анализ присутствия с бытия-в, так как с этого начинается само присутствие. Бытие-в означает не только то, что присутствие где-то "находится", но и то, что оно всегда как-то с чем-то "обращается", "имеет дело". Как известно, радикален в своем анализе тот, кто добирается до корней. Для Маркса "корнем" человека был трудящийся человек. Хайдеггеровское "обращение с чем-то" (Umgehen mit etwas) как фундаментальный модус бытия человека - еще более широкое понятие, чем "труд". Маркс определял труд как "обмен веществ с природой". У Хайдеггера обращение тоже относится к (вещному, природному) "окружающему миру", но вместе с тем - и к "бытию самости" (отношение к самому себе) [1] и к "событию с другими" (отношение к обществу). 1 Ср.: "Как человеко-самость присутствие всегда рассеяно в людях и должно себя сперва найти... Присутствие... размыкает себе самому свое собственное бытие" (Бытие и время. С. 129). Хайдеггеровский подход прагматичен, поскольку предполагает, что действие (а "обращение с чем-то" означает именно действие, и ничто иное) является базовой структурой присутствия. 219 Прагматична также идея связанности действия и познания. Если воспользоваться терминологией Хайдеггера, то обращению, которое имеет первостепенную значимость, всегда соответствует то или иное усмотрение (Umsicht) [1]. Познание есть функция действия. Поэтому, по Хайдеггеру, мы совершаем ошибку, когда хотим понять познающее сознание из него самого. То есть Хайдеггер выступает против феноменологического исследования сознания по методу Гуссерля. Так как познание проистекает из практического обращения с миром, его необходимо исследовать в контексте практической жизнедеятельности. 1 "Употребляюще-орудующее обращение, однако, не слепо, у него свой собственный способ смотреть, ведомый орудованием и наделяющий его специфической вещественностью. Обращение со средством подчиняется многосложности отсылок "для-того-чтобы". Смотрение такого прилаживания есть усмотрение" (Бытие и время. С. 69). Не есть ли это возвращение к хорошо известному материалистическому принципу: "Бытие определяет сознание"? По мнению Хайдеггера, нет: потому что, определяя сознание через бытие, материалисты претендуют на знание того, что есть само бытие. Но, как говорит Хайдеггер, на самом деле мы этого не знаем, мы об этом только спрашиваем. Мы можем только внимательно наблюдать и феноменологически описывать, как встречают присутствие окружающий мир, событие и бытие самости. Первый вопрос: как и в качестве чего встречает меня вещный окружающий мир? Он встречает меня как средство (Zeug), которое может быть использовано в сфере моей деятельности. Например: я не воспринимаю дверь, которую постоянно открываю, как лакированную доску. Если с ней все в порядке, я ее вообще не замечаю. Я открываю ее, чтобы войти в свой рабочий кабинет. Она имеет "место" в моем жизненном пространстве; а также в моем жизненном времени - ибо играет определенную роль в ритуале моей повседневности. К этому ритуалу относятся и ее скрип, и царапины на ней, и "приставшие" к ней воспоминания, и т. п. Эта дверь, по выражению Хайдеггера, - подручное (Zuhandene). Если бы она внезапно захлопнулась и я ударился об нее головой, то испытал бы боль и заметил дверь как твердую доску, каковой она и является. Тогда дверь из подручного сразу превратилась бы для меня в наличное (Vorhandene). 220 Отношения, с которыми мы освоились таким образом, образуют мир подручного. В этом мире существует "взаимосвязь отсылании значимости" (Bedeutungszusammenhang) [1], на которую я ориентируюсь в моих действиях, как правило, не вдаваясь в ее детали. Только если возникают какие-то помехи - внешние или обусловленные моим сознанием - эта взаимосвязь, в которой я живу, распадается и вещи предстают передо мной просто как нечто наличное. В наличном привычные значимости подручного исчезают или, так сказать, утрачивают свою силу. Только превратившись из "подручного" в "наличное", вещи становятся предметами в строгом смысле слова - предметами, которые можно исследовать с теоретической позиции. Хайдеггер, предпринимая свой анализ, пытается спасти (сделать доступным) для мышления мир подручного, обычно остающийся вне сферы философского познания. Люди слишком быстро приспосабливают вещи (да и других людей) для собственных нужд, превращая их в нейтральное, безразличное для них наличное. Позже Хайдеггер охарактеризует такое преобразование мира в нечто просто наличное как "забвение бытия", а осознанное сохранение подручного жизненного пространства станет в его представлении подтверждением связанности с бытием, понимаемой как "близость к вещам" или "жительствование при вещах". Эту вторую позицию, или подход к миру, он назовет "отрешенностью (от вещей)" (Geiassenheit) [2]. 1 Значимость "есть то, что составляет структуру мира" (Бытие и время. С. 87). С. Н. Ставцев переводит это выражение как "функциональная взаимосвязь" (см.: Ставцев С. И. Введение в философию Хайдеггера. С. 61). 2 Имеется в виду отрешенность от чисто утилитарного подхода к вещам, см. комментарий А. Г. Солодовникова к переводу этого термина: "die Geiassenheit zu den Dingen - неологизм М. Хайдеггера. Современное значение Geiassenheit - спокойствие, хладнокровие, невозмутимость (образовано от глагола lassen - оставлять, давать возможность, позволять, разрешать кому-либо делать что-то), в средневековой немецкой мистике оно использовалось в смысле "оставить мир в покое, таким, какой он есть, не мешать естественному течению вещей и предаться богу" (так использовал это слово Мастер Экхарт (1260-1327). Другие варианты перевода: освобожденность, освобождение, свобода от вещей (техники)" (Хайдеггер М. Отрешенность. Пер. А. Г. Солодовникова, 1991 - в Интернете). Впрочем, в "Бытии и времени", как мы увидим, еще преобладает иной экзистенциальный идеал. Базовую структуру обращения с миром Хайдеггер называет заботой. И придает этому понятию всеохватывающий смысл. Забота есть все. Чтобы пояснить свою мысль, Хайдеггер цитирует басню позднеантичного автора Гигина "Забота". 221 "Когда однажды "Забота" переходила через реку, она увидела глинистую почву: задумчиво взяла она из нее кусок и начала формовать его. Пока она сама с собой раздумывает о том, что создала, подходит Юпитер. Его "Забота" просит, чтобы он придал дух сформованному куску глины. Это Юпитер ей охотно предоставляет. Когда она однако захотела теперь наделить свое создание своим именем, Юпитер запретил и потребовал, чтобы тому обязательно дали его имя. Пока спорили об имени "Забота" и Юпитер, поднялась также и Земля (Tellus) и пожелала, чтобы слепленному было наложено ее имя, поскольку она ведь все же наделила его своим телом. Спорившие взяли Сатурна судьей. И Сатурн им выдал следующее по-видимому справедливое решение: "Ты, Юпитер, поскольку дал дух, при его смерти должен получить дух, а ты, Земля, поскольку подарила тело, должна получить тело. Поскольку однако "Забота" первая образовала это существо, то пусть, пока оно живет, "Забота" им владеет"" (Бытие и время, 198). Следовательно, под "заботой" имеется в виду не то, что человек время от времени о чем-то "заботится". Забота есть один из фундаментальных признаков conditio humana [1]. В хаидеггеровском понимании этот термин имеет такие оттенки смысла, как "заниматься чем-то", "планировать", "заботиться о ком-то или о чем-то", "тревожиться", "рассчитывать", "предвидеть". Решающее значение имеет соотнесенность заботы со временем. "Озабоченным" может быть только существо, видящее перед собой открытый и неподвластный ему горизонт времени - горизонт, с которым оно должно освоиться. Мы - заботящиеся и тревожащиеся существа, именно потому, что остро переживаем открытый перед нами временной горизонт. Забота есть не что иное, как переживаемая временность. 