ых основ. Так что в результате остается одно: "будоражащая" идея неисчерпаемости человека. Человек неисчерпаем, потому что его основания всегда располагаются "перед" ним. Что собой представляет человек, это всегда только предстоит узнать - в очередной миг решения. Предназначение (Bestimmung) человека заключается в его самоопределении (Selbstbestimmung), то есть в том, что он сам выбирает для себя предназначение. Человек есть то, чем он решил стать. Он "проектирует" себя самого исходя из ситуации неопределенности. "Будучи связанным с самим собой этим отношением неопределенности, человек постигает себя как силу и открывается навстречу своей жизни, теоретически и практически, как открытый вопрос" (321). Отсюда Плеснер делает вывод: вовсе не философия, а только практическая деятельность в бесчисленных ситуациях, каждая из которых неизбежно оказывается необозримой, решает вопрос о том, что собой представляет человек в тот или иной конкретный исторический момент. Сущность человека нельзя обнаружить "ни в каком нейтральном определении какой бы то ни было нейтральной ситуации" (319). В этой связи Плеснер заговаривает о Хайдеггере, чья фундаментальная онтология (по его, Плеснера, мнению) содержит слишком много нейтральных определений человеческого бытия. 284 Экзистенциальные понятия Хайдеггера, считает Плеснер, исторически индифферентны, и в этом заключается их недостаток. Например, само понятие историчности понимается не исторично. По словам Плеснера, Макс Шелер и Мартин Хайдеггер исполняют, каждый на свой лад, "симфонию взглядов, бросаемых в Абсолютное" (286). Первый видит Абсолютное в творческом духе, второй - в основаниях, фундаментах присутствия. У Хайдеггера такая позиция в конечном итоге приводит к презрительному отбрасыванию всей политической сферы, которую он считает сферой обезличенных людей (Man) и неподлинности - областью, резко отграниченной от сферы подлинного ("собственного") бытия самости. Но эта последняя сфера, которую немцы обычно называют Innerlichkeit ("внутренней жизнью"), как раз и есть то последнее метафизическое убежище, в котором люди еще пытаются укрыться от силы истории. Хельмут Плеснер же хочет, чтобы философия изнутри себя раскрылась навстречу этой силе, даже рискуя погибнуть. Философия должна погрузиться в "бездонность реальности" (345), а это значит: осознать, что она сама, желает ли она того или нет, включена в "естественные жизненные отношения дружбы и вражды" (281). Для нее не может быть никакой лишенной напряжения "внеположности", никакой позиции "над" враждующими партиями. Нынешнее время не допускает никакого "универсалистского" расслабления, не дает никакой передышки. Философия, которая намеревается исходить из реальности, должна вступить в элементарные отношения дружбы и вражды и попытаться их понять, чтобы из них понять и саму себя. Здесь Плеснер явно опирается на определение "политического", данное Карлом Шмиттом. Эссе Хельмута Плеснера было написано в период, когда в Германии уже начиналась гражданская война. Национал-социалисты добились убедительной победы на выборах в рейхстаг в сентябре 1930 года [1], штурмовые отряды патрулировали улицы городов, время от времени ввязываясь в улич- 1 На выборах в 1930 г. нацисты получили ок. 6,5 млн голосов и выдвинулись на второе (после СДПГ) место в рейхстаге. 285 ные схватки с бойцами "Ротфронта" [1] или защитниками республики. Центристская позиция, ориентированная на разумные компромиссы, практически исчезла. Политический стиль того времени определялся формированием враждующих лагерей. 1"Ротфронткемпфербунд" ("Союз борьбы Красного фронта") - военные отряды Коммунистической партии Германии в период Веймарской республики. Некоторые отряды проходили боевую подготовку под руководством советских инструкторов. Указом от 24 марта 1933 г. КПГ и ее вооруженные формирования были запрещены. В этой ситуации Плеснер требует, чтобы философия наконец очнулась от своих грез, от обманчивого представления, будто она способна постичь "основание" человека. Она не умнее, чем политика. У обеих одно и то же поле зрения, "открывающееся в непостижимое "Куда", из которого философия и политика посредством рискованных предвосхищений... формируют смысл нашей жизни" (362). Осознание радикально понимаемой историчности приводит Плеснера к той точке зрения, что философия - не только из-за навязанного ей извне обязательства, но и в силу внутренней логики своего развития - должна вступить в опасную сферу политической жизни. Но, открывшись навстречу политике, философия сразу же замечает, как трудно ей держаться на уровне требований своего времени. Философское мышление "никогда не бывает таким же широким, как жизнь, и вместе с тем оно всегда шире жизни" (349). Кажется, философия по самой своей сути не способна сосредоточиться на текущем историческом моменте. Поэтому она, как правило, ограничивается тем, что формулирует общие принципы или описывает свои видения. Она предпочитает держаться либо в сфере предпосылок, либо в сфере ожиданий. И уклоняется от запутанного "настоящего", от мига принятия решения. Политика же, как утверждает Плеснер, "есть искусство распознавать нужный миг, благоприятную возможность. Там все зависит от