вижением" Беньямина [2], "Авантюрное сердце" Эрнста Юнгера. Все эти попытки анализа современной эпохи можно охарактеризовать 1 Цит. по: Слотердайк. Критика цинического разума. С. 436 (пер. А. Перцева). 2 Вальтер Беньямин (1892-1940) - немецкий философ культуры, в 1933 г. эмигрировал во Францию, в 1935-м стал членом переехавшего из Франкфурта в Париж Института социальных исследований. Автор незаконченного сочинения "Парижские пассажи" (опубл. в 1955 г.), работ "Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости" (1936), "О понятии истории", "Теолого-политический фрагмент" и др. В 1940 г., спасаясь от гестапо, покончил жизнь самоубийством при неудачной попытке перейти испанскую границу. 244 словами Беньямина: ""Сейчас" познаваемости есть миг пробуждения". История подобна вулканическому кратеру: она не "происходит", а производит извержения. Поэтому надо мгновенно решать, где найти укрытие, чтобы тебя не засыпало обломками. Впрочем, тот, кто любит миг, не должен слишком заботиться о собственной безопасности. В опасные мгновения требуются "авантюрные сердца". Так как, по словам Освальда Шпенглера, "всемирная история идет от катастрофы к катастрофе", следует приготовиться к тому, что решающие события будут происходить "внезапно", "стремительно, как вспышка молнии, как землетрясение... Поэтому мы должны освободиться от тех воззрений прошлого столетия, которые заключены... в понятии "эволюция"". Кьеркегор был одним из мыслителей XIX века, посвятивших XX век в мистерию мига. Другим таким мыслителем был Ницше. Для Кьеркегора "миг" означал вторжение в человеческую жизнь "совершенно иного". Для Ницше - выламывание человека из привычного для него образа жизни. В миг "великого разрыва", по Ницше, происходит рождение свободного духа: "Великий разрыв приходит внезапно, как подземный толчок: юная душа сразу сотрясается, отрывается, вырывается - она сама не понимает, что с ней происходит. Ее влечет и гонит что-то, точно приказание; в ней просыпается желание и стремление уйти, все равно куда, во что бы то ни стало; горячее опасное любопытство по неоткрытому миру пламенеет и пылает во всех ее чувствах. Внезапный ужас и подозрение против того, что она любила, молния презрения к тому, что звалось ее "обязанностью", бунтующий, произвольный, вулканически пробивающийся порыв к странствию" [1]. 1 Ницше Ф. Соч. в 2 т.: Т. 1. М.: Мысль, 1996. С. 234 ("Человеческое, слишком человеческое", пер. С. Л. Франка). Миг Ницше - это предельная интенсивность, которая достигается не через соприкосновение с абсолютом, как у Кьеркегора, а посредством совершаемого самим человеком трансцендирования его собственного "я", то есть "великого разрыва". Это результат эндогенного процесса возникновения тепловой энергии. Процесса, осуществляемого без ориентации на высшие ценности, которые исчезли - ведь "Бог умер"! Интенсивность мига проистекает из свободы, из абсолютной спонтанности. Из Ничто. Конечно, подобные мгновения - исключения. Но только благодаря таким исключениям обнаруживается то, что в обычной, "регулярной" жизни остается сокрытым. "Нормальное ничего не проявляет, исключение проявляет все... В исключении сила реальной жизни пробивает корку механики, затвердевшей из-за повторений". 245 Это слова из "Политической теологии" (1922) Карла Шмитта, настойчиво ратовавшего за решения, которые "с нормативной точки зрения рождаются из Ничто". По его мнению, сила, заключенная в решении, не имеет иного фундамента, кроме воли к власти [1]; на место легитимности он поставил интенсивность порождающего решение мига. Эту теорию решения, с нормативной точки зрения возникающего из Ничто, Пауль Тиллих в 1932 году охарактеризовал как "политический романтизм", содержащий в себе требование "сотворить мать из сына и вызвать отца из Ничто". Для Карла Шмитта государство есть установившееся на длительное время нуминозное "исключение": такой огосударствленный священный миг Шмитт называет "суверенитетом". Предложенное Шмиттом отточенное определение суверенности гласит: "Суверен - это тот, кто решает на основании исключения" [2]. Карл Шмитт отдавал себе отчет в том, что в разработанном им понятии суверенитета наличествует теологическое содержание: "Исключение имеет для юриспруденции такое же значение, как для теологии - чудо". В чуде раскрывается суверенитет Бога, в исключении, чрезвычайном положении - суверенитет государства. 1 Ср.: "В противоположность "нормативизму" Ганса Кельзена Шмитт утверждает, что поскольку законодательная система не в состоянии обеспечить формально-достоверное основание деятельности, то необходимо полагаться на волевое решение "авторитета", единственно способное преодолеть пропасть между всеобщностью закона и конкретной ситуацией" (Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера. С. 98). 2 Цит. по: Ставцев С. Н. Там же. С. 99. Любители "великих мгновений" в Веймарской республике почти все были проповедниками Ничто, апостолами, которые не могли принести людям никакой благой вести; они подменяли содержание позой. Миг Хайдеггера - миг, когда присутствие возвращается из рассеяния к себе самому, - тоже можно назвать "исключением", пробиванием "корки механики, затвердевшей из-за повторений" (Карл Шмитт). Но одновременно это и "миг" в понимании Ницше и Кьеркегора: момент, когда что-то вторгается, "вламывается" в жизнь и что-то "выламывается" из нее. Все дело в том, как объяснял Хайдеггер в лекционном курсе "Основные понятия метафизики" (1929/30 учебного года), что человек должен допустить в свою жизнь миг "внутреннего ужаса", который "привносится любой тайной и который придает присутствию его величие" (GA 29/30, 244). 246 Между тем Хайдеггер вернулся во Фрайбург. В 1928 году ему предложили занять освободившуюся кафедру Гуссерля. Сам Гуссерль высказался за то, чтобы Хайдеггера сделали его преемником. В статьях и лекциях Хайдеггера, относящихся ко времени после 1928 года, - в лекции "Что такое метафизика?", прочитанной в 1929 году при вступлении в должность профессора философии во Фрайбурге, в докладах "О существе основания" (1929) и "О сущности истины" (1930), но прежде всего в лекционном курсе "Основные понятия метафизики" (1929-1930) - явственно различим новый тон. И повышенный эмоциональный накал. "Новая вещественность" наконец проникла и в труды Хайдеггера. Через его холодноватые, чуть ли не инженерные фундаментально-онтологические описания теперь как бы пропускается экзистенциальный ток. Хайдеггер начинает с того, что пытается распалить воображение своих слушателей. В период подготовки цикла лекций 1929-1930 годов он писал Элизабет Блохман: "Мои "Лекции по метафизике" стоят мне немалых трудов, но в целом мне сейчас работается свободнее. Школьная принудиловка, фальшивое наукообразие и все, с этим связанное, от меня отпало" (18.12.1929, BwHB, 34). Что же произошло? Еще в лекции 1928 года "Метафизические начальные основы логики" Хайдеггер, обобщая "результаты" работы над "Бытием и временем", подчеркивал, что экзистенциальный анализ есть не что иное, как чистое описание, что он говорит об экзистенции, а не обращается к ней самой. "Следовательно, аналитика присутствия предшествует всякому проро-чествованию и мировоззренческой проповеди; не является она и мудростью" (GA 26, 172); она есть именно аналитика, и не более того. Анализ присутствия не претендует ни на одну из двух ролей, на которые Аристотель указывал как на основные возможности этического мышления. Такой анализ - и не "софия" (мудрость), и не "фронезис" [1] (практический ум, "знание употребления" всякой вещи). Он - не мировоззренческая проповедь, поучающая человека, как ему должно вести себя во времени и по отношению ко времени. Но и не мудрость, которая смотрит на вещи с точки зрения, лежащей по ту сторону турбулентного потока времени. Этот анализ не имеет ничего общего ни с "вечными истинами", ни с умными изречениями, касающимися ограниченных во времени явлений. 1 Это понятие встречается у Аристотеля (см.: Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера. С. 58). 247 Анализ присутствия должен всего-навсего показать, как обстоит дело с присутствием в целом, и лекция 1928 года, не боясь упрощений, сводит полученные результаты к нескольким кратким тезисам. Во-первых, присутствие фактически поначалу всегда бывает рассеяно в своем мире (в теле, природе, обществе, культуре). Во-вторых, это рассеяние вообще не могло бы быть замечено, если бы не имелось "изначальных позитивности и мощи" присутствия - того, что теряется в рассеянии, но может и вызволить себя оттуда. Без изначальной мощи не было бы ничего, что могло бы рассеяться. Драматичное "фундаментальное событие" (Grundgeschehen) присутствия разыгрывается в промежутке между изначальным происхождением и рассеянием, причем парадоксальным образом рассеяние является более изначальным, чем изначальная мощь, которой человек никогда не обладает, но всегда только обретает, завоевывает ее - возвращая из рассеяния. В-третьих, чтобы произошло это возвращение из рассеяния, необходим импульс со стороны очевидности, миг истинного чувства: по Хайдеггеру, таким чувством является настроение ужаса или томительной скуки. Именно в этом настроении становится слышимым зов совести, побуждающий присутствие вернуться к самому себе. В-четвертых, это колебание между рассеянием и собиранием, между великими мгновениями и повседневными заботами делается зримым только тогда, когда удается охватить одним взглядом "присутствие как целое". Колебание туда и сюда между рассеянием и изначальным истоком как раз и составляет это целое - больше ничего нет. В-пятых, такой взгляд на целое возможен только "на основании предельной экзистенциальной вовлеченности (Einsatz)" самого философствующего (GA 26, 176). Тот, кто занимается фундаментальной онтологией, может экзистенциально анализировать только то, что он сам экзистенциально пережил. Что может "вовлечь" в процесс познания тот, кто философствует? Ответ: свои собственные ужас и скуку, свой собственный слух, улавливающий зов совести. Философствование, которое не начинается с мгновений истинного чувства, лишено корней и беспредметно. 248 Что бы конкретно ни подразумевалось под этой "предельной экзистенциальной вовлеченностью", очевидно одно: "анализ присутствия" (в хайдеггеровском смысле данного термина) может быть понят только в том случае, если и со стороны слушателя/читателя будет проявлена такая же вовлеченность. Хайдеггеру, видимо, каким-то образом удавалось провоцировать своих студентов на "экзистенциальную вовлеченность". Он не мог просто говорить "об" экзистенции, но должен был пробуждать "изначальные позитивность и мощь" в других человеческих присутствиях. Тот, кто хочет слушать и, более того, понимать, должен чувствовать. Философ не может ограничиться тем, чтобы "описывать сознание человека", - он обязан овладеть искусством "заклинать в человеке его присутствие". Это значит: перспективы фундаментальной онтологии вообще открываются "только в процессе преобразования человеческого присутствия и из такого преобразования". Короче говоря: для того, чтобы хоть как-то понять экзистенциальную аналитику, требуется экзистенциальная ангажированность. Хайдеггеру предстояло найти путь, провоцирующий слушателей на мгновения истинных чувств. Он должен был, так сказать, инсценировать эти чувства. И он найдет такой путь - путь инициаций, экзерсисов и медитаций, свободный от "школьной принудиловки" и "фальшивого наукообразия". Мгновения истинных чувств - ужаса, скуки, зова совести - должны быть разбужены в слушателях, чтобы могла заявить о себе неразрывно связанная с этими мгновениями "тайна присутствия". Новый стиль Хайдеггера - философия-событие. Философия должна "наколдовать", "вызвать заклятием" тот феномен, толкованием которого она затем будет заниматься. Например, она должна внушить присутствию страх, ввергнуть его в ужас, погрузить в скуку - чтобы затем ждать, когда присутствие сделает открытие, осознав: то, что загоняет его в эти настроения, есть Ничто. Этот новый тон экзистенциальной "философии действия" в то время производил сильнейшее впечатление на слушателей. Генрих Виганд Петцет, которому в студенческие годы довелось присутствовать на лекции "Что такое метафизика?", прочитанной Хайдеггером при вступлении в должность профессора во Фрайбургском университете, рассказывает: "Было так, будто гигантская молния расколола затянутое темными тучами небо... в почти болезненной ясности обнажились все вещи мира... речь шла не о "системе", а о самой экзистенции... Выходя из аудитории, я почувствовал, что лишился дара речи. Мне показалось, что на мгновение моему взгляду раскрылось основание мира..." Так оно и было: Хайдеггер хотел заставить своих слушателей на мгновение увидеть "основание мира". 