1 Человеческой ситуации, условий существования человеческого рода (лат.). Озабоченные, ибо нас подгоняет время, мы, действуя, встречаем мир, который - в перспективе обращения с ним - может быть либо подручным, либо наличным. Однако само присутствие не есть ни нечто подручное, ни нечто наличное; оно - экзистенция. Экзистировать значит иметь какое-то отношение к самому себе; быть вынужденным как-то относиться к самому себе и, значит, к своему бытию. Как являет себя человеку его собственное бытие? Хайдеггер отвечает: в настроении. "... размыкающие возможности познания слишком недалеко идут в сравнении с исходным размыканием в настроениях, в которых присутствие поставлено перед своим бытием..." (Бытие и время, 134). 222 Хайдеггер настойчиво борется против упорного самомистифицирования философии. Так как философия есть работа мысли, она приписывает мышлению наибольшую "размыкающую силу". В философии принято считать, что чувства и настроения "субъективны" и потому не приспособлены для объективного познания мира. Конечно, так называемые "аффекты" всегда были предметом теоретического интереса. Они могли становиться объектами познания, однако, как правило, их не признавали в качестве адекватных органов познания. С появлением учения Ницше и "философии жизни" эта ситуация изменилась - но, по мнению Хайдеггера, недостаточно радикально. Философствование, исходящее из настроений, позволило оттеснить себя в "убежище иррационального" - не самое лучшее место для философии. "Иррационализм - подыгрывая рационализму - лишь вкривь говорит о том, к чему последний слеп" (Бытие и время, 136). Хайдеггер хочет говорить о настроениях напрямую, а не вкривь. Присутствие "всегда уже как-то настроено" (Бытие и время, 134). Настроение есть расположение. Хотя мы и можем усилить то или иное настроение, существенно то, что они сами "устанавливаются", "просачиваются" в наше сознание, "овладевают" нами, "настигают" нас. Мы над ними не властны. Настроения показывают нам ограниченность нашей способности самоопределения. Хайдеггер не пытается исследовать все возможные настроения, а концентрирует внимание лишь на немногих - тех, которые значимы в свете его концепции. В качестве наиболее распространенного обыденного основорасположения он выделяет "частую затяжную, равномерную и вялую не настроенность" (Бытие и время, 134), окрашенную безразличием и скукой. В такой ненастроенности "бытие... обнажается как тягота" (Бытие и время, 134). Столь же обыденная "захлебывающаяся деловитость" (Бытие и время, 345) является бегством от такого настроения. Присутствие "берет себя в руки", становится активным, не желает смириться с тем, о чем его извещает настроение. "Присутствие... чаще уклоняется от разомкнутого в настроении бытия" (Бытие и время, 135). Фундаментальную онтологию Хайдеггера можно понять как грандиозную по своему размаху попытку отрезать присутствию все пути к бегству. Хайдеггер обстоятельно и настойчиво рассматривает именно те настроения, в которых обнажается "тягостный характер присутствия" (Бытие и время, 135); а обнажается он блекло и обыденно в вялой ненастроенности безразличия, ярко и драматично - в ужасе. 223 Между тем, утверждение Хайдеггера, что именно "тягостные" настроения являются основополагающими, вовсе не бесспорно. Макс Шелер, который, подобно Хайдеггеру, приписывал настроениям фундаментальную значимость, пришел к другим результатам. В своем исследовании "Сущность и формы симпатии" (1912) он интерпретирует любовь и привязанность, способность разделять настроения другого как "основорасположение" (Grundbefindlichkeit), а печальные и тягостные настроения - как "порчу" или временное прекращение действия этого основополагающего "симпатического" принципа. Можно было бы просто сказать, что Хайдеггер взял за исходный пункт преобладавшее у него самого основополагающее настроение вкупе с общим кризисным настроем, характерным для Веймарской эпохи. Это было бы оправдано в той мере, в какой сам Хайдеггер постоянно подчеркивал, что настроение имеет свойство быть всегда моим и что оно исторично. Однако, что бы Хайдеггер ни утверждал по этому поводу, он хочет, чтобы его высказывания были оправданы и с фундаментально-онтологической точки зрения: то есть хочет "схватить", "ухватить" через анализ настроений не только собственное присутствие и присутствие других людей его эпохи, но и присутствие как таковое, присутствие человека вообще. Хайдеггер предпринял свой анализ присутствия, чтобы поставить вопрос о бытии; значит, он понимал этот анализ как нечто иное, нежели просто вклад в философскую антропологию. Тем поразительнее, что ведущие представители философской антропологии того времени, Хельмут Плеснер [1] и Арнольд Гелен [2], тоже исходили из постулата о тягостном характере человеческого бытия. Правда, оба они пришли к другим выводам. Интересно сравнить идеи "Бытия и времени" с их концепциями - это позволит отчетливее осознать, в чем состоит своеобразие хайдеггеровского подхода. Плеснер в своем самом значительном антропологическом 1 Хельмут Плеснер (1892-1985) - немецкий философ и социолог, один из основоположников философской антропологии. Ученик Виндельбанда и Гуссерля; с 1926 г. профессор в Кельне, в годы нацизма - в Гронингене (Нидерланды), с 1951 г. - в Геттингене. 2 Арнольд Гелен (1904-1976) - немецкий философ и социолог. С 1934 г. профессор в Лейпциге, с 1938 г. - в Кельне, с 1940 г. - в Вене, с 1962 г. - в Ахене. Автор работ "Человек. Его природа и его положение в мире" (1940), "Первобытный человек и поздняя культура" (1956) и др. 224 труде "Ступени органического и человек" (1928) выделяет как главную характеристику человека "эксцентричную позициональность". Человек не имеет специфической для него органической окружающей среды, в которую мог бы быть полностью включен. Он открыт миру. Он не живет, подобно животным, "то выходя за пределы своей среды, то возвращаясь в свою среду", но должен сперва найти для себя среду, создать ее. Человек есть существо, дистанцированное от самого себя, с трудом переносящее и самого себя, и свою эксцентричную позицию, которая делает его положение крайне противоречивым. Он ищет подходящую для себя позицию, устанавливает связи, но ему не удается полностью в них раствориться. Человек вновь и вновь разрывает эти связи, потому что изнутри осознает себя как рефлексирующее существо [1]. Его действия направлены внутрь мира, а саморефлексия - наружу, за пределы мира. Следовательно, он эксцентричен не только по отношению к миру, но и по отношению к самому себе. "Как "я", делающее возможным полное замыкание живой системы на саму себя, человек уже не стоит в "здесь и сейчас", а находится "за" "здесь и сейчас", "за" самим собой, не имеет места, располагается в ничто... Его существование поистине поставлено на ничто". Эксцентричность положения человека означает следующее: человек вынужден в большей мере "переносить" жизнь, нежели быть "несомым" ее течением; или, если обратиться к позитивному аспекту этой ситуации: человек должен свою жизнь "вести". Человеческая жизнь подчиняется закону "естественной искусственности" [2]. 1 Ср.: "По закону опосредованной непосредственности эксцентричность сказывается в том, что человек осознает свое сознание мира, понимает, что все объективное является таковым лишь для его сознания, и разочаровывается в его непосредственности. С этим связано несоответствие намерений их выражению и реализации. В среде действительности происходит "преломление", так что человек вынужден все время выходить за пределы сотворенного, вновь и вновь выражать себя, пытаться осуществить намерения" (Филиппов А. Ф. Плеснер. - В: Культурология. XX век. Энциклопедия. СПб.: Университетская книга, 1998. С. 121). 