момента" (349). Плеснер хотел бы видеть такую философию, которая открывается навстречу этому "мигу". Чего же в 1931 году требовал актуальный "миг" от философа? Ответ Плеснера: постижения значения "народности". "Народность есть такая же сущностная черта человека, как способность говорить "я" и "ты", как доверчивость и отчужденность" (361). Просто позволить своей сопричастности к народу раствориться в идее универсального гуманизма - наихудший вид идеализма. "Собственное" должно утвердить себя - это верно как в отношении ин- 286 дивида, так и в отношении народа. Но такое самоутверждение не предполагает господства одного над другими, образования иерархической структуры. Поскольку все народы и все культуры вырастают на "мощной почве... творческой субъективности", Плеснер признает "ценностно-демократическое равноправие всех культур" (318) и надеется на "постепенное преодоление абсолютизации собственной народности" (361). В переводе на ясный политический язык это означает: следует содействовать национальному самоутверждению немцев (вопреки несправедливым требованиям Версальского мирного договора и репарационным платежам), но одновременно - давать отпор национальному и, тем более, расовому шовинизму. И все-таки принадлежность к определенной "народности" сохраняет "аспект абсолютности", ибо индивид не может распоряжаться этой своей принадлежностью, а всегда уже изначально обнаруживает себя в ней. "Для человека все политические проблемы помещаются в горизонте его народа: потому что человек существует только в этом горизонте, в случайном преломлении этой возможности". Такая ситуация, говорит Плеснер, не допускает для человека "никакой чистой самореализации - ни в мыслях, ни в действиях... а [допускает] лишь относительную, ориентированную на определенную народность, к которой он всегда принадлежит по крови и в силу традиции" (361). Плеснер заканчивает свое эссе еще одним критическим замечанием в адрес Хайдеггера, которому ставит в вину отсутствие интереса к "народности". Своей "философией подлинности" Хайдеггер еще более углубляет традиционный для Германии "разрыв между частной сферой спасения души и общественной сферой власти". И тем самым содействует распространению "политического индифферентизма", представляющего, по мнению Плеснера, опасность для "нашего государства и нашего народа". Я позволил Плеснеру высказаться так пространно, потому что его философия, опирающаяся на идеи Хайдеггера, политизировалась и национализировалась "на виду у всех", с высокой степенью саморефлексии, тогда как у Хайдеггера те же процессы протекали скорее в скрытой, латентной форме. Но именно потому, что они происходили подспудно, Хайдеггеру в 1931 году, когда вышло эссе Плеснера с критикой в его адрес, не было нужды чувствовать себя задетым. Ибо к тому времени он тоже уже искал способы установления прочных связей с "народностью" и, значит, с политикой - искал почти на тех же путях, что и Плеснер. 287 Я еще раз напомню о том ходе мысли в "Бытии и времени", который связывает воедино понятия историчности, судьбы и народа. Идея принадлежности индивида к народному сообществу уже в этой работе играла определенную роль, пусть и не центральную. Хотя идеал экзистенции в "Бытии и времени" скроен по мерке свободного самоопределения индивида, Хайдеггер не хочет понимать его как индивидуализм. Поэтому он подчеркивает, что такие фактичные силы присутствия, как сообщество и народ, должны быть включены в собственный проект присутствия как аспекты брошенности. Тот, кто решился "свободнее от иллюзий" принимать "брошенность своего вот" (Бытие и время, 391), не может не заметить, что он не волен выбирать народ, к которому принадлежит, что он брошен и в народ, то есть от рождения принадлежит к истории, традиции и культуре этого народа. Хайдеггер называет судьбой такую вовлеченность индивидуального присутствия в "событие общности, народа" (там же, 384). Но эта сопричастность, как и другие виды жизненной самореализации, может проживаться по-разному - подлинно и неподлинно. Присутствие может осознанно принять судьбу народа, понятую таким образом; тогда оно будет готово разделить эту судьбу и нести за нее ответственность; оно сделает дело народа своим делом - и даже при необходимости пожертвует ради него собственной жизнью; оно "изберет себе своего героя" (там же, 385) из сокровищницы традиции этого народа. Но при всем том индивид не должен отказываться от своей ответственности перед самим собой. Подлинная связь с народом остается связью с собственной самостью. И, напротив, "неподлинно" ведет себя тот, кто ищет причастности к народу лишь затем, чтобы убежать от собственной самости; в его восприятии народ не будет ничем иным, кроме как миром "обезличенных людей" (Man). Итак, поскольку может быть подлинная и неподлинная связь с народом, все рассуждения о народе и о принадлежности к нему неизбежно должны быть окрашены той двусмысленностью, которая присуща всякой "подлинной" мысли [1]. "Все выглядит так, словно подлинно понято, схвачено и проговорено, а по сути все же нет, или выглядит не так, а по сути все же да" (Бытие и время, 173). 