249 Основание, обоснование, все эти разговоры о достаточном основании и научной позиции, наконец, повседневное ощущение жизни - куда ни посмотри, повсюду заявляет о себе потребность в стоянии на твердой земле. Хайдеггер с оттенком легкой иронии напоминает о различных вариантах прочности и устроенности. И между прочим спрашивает: а как обстоит дело с Ничто? Не должен ли тот, кто задает радикальный вопрос об основании и основах, рано или поздно открыть, что основание (Grand) на самом деле есть бездна (Abgrund)? Что Нечто может выделиться и быть замеченным нами только на фоне Ничто? На какое-то время Хайдеггер предоставляет слово позитивистам - представителям конкретных наук и логикам, - которые, как известно, вообще не хотят ничего знать о Ничто. Ученый всегда имеет дело только с Нечто, логик же указывает на то, что "Ничто" есть лишь языковой трюк, а именно, субстантивация негативного суждения, отрицания (такого, например, как "Цветок не желтый" или "Он не пришел домой"). Эти нелепые доводы против существования Ничто дают Хайдеггеру повод говорить о внутренней омертвелости и неукорененности современных наук. Они отгораживаются от элементарного опыта. "Сама идея "логики" расплывается в водовороте более изначального вопрошания" (Что такое метафизика? ВиБ, 23). Хайдеггер идет по следу Ничто. Но он не может просто посредством каких-то аргументов указать на Ничто, он должен заставить своих слушателей пережить Ничто. Такое переживание рождается в миг ужаса, о котором мы уже говорили. "Ужасом приоткрывается Ничто. В ужасе "земля уходит из-под ног". Точнее: ужас уводит у нас землю из-под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом" (там же, 21). Это ускользание одновременно подавляет и опустошает. Опустошает потому, что все вокруг теряет свое значение и становится ничтожным. Ужас опустошает, и эта пустота теснит, подавляет, наседает на нас: у нас сжимается сердце. Внешний мир овеществляется, застывает в безжизненности, а внутреннее "я" теряет свой центр активности, деперсонализируется. Ужас есть овеществление снаружи и деперсонализация внутри. "Отсюда и мы сами - вот эти существующие люди - с общим провалом сущего тоже ускользаем сами от себя. Жутко делается поэтому в принципе не "тебе" и "мне", а "человеку"" (там же). 250 У этой нулевой отметки ужаса Хайдеггер совершает ошеломляющий поворот. Мгновенное погружение в Ничто он называет "выступлением за пределы сущего" (там же, 22). Такое выступление есть акт трансцендирования, который впервые открывает перед нами возможность говорить о сущем как о целом. Конечно, мы можем рассуждать на тему "целого" и абстрактно. Мы тогда чисто умозрительно сконструируем понятие высшего порядка, собирательное понятие: Шит, "целое". Но "целое", понятое таким образом, не будет обладать в наших глазах свойствами переживаемой реальности, останется понятием без содержания. Только когда появляется ужасающее чувство того, что Ничто принадлежит к самой основе сущего, это сущее становится переживаемой реальностью - реальностью, которая не приходит к нам, а, напротив, ускользает от нас. Тот, кто ужасается ускользанию реальности, переживает в этот момент драму отстояния, дистанцированности. Внушающее ужас ощущение дистанцированности показывает, что мы не вполне принадлежим к этому миру, что нас что-то гонит, выталкивает за его пределы - причем не в другой мир, а в пустоту. В самой жизни мы окружены пустотой. В трансцендентности этого пустого пространства, раскрывающегося между нами и миром, мы переживаем "выдвинутость нашего бытия в Ничто" (там же, 24). Каждый вопрос, начинающийся с "почему", подпитывается предельным вопросом: почему вообще есть Нечто, а не, наоборот, Ничто? Тот, кто способен думать, на время исключив из своего мышления себя самого или мир, кто способен сказать "нет", действует в измерении ничтожения. Он доказывает, что Ничто действительно существует. Человек, по словам Хайдеггера, есть "заместитель Ничто" (там же). Итак, трансцендентность человеческого присутствия - это Ничто. Те из представителей "философии мига", что были людьми религиозными, полагали: в такой миг человеку являет себя нуминозное (Рудольф Отто), или "Безусловное" [1] (Пауль Тиллих), или "царство Божие" (Карл Барт), или "объемлющее" [2] (Карл Ясперс). Миг Хайдеггера тоже ведет к трансцендентности, но к трансцендентности пустоты. К трансцендентности Ничто. И все же сила нуминозного не исчезла. Она исходит из особого рода колебания между 1 Пауль Тиллих писал: "Безусловное есть качество, а не бытие. Оно характеризует то, что составляет нашу предельную и, следовательно, безусловную заботу". Согласно Тиллиху, "состояние заботы и взыскания смысла, "тоски по Безусловному", и есть религиозность, фундаментальная характеристика человека и основа человеческой культуры" (Зоткина О. Я. Тиллих. - В: Культурология. XX век. Т. 2. С. 256). 2 То есть мир как тотальность, которая никогда не совпадет с "освоенным" бытием. 251 Ничто и Нечто - колебания, которое человек способен производить посредством своего сознания. Это и есть его нуминозное пространство, которое позволяет ему переживать то чудо, что вообще существует нечто, именно как чудо. И это еще не все - столь же удивительной в свете всего вышесказанного представляется творческая потенция человека. Человек способен что-то создавать; он изначально обнаруживает себя как данность, вместе с набором данностей для своего такого-то и такого-то бытия, - и тем не менее он может формировать себя и свой мир, может "наращивать" бытие или, напротив, разрушать его. В состоянии ужаса перед пустотой человек теряет привычный ему мир и вместе с тем узнает, что из Ничто всегда рождается новый мир. Пройдя через ужас, человек может вновь вернуться к миру. Присутствие означает следующее: экзистировать в этом свободном пространстве, на этом открытом просторе. Свободное пространство открывается в опыте переживания Ничто. Колесо может вертеться потому, что не вплотную прилегает к оси, у него имеется люфт, - присутствие тоже все время находится в движении, потому что обладает люфтом, то есть свободой. К этой свободе относится не только то, что присутствие узнает на собственном опыте о существовании Ничто, но и то, что оно может расчистить для себя место, утвердив свое "нет" в "жесткости действия наперекор" или в "режущей остроте презрения", в "муке несостоятельности" или в "беспощадности запрета" (там же, 24). В "Нет" и "Ничто", по мнению Хайдеггера, заключена великая тайна свободы. Ибо это пространство между Ничто и Нечто, которое открывается в присутствии, как раз и дает свободу, необходимую для того, чтобы разделять, различать и решать. "Без исходной открытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы" (там же, 22). Следовательно, метафизическое фундаментальное событие человеческого присутствия состоит вот в чем: поскольку присутствие может трансцендировать в Ничто, оно может также воспринять все сущее в его целостности как нечто такое, что из ночи Ничто вступает в освещенное пространство бытия. Летом 1929 года, через несколько недель после доклада "Что такое метафизика?", Элизабет Блохман навестила Хайдеггера в Тодтнауберге. Между ними складывались пока еще сдержанные отношения влюбленности. В конце того же лета Ханна Арендт в письме Хайдеггеру призналась, что он по-прежнему остается "непрерывностью" ее жизни, и "дерз- 252 ко" напомнила ему о "непрерывности нашей, - пожалуйста, позволь мне так сказать, - любви". Теперь, значит, Элизабет Блохман... Хайдеггер оказался между двумя женщинами. Он извиняется перед Элизабет Блохман за то, что посягнул на "границу... [их] дружбы", "принудив ее [Элизабет] к чему-то такому", что должно было быть ей "неприятно". Хайдеггер мог обидеть Элизабет Блохман либо тем, что пожелал слишком большой близости с ней, либо, наоборот, тем, что не захотел такой близости. Его невнятное письмо от 12 сентября 1929 года допускает оба толкования. В письме упоминается их совместная поездка в Бойрон. Они посетили церковь тамошнего аббатства бенедиктинцев. И весь день разговаривали в основном на религиозные темы. Хайдеггер объяснял Элизабет свое отношение к Католической Церкви. В письме он напоминает об этом разговоре. Истина, пишет Хайдеггер, "совсем не простая вещь". Чтобы она могла открыться, требуются "особый день и час, когда мы полностью овладеваем своим присутствием". И далее: "Бог - или как там его называют - обращается к каждому другим голосом". Человек не должен приписывать себе какое бы то ни было право распоряжаться истиной. Никакие институты и никакие догмы не способны ее хранить, ибо все они - "бренные конструкции". Затем Хайдеггер переходит к той ситуации, которая, вероятно, и вызвала раздражение Элизабет Блохман - так как не состыковывалась с долгим разговором, который они вели на протяжении дня. Дело в том, что они вместе присутствовали на всенощной в церкви аббатства, и Хайдеггер был совершенно захвачен происходившим - к удивлению Элизабет, которая все еще не забыла его резкой критики в адрес католицизма. В этом письме он старается объяснить, что именно тогда чувствовал. И пишет, что бойронское переживание "подобно зерну разовьется в нечто существенное". Его попытка описать это существенное кажется чуть ли не парафразом центральной идеи доклада о метафизике - или, может быть, лучше сказать: доклад о метафизике представляет собой парафраз переживания, испытанного Хайдеггером во время ночного богослужения в Бойроне. В письме говорится: "То, что человек каждодневно вступает в ночь, нынешним людям представляется банальностью... А ведь во всенощной еще ощутима мифическая и метафизическая первобытная сила ночи, сквозь которую мы постоянно должны пробиваться, чтобы взаправду существовать. Ибо добро - это только добро зла". 