2 "Закон естественной искусственности означает, что человеку приходится уравновешивать свою "поставленность на ничто" результатами своей деятельности, квазиприродными по весомости и объективности". Там же. В тридцатые годы изыскания в этом направлении продолжил Арнольд Гелен. Он тоже считал, что человек открыт миру, не приспособлен, не привязан инстинктивно к какой-то специальной окружающей среде. Эта неприспособленность могла бы уменьшить шансы человека на биологиче- 225 ское выживание, если бы не компенсировалась чем-то другим. То, чего человеку не хватает в природе, он должен восполнить культурой. Он должен сам создать себе подходящую для него окружающую среду. При этом он действует по принципу "освобождения от излишних тягот". Так как "делать" ему приходится очень много, он стремится формировать вещи и самого себя таким образом, чтобы "функционирование" вещей требовало от него минимальных затрат спонтанности, мотивационной и стимулирующей энергии. То есть человек пытается избавиться от свойственных ему эксцентричности и рефлективности, обустраивая свой жизненный мир так, чтобы этот мир освобождал его от тех самых "тягот", которые в философской традиции всегда считались воплощениями человеческого достоинства: спонтанности, рефлективности, свободы. Жизнь бывает тем тягостнее, чем в большей мере человек является "внутренним человеком". Внутренняя жизнь человека, как правило, слишком слабо выражена, чтобы он мог "переносить" собственный мир, но все-таки выражена достаточно сильно, чтобы он ощущал необходимое овеществление и институционализацию общественного "жизненного мира" как предъявляемое к нему несправедливое требование и как "неправду". В конце концов человек, страдающий от "зияния" своей внутренней жизни, склоняется перед неизбежностью и позволяет цивилизации снять с себя тяготы бытия - даже если при этом он испытывает чувство утраты самого себя. Человек уходит в себя - и теряет мир; или он уходит в мир - и теряет себя. Для Гелена отсюда следует такой вывод: "Человек может поддерживать длительные отношения с самим собой и себе подобными только косвенным образом; он должен вновь находить себя на окольном пути, отчуждая самого себя, и здесь-то ему встречаются институты. Правда, все это... суть формы, произведенные людьми, в которых душевное... овеществляется, вплетается в ход вещей и именно поэтому упрочивается на длительный срок. Но, по крайней мере, людей сжигают и потребляют их собственные творения, а не, как это происходит с животными, дикая природа". Гелен и Плеснер, как и Хайдеггер, исходят из представления о тягостном характере бытия и описывают порожденные культурой методы избавления от тягот как обусловленные элементарной необходимостью выживания. Правда, Хайдеггер также говорит о ближайшей и преобладающей "тенденции к упрощению и послаблению" (Бытие и время, 128). Однако, по его мнению, именно эта тенденция лиша- 226 ет человека способности к "собственному бытию". От того, как человек обращается с тягостным характером бытия - ищет ли освобождения от тягот или, наоборот, принимает тяготы на себя, - как раз и зависит, будет ли его бытие собственным (подлинным) или несобственным (неподлинным). В любом случае всякое стремление избавиться от тягот немедленно вызывает у Хайдеггера подозрение в том, что это есть маневр для бегства, уклонения, падения - то есть не что иное, как проявление "несобственности" (неподлинности). Собственно герой, подобно Атланту, несет на своих плечах тяжесть всего мира и при этом еще должен исхитриться идти прямо, не выпуская из виду своего дерзкого жизненного проекта. Наряду со знаменитой главой о смерти, именно анализ подлинности и неподлинности обеспечил - в двадцатые годы - большой интерес читательской публики к этой трудной философской книге. Хайдеггеровский анализ неподлинного ("несобственного") жизненного мира воспринимался как критика злободневной актуальности, хотя сам Хайдеггер всегда это отрицал. И все-таки картины современности - омассовления культуры и вытеснения городскими формами быта всех прочих, нервозной общественной жизни, мощной индустрии развлечений, лихорадочной повседневности, "фельетонистской" мелкотравчатости и фрагментарности духовной жизни - действительно угадываются за хайдеггеровским описанием присутствия, которое существует "способом несамостояния и несобственности": "каждый оказывается другой и никто не он сам" (Бытие и время, 128). Этот мир безликости другие авторы двадцатых годов иногда описывали еще более впечатляюще и точно. Например, Роберт Музиль в "Человеке без свойств": " - Надо ценить, если у человека сегодня есть еще стремление быть чем-то цельным, - сказал Вальтер. - Этого больше нет, - ответил Ульрих. - Достаточно тебе заглянуть в газету. Она полна абсолютной непроницаемости. Там речь идет о стольких вещах, что это выше умственных способностей какого-нибудь Лейбница. Но этого даже не замечают; все стали другими. Нет больше противостояния целостного человека целостному миру, а есть движение чего-то человеческого в общей питательной жидкости" [1]. 1 Музиль Р. Человек без свойств. Т. 1. С. 256. 227 Или Вальтер Меринг в песне "Оп-ля, мы живы!": "В отеле "Земля" очень славно, / Там ушлый народ живет: / Кривится, однако исправно / Тяготы жизни несет!" Или Викки Баум в своем популярном романе "Люди в отеле": "Стоит вам уехать, как появляется другой и ложится на вашу кровать. Вот и все. Конец. Посидите-ка пару часов в холле и поглядите вокруг: да ведь у людей нет лиц! Они только манекены, куклы, все без исключения. Они все мертвы и совершенно не подозревают об этом..." [1] Таким же муляжом является и хайдеггеровский Das Man (обезличенный человек): "Человек, отвечающий на вопрос о кто обыденного присутствия, есть тот никто, кому всякое присутствие в его бытии друг среди друга себя уже выдало" (Бытие и время, 128). В отличие от процитированных выше описаний веймарского модерна, те, что были сделаны Хайдеггером, производят особо сильное впечатление именно из-за контекста, в который они помешены. Благодаря этому контексту тривиальное и повседневное переносится на фундаментально-онтологическую сцену. И оказывается, что оно играет главную роль в драме нашей экзистенции. Потому-то Хайдеггер и не хотел, чтобы его воспринимали как критика актуальной ситуации: критика имеет отношение к онтическому [2], он же желал заниматься онтологическими проблемами. 1 Цит. по: Слотердайк. Критика цинического разума. С. 550 (пер. А. Перцева). Роман был опубликован в 1931 г. 2 "Термин "онтическое" - это дополнение к "онтологическому": он характеризует сущее, но не его бытие. ... Таким образом, онтический план - это план предметного существования, характеризующий порядок сущего. Пример онтического подхода демонстрируют позитивные науки". В отличие от онтического ""экзистенциальное" или "онтологическое" понимание структурно, а не фактично" (Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера. С. 44). Эти никто появляются на хайдеггеровской сцене наподобие привидений. Они - маски, за которыми ничего нет. Нет никакой самости. Где же осталась самость? Можно ли считать "несобственность" (неподлинность) таким состоянием, которое возникает в результате отречения, отпадения или отчуждения от собственной самости? Ждет ли подлинная самость - внутри нас или где-то за кулисами мирового театра - того момента, когда она наконец сможет вновь реализовать себя? Нет, отвечает на оба эти вопроса Хайдеггер. "Несобственность" есть исходная форма нашего присутствия - причем не только в онтическом смысле, то есть в том смысле, что она широко распространена, привычна, но и в смысле онтологическом. Ибо несобственность - точно такой же экзистенциал, как и бытие-в. Мы всегда уже изна- 228 чально находимся в той самой ситуации, в которой растворяемся, когда действуем. Это было разъяснено на примере "окружающего мира", но, конечно, относится