1 Хайдеггер объясняет, что "двусмысленность возникает вовсе не от специального намерения исказить и извратить... Она лежит уже в бытии-друг-с-другом как брошеном бытии-друг-с-другом в одном мире" (Бытие и время. С. 175). 288 В "Бытии и времени" Хайдеггер так и не сумел преодолеть эту двусмысленность. В книге идет речь о народе и о судьбе, но хайдеггеровская мысль еще не пытается понять, какой именно час пробил, чего конкретно требует текущий исторический миг. Хайдеггер еще не ищет "своего героя". Он еще не вышел за пределы забаррикадированной сложными терминами сферы принципиального - фундаментальной онтологии. Он еще подозревает конкретную историю в неподлинности; или формализует ее, сводя к историчности - пустой форме, равно способной вместить любой исторический "материал" и не вместить никакого. Его мышление требует от самого себя историко-политической открытости (причастности к "судьбе народа"), но еще не достигает такой открытости. Тогдашняя критика заметила эту двусмысленность, эти колебания между неисторичной онтологией и постулатом историчности. Один из примеров тому - критические замечания Плеснера в адрес Хайдеггера. А еще раньше, в обстоятельной рецензии на "Бытие и время", Георг Миш высказался в том плане, что в Хайдеггере онтолог одержал верх над герменевтиком исторической жизни. Сам Хайдеггер, хотя часто сетовал, что отклики на "Бытие и время" (якобы) свидетельствуют о непонимании его книги, как раз в этом был со своими оппонентами согласен. Во всяком случае, уже вскоре после публикации "Бытия и времени" он начал работать в направлении, указанном Плеснером и Мишем: размышлять о возможности более радикального понимания историчности, о соотнесенности философии с текущим "мигом" и о политической решимости. 18 сентября 1932 года Хайдеггер писал Элизабет Блохман, что успел далеко отойти от "Бытия и времени" и что путь, по которому он тогда следовал, теперь представляется ему заросшим и непроходимым. Уже с 1930 года он часто упоминал в письмах к Элизабет Блохман и к Ясперсу о необходимости нового начала, но также и о своих сомнениях относительно того, удастся ли ему это новое начало. В письме Ясперсу от 20 декабря 1931 года он открыто признает, что "дерзнул зайти слишком далеко, за пределы собственной экзистенциальной силы, не видя ясно ограниченности реально мною вопрошаемого" (Переписка, 212). В том же письме он ссылается на "берлинский эпизод", происшедший годом ранее. 289 28 марта 1930 года Хайдеггер получил приглашение в Берлин, на самую престижную философскую кафедру в Германии. Комиссия по замещению вакантных должностей, деятельность которой тогда еще курировал прусский министр по делам культов Беккер, была настроена в пользу Эрнста Кассирера. Хотя Хайдеггер и был включен в число самых ближайших кандидатов, мнение противников его назначения перевесило. В обстоятельствах этой истории разобрался Фариас [1]. Его разыскания показали, что против Хайдеггера выступал прежде всего Эдуард Шпрангер. Шпрангер первым поднял вопрос о том, что популярность Хайдеггера, возможно, объясняется скорее какими-то свойствами его личности, нежели достоинствами его философии, которая едва ли вообще пригодна для преподавания и изучения. В отчете комиссии говорилось: "В последнее время часто упоминают имя Мартина Хайдеггера. Если научная ценность его прежних литературных заслуг весьма спорна, то все же несомненно, что его личность... обладает большой притягательной силой. Между тем даже его почитатели признают, что из многочисленных студентов, которые толпятся вокруг него, едва ли хоть один действительно его понимает. В настоящее время он находится в состоянии кризиса. Следует подождать, пока он из него выйдет. Приглашать его в Берлин именно сейчас было бы роковой ошибкой". 1 Виктор Фариас - автор книги "Хайдеггер и национал-социализм" (1987). Слухи о творческом кризисе, который якобы переживал Хайдеггер, основывались прежде всего на том, что вторая часть "Бытия и времени" еще не вышла из печати и даже не была заявлена. Книга о Канте, опубликованная в 1929 году, произвела двойственное впечатление, и, главное, ее не восприняли как продолжение "Бытия и времени". Представлению о кризисе способствовало и выступление Хайдеггера в Давосе. Все еще хорошо помнили, как резко он критиковал "философию культуры" и как пророчествовал о каком-то новом начале, смысл которого так и остался непроясненным. В феврале 1930 года в прусском министерстве по делам культов произошла смена руководства. Место Беккера занял Адольф Гримме. Этот политик с философским образованием (между прочим, ученик Гуссерля), который входил в кружок религиозных социалистов, объединившихся вокруг Пауля Тиллиха, отверг список, представленный факультетом, и вопреки ясно выраженной воле факультетского начальства добился того, чтобы приглашение послали именно Мартину Хайдеггеру. Гримме хотел видеть на этом посту выдающуюся личность. Кроме того, антибуржуазные, проникнутые идеей культурной революции выступления Хайдеггера не могли испугать такого человека, как Адольф Гримме, который и сам когда-то участвовал в антибуржуазном молодежном движении. Берлинские либеральные газеты возмущались этим актом произвола: "Социалистический министр приглашает в Берлин реакционера в области культуры"... 