253 Эта всенощная стала для Хайдеггера символом "выдвинутости экзистенции в ночь и внутренней необходимости быть каждодневно готовым к ней [ночи]". И затем Хайдеггер связывает это переживание со своей философией Ничто: "Мы воображаем, будто сами творим существенное, и забываем, что оно прирастает только тогда, когда мы всецело - а это значит, перед лицом ночи и зла - живем, следуя своему сердцу. Решающее значение имеет этот первобытной силы негатив: поставить ничто на пути глубины присутствия. Именно этому мы должны конкретно учиться и этому учить". И все же в одном важном аспекте это письмо выходит за пределы тематики доклада: в нем идет речь о ночном измерении бытия - измерении, о котором в докладе о метафизике, посвященном Ничто, ничего не говорилось. Дело в том, что в докладе это Ничто еще не связывалось так однозначно, как в письме, со злом. В письме сказано: мы должны жить, "всецело - перед лицом ночи и зла - следуя своему сердцу". Не потому ли Хайдеггер именно в письме к Элизабет Блохман заговорил о присущем Ничто аспекте зла, что не мог не видеть в себе самом соблазнителя? Как бы то ни было, здесь в его размышлениях о Ничто слышится лейтмотив христианско-гностической метафизики, которая для него, разумеется, еще оставалась живой традицией. В этой традиции сохранялось знание того, что зло есть неотъемлемая часть conditio humana. Эта традиция, линия которой тянулась от апостола Павла через святого Августина и Лютера и вплоть до Канта, не забывала, что каждое размышление - не важно, направлено ли оно на понимание целостного бытия, морали или политики, - рождается из той (являющейся фундаментом для всего на свете) ночи, которую называют "хаосом", или "злом", или даже так: "Ничто". И каждое яркое свечение мышления и цивилизации рассматривали на этом фоне. Такие свечения приходили из ночи и были обречены на то, чтобы опять погрузиться в ночь. Люди были готовы к тому, что даже в те фазы цивилизации, которые кажутся стабильными, в любой момент может вновь разверзнуться бездна искушения, разрушения и уничтожения. Для раннего христианства, еще находившегося под сильным влиянием гностического мышления, вопрос о зле в мире был почти идентичен вопросу: что есть мир? Определения мира и зла приблизительно совпадали. В ту эпоху, когда родился Христос, на некоторое время был найден мощный по своему воздействию ответ на вопрос о существовании зла в мире: а именно, вера в то, что мы, хотя и присутствуем в сем мире, к нему не принадлежим. Ранние 254 образы дьявола с их пластичностью и наглядностью были простонародными способами выражения тайны и не могли затушевать ее сути: зло считалось таким же непостижимым, как и Сам Бог. Может быть, даже еще более непостижимым, потому что зло не образует никакого порядка, а является отрицанием такового. Казалось, рассудок не способен проникнуть в подобные глубины, и потому люди поначалу воздерживались от попыток понять и объяснить зло. Говорили, что нужно просто противостоять злу и полагаться на милость Господню. Правда, в связи с этим возникла серьезная проблема: было неясно, как вообще всемогущий Бог мог допустить существование зла. Проблема оказалась столь весомой, что вся философия и теология Средневековья не смогли ее разрешить. И эта проблема теодицеи, то есть оправдания Бога, допустившего существование зла в мире, держала мышление в своем плену вплоть до современной эпохи, когда она, секуляризировавшись, превратилась в проблему антроподицеи. Старая метафизика пыталась справиться с проблемой теодицеи посредством углубленных размышлений о человеческой свободе. Утверждалось, что Бог, творец мира, не мог сделать человека богоподобным иначе как даровав ему свободу. От свободы человека проистекает приходящее в мир зло; или, точнее: свобода есть то "незащищенное" место в творении, через которое прорывается зло, лежащее - как Ничто или хаос - в основе мироздания. Уже для тогдашнего мышления человек - именно потому, что он свободен и способен к творческой активности, - был "заместителем Ничто". Хайдеггер будет вновь и вновь полемизировать с этим ходом рассуждений, особенно в своих интерпретациях трактата Шеллинга о свободе [1], который целиком принадлежал к охарактеризованной выше традиции. Соображения Хайдеггера по поводу этой работы то и дело "выдают" его, показывая, насколько близко он знаком с метафизикой Ничто, под которым понимается, среди прочего, и искушение Злом. 1 "Философские исследования о сущности человеческой свободы" (1809). В докладе о метафизике, в отличие от письма, вопрос об этической значимости рассуждений о Ничто и ночи вообще не затрагивается. Письмо же (с его странным высказыванием: "добро - это только добро зла") заостряет внимание именно на нравственной проблематике, на вопросах о том, как можно вырвать у зла добро, как человек выдерживает 255 ночь и потом вновь находит обратный путь к свету дня. В докладе Хайдеггер говорил о предрасположенности присутствия к тому, чтобы скрывать от себя самого бездну Ничто, довольствуясь видимостью надежности и защищенности. Ужас, по выражению Хайдеггера, в обыденной жизни спит (Что такое метафизика? ВиБ, 24). Философ же призывает к "дерзновенному человеческому бытию" (там же), которое захватывает опасное пространство свободы. Человек должен пройти через ужас, прежде чем он обретет силы для "избавления от божков, которые у каждого есть и у которых каждый имеет обыкновение прятаться" (там же, 26). В переводе на язык нравственных понятий проблема, поставленная в докладе о метафизике, звучала бы так: речь идет не только о сопротивлении злу; прежде всего человек должен вообще заметить, что существует это зло, эта ночь в нас и вокруг нас. Проблема заключается в безликой одномерности нашей культуры, в том, что мы чувствуем себя защищенными от всего бездонного и злого. Современный человек, говорится в письме Хайдеггера, превращает ночь "в день, как он понимает день, делая ее продолжением деловой активности и чувственного угара". Если бы Хайдеггер в своем докладе о метафизике действительно говорил не о Ничто, а о зле, то его призыв обратиться к Ничто и пройти через него приобрел бы оттенок переливчатой двусмысленности. Притягательность Ничто объяснялась бы тогда, среди прочего, и тем, что человек, изголодавшийся по интенсивности переживаний, забывший о нравственности, охотно предается злу как особенно влекущему "дикому" опыту - идея вполне в духе Эрнста Юнгера, в те же годы открыто пропагандировавшего революционный нигилизм. "Одно из средств подготовки к новой, проникнутой большей отвагой жизни, - писал Юнгер в 1932 году в своем эссе "Рабочий", - состоит в отвержении оценок освободившегося и ставшего самовластным духа, в разрушении той воспитательной работы, которую провела с человеком бюргерская эпоха... Лучший ответ на измену, которую дух совершает по отношению к жизни, - это измена духа по отношению к "духу", и участие в этой подрывной работе входит в число возвышенных и жестоких наслаждений нашего времени" [1]. 1 Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. СПб.: Наука, 2000. С. 97 (пер. А. В. Михайловского). 256 Призывая к "дерзновенному человеческому бытию", Хайдеггер действительно двигался в сходном направлении - и все-таки речь в его докладе идет не о мужестве, потребном для совершения зла, не об инфернальном восторге, порождаемом воинственной, анархической, авантюристической аморальностью, а "только" о мужестве перед лицом Ничто. Человек как "заместитель Ничто", каким его видел Хайдеггер, наверняка не был похож на того воителя, которого описал Эрнст Юнгер. Но как иначе можем мы его себе представить? Давайте теперь поднимемся на ледяные высоты Давоса, где весной 1929 года, в рамках давосской Недели высшей школы, состоялось легендарное совместное выступление Мартина Хайдеггера и Эрнста Кассирера [1]. Тот и другой прочитали перед приглашенной из разных стран публикой по несколько докладов. Кульминацией недели стала дискуссия между двумя учеными. Это было действительно большое событие. Съехались представители международной прессы. Каждый, кто считал себя философом, слушал эту дискуссию или, по крайней мере, читал отчеты о ней в прессе, поскольку радиотрансляции подобных мероприятий тогда еще не вошли в моду. Мартин Хайдеггер к тому моменту одолел, если можно так выразиться, первый горный пик своей славы. Кассирер также был восходящей звездой и пользовался огромным уважением. Его главная работа, "Философия символических форм", монументальный труд по философии культуры, публиковалась в двадцатые годы. Кассирер, вышедший из школы неокантианства, освободился от узости в постановке вопросов, свойственной традиционной теории научного познания, и в этой работе осуществил прорыв к всеобъемлющей философии творческого духа человека. Кассирер имел возможность пользоваться для своих исследований гигантским собранием материалов библиотеки Аби Варбурга [2] в Гамбурге. Кассирера считали великим представителем гуманистической традиции и культурного идеализма, ориентированного на универсальные ценности. В 1929 году, вскоре по- 1 Эрнст Кассирер (1874-1945) - немецкий философ, ученик Г. Когена и П. Наторпа, с 1919 г. профессор философии в Берлине (1906) и Гамбурге (1913-1933). Ректор Гамбургского университета в 1930-1933 гг. В 1933 г. эмигрировал сначала в Великобританию, потом в Швецию, а в 1941 г. - в США. Автор работ "Проблема познания в философии и науке Нового времени" (т. 1-4, 1920-1957), "Философия символических форм" (1923-1929), "Опыт о человеке" (1944), "Миф о государстве" (1946) и др. 2 Аби Мориц В а рбург (1866-1929) - еврейско-немецкий историк и искусствовед. Основал знаменитую библиотеку Варбурга в Гамбурге. После прихода к власти нацистов библиотеку перевезли в Лондон, где она стала известна как Институт Варбурга. В ней 60 тыс. томов и 20 тыс. фотографий, отражающих научные интересы Варбурга - влияние греко-римской античности на последующие цивилизации. 257 еле давосской "встречи в верхах", он принял пост ректора Гамбургского университета - это был первый случай, когда еврей возглавил немецкий университет. Случай тем более примечательный, что очень скоро Кассирер, к неудовольствию реакционного профессорского большинства, публично выступил в защиту республики. Выполняя просьбу ученого совета Гамбургского университета, он произнес в городской ратуше праздничную речь по случаю Дня конституции. Вопреки распространенному в профессорских кругах мнению о "негерманском" характере республиканско-парламентской конституции, он привел доказательства того, что республиканизм был заложен уже в философии Лейбница и Вольфа и нашел свое полное выражение в сочинениях Канта о мире между государствами. "Фактом является то, - сказал Кассирер, - что идея республиканской конституции как таковая в целостности германской духовной истории отнюдь не представляет собой что-то чужеродное и, тем более, привнесенное извне; она, напротив, взросла на собственной почве этой истории и была вскормлена ее исконными силами, силами идеалистической философии". Эта речь вызвала в Гамбурге протесты и стала предметом полемики. Обходительный Кассирер неожиданно оказался в центре ожесточенной борьбы, а его избрание на пост ректора приветствовалось во многих городах Германии как триумф либерального духа. Кассирер действительно был патриотом-конституционалистом. Этого-то рыцаря политического гуманизма и идеалистической философии культуры организаторы семинара в Давосе и пригласили на роль оппонента Мартина Хайдеггера, который, со своей стороны, был поборником нового, революционного направления в философии. Участники давосской встречи невольно вспоминали о легендарных диспутах Средневековья, на которых вступали в поединок представители самых мощных духовных течений эпохи. Им мнилось, что на сверкающих снежных вершинах Давоса они слышат звон метафизических клинков. Но напрашивалась и другая ассоциация - уводившая не в глубь времени, а в пространство воображения. Именно на высотах Давоса вели свои нескончаемые споры герои "Волшебной горы", романа Томаса Манна, опубликованного в 1924 году: гуманист Сеттембрини и иезуит Нафта. Эти дебаты стали архетипами той духовной борьбы, которая составляет содержание современной эпохи. На одной стороне - Сеттембрини, нераскаявшееся дитя Просвещения, либерал и антиклерикал, гуманист, наделенный не- 258 исчерпаемым даром красноречия. На другой - Нафта, апостол иррационализма и инквизиции, влюбленный в эротику смерти и насилия. Для Сеттембрини дух есть не что иное, как сила жизни, данная человеку ради его пользы и блага; Нафта, напротив, любит дух вопреки жизни. Сеттембрини хочет возвысить людей, утешить их, расширить горизонты их сознания; Нафта же стремится вселить в них страх, спугнуть с комфортного гуманистического "ложа", изгнать из надежных убежищ, которые создает образование, сломать хребет их самомнению. Сеттембрини желает людям добра, Нафта - своего рода метафизический террорист. Участники давосской Недели и в самом деле не могли не уловить аналогии между тем, что происходило на их глазах, и этим воображаемым событием. Курт Рицлер [1], в то время куратор Франкфуртского университета, который в Давосе сопровождал Хайдеггера во время лыжных вылазок в горы, в своем репортаже для "Нойе Цюрхер цайтунг" (утренний выпуск от 30 марта 1929 года) обыгрывал эпизоды из "Волшебной горы". Так что же, за Кассирером стоял призрак Сеттембрини, а за Хайдеггером - Нафты? Хайдеггер, между прочим, прочитал "Волшебную гору" вместе с Ханной в лето их любви, в 1924 году. Как вспоминает О. Ф. Больнов [2], тогда студент, по приглашению Хайдеггера приехавший в Давос, от диалога двух мыслителей "перехватывало дыхание". Участники семинара, по его словам, испытывали "возвышенное ощущение, что они стали свидетелями исторического события, в точности как это описал Гете во "Французской кампании": "С этого места и с этого дня начинается новая эпоха всемирной истории", - только в данном случае речь шла об истории философии, - "и вы можете сказать, господа, что присутствуете при этом" [3]". 