также и к событию (с другими людьми), и к "бытию самости". Присутствие прежде всего и по большей части пребывает не само по себе, а "вне" себя, в той внешней среде, где оно занято своими делами и где сталкивается с другими людьми. "Ближайшим образом не "я" в своей самости "есть", но другие по способу людей... Ближайшим образом присутствие это человек людей и большей частью таким остается. Если присутствие собственно открывает и приближает к себе мир, если оно размыкает себе самому свое собственное бытие, то это открытие "мира" и размыкание присутствия совершается всегда как расчистка сокрытий и затемнений, как взлом искажений, какими присутствие запирается от самого себя" (Бытие и время, 129). Мы уже знаем момент, когда взламываются искажения и размыкается "собственное бытие", - это момент ужаса. Мир теряет свою значимость, предстает как голое "что" на фоне ничто, а само присутствие вдруг ощущает себя бесприютным - не защищенным, не направляемым никаким объективным смыслом. То есть прорыв к "собственному бытию" происходит в результате шока, обусловленного обнаружением того факта, что "мир имеет характер полной незначимости" (Бытие и время, 186), что за всем этим ничего не кроется. Это решающее для "философии подлинности" переживание Хайдеггер еще более четко, чем в "Бытии и времени", описал в своей лекции, которая была прочитана в 1929 году, при вступлении в должность профессора философии Фрайбургского университета. Философия, сказал он, начинается лишь тогда, когда мы набираемся мужества, чтобы "не уклоняться от Ничто" (Что такое метафизика? ВиБ, 26). Оказавшись перед лицом Ничто, мы впервые замечаем, что не только представляем собой "нечто" реальное, но и являемся творческими существами, способными сделать так, чтобы из Ничто вышло нечто. Решающее же значение имеет то обстоятельство, что человек может осознать себя как "место", где из Ничто возникает Нечто, а из Нечто - Ничто. Именно ужас подводит нас к этому переломному моменту. Он размыкает для нас бытие-возможным (Бытие и время, 188), которое есть мы сами. Хайдеггеровский анализ ужаса явно имеет своей темой не ужас смерти. Скорее можно сказать, что его тема - ужас перед жизнью, которая внезапно предстает перед человеком во всей своей полноте. Ужас открывает человеку, что повседневная жизнь непрерывно бежит от собственного своего содержания. В этом бегстве и состоит смысл всех попыток освоиться. 229 Можно подумать, что безличное Man ("кто-то", "человек", "люди") в "Бытии и времени" относится только к обывателям, однако на самом деле под это определение подпадают и философы. Ибо философы - за что их и критиковал Хайдеггер - осваиваются в своих грандиозных умозрительных конструкциях, в своих ценностных системах и метафизических потусторонних мирах. Философия тоже по большей части занимается тем, что пытается справиться с шоком обнаружения полной незначимости мира или, что было бы еще лучше, вообще такого шока не допустить. Теперь о самой "собственности" (подлинности). Она является отрицанием отрицания. Она сопротивляется склонности к бегству, к уклонению. "Собственность" ни в чем не ищет опоры. Она просто означает возвращение к миру. "Собственность" не открывает никаких новых сфер вот-бытия. Все может - и скорее всего будет - оставаться таким, как было, только отношение ко всему этому изменится. Если ужас есть переживание, инициирующее (вводящее) в "собственное" бытие, то знаменитое хайдеггеровское "бытие к смерти" (или: "забегание вперед к смерти", Vorlaufen zum Tod) уже означает реализацию "собственного" бытия. Поэтому Хайдеггер, когда возводил сложную композиционную структуру "Бытия и времени", поместил главу о смерти именно в тот раздел, где идет речь о "возможной целости присутствия" ("целость присутствия" - еще один термин для обозначения "собственности"). Характеризуя отношение к смерти, Хайдеггер для контраста опять - как и в случае с ужасом и страхом - анализирует не только онтологическое, но и повседневное понимание смерти, которое можно свести к формуле: "в конце концов человек смертен, но ты сам пока еще не задет" (Бытие и время, 253). То есть пока ты живешь, ты чаще всего воспринимаешь собственную смерть как нечто, что "вблизи для тебя самого еще не налично и потому не угрожает" (Там же). С философской точки зрения было бы не особенно оригинально, если бы Хайдеггер попытался обогатить тысячелетнюю традицию memento mori еще одной проповедью, призывающей к покаянию и обращению. Он, кстати, намекает на эту традицию, цитируя позднесредневековую повесть Йоханнеса Тепла "Богемский пахарь": "Едва человек приходит в жизнь, он сразу же достаточно стар чтобы умереть" (Бытие и время, 245). 230 Однако сам Хайдеггер хочет описать различные способы, какими смерть затрагивает нас в нашей жизни, феноменологически - причем используя для этого не эмоционально окрашенную речь, а тщательно разработанную, вещно-дистанцированную терминологию. И все же в этой главе чувствуется взволнованность автора, свидетельствующая о том, что мы находимся в "горячих зонах" его философствования. Смерть, говорит Хайдеггер, есть не конец жизни, а "бытие к концу"; смерть не просто предстоит нам как наш последний час, а присутствует внутри нашей жизни, поскольку мы знаем о неизбежности своей смерти. Смерть есть возможность, постоянно маячащая перед нами, - а именно, "возможность невозможности экзистенции вообще" (Бытие и время, 262). Хотя смерть затрагивает всех, каждый должен умереть своей собственной смертью. Человеку не поможет мысль о всеобщности этой судьбы. Смерть разобщает, даже если это массовая смерть. Пытаясь понять смерть как абсолютную границу, мы одновременно понимаем, что смерть есть граница понимания. Отсылка к смерти подразумевает конец всяких иных отсылок. Мышление о смерти есть окончание мышления. Думая о смерти, Хайдеггер хочет напасть на след тайны времени: ибо смерть - это не событие "во" времени, но конец времени. Как событие "во" времени смерть предстает только тогда, когда я узнаю о смерти другого. В таком случае я поддаюсь иллюзии "опространственного" времени. То есть мне кажется: временное пространство настолько обширно, что и после окончания жизни другого для меня еще найдется место в этом пространстве. Такие пространственные образы времени суть порождения "несобственного", неподлинного мышления о времени. Они возникают, потому что мы мыслим не собственно-время (Eigen-Zeit), думаем не о том факте, что вот через меня проходит необратимый поток времени, великое вперед себя (Мимо). Несобственные пространственные образы времени изображают время как нечто наличное. Напомню, что Хайдеггер отличал сущее в качестве экзистенции от наличного. В контексте анализа смерти это различие становится особенно значимым. Наличное есть не что иное, как "опространствленное" (Verraumlichte). Человеческое же присутствие - это заданное, вынесенное, прожитое до конца время. Наличествованию противостоит бытие "вперед себя". Вещи пребывают "во" времени, тогда как присутствие имеет свое время, оно - присутствие - временит се- 231 бя; а поскольку последнее обстоятельство противоречит потребности присутствия в безопасности и устойчивости, то существует мощная тенденция к самоовеществлению жизни. Человек хотел бы "покоиться" во времени так же, как покоятся в нем вещи. Утешительные мысли о бессмертии мобилизуют силу "упорствующего" пространства против устремленного "вперед себя", протекающего "мимо" времени. Сформулированный в самом начале книги вопрос о смысле бытия внезапно - в контексте мыслей о временности - предстает в новом свете. Мы вдруг понимаем, в каком смысле по большей части ставится вопрос о смысле бытия: он ставится как вопрос об упорствующем смысле или о смысле упорствующего. Мысль Хайдеггера обращена против этого упорствования, против