290 В апреле 1930 года Хайдеггер поехал в Берлин на переговоры. Он специально выбрал путь через Гейдельберг, чтобы посоветоваться с Ясперсом. Ясперс еще раньше узнал о приглашении из газет и написал Хайдеггеру: "Вы займете заметнейшую позицию и оттого получите и осмыслите доселе Вам неведомые импульсы для философствования. Думаю, лучшей возможности не существует" (29.3.1930, Переписка, 194). Так как Ясперс сам когда-то надеялся получить берлинскую кафедру, ему было "чуточку больно. Но совсем-совсем чуточку - потому что приглашение получили теперь Вы" (там же, 195). Хайдеггер, хотя министр проинформировал его о сопротивлении факультета, поначалу отнесся к переговорам всерьез. И попросил обеспечить необходимые условия, чтобы его жизнь могла протекать "вдали от помех, обусловленных сутолокой большого города, в относительном покое", аргументируя свое требование тем, что подобный жизненный уклад является непременной основой его философских занятий. Однако потом, уже после возвращения во Фрайбург, Хайдеггер все-таки решил отклонить приглашение. "Отказ дался мне тяжело, особенно из-за самого Гримме", - писал он 10 мая 1930 года Элизабет Блохман. В письме же к Гримме обосновал свое решение следующим образом: "Сегодня, именно когда я вплотную приблизился к началу уверенной работы, я не чувствую себя в достаточной мере подготовленным, чтобы выполнять обязанности, связанные с берлинской профессурой, так, как считаю необходимым этого требовать от самого себя или от любого другого. Действительно долговечной может быть только такая философия, которая поистине есть философия своего времени, т. е. владеет своим временем". Последняя фраза имеет решающее значение: Хайдеггер откровенно признает, что еще не чувствует себя "в достаточной мере подготовленным", что еще не пришел к "истинной философии", которая не только - в гегелевском смысле - выражает свое время, но и владеет им, а это значит, что она должна указывать ему направление или, как скажет Хайдеггер год спустя в лекции о Платоне, должна "преодолевать настоящее". Хайдеггер чувствует, что еще не дорос до уровня этого предъявленного самому себе требования, но он также пишет, что находится на верном пути, что начало уже положено. 291 Хотя уже первое приглашение в Берлин вызвало большой общественный резонанс, в тот раз со стороны Хайдеггера еще не последовало триумфального по тону и программного по характеру заявления о "приверженности провинции" [1]; он ограничился лишь скромным признанием недостаточности достигнутых им до сей поры результатов. Письмо к Гримме заканчивается просьбой "принять во внимание границы, которые существуют и для меня". 1 Которое будет содержаться в докладе 1933 г. "Творческий ландшафт: Почему мы остаемся в провинции?". Истинная философия, как писал Хайдеггер, должна "владеть своим временем". Он поставил перед философией и перед самим собой грандиозную задачу: философия должна доказать, что способна поставить верный диагноз эпохе и обладает прогностической силой; кроме того, она должна предложить конкретные решения насущных проблем - а не просто проявить абстрактную решимость. Необходимы такие философские взгляды, которые могут быть политизированы; философия должна уметь показывать альтернативные варианты политического действия и, по возможности, помогать делать выбор между ними. Вероятно, все это и имел в виду Хайдеггер, когда утверждал, что философия должна "владеть своим временем". Требования, которые предъявлял к философии Хайдеггер, соответствовали духу времени. Это особенно отчетливо видно на примере взбудоражившей тогдашний культурный мир большой дискуссии о "социологии знания", поводом для которой послужило яркое выступление Карла Мангейма [2] на конференции социологов в 1928 году. Один из участников этого мероприятия, молодой Норберт Элиас [3], говорил тогда о только что свершившейся "духовной революции", а социолог Альфред Мезель сказал, что испытывает "ощущение тревоги", как будто ему предстоит пересечь "разбушевавшийся океан на не приспособленном для морского плавания судне". Что же произошло? 2 Карл Мангейм (1893-1947) - немецкий философ и социолог, один из основателей "социологии знания". Учился в университетах Будапешта, Фрайбурга, Гейдельберга, Парижа. С 1925 г. приват-доцент философии Гейдельбергского университета, с 1929 г. профессор социологии и политической экономии во Франкфуртском университете. С 1933 г., эмигрировав в Великобританию, читал лекции по социологии в Лондонской школе экономики и политической науки. Незадолго до смерти стал руководителем одного из отделов ЮНЕСКО. Инициатор и редактор "Международной библиотеки по социологии и социальной реконструкции". Автор работ "Идеология и утопия" (1929), "Человек и общество в эпоху преобразования" (1935), "Диагноз нашего времени: очерки военного времени, написанные социологом" (1943, рус. пер. 1994) и др. 3 Норберт Элиас (1897-1990) - немецкий социолог-эмигрант, преподавал в Англии, последние годы жизни провел в Голландии. Автор книг "О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования" (1939), "Придворное общество. Исследования по социологии королевской власти и придворной аристократии" и других многочисленных работ по общей социологии, социологии знания, науки, искусства, спорта