1 Курт Рицлер (1882-1955) -философ и дипломат, профессор во Франкфурте-на-Майне и в Нью-Йорке; автор работ по политической теории, философии истории и эстетике. 2 Отто Фридрих Больнов (р. 1903) - немецкий философ, теоретик педагогики, последователь "философии жизни". Профессор в Гисене (с 1939 г.) и в Тюбингене (с 1953 г.); занимался философской антропологией. Автор работ "Новая защищенность. Проблема преодоления экзистенциализма" (1955), "Философия жизни" (1958), "Философия экзистенции и педагогика" (1959), "Человек и пространство" (1963) и др. 3 Цит. по: История немецкой литературы. М., 1963. Т. 2. С. 412. 259 Хайдеггеру не нравились эти завышенные ожидания. В письме Элизабет Блохман он говорит об "опасности" того, что "все это превратится в сенсацию"; он "оказался в центре внимания" - в большей степени, чем ему "хотелось бы", - а потому попытался отвлечь философский интерес от себя лично, всецело сосредоточившись на Канте. Зато он, по-видимому, ничуть не смущался тем, что его необычное поведение не вполне соответствовало элегантной атмосфере "Гранд-Отеля". В письме Элизабет он рассказывает, как в промежутках между заседаниями совершал "великолепные прогулки" в горы вместе с одним знакомым (речь идет об уже упоминавшемся Курте Рицлере). "Испытывая прекрасную усталость, напитавшиеся солнцем и свободой гор, еще ощущая во всем теле звенящее напряжение длинных спусков, мы каждый вечер, возвращаясь домой, в своем лыжном снаряжении сразу вторгались в скопище элегантных вечерних туалетов. Это непосредственное единство серьезной исследовательской работы и совершенно беззаботного, радостного катания на лыжах было для большинства доцентов и слушателей чем-то неслыханным" (12.4.1929, BwHB, 30). Ему хотелось, чтобы его видели именно таким: непреклонным тружеником в гигантских каменоломнях философии, презирающим элегантное светское общество; но вместе с тем спортсменом и дитятей природы, который покоряет вершины и дерзко преодолевает опасные спуски. Примерно так и воспринимали его свидетели той философской "встречи в верхах", на высотах Волшебной горы. "Полемика между Хайдеггером и Кассирером, - вспоминает один из очевидцев, - дала нам чрезвычайно много также и в человеческом плане... С одной стороны, этот низкорослый дочерна загорелый человек, хороший лыжник и спортсмен с волевым и непреклонным выражением лица, этот суровый и нелюдимый, а иногда даже резкий в обращении анахорет, который внушает уважение своим затворническим образом жизни и тем, что с глубочайшей нравственной серьезностью старается соответствовать исследуемой им проблеме, служить ей; с другой - тот, второй, с седыми волосами, олимпиец не только по внешнему виду, но и внутренне, отличающийся широчайшим кругозором и умением ставить всеохватные проблемы, с его всегда приветливым лицом, благосклонной предупредительностью, живостью и гибкостью и, между прочим, аристократическим ощущением собственного превосходства над соперником". Тони Кассирер, жена философа, рассказывает в своих воспоминаниях, написанных в 1950 году, что приехавшие в Давос коллеги постарались заранее подготовить ее и ее мужа к эксцентричным выходкам Хайдеггера. "Мы уже знали, что он отвергает все принятые в обществе условности". В кругу их единомышленников от Хайдеггера ожидали самого худшего. Ходили слухи, будто он хочет "по возможности уничтожить" философию Кассирера. 260 И все же той личной враждебности со стороны Хайдеггера, о которой Тони Кассирер, как ей казалось, вспомнила через много лет, во время диспута совершенно не ощущалось. Диспут проходил в "удивительной атмосфере коллегиальности", как писал в своем репортаже уже цитировавшийся нами очевидец. Сам Хайдеггер в письме к Элизабет Блохман оценивал встречу с Кассирером как свое личное обретение, но сожалел о том, что из-за обязывающей обстановки противоречия между ними не могли проявиться с достаточной наглядностью. "Во время дискуссии Кассирер держался очень благородно и был сверх меры предупредителен. Он оказывал мне слишком слабое сопротивление, и это помешало придать формулировкам проблем надлежащую остроту" (BwHB, 30). Впрочем, протокол диспута не оставляет такого впечатления. Напротив, кажется, что острота противоречий превысила все мыслимые пределы. Кассирер спросил, не хочет ли Хайдеггер, раз уж он призывает вернуться к "конечному существу" человека, "обойтись без всей этой объективности, без формы абсолютности", которая запечатлена в культуре (Давосская дискуссия, 126). Кассирер в своих исследованиях стремился объяснить силу человеческого духа, которая создает символы и тем самым творит культуру, представив ее как особый мир "форм". Хотя эти формы в своей совокупности и не образуют бесконечность в традиционном метафизическом смысле, они все же являются чем-то большим, нежели просто производными от функции самосохранения конечной сущности. По мнению Кассирера, культура - это ставшее формой трансцендирование; она воздвигает для человечества просторный дом, который легче разрушить, чем сберечь, эту хрупкую защиту от варварства, способного в любой момент возродиться и потому представляющего для нее постоянную угрозу. Хайдеггер возразил, что Кассирер ищет для себя комфорта в жилищах духа. По словам Хайдеггера, его оппонент совершенно правильно видит в любой культуре, в любом свершении духа выражение свободы, но не понимает, что эта свобода может застыть, закоснеть в своих формах. Поэтому свобода всегда должна выливаться в новое освобождение; если она превратилась в состояние культуры, значит, мы ее уже потеряли. "Единственно адекватное отношение к свободе в человеке есть самоосвобождение свободы в человеке" (там же, 129). 261 Для Хайдеггера проблема заключается в том, что человек осваивается в созданной им самим культуре и из-за этого теряет сознание своей свободы. Необходимо снова пробудить это сознание. Но философия довольства культурой на такое не способна. Следует вернуть присутствие к его изначальной наготе и брошенности. Кассирер направляет свое внимание на трансцендирующие достижения культуры ("из чаши этого духовного мира на него [человека] изливается бесконечность", как объяснил такое предпочтение он сам, процитировав фразу Гегеля); Кассирер хочет избавить человека от конфронтации с его конечностью и ничтожностью - значит, он не видит подлинной задачи философии: "извлечь человека, попросту использующего продукты духа, из его ленивого и затхлого состояния и вернуть к суровости его судьбы" (там же, 132). Когда спор достиг кульминации, Хайдеггер спросил: "В какой мере задача философии заключается в освобождении от страха? Или, напротив, ее задача состоит в том, чтобы как раз таки радикальным образом предоставить человека страху?" (там же, 130). Собственный ответ на этот вопрос Хайдеггер уже давно дал: философия должна сначала ввергнуть человека в состояние страха, а потом отбросить его назад в ту бесприютность, от которой он вновь и вновь пытается спастись посредством бегства в культуру. Кассирер же в своем ответе показал приверженность культурному идеализму: способность человека создавать культуру "есть печать его бесконечности". "Я хотел бы, чтобы смысл, цель освобождения были поняты в таком смысле: "Отбрось страх земного от себя!"" (там же). Кассирер более всего ценил искусство жить в культуре, тогда как Хайдеггер хотел "настоящей почвой [метафизики] сделать бездну" (там же, 131). Кассирер защищал работу смыслополагания, совершаемую через посредство культуры, и те творения духа, которые в силу своей внутренней необходимости и продолжительности своего существования торжествуют над случайностью и переменчивостью человеческого бытия. Хайдеггер все это с яростью отвергал. И считал, что в конечном итоге остаются, сохраняют свою значимость только редкие мгновения особой интенсивности переживаний. По его мнению, люди не должны более скрывать от самих себя, "что высшая форма экзистенции Dasein [присутствия] может быть сведена к чрезвычайно немногим и редким мгновениям длительности Dasein между жизнью и смертью, что человек лишь в крайне редкие мгновения экзистирует на острие своей собственной возможности" (К, 290). 262 Одним из таких мгновений было для Хайдеггера посещение ночной мессы в бойронской монастырской церкви, когда ему открылась "мифическая и метафизическая первобытная сила ночи, сквозь которую мы постоянно должны пробиваться, чтобы взаправду существовать". Другим - та привычная сцена из детства, о которой Хайдеггер впоследствии неоднократно вспоминал в кругу своих друзей. Он рассказывал, как мальчишкой-звонарем ранним утром, еще почти ночью, брал в сенях своего дома зажженную матерью свечу и, защищая пламя рукой, шел через площадь к церкви, а там стоял у алтаря, кончиками пальцев поднимая наверх стекавший воск, чтобы свеча горела дольше. И все-таки свеча в конце концов догорала, он ждал этой минуты, хотя и пытался ее оттянуть. Если драма присутствия состоит из двух актов - ночи, в которой оно возникает, и дня, преодолевающего ночь, - то можно сказать, что Кассирер направлял свое внимание сразу на второй акт, то есть на день культуры; для Хайдеггера же был важен только первый акт, он вглядывался в ночь, из которой мы все пришли. Его мышление фиксировало то Ничто, на фоне которого только и может выделяться Нечто. Один философ обращался к проистекшему, другой - к истоку. Один всю жизнь занимался тем домом, который воздвигло для себя человечество; другой завороженно застыл перед бездонной тайной creatio ex nihilo [1], которая возобновляется всякий раз, как человек пробуждается от сна повседневности и осознает смысл собственного вот-бытия. 1 Сотворение (мира) из Ничто (лат.). ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ Второй главный труд Хайдеггера, не признанный в качестве такового: лекции по метафизике 1929-1930 годов. О скуке. Тайна и внушаемый ею ужас. Хайдеггер пробует свои силы в натурфилософии. От камня к сознанию. История о том, как открылся некий просвет. 263 Когда Мартину Хайдеггеру в феврале 1928 года предложили занять кафедру Гуссерля во Фрайбурге, он написал Карлу Ясперсу: "Фрайбург вновь станет для меня испытанием - есть ли там что-то от философии или все грязнет в учености" (24.09.1928, Переписка, 163). Хайдеггер хотел подвергнуть испытанию самого себя. И дело тут было не только в искушении ученостью - его недавно обретенная слава тоже создавала проблемы. "Менее приятна для меня публичная жизнь, в которую я угодил", - жаловался он Ясперсу 25 июня 1929 года (Переписка, 186). Между тем доклады Хайдеггера стали пользоваться большой популярностью. Зигфрид Кракауэр рассказывал о докладе, с которым Хайдеггер выступил 25 января 1929 года перед Кантовским обществом во Франкфурте-на-Майне: "Остается еще упомянуть, что имя оратора привлекло изрядное количество не вполне подготовленных в философском плане слушателей, которые, однако, с охотой углубились в дебри труднейших дефиниций и разграничений". Конечно, Хайдеггер наслаждался и своими выступлениями, и своей славой. Он почувствовал себя польщенным, когда Ясперс сообщил ему, что теперь и в гейдельбергском семинаре читают и обсуждают "Хайдеггера". Но Хайдеггер не хотел, чтобы его знали только как автора "Бытия и времени". В письмах Ясперсу он принижал значение этой работы: "Я уже и забыл, что сам недавно опубликовал так называемую книгу" (24.9.1928, Переписка, 163). В первые годы после публикации "Бытия и времени" Хайдеггеру постоянно приходилось сталкиваться с тем обстоятельством, что философская общественность ждала от него систематически завершенного и охватывающего все жизненные сферы анализа положения человека в его мире. "Бытие и время" рассматривали как вклад в философскую антропологию и надеялись, что этот проект получит продолжение. В своей книге о Канте, вышедшей в 1929 году, Хайдеггер со всей определенностью показал, что подобные ожидания проистекают из неправильного понимания его идей. Невозможно, писал он в этой книге, разработать какую бы то ни было завершенную философию о человеке и об основополагающих структурах его жизни. Ибо требование завершенности противоречит основному свойству присутствия - его конечности и историчности. Если в человеке пробуждается философствование, то происходит это каждый раз заново и конец такого философствования не достигается изнутри, посредством постепенного приближения к системной завершенности; нет, единственный возможный здесь подлинный конец - это случайное прерывание философствования смертью. Философия тоже умирает. 