того тайного и зловещего воздействия, которое оказывает на человеческое сознание пространство. Смысл бытия есть время, и это означает: бытие - не что-то застывшее, "упорствующее", а нечто устремленное "вперед себя"; не наличествование, а событие. Это открытие - чуть ли не наивысшая степень самопрозрачности, какой только может достичь для себя присутствие. Если самосокрытие есть "несобственность", то достижение такого рода самопрозрачности есть, напротив, акт "собственного" бытия. Поскольку же философия Хайдеггера работает над тем, чтобы добиться этой самопрозрачности, она трактует саму себя как один из возможных актов "собственного" бытия. Некоторые интерпретаторы "Бытия и времени" рассматривали хайдеггеровскую "философию подлинности" только как фундаментальную онтологию и пытались "очистить" ее от всякой этики - чтобы ни у кого не возникало подозрения о возможной взаимосвязи между этой "подлинностью", или "собственностью", и позднейшим сотрудничеством Хайдеггера с национал-социализмом. Однако сторонники такой позиции недопустимым образом преувеличивают формализм этой "философии подлинности". Сам же Хайдеггер объяснил, что в основе "концепции собственной экзистенции" лежит "фактичный идеал присутствия" (Бытие и время, 310). Этот идеал определяется в первую очередь негативно. Присутствие подлинно только в том случае, если имеет мужество полагаться на самое себя, а не на "субстанциальную нравственность" (если воспользоваться выражением Гегеля) государства, общества и общественной морали; если умеет отказываться от тех способов облегчения тягот, которые предлагаются ему миром усредненных людей, если находит силы, чтобы вернуть себя из затерянности (Verlorenheit) [1]; если уже не играет с "бесконечной многосложностью подвертывающихся ближайших возможностей" (Бытие и время, 384), а хватается за ту возможность быть, которой является оно само. 232 Если Хайдеггер, великий интерпретатор Аристотеля, хотел противопоставить свою этику подлинности этике публичности, он должен был отмежеваться от аристотелевской традиции, которая включает и практическую этику публичной жизни. Аристотель, в противоположность Платону, вернул "философию добра" на почву общественной реальности своего времени. Он реабилитировал обыкновенное и привычное. С его точки зрения, человек может обрести нравственное благо, не отгораживаясь от общественно значимых ценностей, а, напротив, только опираясь на них. Для Аристотеля и представителей восходившей к нему традиции - вплоть до последователей этического прагматизма и теории коммуникативного разума - исходным пунктом и ориентиром для определения удавшейся и этически ответственной жизни была именно та область, которую Хайдеггер называет миром людей (Man) или миром человеко-самости [2]. Когда самость высвобождает себя из безликого "человека вообще" и возвращается к себе самой - к чему она тогда приходит? Хайдеггер отвечает: к пониманию своей смертности и временности, ненадежности всех форм заботы о присутствии, продиктованных цивилизацией, но прежде всего - к осознанию "собственной способности быть", то есть к свободе в смысле спонтанности, инициативы, творчества [3]. К тому же, пусть и другими путями, хотел прийти Готфрид Бенн [4]. В его стихотворении "Пивная" есть такие строки: "Я позволю себе распадаться, / я дойду до последней черты, / и в развалинах, может статься, / час великий, мне явишься ты". По Бенну, возвращающееся к самому себе присутствие должно сперва "распасться, разрушиться"; по Хайдеггеру, оно должно вырвать себя из несобственного бытия, и тогда неизбежно окажется, что под ногами у него нет никакой твердой опоры, что перед ним разверста пропасть свободы, - но это будет его "великий час". 1 Имеется в виду затерянность в безличности, "в человеко-самости" (Бытие и время. С. 266). 2 Оба выражения образованы от безличного местоимения man, "кто-то". Имеются в виду ""люди" как безликое "кто" повседневности, как "пустая" повседневная самость" {Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера. С. 66). 3 Сам Хайдеггер формулирует эту мысль так: "... заступание (в свою возможность быть. - Т. Б.) обнажает присутствию затерянность в человеко-самости и ставит его перед возможностью, без первичной опоры на озаботившуюся заботливость, быть самим собой, но собой в страстной, отрешившейся от иллюзий людей, фактичной, в себе самой уверенной и ужасающейся свободе к смерти" (Бытие и время. С. 266). 4 Готфрид Бенн (1886-1956) - выдающийся немецкий поэт. Начинал как экспрессионист, позже выдвинул концепцию творчества как виртуозной судьбоносной игры. Бенн - единственный крупный художник слова, поначалу принявший нацизм. 233 В 1929 году, в Давосе, во время знаменитого диспута с Кассирером, Хайдеггер скажет, что "человек лишь в крайне редкие мгновения экзистирует на острие своей собственной возможности" (Давосская дискуссия, 132). Действительно, хайдеггеровская "подлинность" ("собственный" способ бытия) подразумевает не столько благое и в этическом смысле правильное поведение, сколько открытие шансов переживания "великих моментов", наращивание интенсивности присутствия. Что же касается этики как таковой, то хайдеггеровские рассуждения на эту тему в "Бытии и времени" можно резюмировать одной фразой: делай, что хочешь, но решай, что тебе делать, сам, никому не позволяя принимать за тебя решения и, значит, освобождать тебя от ответственности. Марбургские студенты, которые в то время, пародируя Хайдеггера, говорили: "Я решился, вот только не знаю, на что", - очень хорошо вникли в суть хайдеггеровской концепции "решимости" (Entschlossenheit); а с другой стороны, все-таки поняли эту концепцию неправильно. Они были правы с той точки зрения, что Хайдеггер действительно призывал к "решимости", не раскрывая содержания того, на что следует "решиться", и даже не упоминая никаких ценностных ориентиров. Ошибались же в той мере, в какой, тем не менее, ожидали от его философии такого рода указаний и ориентиров. Хайдеггер хотел однозначно объяснить необоснованность подобных ожиданий. Ибо они, по его мнению, были характерны для "несобственного" способа философствования. Философия - не справочное агентство, выдающее рекомендации по нравственным вопросам; она (так, во всяком случае, считал Хайдеггер) есть работа по сносу и демонтажу якобы объективных этических постулатов. То, что остается после такой расчистки, и в самом деле представляет собой "ничто" - в сравнении с богатейшей традицией этической мысли. Следуя доброму старому обычаю нравственной философии, Хайдеггер берется за исследование проблемы совести - но лишь для того, чтобы опять-таки указать на это "ничто", дать ему конкретные определения. Совесть призывает нас к собственному бытию, но не подсказывает, что мы должны делать, дабы обрести это собственное бытие. "Что совесть выкрикивает позванному? Беря строго - ничего... Окликнутой самости ничего не называется, но она вызывается к себе самой, т. е. к ее самой своей способности быть" (Бытие и время, 273). 