и т. д. 292 Карл Мангейм выступил с докладом о "значении конкуренции в духовной сфере", в котором, как казалось на первый взгляд, прибег к обычному марксистскому объяснению "духовных образований" из условий общественного базиса. Провоцирующим для марксистов было, однако, то обстоятельство, что подозрение в "идеологичности", которому марксисты, как правило, подвергали только своих противников, Мангейм обратил против них самих [1]. Тем самым он поставил под сомнение их претензии на обладание универсальной истиной. Однако такого рода оскорбление марксистов само по себе вряд ли могло бы вызвать столь сильное и всеобщее возбуждение в научном мире. Выступление Мангейма было провоцирующим прежде всего потому, что он предложил принцип, согласно которому при анализе "духовных образований" вопрос об истине вообще не должен ставиться. С его точки зрения, в духовной сфере существуют лишь различные "стили мышления", определяемые двумя видами отношений (сам Мангейм называл свой подход "реляционистским" [2]): с одной стороны, эти стили мышления непосредственно соотносятся с "естественной" и "цивилизационной" реальностями, с другой - соотносятся друг с другом [3]. Результатом такого рода отношений является комплексный процесс 1 Согласно Мангейму, "любая идеология есть апология существующего строя, теоретизированные взгляды класса, добившегося господства и заинтересованного в сохранении статус-кво" (Малинкин А.Н. Мангейм. - В: Культурология. XX век. Т. 2. С. 9). 2 От relation, "связь, отношение" (англ.). "Реляционизм означает, что любой интеллектуальный феномен подвергается анализу с точки зрения порождающей их социальной структуры... реляционизм не означает отсутствия критериев истины - он означает лишь, что последние зависят от природы суждений, что нет абсолютных формулировок, а есть критерии, взятые в перспективе определенной ситуации" (Реале и Антисери. Западная философия... Т. 4. С. 600). 3 Эта идея близка к концепции социолога культуры и экономиста Альфреда Вебера (1868-1958), считавшего, что исторический процесс в каждый данный момент представляет собой "констелляцию" трех разнопорядковых аспектов: (1) "телесно-витального", или собственно социологического, который включает в себя экономику и политику, (2) рационально-интеллектуального, или "цивилизационного", который воплощается в научно-техническом прогрессе, обладающем собственной логикой развития, и (3) душевно-духовного, или культурного, воплощаемого наивысшими достижениями культуры, в которых людям приоткрывает себя "трансцендентное" (см.: Давыдов Ю.Н. Вебер Альфред. - В: Культурология. XX век. Т. 1. С. 100-102). 293 формирования традиций и консенсусных сообществ, конкуренции и открытой вражды - процесс, очень похожий на развитие свободного рыночного хозяйства. Конечно, описанный процесс имеет "базис", но сам этот базис может быть постигнут только посредством анализа того или иного стиля мышления. Вопрос о том, в чем коренится мышление как таковое, в условиях борьбы между разными стилями мышления неизбежно должен оставаться спорным. Поэтому и не может быть никакого готового определения для этого "базиса". В качестве самого общего определения Мангейм использует понятие "бытие", подразумевая под ним всю совокупность того, с чем вообще может соотноситься мышление и что может стимулировать мышление, "бросая ему вызов". Мышление, по словам Мангейма, никогда не имеет дела с голой, или действительной, реальностью, но всегда движется в уже интерпретированной, как-то понятой реальности. Мангейм критически комментирует хайдеггеровский анализ обезличенного человека (Man). "Философ подвергает рассмотрению это "Man", этого таинственного субъекта [1], но его не интересует, как формируется это "Man". Однако именно там, где философ перестает задавать вопросы, начинается социологическая проблема. Социологический анализ показывает, что такая общепринятая интерпретация бытия не просто наличествует, но и не придумывается кем-то - за нее борются. И вовсе не созерцательная любознательность определяет интересы борющихся сторон; интерпретация мира по большей части является коррелятом борьбы отдельных групп за власть". Реляционизм Мангейма предполагает, что на обладание истиной не может претендовать ни одна мировоззренческая партия, ни один проект истолкования действительности. Как и исторические эпохи, о которых говорил фон Ранке [2], все "духовные образования" равноценны - если и не перед Богом, как утверждал прусский историк, то, во всяком случае, с точки зрения фундирующего их бытия. Никаких "привилегированных" подходов не существует. Каждое мышление характеризуется "связанностью бытием" (Seinsgebundenheit) - и 1 Немецкое местоимение man ("кто-то", "некто") употребляется как субъект в безличных предложениях типа Man sagt... ("Говорят..."), Man denkt... ("[Принято] думать...", "Думают...") и т. д. 2Леопольд фон Ранке (1795-1886) - немецкий историк, профессор Берлинского университета, официальный историограф Прусского королевства (с 1841 г.). Автор работ "Римские папы, их Церковь и государство в XVI и XVII веках" (1834-1836), "Немецкая история в эпоху Реформации" (1839-1847), "Двенадцать книг прусской истории" (1874) и др. Считал, что исторический процесс развивается в соответствии с "Божественным планом" управления миром. 