264 Но человек - как философ - может "умереть" еще прежде, чем наступит его физический конец. И происходит это тогда, когда живое мышление затвердевает (замерзает), принимая форму той мысли, которую человек уже однажды продумал. Тогда, когда прошлое торжествует над настоящим и будущим; когда то, что было помыслено раньше, берет в плен мысль, рождающуюся сейчас. В начале двадцатых годов Хайдеггер хотел "разморозить" идеи философской традиции - от Аристотеля до Гуссерля. Теперь он поставил перед собой задачу "разморозить", вновь превратить в живой поток мысли свою собственную фундаментальную онтологию, на которую уже стали ссылаться как на почти завершенную систему и которую рассматривали в качестве готового для использования метода. 12 сентября 1929 года Хайдеггер писал Элизабет Блохман, намекая на шумиху, поднятую вокруг его книги и его самого: "Копошащаяся вокруг суетливая деятельность с ее успехами и достижениями с самого начала направляет нас в наших поисках по ложному пути: мы воображаем, будто нечто существенное можно создать" (BwHB, 32). Он не хотел просто продолжать - продолжать развивать собственную мысль, продолжать строить собственную систему. В том же письме Хайдеггера есть такая фраза: "Зимний цикл моих лекций по метафизике должен удаться как совершенно новое для меня начало". Я уже упоминал этот большой курс лекций по метафизике, прочитанный в зимнем семестре 1929/30 года, цикл, которому Хайдеггер дал название: "Основные понятия метафизики. Мир - конечность - уединение". В этих лекциях он попытался опробовать новый стиль, который я в предыдущей главе обозначил термином "философия-событие". В них Хайдеггер говорил о том, что философия должна пробудить "фундаментальное событие в человеческом бытии" (ВиБ, 333). О каком фундаментальном событии идет речь? Приведенные уже в названии лекционного курса слова конечность и уединение указывают на то, что Хайдеггер имеет в виду углубление опыта неприкаянности, ощущения, что "мы, философствующие, повсюду не дома" (там же, 330). "Философия - противоположность всякой успокоенности и обеспеченности. Она воронка, в середину которой затягивает человека, чтобы только так он без фантазирования смог понять собственное присутствие" (там же, 342). 265 Но понятия такого философствования неизбежно будут иметь другую функцию, будут по-другому строгими, нежели понятия науки. По Хайдеггеру, философские понятия остаются пустыми, если мы "заранее не захвачены тем, что они призваны охватить" (там же, 331). Для Хайдеггера понятия философии суть посягательство на всякого рода самоуверенность и доверие к миру - схватывание [1]. "Постоянный и опасный сосед" философии - "высшая недостоверность". Однако "элементарная готовность к опасности философии" встречается редко - потому и не возникает настоящих философских дискуссий, несмотря на необозримое количество философских публикаций. "Они все хотят друг перед другом надоказывать всяких истин и забывают при этом единственную настоящую и труднейшую задачу - поднять собственное присутствие и присутствие других до плодотворной вопросительности" (там же, 342). 1 Ср.: "Они схватывают каждый раз целое, они предельные смыслы, вбирающие понятия. Но они - охватывающие понятия еще и во втором, равно существенном и связанном с первым смысле: они всегда захватывают заодно и понимающего человека и его бытие - не задним числом, а так, что первого нет без второго, и наоборот. Нет никакого схватывания целого без захваченности философствующей экзистенции" (Основные понятия метафизики, ВиБ, 333). В этих лекциях много говорится об опасности, тревожности и сомнительности. Решимость избрать дикий и опасный (в философском плане) жизненный путь и есть, по мнению Хайдеггера, метафизика; но под "метафизикой" он не имеет в виду учение о сверхчувственных феноменах. Форманту "мета", заключающему в себе значение перехода, он хочет придать иной, как ему кажется, исконный смысл. И утверждает, что речь идет не о "переходе" в смысле поиска некоего иного места, некоего потустороннего мира, а о "своеобразном повороте по отношению к повседневному мышлению и вопрошанию" (GA 29/30, 66). Такой поворот, очевидно, будет легче осуществить, если "присутствие изберет себе своего героя" (Бытие и время, 385). Ведь есть же люди, имеющие "странный удел - быть для других побуждением к тому, чтобы в них пробудилось философствование" (ВиБ, 337). Сам Хайдеггер, несомненно, причислял себя к этим странным людям. Он сознавал, что является философом-харизматиком, что ему предстоит выполнить некую миссию. И 3 декабря 1928 года писал Карлу Ясперсу: "... то, что... привносит в наше существование странную отчужденность - такое мрачное стояние перед собственным другим, которое полагаешь необходимым принести в дар времени" (Переписка, 176). Через год Ясперс, воодушевленный последней встречей с Хайдеггером, высказался о своем друге примерно в том же духе: "С незапамятных времен я не слушал никого так внимательно, как Вас сегодня. В этом беспрестанном трансцендировании мне дышалось легко и свободно, как на свежем, чистом воздухе" (5.12.1929, Переписка, 193). 266 Предпринятый Хайдеггером анализ ужаса уже показал, куда ведет такого рода трансцендирование: в Ничто, из которого затем возникает в высшей степени удивительное и пугающее Нечто. Следующим шагом хайдеггеровской философии-события, которая шла по следам тайны времени и мига, стало рассмотрение другого великого события пустоты - скуки. То, что из этого получилось, относится к числу наиболее впечатляющих результатов, когда-либо достигнутых Хайдеггером. Во всем философском наследии лишь крайне редко можно встретить описание и истолкование настроения, сравнимое с теми, что даются в этом лекционном курсе. Скука действительно предстает здесь как событие. Хайдеггер хочет втолкнуть своих слушателей в великую пустоту, заставить услышать донный шум экзистенции; он хочет открыть для них тот миг, когда вообще ничего не происходит, ничто из имеющегося в мире не предлагает себя - и человеку не за что ухватиться, нечем себя заполнить. Миг, когда время расходуется впустую. Время в чистом виде, его простое присутствие... Это и есть скука - момент, когда человек замечает, как проходит время; замечает именно потому, что время не желает "проходить", ибо человек не может его ни "скоротать", ни "убить", ни, как говорится, "провести с пользой". С непоколебимым терпением - в печатном тексте лекционного курса этот кусок занимает 150 страниц - Хайдеггер продолжает развивать тему скуки. Он инсценирует скуку как событие инициации в метафизику. Он показывает, как в состоянии скуки оба полюса метафизического опыта - мир как целое и индивидуальная экзистенция - парадоксальным образом соединяются друг с другом. Индивид оказывается захваченным целостностью мира именно потому, что эта целостность не захватывает его, а оставляет пустым. Хайдеггер хочет подвести своих слушателей к той точке, где они должны будут спросить себя: "Неужели мы в конце концов докатились до того, что глубинная скука подобно беззвучному туману заколебалась в безднах бытия?" (GA 29/30, 119). Перед безднами этой скуки нас, как правило, охватывает horror vacui, ужас пустоты. Но нам следует выдержать этот ужас, ибо только он дает интимное знание того Ничто, которое подразумевается в старом метафизическом вопросе: почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто? Хайдеггер требует от своих слушателей, чтобы они относились к встречам с Ничто как к упражнению в искусстве оставаться пустым. 267 Хайдеггер подчеркивает, что речь идет не о некоем искомом настроении, которое нужно искусственно создать, не о какой-то особой установке, достигаемой целенаправленными усилиями, а, напротив, об "отрешенности (Gelassenheit) повседневного свободного взгляда" (GA 29/30, 137). В повседневности мы часто испытываем ощущение пустоты, говорит Хайдеггер, но стараемся сразу же эту пустоту "прикрыть". Он призывает нас не торопиться с этим, а какое-то время - такое, чтобы мы успели почувствовать скуку, - ничего не предпринимать, оставаться в бездействии. Но подобное бездействие дается лишь ценой тяжелой философской борьбы, ибо оно противоречит спонтанному повседневному импульсу - стремлению подпасть под власть мира, а не, наоборот, выпасть из мира, как происходит, когда мы выдерживаем такого рода пустой миг. Однако тут ничего не поделаешь: философствования без такого "выпадения", без ощущения потерянности и оставленности, без этой пустоты вообще не бывает. Хайдеггер хочет продемонстрировать, как происходит рождение философии из Ничто скуки. Рассуждая о скуке, скрыто присутствующей в повседневности, Хайдеггер незаметно подходит к вопросу о духовной ситуации всей нынешней эпохи. Он говорит, что недовольство современной культурой широко распространено. В качестве авторов, сумевших выразить это недовольство, называет Шпенглера, Клагеса [1], Шелера и Леопольда Циглера [2]. И в немногих словах "разделывается" с их диагнозами и прогнозами. Все это, говорит Хайдеггер, может быть, интересно и умно, но - будем откровенны сами с собой, - собственно, совершенно не волнует нас. "Напротив, все это в целом есть сенсация, а значит, приносит нам никогда ясно не осознаваемое и тем не менее очевидное умиротворение" (GA 1 Людвиг Клагес (1872-1956) - немецкий философ, изучал химию и физику. Его главное философское сочинение - книга "Дух как противник жизни" (1929-1933). Клагес видел в духе "мертвящий рассудок" и призывал вернуться к первоосновам, первоистокам жизни. Он также занимался психологией языка и графологией. 2Леопольд Циглер (1881-1958) - немецкий философ, близкий к "философии жизни", с 1923 г. вел жизнь свободного литератора. Целью творческой деятельности Циглер считал преодоление научной рассудочности во имя целостно-интуитивного отношения к жизни. С 1930-х гг. исследовал традиционные мифы и обряды. Автор работ "Изменение образов богов" (1920), "Становление человека" (1948) и др. 268 29/30, 112). Почему? Потому, что "освобождает нас от нас самих" и побуждает "отразиться в зеркале той или иной всемирно-исторической ситуации и роли" (GA 29/30, 112). Мы как бы становимся участниками драматического спектакля и можем расхаживать по сцене на высоких котурнах, ощущая себя субъектами культуры. Даже гнетущие видения гибели мира льстят нашему самолюбию, или, точнее: соответствуют нашей потребности что-то изображать, представлять из себя и, с другой стороны, видеть себя изображенными, представленными. Хайдеггер завершает свою критику такого рода философской диагностики болезней эпохи безапелляционным замечанием: "Эта философия достигает успеха лишь в представлении (Darstellung) человека, но никогда не добирается до его бытия-вот (Da-sein)" (GA 29/30, 113). Дело в том, что в безднах бытия-вот притаилась скука, от которой жизнь пытается спастись, ища для себя прибежище в формах изображения, представления. Хайдеггеровский анализ постепенно принимает характер поиска средоточия пустыни. При этом Хайдеггер демонстрирует незаурядное умение нагнетать драматическое напряжение. Напряжение возрастает по мере того, как все более пустынными становятся места, по которым он "проводит" мысль. Он начинает с анализа того состояния, когда человеку становится скучно "от чего-то". Когда еще есть идентифицируемый предмет - какая-то вещь, книга, праздничная церемония, конкретный человек, - на который мы можем, так сказать, возложить ответственность за овладевшую нами скуку. В таком случае скука проникает в нас, в определенном смысле, извне, имеет внешнюю причину. Но когда этот предмет уже не поддается однозначному определению, когда скука проникает