234 Хайдеггер не боялся упрека в формализме. В лекциях "Пролегомены к истории понятия времени", прочитанных в Марбурге, он говорил о формализме нравственной философии Канта, который, как известно, не предложил никакой другой моральной максимы кроме той, что, действуя, необходимо уважать разум другого, то есть его свободу. В переводе на общедоступный язык это означает: не поступай с другими так, как ты не хочешь, чтобы поступали с тобой. По аналогии с кантовским постулатом о необходимости уважать разум и свободу другого Хайдеггер разработал свой принцип взаимного уважения: "Сущее, к которому относится присутствие как событие, не имеет однако бытийного рода подручного средства, оно само присутствие. Этим сущим не озабочиваются, но заботятся о нем" (Бытие и время, 121). Хайдеггер выражает эту мысль в описательной форме, но в действительности речь идет о требовании. Ведь слово "забота" (Fiirsorge) в данном контексте обозначает как раз не повседневный, обычный в обществе способ человеческого общения, а то, как люди "собственно" должны обращаться друг с другом: "Эта заботливость, сущностно касающаяся собственной заботы - т. е. экзистенции другого, а не чего, его озаботившего, помогает другому стать в своей заботе зорким и для нее свободным" (Бытие и время, 122). Хайдеггер формулирует здесь, пусть и описательно, свой "категорический императив": быть "собственным" значит, среди прочего, не превращать ни себя, ни другого в вещь, в средство. И даже "решимость на само себя" ("решимость как собственное бытие-собой") связывается с нравственным требованием, опять-таки скрытым под описательной формулировкой. Эта решимость должна "позволить сосуществующим другим "быть" в их наиболее своей бытийной способности... Из собственного бытия-самости в решимости только и возникает собственная взаимность" (Бытие и время, 298). Однако вопрос, в чем могла бы выражаться "собственная взаимность", пока остается столь же непроясненным, сколь и вопрос о собственном бытии самости. Единственное разъяснение, которое дает по этому поводу Хайдеггер, опять-таки имеет негативный характер. Взаимность, как и бытие самости, должна найти способ вырваться из "потерянности в людях" [1]. Но мыслимо ли коллективное "выламывание", высвобождение из несобственного бытия? 235 Хайдеггеровское различение "собственной" и "несобственной" человеческой взаимности часто сравнивали с противопоставлением "общины" и "общества" в книге Фердинанда Тенниса [2] "Община и общество (Теорема философии культуры)". Эта работа была опубликована в 1887 году, но поначалу не вызвала откликов. Зато в двадцатые годы она стала социологическим бестселлером, и именно из нее представители консервативного крыла в философии черпали важнейшие аргументы для своей критики современного массового общества. Согласно Теннису, община имеет большую ценность, чем общество. Община - это "живой организм", "длительная и подлинная" совместная жизнь людей. Общество же есть "механический агрегат и артефакт", оно обеспечивает лишь "преходящее и мнимое" сосуществование. В общине люди "объединены вопреки всему, что их разделяет", в обществе же, напротив, "разъединены вопреки всему, что их объединяет". 1 Ср.: "Решимость означает допущение-вызвать-себя из потерянности в людях" (Бытие и время. С. 299). 2 Фердинанд Теннис (1855-1936) - немецкий социолог, один из основоположников социологической науки в Германии; с 1909 г. преподавал в Кильском университете; в 1909-1933 гг. - первый президент Немецкого социологического общества, которое он основал совместно с Зомбартом, Зиммелем и М. Вебером. В действительности "собственная взаимность", о которой говорил Хайдеггер, не совпадает с общиной, какой она виделась Теннису. Ибо Теннис полагал, что индивид тянется к общине, так как хочет освободиться от бремени своей дистанцированности, от своего одиночества, от своей индивидуальности. Хайдеггеровское же "собственное" бытие подразумевает отказ от любого конформизма. Поскольку Хайдеггер говорит о незаменимости присутствия и придает решающее значение способности индивида к "собственному бытию", община, обладающая высокой степенью гомогенности, по логике вещей должна была бы казаться ему подозрительной. Хайдеггер и в самом деле сделает из своей этики "собственного" бытия иные политические выводы. Он поймет национал-социалистскую революцию как коллективное "выламывание" из "несобственности" и потому присоединится к этой революции. Однако такой выбор вовсе не является неизбежным следствием мировоззренческой системы "Бытия и времени". Другие люди делали на основании этой книги другие выводы. Фундаментальная онтология Хайдег- 236 гера и его "философия подлинности" достаточно неопределенны, чтобы допустить самые разные варианты политической ориентации. Примером тому могут служить "хайдеггерианцы" первого поколения - Герберт Маркузе, Жан Поль Сартр, Гюнтер Андерс, Ханна Арендт и Карл Левит. Несомненно, однако, что в "Бытии и времени" Хайдеггер, несмотря на свою онтологию свободы, выступил как противник плюралистической демократии. И показал, что вообще не понимает принципа демократической публичности: "Она ("публичность". - Т. Б.) ближайшим образом правит всем толкованием мира и присутствия и оказывается во всем права. И это... не потому, что она имеет в своем распоряжении отчетливо адекватную прозрачность присутствия, но на основании невхождения "в существо дела", потому что она нечувствительна ко всем различиям уровня и подлинности" (Бытие и время, 127). То, что Хайдеггер ставит здесь в упрек демократической публичности, есть не что иное, как ее структурообразующий принцип. Действительно, эта система позволяет отстаивать любые мнения и идеи - независимо от того, имеют ли их поборники "в своем распоряжении отчетливо адекватную прозрачность присутствия" или нет. Для публичности этого типа характерно, что она, будучи "нечувствительной ко всем различиям уровня", предоставляет возможность высказаться даже заурядным, "усредненным" людям - в том числе и тем, которые не обладают "собственным" бытием. Такая система публичности (во всяком случае, по своей идее) является зеркальным отражением жизни, какой бы тривиальной и невзрачной - "несобственной" - эта жизнь ни была. Истины - при такой системе - вынуждены терпеть, что их низводят до уровня простых мнений на ярмарке мнений. Демократическая публичность и в самом деле есть ярмарочное поле, на котором привольнее всего чувствует себя Man, обезличенный человек. Известно, что немецкие интеллектуалы из академических кругов, испытавшие на себе воздействие аполитичных или антидемократических традиций, лишь в редких случаях испытывали симпатии к веймарской демократии. Они презирали все то, что относилось к этой демократии: партийную систему, многообразие мнений и стилей жизни, релятивизацию так называемых "истин", непрерывно соперничающих друг с другом, усредненность и негероическую "нормальность". В этих кругах государство, народ, нация рассматривались как ценности, в которых еще продолжает жить пришедшая в упадок метафизическая субстанция: считалось, 237 что государство, стоящее над партиями, действенно именно как облагораживающая народный организм нравственная идея; что лидирующие личности, обладающие харизмой, выражают дух народа. В том году, когда было опубликовано "Бытие и время", ректор Мюнхенского университета Карл Фосслер [1] выступил с критикой антидемократических настроений, бытовавших среди его коллег: "Все в новых и новых обличьях проявляется старое неразумие: поверхностные рассуждения о политике - метафизические, спекулятивные, романтические, фанатичные, абстрактные и мистические... Часто можно услышать сетования на то, как грязны, нездоровы и нечисты все политические дела, как лжива пресса, как фальшива деятельность кабинетов, как вульгарны парламенты и так далее. Очевидно, те, кто жалуется на все это, считают самих себя слишком возвышенными, слишком духовными, чтобы заниматься политикой". Уверенный в "подлинности" своего бытия, Хайдеггер тоже считал себя стоящим над партиями и с презрением наблюдал за политической возней. Но как он представлял себе в то время возможные способы преодоления "неподлинности" в политической сфере? "Бытие и время" еще не дает однозначного ответа на этот вопрос. С одной стороны, обращение к "подлинному" бытию в представлении Хайдеггера пока остается актом радикального обособления. Хайдеггер в этой связи цитирует графа Йорка фон Вартенбурга [2], соглашаясь с ним: "Государственно-педагогической задачей мог бы быть подрыв стихийного общественного мнения и какое только возможно поощрение образованием индивидуального взгляда и воззрения. Тогда вместо так называемой общественной совести - этого радикального отчуждения - снова вошла бы в силу индивидуальная совесть, т. е. совесть" (Бытие и время, 403). 