294 каждое связано им на свой лад. Но главное: мышление, будь то индивидуальное или групповое, всякий раз коренится в особом бытии конкретного индивида или конкретной группы. В фундаментах разных типов мышления заложены "парадигматические первичные типы опыта, свойственные определенным жизненным укладам" (345), которые потом находят выражение в разных "духовных образованиях" и, следовательно, имеют "неустранимые шероховатости (Unschlichtbarkeiten) экзистенциального характера" (356). Поэтому в принципе невозможно полностью ликвидировать все различия и разработать общее для всех мировоззрение, а потом вывести из него единые правила, регулирующие практическую деятельность. Однако, как утверждает Мангейм, политическая задача "социологии знания" как раз и состоит в том, чтобы уменьшать противоречия и конфликты - для этого нужно показывать, что у каждой из враждующих партий, ведущих конкурентную борьбу "на вытеснение" противников, имеется своя полезная правда, своя "связанность бытием". Благодаря такого рода взаимопониманию в разорванном на части целом станет меньше энергии враждебности. Если будет сделан этот шаг, в обществе смогут сосуществовать разные мировоззрения, из которых ни одно уже не посмеет претендовать на обладание абсолютной истиной; в самом же лучшем случае мировоззренческие партии научатся ускорять посредством своего сотрудничества и противостояния ("дисциплинированных" благодаря тому, что они станут прозрачными друг для друга) сам ход исторического развития. Общество, которое представляет собой не что иное, как совокупность отношений между его частями, нуждается в "социологии знания" - так постоянно ссорящиеся супруги нуждаются в услугах давно наблюдающего за ними психотерапевта. "Социология знания" не характеризуется никакой привилегированной "связанностью бытием", не обладает никакой истиной, претендующей на вневременной характер; только в достаточной мере доказав, что они - "социально-свободно-парящие интеллектуалы" [1], профессионалы "социологии знания" смогут подтвердить свою пригод- 1 Согласно Мангейму, "существует особая социальная группа, потенциально способная освободиться от "связанности бытием", неизбежной для человеческого мышления. Это - "интеллигенция", или "социально-свободно-парящие интеллектуалы" (выражение А. Вебера). Они проникают во все слои общества, но концентрируются вокруг высших эшелонов ачасги, оказывая влияние на политическую элиту. С интеллектуалами Мангейм связывал надежду на сохранение демократий в эпоху "массовых обществ", подверженных опасности установления тоталитарного режима" (Малинкин А. Н. Мангейм. - В: Культурология. XX век. С. 9). 295 ность для роли политического арбитра, "шлифовальщика", который частично устраняет "шероховатости" и тем самым, насколько это возможно, нейтрализует противоречия. "Социология знания" отдает себе отчет в том, что достижение полной гомогенности общества невозможно, да и нежелательно. Духовно-политическая программа "социологии знания" нацелена на другое: на ослабление противоречий путем убедительной демонстрации того факта, что именно не поддающаяся устранению часть "связанных бытием" различий коренится в "глубинных слоях человеческого миротворчества (Weltformung)" (350). "Социологию знания" Мангейма можно рассматривать как предпринятую на исходе Веймарского периода впечатляющую научно-политическую попытку спасти либерализм, подкрепив его своего рода онтологическим плюрализмом. По Мангейму, мышление должно проводить различие между устранимыми и неустранимыми противоречиями, искать пути к рациональному компромиссу там, где таковой возможен, а в других случаях внушать людям уважение к тайне "неустранимых шероховатостей экзистенциального характера". Карл Мангейм закончил свое выступление так: "Тот, кто хотел бы видеть иррациональное уже там, где de jure еще должны править ясность и строгость рассудка, просто боится встретиться лицом к лицу с тайной на ее истинном месте" (369). Хайдеггер принял к сведению эту социологическую программу разрядки напряженности. Но он, конечно, не мог рассматривать такую попытку спасти либерализм посредством демонстрации его связи с онтологическим плюрализмом как ценный вклад в решение насущных проблем эпохи. Он попросту сомневался в том, что "социология знания" хотя бы на шаг приблизилась к "тайне на ее истинном месте". В цикле лекций о Платоне, прочитанном в зимний семестр 1931/32 года и в значительной мере посвященном "притче о пещере" из платоновского "Государства", Хайдеггер отвел сторонникам "социологии знания" место в пещере, среди узников, которые могут наблюдать только игру теней на стене и не видят ни настоящих предметов, ни, тем более, освещающего весь мир солнца. Того, кто вырвался бы из пещеры к свету истины, а потом вернулся в темноту, чтобы освободить своих прежних товарищей по несчастью, узники вряд ли встретили бы добром. "Ему сказали бы, что он пристрастен, что он, откуда бы ни пришел, занимает одностороннюю - в их глазах - позицию; и вероятно - даже наверняка! - те, кто внизу, владели бы так называемой "социологией знания" и с ее помощью объяснили бы ему, что он рабо- 