извне и одновременно поднимается откуда-то изнутри, тогда мы имеем дело с состоянием, когда человек "сам соскучился из-за чего-то". Так, например, нельзя сказать, что поезд, не успевающий прибыть по расписанию, нагоняет на кого-то скуку - скуку может нагнать ситуация, в которую человек попал из-за опоздания поезда. Человек скучает во время какого-то определенного события или из-за него. Такая скука особенно раздражает потому, что в соответствующих ситуациях человек начинает "наскучивать" самому себе. Он не знает, чем ему заняться, что ему делать с самим собой, и в результате "что-то делать" с ним начинает Ничто. Например, скучная вечерняя беседа - тут Хайдеггер с удовольствием воспроизводит одну из таких бесед в академической среде - не просто раздражает людей, но и приводит их в состояние легкой паники, потому что в 269 подобных ситуациях человек чувствует, что сам является виновником скуки. Ситуация и в самом деле непростая, ибо, как правило, скуку нагоняют именно те действия, которые мы предпринимаем, чтобы ее - скуку - прогнать. Скука подстерегает нас как раз в тех занятиях, с помощью которых мы надеемся "убить время". Все средства, которые мобилизуются против скуки, уже изначально заражены ею. В развлечениях нуждаются те, кому угрожает падение. Куда же мы изгоняем время, когда пытаемся его скоротать, "убить"? Куда "изгоняется" само присутствие, осуществляющее "убийство" времени? Существует ли какая-то "черная дыра" экзистенции, которая все это притягивает и поглощает? Глубинная скука совершенно анонимна. Она не может быть вызвана чем-то определенным. Es langweilt einen ("скучно", буквально приблизительно так: "оно / погружает в скуку / одного-неважно-какого"), - говорим мы. Хайдеггер подвергает данную фразу тонкому анализу. Она заключает в себе двойную неопределенность. Es ("оно") может означать все или ничего, но в любом случае не подразумевает что-то определенное. А под "одним-неважно-каким", конечно, имеется в виду сам скучающий человек, но как существо, лишенное конкретной индивидуальности. Как если бы скука уже поглотила "я", которое могло бы стыдиться того, что является виновником скуки. Данное выражение - es langweilt einen - Хайдеггер использовал для характеристики того мига полного отсутствия наполненного и наполняющего времени, когда никто и ничто более не предъявляет никаких требований к индивиду, не обращается к нему и не претендует на него. Хайдеггер определяет такую "пустоос-тавленность" (Leergelassenheit) как "выданность в полное распоряжение сущего, которое как Целое отказывается [чем бы то ни было распоряжаться]" (GA 29/30, 214). В этом определении заключена ошеломляющая концепция Целого - но такого целого, которое более не имеет касательства к индивиду. Пустое Нечто противостоит пустому Целому - и в этой безотносительности друг к другу они все-таки оказываются каким-то образом соотнесенными. Здесь налицо тройственная негативность: некая не-самость, некое незначащее (нефункционирующее) Целое и отсутствие соотнесенности между ними как негативная соотнесенность. Очевидно одно: это та самая высшая или низшая точка, к которой Хайдеггер хотел подвести свой захватывающий анализ скуки. Мы оказались в самом средоточии метафизики, понимаемой во вкусе Хайдеггера. В этой же точке он достигает другой своей цели: "посредством истолкования сущности 270 скуки добраться до сущности времени" (GA 29/30, 201). Как, спрашивает Хайдеггер, переживается время в этой ситуации полного отсутствия всего, что могло бы его - время - наполнить? Оно не хочет "проходить", оно останавливается, оно и человека удерживает в инертной неподвижности, завораживает-сковывает его (bannt). Это состояние всеохватывающего оцепенения, паралича, позволяет обнаружить, что время - не просто среда, в которой мы движемся; что оно есть нечто, порождаемое нами самими. Мы временим время, а когда мы парализованы скукой, это как раз и значит, что мы прекратили его временить. Однако такое прекращение никогда не бывает тотальным. Процесс временения, прерываясь, останавливаясь на какие-то мгновения, все равно остается связанным с потоком времени (каковой поток есть не что иное, как мы сами) - но только связанным в модусе приостановки, завороженной скованности, обездвижения. Этот амбивалентный опыт переживания приостановки течения времени есть поворотный пункт в той драме скуки, которую инсценирует и анализирует Хайдеггер. Из ситуации "тройственной негативности" - не-самости, незначащего Целого и отсутствия отношений между ними - возможен только единственный выход: человек должен сам из нее вырваться. Если ничто более не движется, человек должен заставить двигаться себя самого. Хайдеггер обстоятельно формулирует этот свой вывод: "То, что завораживающе-сковывающее как таковое, то есть время, позволяет понять и, собственно, делает возможным... есть свобода присутствия как таковая. Ибо эта свобода присутствия состоит исключительно в самоосвобождении присутствия. А самоосвобождение присутствия происходит только тогда, когда оно решается быть самим собой" (GA 29/30, 223). Но поскольку в состоянии скуки эта самость истончается до такой степени, что становится лишенным сущности призраком, решение, о котором идет речь, не может заключаться в возвращении к некоей компактной самости, только ожидающей момента, когда она сможет возобновить свою активность. Самость впервые рождается лишь в момент принятия решения. В некотором смысле правильно будет сказать, что ее не "находят", а "изобретают" - в процессе принятия решения. "Миг решимости" возникает из скуки и кладет этой скуке конец. Потому-то Хайдеггер и говорит о том, что "завораживающе-сковывающее (в состоянии скуки) время" не только сковывает, но вместе с тем является причиной "вынужденного пребывания присутствия на острие подлинной возможности" (GA 29/30, 224). Можно выразить ту же мысль и иначе, более доступно: в состоянии скуки человек замечает, что ничто не имеет никакого значения - и не будет иметь, если он сам это значение не привнесет... 271 Итак, чтобы присутствие могло пробудиться к осознанию себя самого, оно сперва должно пересечь зону глубинной скуки - "пустоты в целостности [сущего]". В этом пункте своих рассуждений Хайдеггер вдруг резко сворачивает в сторону с того пути, которым следовал раньше, и переходит от анализа скорее "приватных" и "интимных" разновидностей скуки к рассмотрению - с позиции философии культуры - современной ему общественно-исторической ситуации. Он спрашивает: продолжает ли вообще современный человек переживать как бедствие это ощущение "пустоты в целостности [сущего]", или такого рода переживания оказались вытесненными необходимой борьбой против других, более конкретных бедствий? Вспомним, что разговор этот происходит во время зимнего семестра 1929/30 года. Уже начался процесс стремительного роста безработицы и обнищания, вызванный мировым экономическим кризисом. Хайдеггер рискнул бросить беглый взгляд на эпизоды характерных для его времени бедствий: "Повсюду потрясения, кризисы, катастрофы, беды: нынешняя нищета, политический хаос, бессилие науки, выхолащивание искусства, беспочвенность философии, бессилие религии. Конечно же, бедствия имеют место повсюду" (GA 29/30, 243). В целях борьбы с этими бедствиями разрабатываются специальные программы, создаются партии, предлагаются разные меры, активизируется всякого рода деятельность. Но, как считает Хайдеггер, именно "эта судорожная необходимая оборона от конкретных бедствий не позволяет открыться некоему бедствию в Целом" (GA 29/30, 243). Следовательно, "бедствие в Целом" - это не какое-то отдельное бедствие, а проявление тягостности присутствия вообще, тягостности, которая ощущается как раз в настроении скуки и обусловлена тем, "что человеку вверено присутствие как таковое, что его удел - быть здесь" (GA 29/30, 246). У того, кто уклоняется от этого "сущностного бедствия" (GA 29/30, 244), отсутствует упрямое "наперекор" (Trotzdem), - употребляя данный термин, Хайдеггер подразумевает повседневный героизм. Тот, кто не ощутил жизнь как бремя - именно в этом смысле, - тот ничего не знает и о тайне присутствия, а значит, остается "чуждым тому внутреннему ужасу, который неотделим от всякой тайны и который только и придает присутствию его величие" (GA 29/30, 246). 272 Тайна и ужас... Хайдеггер обыгрывает здесь определение нуминозного, данное Рудольфом Отто. Отто считал важнейшим аспектом религиозного опыта ("встречи со Святым") ужас перед той силой, которая предстает перед нами как тайна. Хайдеггер заимствовал у Отто определение признаков понимаемой таким образом нуминозности, но лишил их соотнесенности с потусторонним миром. Для него само присутствие нуминозно, ибо оно таинственно и внушает ужас. Ужас, по его мнению, - это достигшее драматичного апогея удивление перед тем, что есть сущее, а не, наоборот, Ничто; ужасная загадка - само сущее в его нагой чтойности. Именно о таком ужасе идет речь и в нижеследующих фразах из лекционного курса - я специально это подчеркиваю, потому что позже в них усматривали чисто политический смысл, которого в то время, когда читались лекции, они еще просто не могли иметь: "Если [главное] бедствие нашего присутствия, несмотря на все лишения, сегодня не ощущается и если исчезла тайна, то нам прежде всего необходимо обрести для человека тот базис и то измерение, в рамках которых нечто подобное только и сможет вновь предстать перед ним как тайна его присутствия. То, что при выдвижении этого требования и при попытке его осуществить сегодняшнему нормальному человеку, обывателю, становится как-то не по себе, а порой, может быть, у него и в глазах темнеет, так что он судорожно хватается за своих божков, - вполне в порядке вещей. Желать чего-то другого было бы нелепо. Сперва мы должны вновь призвать того, кто сумеет внушить нашему присутствию ужас" (GA 29/30, 255). Кто же способен внушить такой ужас? Пока - до поры до времени - Хайдеггер не мыслит в этой роли никого иного, кроме философа-харизматика, который имеет "странный удел - быть для других побуждением к тому, чтобы в них пробудилось философствование" (Основные понятия метафизики, ВиБ, 337). Иными словами, он видит в качестве исполнителя этой миссии самого себя. Пока еще способность внушать ужас и умение пробуждать в людях философствование кажутся ему идентичными качествами. Будто предчувствуя, что это его высказывание может быть превратно истолковано, понято в политическом смысле, как призыв довериться "сильной руке", Хайдеггер сразу же после процитированного пассажа уточняет свою мысль, говоря, что никакое политическое событие, даже мировая война, не может способствовать такому пробуждению человека к осознанию самого себя. Следовательно, речь идет о событии пробуждения, пока еще понимаемом не в полити- 273 ческом, а в философском смысле. Потому-то Хайдеггер и критикует все попытки воздвигнуть на политическом поле "здание некоего мировоззрения", а потом потребовать, чтобы люди в нем жили (GA 29/30, 257). Когда присутствие становится прозрачным для себя самого, оно перестает воздвигать подобные здания. Заклясть (GA 29/30, 258) в человеке его присутствие означает не что иное, как привести это присутствие в движение - таким образом, что все подобные здания неминуемо должны будут рухнуть. Хайдеггер проделал долгий путь - то, о чем он говорил до сих пор, в напечатанном тексте лекций занимает 260 страниц. О сформулированных в самом начале основных метафизических вопросах - что есть мир? что такое конечность? что такое уединение? - слушатели наверняка уже успели забыть. Теперь Хайдеггер вновь возвращается к этим вопросам и напоминает о том, что все предшествующие "упражнения" в скуке были лишь подготовкой к главному: попыткой пробудить или инсценировать то настроение, благодаря которому мир, конечность и уединение предстают перед нами (встречаются нам) таким образом, что для нас вообще впервые становится возможной работа философского мышления. Тут все зависит от "Как" этой встречи. То, что мы собираемся подвергнуть философскому осмыслению, прежде должно произойти - произойти здесь и сейчас, именно в этот послеполуденный час