1 Карл Фосслер (1872-1949) - филолог, специалист по романским литературам; профессор Гейдельбергского (1902), Вюрцбургского (1909-1910), Мюнхенского (1911-1937; 1945-1947) университетов, ректор Мюнхенского университета (1946). Автор работ "Позитивизм и идеализм в языкознании" (1904), "Дух и культура в языке" (1925) и др. 2 Пауль Йорк фон Вартенбург - аристократ и землевладелец, обладавший незаурядным философским даром, который был другом Вильгельма Дильтея и с 1877 г. до самой своей смерти в 1897 г. вел с ним переписку на философские темы. Эта переписка была опубликована в 1923 г. (Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenbuig 1877-1897, Halle, 1923). Из нее Хайдеггер и заимствовал цитировавшиеся им высказывания графа фон Вартенбурга. 238 С другой стороны, к основополагающим структурам бытия-в-мире относится и то обстоятельство, что человек укоренен в истории своего народа, в его судьбе (Geschick) [1] и его наследии (Erbe). А так как "подлинность" не представляет собой никакой особой сферы деятельности со специальными целеполаганиями и ценностями, но означает просто другую, измененную установку и позицию по отношению к любой жизненной сфере, то присутствие может включаться в эту судьбу народа как в "подлинном", так и в "неподлинном" смысле. Однако о том, в чем могла бы выражаться "подлинная" включенность в судьбу народа, в "Бытии и времени" ничего не говорится. В книге содержится лишь беглое указание: присутствие, в том числе и коллективное, может отыскать путь к "собственному", "подлинному" бытию не с помощью норм, конституций, институтов, а только обратившись к примерам , уже прожитой жизни, только благодаря тому, "что присутствие изберет себе своего героя" (Бытие и время, 385) [2]. И все же вопреки этим темным намекам на возможность коллективного пути к "собственному" бытию в "Бытии и времени" преобладает индивидуалистический подход к жизненным явлениям. Хайдеггер в одном месте даже называет его "экзистенциальным "солипсизмом"" (Бытие и время, 188). Каждый человек, сталкиваясь с решающими вопросами экзистенции, остается с ними один на один. Никакой народ и никакая коллективная судьба не могут освободить индивида от необходимости принимать самостоятельные решения относительно всего того, что касается его "собственной способности быть". Лучшее, что может сделать присутствие, столкнувшись с феноменом коллективной судьбы, - это "стать прозорливым для случайностей разомкнувшейся ситуации" (Бытие и время, 384) [3]. 1 Хайдеггер объясняет термин "судьба" так: "Этим словом мы обозначаем заключенное в собственной решимости исходное событие присутствия, в котором оно, свободное для смерти, передает себя себе самому в наследованной, но все равно избранной возможности" (Бытие и время. С. 384). 2 Ср.: "Возвращающаяся к себе, себя-себе передающая решимость становится тогда возобновлением преемственной возможности экзистенции. Возобновление есть отчетливое преемство, т. е. возвращение к возможностям сбывшегося присутствия... Возобновление, возникая из решительного самонаброска, не дает "прошедшему" уговорить себя дать ему как некогда действительному просто повториться. Возобновление скорее возражает возможности присутствовавшей экзистенции" (Бытие и время. С. 385-386). 3 Ср.: "Присутствие только потому может быть задето ударами судьбы, что в основе своего бытия оно есть... судьба... Судьба не возникает впервые лишь через столкновение обстоятельств и происшествий. Нерешительный тоже, и еще больше чем тот, кто сделал выбор, швыряем ими и все равно неспособен "обладать" никакой судьбой... Судьбоносный исторический путь присутствия в своем "поколении" и с ним создает полное, собственное событие присутствия" (Бытие и время. С. 384-385). 239 Хайдеггер подчеркнуто отвергает все проекты исторического действия, рассчитанные на длительный срок. В результате для него остается приемлемым только исторический окказионализм. С его точки зрения, следует "ловить момент", пользоваться "счастливыми" обстоятельствами. Зачем, для чего? Не ради какой-то отдаленной исторической цели; если вообще можно говорить о существовании какой-то цели, то цель эта и есть само мгновение. Речь идет об интенсификации ощущения собственного присутствия. "Подлинность" - это интенсивность, и ничто другое. Хайдеггер пока находит свои мгновения повышенной интенсивности бытия главным образом в философии. Но пройдет немного времени, и это перестанет его удовлетворять - он станет искать такие мгновения также и в политической жизни. ГЛАВА ДЕСЯТАЯ Настроение времени: ожидание "великого мига". Карл Шмитт, Тиллих и другие. Присутствие духа. Решимость и Ничто. Освобождение от "школьной принудиловки". Заклинание присутствия. Ночная месса в Бойроне. Благоговение и дерзновенность. Зло. Великий спор в Давосе: Хайдеггер и Кассирер на Волшебной горе. Ночь и день. "Бытие и время" было, так сказать, лишь торсом. Планировались еще две части. Но пока Хайдеггер не закончил даже первую, хотя под конец, подгоняемый сроками, работал над ней, не различая дня и ночи. Пожалуй, единственный раз в его жизни случилось так, что он не брился много дней подряд. Вновь и вновь обдумывал он все темы заявленных в "Бытии и времени", но ненаписанных глав. Набросок не вошедшего в книгу третьего раздела первой части (на тему "Время и бытие") он изложил еще летом 1927 года в рамках лекционного курса "Основные проблемы феноменологии". Еще ненаписанную большую вторую часть "Бытия и времени" - по плану она должна была представлять собой деструкцию образцовых онтологий Канта, Декарта и Аристотеля - Хайдеггер в последующие годы переработал в отдельные статьи и лекции: в 1929 году вышла в свет работа "Кант и проблема метафизики"; в 1938-м он прочитал доклад "Время картины мира", содержавший критику картезианства; полемика с Аристотелем была продолжена в его лекциях тридцатых годов. 240 В этом смысле можно считать, что "Бытие и время" получило продолжение и даже было завершено. И так называемый "поворот", позже столь сильно мистифицированный последователями Хайдеггера, был запланирован еще в рамках этого проекта. В лекциях по логике, прочитанных в летнем семестре 1928 года, о "повороте" впервые говорится как о предстоящей задаче: "Аналитика времени одновременно является поворотом" (GA 26, 201). Под поворотом имеется в виду следующее: аналитика присутствия сначала "открывает" время, но затем "поворачивается" назад, возвращаясь к собственному мышлению, - и теперь рассматривает его с точки зрения понятого ею времени. Мышление о времени приводит к пониманию временности самого мышления. Однако это понимание не предполагает анализа исторических обстоятельств - по мнению Хайдеггера, суть временности заключается вовсе не в них. Временность присутствия, как мы уже знаем, находит выражение в заботе. Заботясь, присутствие вживается в свой открытый временной горизонт, проявляет беспокойство и предусмотрительность, стараясь отыскать надежные опорные пункты в потоке времени. Такими опорными пунктами могут быть: работа, ритуалы, институты, организации, ценности. Однако для философии, которая "повернулась" к осознанию своей собственной временности, подобные опорные пункты неизбежно утрачивают всякую субстанциальную значимость. Ибо когда философия открывает существование потока времени, она уже не может не рассматривать саму себя как часть этого потока. А отказавшись поневоле от своих притязаний на универсализм и неподвластность времени, эта "повернувшаяся" философия обнаруживает, что если смысл бытия заключается во времени, то никакое бегство из времени в "надежное" бытие невозможно. Все пути к бегству отрезаны; философия больше не дает никаких ответов, отныне она может понимать себя только как озабоченное вопрошание. Философия есть не что иное, как забота в действии, или, как говорит Хайдеггер, самоозабочивание (Selbstbekummerung). Претендуя на мудрость, философия выдает себя за нечто иное, нежели то, чем она является в действительности [1], - 1 Ср.: "Ближайшим образом философия представляется чем-то таким, что, во-первых, каждого касается и до каждого доходит и, во-вторых, является предельным и высшим" (Основные понятия метафизики. ВиБ. С. 338). 