296 тает с так называемыми "мировоззренческими предпосылками", а это, естественно, ощутимым образом мешает совместному мышлению в пещере и потому должно быть отвергнуто". Однако истинный философ, уже увидавший свет, не станет придавать большого значения этой "пещерной болтовне", а "крепко ухватит и силком потащит к выходу" тех немногих, которые того стоят, чтобы "попытаться в конце концов вывести их из пещеры" (GA 34, 86). В 1930 году Хайдеггер заявил о том, что философия должна "владеть своим временем". Однако, как мы увидим, в последующие годы он все глубже погружался в историю греческой мысли. Значит ли это, что он пытался убежать, укрыться от истории? Такое подозрение он отметал от себя (в только что упомянутых лекциях о Платоне) чуть ли не с яростью: "В подлинном смысле возвращаясь в историю, мы отодвигаемся от настоящего, благодаря чему только и образуется свободное пространство для разбега, необходимого, чтобы перепрыгнуть через наше собственное настоящее, т. е. проявить к нему такое отношение, какого единственно и заслуживает любое настоящее: принять его как то, что должно быть преодолено... В конечном итоге только возвращение в историю впервые переносит нас в то, что собственным образом совершается сегодня" (GA 34,10). Но Хайдеггеру угрожала опасность надолго "застрять" в истории прошлого, и иногда его одолевали сомнения: сможет ли он, обеспечив себе пространство для разбега, действительно совершить прыжок в настоящее? Впечатление, которое производила на него философия Платона, было столь сильным, что Хайдеггер вновь и вновь задавал себе вопрос: а сумеет ли он вообще добавить к тому, что уже содержится в ней, что-нибудь свое, новое? Ясперсу он писал, что видит себя "в роли смотрителя галереи" Великой Философии, "который, в частности, следит за тем, чтобы шторы на окнах были надлежащим образом раздвинуты или задернуты, дабы немногие великие произведения прошлого были более или менее хорошо освещены для случайно забредших посетителей" (20.12.1931, Переписка, 212). Насколько всерьез он воспринимал эту комичную самохарактеристику, показывает одно его замечание из письма к Элизабет Блохман: "Чем больше я углубляюсь в собственную работу, тем неотвратимее влечет меня каждый раз к великому началу, к грекам. И часто я колеблюсь, спрашивая себя, не правильнее ли было бы оставить все собственные попытки и работать только ради того, чтобы этот мир снова встал у нас перед глазами - не просто как пример для подражания, а во всем своем волнующем величии и в своей архетипичности (Vorbildlichkeit)" (19.12.1932, BwHB, 55). 297 Хайдеггер занимался проблемой греческих истоков философии еще с начала двадцатых годов. Однако именно теперь творения античных философов начали оказывать на него столь мощное воздействие, что временами его собственное философское самосознание оказывалось на грани исчезновения. Он ощущал собственную ничтожность - правда, только в сравнении с греками, а не с философами современности. Таким образом, интенсивное изучение греческой философии сопровождалось у Хайдеггера двойственным настроением. Перед ним открылся бесконечный горизонт, который окрылял его, дарил мощное ощущение свободы. С другой стороны, в сравнении с этим горизонтом он сам казался себе маленьким и ничтожным. Возникало сильное искушение просто исчезнуть, раствориться в этом прошлом; однако его радикальное понимание историчности, в соответствии с которым философия должна владеть текущим историческим мигом, не позволяло ему целиком сосредоточиться на истоке. Он чувствовал, что обязан правильно истолковать столь приятное для него погружение в прошлое - как обеспечение дистанции для разбега, после которого должен последовать прыжок в настоящее. Но Хайдеггер без всяких иллюзий отдавал себе отчет в том, что как академический философ он застрял в "тесном пространстве" таких феноменов, "о которых можно задавать вопросы по существу", и что ему мешает двинуться дальше "сращенность с собственной работой" (письмо к Элизабет Блохман, 10.5.1930, BwHB, 35). В те мгновения, когда его охватывала депрессия, Хайдеггер чувствовал: он сам сидит в пещере. По поводу насущных проблем современности он, если вдуматься, пока еще не мог сказать ничего особенно важного, никакого собственного слова. И это его мучило. Настроение Хайдеггера постоянно колебалось: временами он ощущал в себе силы, потребные для "нового начала", чувствовал себя равноправным с Платоном; в другие моменты казался самому себе "пустым", лишенным оригинальности и творческой силы. Слишком амбициозные намерения отчасти захватывали его, влекли вперед, а отчасти, наоборот, тяготили. В письме Ясперсу Хайдеггер выразил эти намерения в по-платоновски краткой и емкой формуле: роль философии - быть ""сведущим" водителем и стражем" в "подлинной публичности" (20.12.1931, Переписка, 212). 