четверга, в один из учебных дней зимнего семестра 1929/30 года. Мир как Целое... Почему требуется особое настроение, чтобы пережить, прочувствовать это? Ведь мир всегда здесь; мир - это все, что можно охарактеризовать как случайность или как падение. И мы всегда находимся в его средоточии. Конечно. Но мы уже успели кое-что узнать: для Хайдеггера это повседневное пребывание в мире одновременно означает впадение в зависимость от мира. Мы исчезаем, растворяемся в нем. И потому Хайдеггер уделяет такое внимание настроению скуки: в этом настроении - как и в настроении ужаса, которое было проанализировано в "Бытии и времени", - "Целое мира" предстает перед нами в некотором отдалении, отделенное от нас той дистанцией, которая только и делает возможной метафизическую позицию удивления или ужаса, а значит, является необходимым условием третьего акта экзистенциальной драмы. В первом акте человек - каждодневно - растворяется в мире и мир наполняет его собой; во втором акте все куда-то "отодвигается", теряет свою значимость и свершается событие великой пустоты, тройственной негативаности (не-самость, незначащий мир и 274 отсутствие соотнесенности между ними); наконец, в третьем акте то, что ранее было "отодвинуто", вновь возвращается: возвращаются собственная самость и мир. Самость и вещи в определенном смысле становятся более "сущими", чем были прежде: они обретают новую, повышенную интенсивность. К этому все и сводится. Хайдеггер редко формулировал свои идеи так ясно и незащищенно, как в этом лекционном курсе: "Дело идет не менее как о восстановлении этого изначального измерения события в философствующем бытии, чтобы снова "видеть" все вещи проще, зорче и неотступнее" (ВиБ, 345). Тема "мир как целое" слишком велика, чтобы взгляд исследователя мог ее охватить. Наверное, это так. Именно поэтому Хайдеггер хотел показать, что эта большая тема, хотя она слишком велика для исследования, повседневно непосредственно переживается нами в таких настроениях, как скука и ужас, - переживается в те мгновения, когда мир от нас ускользает. Ближе к концу лекционного курса, когда оглядываешься назад, становится очевидно, что весь проделанный Хайдеггером филигранный анализ скуки был лишь попыткой описать, каким образом мы имеем "мир как целое". Но перспективу можно и перевернуть. То, что мы "имеем мир", - это одно; и совсем другое - что мир "имеет" нас. "Имеет" не только в том смысле, что мы растворяемся в мире обезличенных людей (Man) и "забот о подручном" (Besorgen des Zuhandenen). Как раз этот аспект Хайдеггер уже рассмотрел в "Бытии и времени". Сейчас его интересует то обстоятельство, что мы принадлежим к природному царству. Во второй части лекционного курса Хайдеггер впервые предлагает набросок своего рода натурфилософии - эта попытка так и останется единичной в его творчестве, больше он ее никогда не повторит. Насколько большое значение придавал ей сам Хайдеггер, видно из того, что он ставил эти рассуждения в один ряд с "Бытием и временем". Годом ранее были опубликованы две важные работы по философской антропологии: "Положение человека в космосе" Макса Шелера и "Ступени органического" Хельмута Плеснера. Шелер и Плеснер пытались, каждый своим путем, соединяя результаты биологических исследований и их философские интерпретации, раскрыть взаимосвязь между человеком и остальной природой и тот разрыв, который существует между ними. Сам Хайдеггер в "Бытии и времени" так сильно подчеркнул наличие разрыва между присутстви- 275 ем и нечеловеческой природой, что, как потом утверждал критиковавший его Карл Левит, при чтении этой книги неизбежно напрашивался вывод об оторванности человеческой экзистенции от телесных, природных предпосылок ее существования. Шелер и Плеснер, оба отчасти побуждаемые к тому неприятием точки зрения Хайдеггера, вновь поместили человека в природный контекст, однако - что было главной проблемой для них обоих - показали и его "несводимость" к этому контексту. В то время особенно большое внимание привлекло к себе исследование Шелера. Хайдеггер почувствовал, что должен ответить на его вызов, совершив собственный экскурс в сферу натурфилософской антропологии. Природа относится к миру. Но имеет ли вообще нечеловеческая природа "мир"? К примеру, камень или животное - имеют ли они некий мир или просто появляются, встречаются в нем? В нем - то есть в мировом горизонте, который "имеется" только для человека, этого миросозидающего природного существа? В "Бытии и времени" Хайдеггер объяснил, что способ бытия природы, как неорганической, так и органической, и вообще телесного аспекта жизни "лишь по видимости само-понятен" (Бытие и время, 371). Это не так просто: чтобы сознание "схватило" бессознательное, чтобы было познано то, что само не способно познавать. Присутствие, или бытие-вот (Dasein) должно понять некое сущее (Seiendes), бытие которого вовсе лишено этого "вот" (da). Натурфилософская часть лекций по метафизике представляет собой отдельное размышление об этом "вот" и о том, как вообще мы можем понимать природу, не знающую этого "вот". Хайдеггер хочет проникнуть в эту тьму, чтобы оттуда еще раз бросить взгляд на человеческую экзистенцию. Бросить взгляд отстраненный, для которого то событие, что в человеке происходит просветление, благодаря чему светло делается вообще в природе, является совершенно необычным. Речь идет вот о чем: взгляд на человека "со стороны" природы позволяет обнаружить, что в нем, человеке, открывается бытие-вот (Da-sein) - просвет (Lichtung), как позже назовет это Хайдеггер, - в котором могут "показываться" вещи и сущности, сами от себя сокрытые. Бытие-вот дает природе сцену. Единственный смысл натурфилософии Хайдеггера заключается в инсценировании эпифании этого "вот". 276 Вещи и сущности "выступают" перед нами. Но можем ли и мы, в свою очередь, поставить себя на их место? Можем ли мы разделить с ними их способ бытия? Могут ли они сообщать нам какие-то свои свойства и можем ли мы сообщать какие-то наши свойства им? Мы разделяем с ними мир, в который они погружены, тогда как для нас он представляет собой "вот". И потому в определенном смысле мы им даем это "вот", которого сами они не имеют. А от них мы воспринимаем волшебство их покоя и полной погруженности в то, чем являются они сами. И благодаря этому можем на самих себе испытать, что значит "нехватка бытия". Хайдеггер начинает свой экскурс с рассмотрения камней. Камень безмирен. Он пребывает в мире, но не способен из себя самого установить какое-либо отношение с миром. Переходя далее к животным и описывая те отношения, что существуют между ними и миром, Хайдеггер опирается главным образом на исследования Якоба фон Икскюля [1]. Он говорит, что животное "бедно миром" (weltarm). Окружающий его мир - это именно "кольцо окружения" (Umring), которым охвачены (benommen sind) все инстинкты животного (GA 29/30, 347). В соответствии с поступающими оттуда раздражениями приходят в действие, отмыкаются определенные способы поведения и импульсы. Для животного миром является "окружающая среда". Оно не способно выжить, будучи оторванным от этой среды. Хайдеггер цитирует голландского биолога Буйтендайка: "Итак, оказывается, что во всем животном мире связь животного с его окружением почти так же прочна, как и единство тела" (GA 29/30, 375). Этот малый "окружающий мир", который можно рассматривать как продолжение тела животного, Хайдеггер называет "кольцом отсутствия препятствий" (Enthemmungsring). Животное реагирует на все, что прорывается внутрь этого кольца; оно реагирует на Нечто и в этом смысле связано с ним, но не воспринимает его как именно эту, конкретную данность, или, иными словами: оно не воспринимает самого акта своего восприятия. Животное в определенной мере открыто для мира, но мир не может стать для него открытым, очевидным именно как мир. Мир открывается только человеку. Между человеком и его миром разверзается некое свободное пространство. Привязанность человека к миру уже настолько ослабла, что человек может как-то относиться и к миру, и к самому 1 Якоб фон Икскюль (1864-1944) - немецкий биолог, зоопсихолог и философ. Окончил Тартуский университет. Работал в физиологическом институте в Гейдельберге и на зоологической станции в Неаполе. С 1925 г. профессор Гамбургского университета, при котором создал институт по изучению отношений животных со средой. 277 себе, и к себе как к чему-то такому, что происходит в мире. Конкретный человек не только отличен от других, но может и "из себя самого" отличать себя от других; кроме того, он не просто по-разному относится к разным вещам, но и сам выявляет различия между ними. Как мы уже знаем, Хайдеггер называл это промежуточное "пространство" свободой. Пребывающее в мире сущее, попав в горизонт свободы, приобретает другой характер реальности: оно теперь выделяется - как реальное - на фоне возможного бытия. Существо, которое обладает возможностями, не может не воспринимать реальность как реализацию возможностей. Пространство возможного, раскрывающееся перед человеком, как бы придает реальному четкий контур, делает его уникальным. Это пространство включено в горизонт сравнимости, генезиса и истории, а значит, и времени. Благодаря всему этому у человека появляется возможность удержать Нечто в поле своего восприятия именно как "это" (конкретное) Нечто, отличить его от других, "опросить" его. Если для животного Нечто входит в зону охваченности (Benommenheit) окружающим миром, зону, в которой субъект восприятия проживает, но не переживает мир, то с появлением человеческого взгляда оно впервые выделяется на этом смутном фоне как нечто отчетливо воспринятое, "схваченное" (wahrgenommene). К возможному бытию, между прочим, относится и мысль, что Нечто могло бы вовсе не существовать. Эта мысль придает миру особую прозрачность. Мир - совокупность всего, что случайно и подвержено падению; и именно поэтому мир - это не Все. Он "оправлен" в еще более просторные пространства возможного и недействительного (незначащего). Только потому, что мы чувствуем, что значит "отсутствующее", мы можем пережить присутствие как таковое - пережить, испытывая благодарность, удивляясь, ужасаясь или радуясь. Реальность, какой ее переживает человек, постоянно пребывает в прерывистом движении: она то подступает ближе, то прячется, то вновь показывает себя. Эта соотнесенность с возможным бытием и с Ничто - то, что совершенно отсутствует в отношении животного к миру, - характерно именно для человеческого, более свободного отношения к миру, которое Хайдеггер называет миросозидающим (weltbildend). 278 Если Макс Шелер в своем антропологическом эссе "Положение человека в космосе" интерпретировал духовную личность человека, опираясь на шеллинговскую идею "становящегося" - в человеке и посредством человека - Бога, то Хайдеггер в конце лекционного курса по метафизике напоминает о другой великой мысли Шеллинга: именно в человеке природа открывает глаза и впервые замечает, что она есть. Этот описанный Шеллингом "просветляющий взгляд" (Lichtblick) природы (GA 29/30, 529) Хайдеггер называет "открытым местом", которое "открывается" только в человеке, ибо все остальное сущее по природе своей закрыто. Без человека бытие оставалось бы немым: оно было бы здесь, но не было бы "вот-бытием". В человеке природа впервые совершает прорыв к самопрозрачности (зримости для самой себя). Курс лекций о метафизике, прочитанный в зимний семестр 1929/30 года, - несомненно, самое значительное из всех устных выступлений Хайдеггера и едва ли не второй по значению труд его жизни - начался с инсценирования и анализа скуки, настроения вялого безразличия ко всему. А закончился резким переходом от этого скучного безразличия к совершенно иному настроению - энтузиазму. Именно в этих лекциях мы находим один из редких хайдеггеровских пассажей, которые проникнуты духом торжества жизни: "Человек - это Не-могу-оставаться-на-месте и Не-могу-двинуться-вперед... И только там, где опасность ужаса, там и блаженство изумления - та зоркая захваченность [сущим], которая есть дыхание всякого философствования" (GA 29/30, 531). ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ Подведение итогов в последние годы республики. Плеснер. Обрушивающиеся перекрытия. Друг и враг. Двусмысленность Хайдеггера: индивид или народ? Первое приглашение в Берлин. Карл Мангейм. Спор вокруг социологии знания, попытка спасти либерализм. Об умении притираться друг к другу, несмотря на "неустранимые шероховатости". Хайдеггер в платоновской пещере. Идея полномочности. Как сущее становится еще более сущим. Незадолго до своей смерти Макс Шелер (в докладе 1928 года) сказал: "За всю историю, охватывающую около десяти тысячелетий, наша эпоха - первая, когда человек стал полностью и без остатка проблематичным для самого себя; когда он больше не знает, что он такое, и в то же время знает, что он этого не знает". 279 Диагноз Шелера относится к двум аспектам исторической ситуации, сложившейся к концу существования Веймарской республики. Первый аспект касается появления множества противоборствующих друг с другом идеологий и мировоззрений. Почти все они были "настроены" на грядущую в скором будущем катастрофу - некое крушение, перелом или разлом - и в своей совокупности порождали только ощущение беспомощной растерянности. "Это как если бы мир вдруг стал жидким и начал утекать сквозь пальцы" - так Вальтер Ратенау [1] уже в 1912 году описывал процесс, более позднюю стадию которого Роберт Музиль (ближе к концу Веймарского периода) прокомментировал еще язвительнее [2]: "Стоит только появиться какому-нибудь новому "изму", как все думают, что с ним явился и новый человек, и с завершением каждого учебного года начинается новая эпоха... Неуверенность, отсутствие энергии, пессимистический настрой характерны для всех нынешних душ... И, естественно, все это приводит к неслыханной мелочной торговле в духовной сфере... Политические партии сельских хозяев и работников ручного труда имеют каждая свою философию... Духовенство раскинуло свои сети, но и у штайнерианцев миллионы приверженцев, и университеты тоже ценятся. Я даже как-то прочитал в газете профсоюза кельнеров о мировоззрении младшего персонала ресторанов, который требует всяческого уважения к себе. Просто какой-то вавилонский сумасшедший дом: из тысяч окон наперебой вопят тысячи голосов!" 1 Вальтер Ратенау (1867-1922) - еврейско-немецкий промышленник, государственный деятель и публицист; изучал философию, естественные науки и электротехнику, основал первый в Германии электрохимический завод, с 1915 г. председатель "Всеобщей компании электричества" (АЭГ). Автор ряда философских работ, в том числе эссе "К критике эпохи" (1912), откуда взята приведенная здесь цитата, и книги "Новое общество" (1919), в которой он предложил свой вариант гармоничного социального устройства. В феврале 1922 г. был назначен министром иностранных дел, а 26 июня того же года убит членами подпольной террористической организации. 2 В эссе "Беспомощная Европа". "Перепроизводство мировоззрений" в Веймарский период было реакцией на то, что традиционные модели интерпретации мира и ориентации в нем явно не выдерживали перегрузок, обусловленных новыми событиями и ситуациями. К числу этих новых ситуаций относится в первую очередь плюрализм либерального открытого общества, которое характеризуется именно отсутствием какого бы то ни было обязательного мировоззрения или представления о человеке. В таком обществе обязательны не содержательные высказывания, а только правила игры, которые - по крайней 280 мере, в идеале - требуют мирного сосуществования даже противоположных смыслополагающих проектов. В плюралистической среде со свойственным ей многообразием духовной жизни так называемые "истины" низводятся до уровня простых мнений. Это, конечно, не может нравиться тем, кто полагает, будто нашел "спасительное слово". Демократия как форма жизни делает относительными все притязания на обладание абсолютной истиной. Ганс Кельзен [1], один из немногих защитников республики среди юристов, в ту пору объяснял это так: "Метафизически-абсолютистское мировоззрение связано с автократической позицией, критически-релятивистское - с демократической. Тот, кто считает, что абсолютная истина и абсолютные ценности человеческого познания изжили себя, должен признавать не только свое, но и чужое, противоположное мнение по меньшей мере допустимым. Поэтому релятивизм есть мировоззрение, предполагающее демократическое мышление". В веймарском обществе все пользовались преимуществами существования либеральных гарантий свободы мысли, но лишь очень немногие были готовы примириться с релятивизмом как их следствием. Исследование духовной позиции немецкой молодежи, проводившееся в 1932 году, показало, что для большинства представителей этого поколения либерализм мертв: "У этих молодых людей осталось лишь невыразимое презрение к "либеральному" миру, который пренебрежительно называет духовную бескомпромиссность оторванностью от реальной действительности; они знают, что компромиссы в духовной сфере являются началом всех пороков и всяческой лжи". Выразителем такого рода антилиберализма был русский философ Николай Бердяев [2], тогда очень популярный в Германии; в Берлине двадцатых годов он разглядел - и научился презирать - процесс лабораторных экспериментов по 1 Ганс Кельзен (р. 1881) - австрийский юрист, профессор Венского, Кельнского и Женевского (1933-1940) университетов. В 1940 г. эмигрировал в США, с 1942 г. профессор Калифорнийского университета. Один из основателей так называемой нормативистской школы права. 2 Николай Александрович Бердяев (1874-1948) - философ, литератор, публицист, общественный деятель. В 1922 г. был выслан из России и до 1924 г. жил в Берлине, где учредил Русский научный институт и Религиозно-философскую академию. В Берлине им были написаны работы "Смысл истории. Опыт человеческой судьбы" (1923) и "Новое средневековье. Размышления о судьбах России и Европы" (1924). В 1924 г. он переехал в Париж, где открыл парижское отделение РФА, основал и возглавил журнал "Путь" (1925-1940) и издательство ИМКА-пресс. Его перу принадлежит ок. 40 книг и 500 статей. 281 производству современной культуры. Его эссе "Новое средневековье" (1927) направлено против демократии, которую автор упрекает в том, что она позволяет "большинству голосов" решать, что есть истина. "Демократия - свободолюбива, но это свободолюбие возникает не из уважения к человеческому духу и человеческой индивидуальности, это - свободолюбие равнодушных к истине" [1]. 1 Бердяев Н. А. Новое средневековье. М.: Феникс - ХДС-пресс, 1991. С. 65. Бердяев отожествлял демократию с недостаточным уважением к духу. Макс Шелер тоже говорит о все усиливающемся презрении к духу - втором (наряду с ощущением растерянности) из двух аспектов современной ситуации, которые он подвергает философскому анализу. Но Шелер возлагает ответственность за это презрение к духу не на демократию, а на ее противников. С его точки зрения, презрением к духу проникнуты все те течения, которые отрекаются от цивилизации, призывают вернуться к (мнимо) естественному, или элементарному, и заклинают такие "изначальные" силы, как кровь и почва, инстинкт, опьянение, народная общность и судьба. "Все это указывает на систематический бунт инстинктов в человеке новой мировой эры". Шелер считал, что инстинкты восстают против рассудка, который требует постоянных компромиссов. Томас Манн, вдохновленный идеями Шелера, сходным образом описал доминировавшие в ту эпоху умонастроения в статье "Немецкая речь" (1930). Он говорил о "распустившихся школьниках", которые сбежали из "идеалистически-гуманистической школы" и теперь исполняют "Виттову пляску фанатизма". "Эксцентричному душевному состоянию человечества, сбежавшего от Идеи, соответствует политика в гротескном стиле: с замашками в духе Армии спасения, с массовыми конвульсиями, с базарной шумихой, с криками "Аллилуйя!" и дервишески-монотонным скандированием лозунгов - до тех пор, пока у всех не выступит на губах пена. Фанатизм становится принципом спасения, воодушевление - эпилептическим экстазом, политика - опиумом для масс Третьего рейха или пролетарской эсхатологией, разум же закрывает свой лик". Томас Манн восхваляет практичный республиканский разум социал-демократического рабочего движения. Он делает ставку на левоцентристские политические силы и предупреждает интеллектуалов о том, как опасна эрозия основополагающих гуманистических идеалов, советует не доверять экзальтации "авантюрных сердец", кото- 282 рые, изголодавшись по интенсивности переживаний, жаждут бунта любой ценой и превозносят разрушение, так как усматривают в нем выражение метафизического экстаза. Томас Манн намекает на "бунтарей" типа Эрнста Юнгера, заявившего в середине двадцатых годов: "Мы не укрепимся нигде, если огнеметы предварительно не осуществят в этом месте большую чистку посредством Ничто". Томас Манн оперировал чисто политическими доводами, Шелер же оставался в рамках философии. Он призывал дух заново осмыслить свою роль, проявить самокритичность и осознать наконец тот факт, что время великих духовных синтезов действительно миновало. Но это не значит, что дух должен отступить и примириться со своим поражением. Напротив, ему следует постичь собственную сомнительность как особый благоприятный шанс. Шелер придает растерянности возвышенное значение. Его последний труд "Положение человека в космосе" заканчивается, как известно, мыслью о том, что утрата уверенности в чем бы то ни было могла бы стать началом рождения нового Бога. Но уже не Бога "спасения и помощи", "внемирного всемогущества", а Бога свободы. Такого Бога, который растет благодаря нашим свободным действиям, нашей спонтанной энергии и инициативе. Этот Бог не предлагает никакого убежища тем, кто сбил себе ноги, бродя по дорогам современности. "Для поддержания человека, для элементарной компенсации его слабостей и для удовлетворения его потребностей, которые все время грозят превратить его в "предмет", не предусмотрено никакого абсолютного бытия". Итак, Бог Шелера являет себя в мужественном стремлении к свободе. Надо выстоять в нынешних смутах, выдержать утрату ориентиров. Из той силы, что противостоит всякого рода фанатичной односторонности и догматизму, родится новый гуманизм - как "идея вечного, объективного Логоса... проникновение ... в тайны которого доступно не одной нации, не одному культурному кругу, а только всем вместе, включая и будущих... незаменимых в своем солидарном... сотрудничестве (ибо каждый из них уникален) субъектов культуры". Хельмут Плеснер в эссе "Власть и человеческая природа" (1931) цитирует эти рассуждения Шелера как пример стремления (очевидно, непреодоленного до конца даже самыми свободными умами) найти формулы, которые позволили бы достичь компромисса, "навести мосты" в ситуации духовной бесприютности. "Как можем мы здесь, где все затоплено наводнением, надеяться на возможность какого-то прочного синтеза, который не потребовал бы основательного ремонта уже через несколько лет? От перекрытий нам ждать нечего - кроме того, что они обрушатся". 283 Антропологический принцип Плеснера: человек определяется только тем, что не может быть определен окончательно, ибо любые этические, научные, религиозные рамки возможного определения сами являются историческим продуктом жизнедеятельности человека. "Человек" в определяющем, сущностном смысле всегда остается изобретением им же самим создаваемой культуры. Все высказывания о человеке никогда не могут охватить человека как завершенную, опредмеченную величину. Любая возможная точка зрения на человека располагается в "сфере творческого субъективизма". Субъективизм этот следует рассматривать в радикально-историческом плане. Однако история - не просто "сцена", на которой "в соответствии с какой-то взаимосвязью появляются (и потом вновь уходят с нее) носители вневременных ценностей"; скорее уж историю нужно понимать как "место создания и уничтожения ценностей" (304). Но даже и эта идея историчности есть лишь одна из исторически обусловленных идей. Мысль о том, что в процессе истории ценности сами собой релятивизируются, тоже не может быть абсолютно правильной. Существовали и сейчас еще существуют культуры, которые не знают такого рода тематизации собственн