241 причем таким образом, что застигнуть ее на этом очень трудно. Хайдеггер хочет по ходу философствования разоблачать уловки философии [1]. Но что вообще может дать философия? Хайдеггер отвечает: обнаруживая во времени смысл бытия, она может обострить наше восприятие бьющегося сердца времени - мига. Поворот - это переход от бытия времени ко времени бытия. А "время бытия" балансирует на острие каждого мига. Понятие "миг" у Хайдеггера имеет особый, патетический смысл. Оно подразумевает не ту банальную мысль, что текущее время всегда протекает через настоящее, через точку мига. Миг не просто "дан", он должен быть обнаружен - потому, что наше обычное отношение ко времени "перекрывает", подменяет феномен "миговости" (Augenblicklichkeit) бессодержательным и стабильным "и-так-далее". На самом же деле "миговость" - это не то, что само по себе имеет место, а одно из достижений присутствия, одна из добродетелей подлинности. "Миг есть не что иное, как взгляд решимости, в которой раскрывается и сохраняется раскрытой вся ситуация действия". Возможность подчиниться мигу, а значит, и необходимости принять решение, Хайдеггер называет "основной возможностью собственной экзистенции присутствия" (GA 29/30, 224). Тот факт, что Хайдеггер "открыл" и особым образом выделил миг, хорошо вписывается в общую атмосферу лихорадочного любопытства и тяги к метафизическому экспериментированию, характерную для двадцатых годов. Все тогдашние философские определения временного перелома - от "тьмы пережитого мгновения" Эрнста Блоха до "мига решения" Карла Шмитта, от "внезапного ужаса" Эрнста Юнгера [2] до "кайроса" Пауля Тиллиха [3] - были, как и концепция Хайдеггера, так или иначе связаны с понятием мига, впервые введенным в философский контекст Кьеркегором. 1 Потому что, по мысли Хайдеггера, философию невозможно понять "извне" ее самой: "Она требует, чтобы мы смотрели не в сторону от нее, но добывали ее из нее самой... Она сама есть только когда мы философствуем" (Основные понятия метафизики. ВиБ. С. 338). 2 Эрнст Юнгер (1895-1998) - немецкий философ и писатель, герой Первой мировой войны, награжденный высшей военной наградой Германии - орденом "За доблесть"; в период Второй мировой войны был прикомандирован к штабу оккупационных войск во Франции, уволен из армии после покушения на Гитлера в 1944 г. Автор философских эссе "Рабочий" (1932), "Тотальная мобилизация" (1930), "О боли" (1934), романа "Гелиополис" (1949), дневников и др. 3 Пауль Тиллих (1886-1965) - немецко-американский христианский мыслитель, теолог, философ культуры. До 1933 г. профессор философии в Марбурге и Франкфурте. С 1933 г. профессор Нью-Йоркского, с 1955 г. - Гарвардского университетов. Автор работ "Мужество быть" (1952), "Теология культуры" (1959, рус. пер. 1995) и др. Религиозный опыт, согласно Тиллиху, следует понимать экзистенциально, как состояние предельной озабоченности Безусловным, которое не может быть для человека внешним объектом. По Тиллиху, "культура есть форма религии". Он выделяет три типа культур - "теономную", "автономную" и "гетерономную". Введенный им термин "кайрос" (греч. "время свершения") означает поворотный момент истории, момент, когда бытие (Бог) открывается человеку: это и время земной жизни Иисуса Христа, и каждый поворотный пункт в истории, и - применительно к нашей эпохе - грядущий приход новой теономии на почву секуляризованной и опустошенной автономной культуры. 242 Кьеркегоровский "миг" - это тот момент, когда Бог внезапно вторгается в жизнь и индивид чувствует, что призван принять решение: осмелиться на "прыжок" в веру. В такой миг историческое время, отделяющее этого индивида от Христа, становится незначимым. Тот, к кому обращены - как вызов - послание Христа и Его искупительное деяние, существует "в одном времени" с Христом. Вся культурная традиция, включающая в себя и религию (как культурное достояние и конвенциональную мораль), сгорает в этот миг предельного накала экзистенции. Со времени Кьеркегора слово "миг" стало лозунгом не приемлющих обывательского менталитета религиозных виртуозов вроде Карла Шмитта, заблудившегося со своей "мистикой мига" в политике и государственном праве, или Эрнста Юнгера, затерявшегося среди военных и сюрреалистов. Лживому "и-так-далее", выражавшему обывательский идеал стабильности, эти люди противопоставляли острое наслаждение интенсивной бесконечностью - наслаждение, длящееся не долее мига. Миг, понимаемый таким образом, дает шанс контакта с "совершенно иным", предполагает иное переживание времени и переживание иного времени. Он обещает внезапные повороты и превращения, может быть, даже новое рождение и спасение - и в любом случае принуждает к принятию решения. В такой миг горизонтальное время разрезается вертикальным временем. Миг, как утверждал Рудольф Отто в своей книге "Святое", оказавшей большое воздействие на умы, есть субъективный временной эквивалент встречи с нуминозным. Тяга к нуминозному во всех его формах была характерной приметой духовной жизни двадцатых годов, изголодавшейся по интенсивности переживаний. Метафизический импульс преобразовывался в страх перед возможностью пропустить решающий миг. "Нормальные часы абстрактной эпохи взорвались", - писал Хуго Балль в "Бегстве из времени"; и, в ожидании "великого перелома", инсцени- 243 ровал в "Кабаре Вольтер" тысячи маленьких культурных переломов. Дадаизм был уникальной программой тренинга - подготовки к "великому мигу", который, как предполагалось, принесет с собой обновление всего и вся. Отсюда проистекало и специфическое нетерпение дадаистов. "Быть дадаистом - значит отдаваться во власть вещей, позволять им бросать себя как угодно, не позволять себе превращаться в осадочную породу: просидеть даже минуту на каком-то стуле - значит подвергнуть жизнь опасности..." ("Дадаистский манифест") [1]. В жизненной среде, дестабилизированной в духовном и материальном смыслах, величайшим идеалом является присутствие духа. Присутствие духа - это чутье на благоприятные шансы. О таком присутствии духа идет речь и в романе Кафки "Замок", написанном в начале двадцатых годов. Там упущенный шанс и недостаточное присутствие духа становятся метафизическим сценарием ужаса. Герой романа, землемер Йозеф К., проспал аудиенцию у управляющего замком, которая, вероятно, могла бы его спасти. Представители "новой вещественности" с их пристрастием к сильно охлажденной метафизике тоже делали ставку на присутствие духа. Они ценили лишь то, что, с их точки зрения, оказывалось "на высоте своего времени". Для Брехта, например, культовой фигурой был боксер: атлет, обладающий присутствием духа. Хороший боксер инстинктивно чувствует, в какое мгновение ему следует пригнуться, а в какое - ударить. В фантазиях на тему мобильности, созданных сторонниками "новой вещественности", доминирует навязчивая идея о том, что человек может упустить свое время - так, как бывает, когда опаздываешь на поезд. В последние годы Веймарской республики получил распространение специфический тип диагностирования времени: историческую истину искали тогда не во временном континууме, а, напротив, в разрывах и переломах. Примеры тому - "Следы" Блоха, "Улица с односторонним д