298 Что же Хайдеггер нашел у Платона, какие идеи греческого мыслителя оказали на него столь мощное воздействие, что его собственное "небольшое "мое"" стало растворяться "в этой строгой атмосфере" (письмо Ясперсу 8.12.1932, Переписка, 217)? И вообще - какие взгляды должен иметь философ, чтобы быть пригодным для роли ""сведущего" водителя"! Первая половина лекционного курса о Платоне 1931/32 учебного года, как уже говорилось, была посвящена интерпретации "притчи о пещере" из платоновского "Государства". Хайдеггер подробно описывает и истолковывает отдельные фазы этой истории. Первая ступень: жители пещеры наблюдают игру теней на расположенной перед ними стене. Вторая ступень: с одного из них снимают оковы, его освобождают. Третья ступень: теперь он может повернуться, видит предметы, костер за ними; его выводят на ясный свет дня. Ослепленный, он поначалу вообще ничего не в силах разглядеть, но затем предметы перед ним начинают сверкать на свету, они становятся "более сущими", и в конце концов он замечает солнце, которое не только освещает все вокруг, но и позволяет всему расти и процветать. Четвертая ступень: освобожденный опять спускается в пещеру, чтобы освободить своих товарищей, но они противятся этому, не желая быть вырванными из привычной среды. Освободитель предстает в их глазах смехотворным безумцем, самонадеянным и опасным. Они убьют его, если сумеют схватить. Эта притча поначалу кажется кристально ясной - тем более что Платон сам, рассказав ее, потом еще и интерпретирует. Узники "скованы" своими внешними ощущениями, своим внешним восприятием. "Освобождение" высвобождает их внутреннее ощущение, то есть мышление. Мышление есть созерцательная способность души. Если чувственность и мужество, две другие способности души, неразрывно связаны с чувственно воспринимаемым миром, то мышление вырывается на волю и видит вещи такими, каковы они на самом деле. Солнце, к которому мышление в конце концов воспаряет, есть символ высшей истины. Но что представляет собой эта истина? Платон отвечает: добро. А что такое "добро"? Оно - как солнце. Это утверждение имеет двойной смысл. Во-первых, добро позволяет видеть вещи, делает возможными познаваемость вещей и, следовательно, наше познание; во вторых, оно позволяет всему сущему рождаться, расти и процветать. Добро дает восторжествовать зримости, что идет на пользу даже и обитателям пещеры, поскольку огонь, производное от солнца, позволяет им по крайней мере видеть различные тени; да и потом, только благодаря добру вообще существует нечто и это Нечто "держится" в бы- 299 тии. Это всеохватное бытие, живущее силой добра, Платон представляет себе как справедливо устроенное сообщество - идеальный полис. Диалог-притча должен прояснить вопрос о сущности справедливости, и Платон недвусмысленно дает понять, что справедливость, то есть упорядоченное добром бытие, лишь с трудом можно постичь путем исследования души - что лучше рассматривать ее в более крупном масштабе, в масштабе полиса. Тот, кто научится распознавать справедливость в "макроантропосе" полиса, сумеет распознать ее и в душе отдельного человека. Основной принцип справедливости, который Платон демонстрирует на примере своего идеального государства, заключается в поддержании правильной меры и порядка. В иерархически упорядоченном мире, состоящем из неодинаковых, неравных между собой людей, каждому человеку отводится такое место, на котором он сможет развить присущие ему способности и поставить их на службу Целому. Образ гармонически функционирующего Целого Платон расширяет и за пределы полиса: он рисует еще более масштабную картину пифагорейской гармонии сфер. Но на этом круг замыкается. Душа, согласно Платону, имеет космическое происхождение, а космос подобен душе. Душа и космос пребывают в сфере покоя и неизменности. Они и представляют собой чистое бытие, в противоположность меняющемуся времени - становлению. Но из такого платонизма Хайдеггер не смог бы извлечь ничего значимого для себя. Начнем с последнего из названных аспектов, с бытийного идеала постоянства. Для Хайдеггера смысл бытия - это время, то есть конечность (обреченность на смерть) и событийность. Для него не существует бытийного идеала устойчивости, и, по его мнению, задача мышления состоит именно в том, чтобы сделать человека восприимчивым к протеканию времени. Мышление повсюду открывает временной горизонт - тогда как повседневная тенденция к опредмечиванию "замораживает" отношения и ситуации, заставляя их застыть в состоянии фальшивой безвременности. Мышление должно размораживать, должно вновь препоручать сущее, и прежде всего само присутствие, потоку времени; оно упраздняет метафизический потусторонний мир вечных идей. В результате не остается ничего такого, что могло бы сохранять устойчивость в "водовороте вопросов". Следовательно, чтобы чего-то добиться от Платона, Хайдеггеру нужно было прочитать его тексты, так сказать, перевернув их с ног на голову. Это касается такого аспекта, как противоположность платоновского "покоящегося бытия" и хайдеггеровского понятия времени. Это касается и вопроса об "истине". 300 У Платона мы сталкиваемся с такой "истиной", которая обладает устойчивым постоянством и, следовательно, просто ждет, когда мы ее обнаружим. Тени на стене - плохие копии оригиналов, а именно, тех отбрасывающих тени предметов, которые кто-то проносит за спинами узников и которые освещаются отблесками костра. Отражение сохраняет связь с оригиналом. Но и сами эти "оригинальные" вещи, в сравнении с более высокой ступенью реальности, то есть с идеями, суть всего лишь несовершенные отражения. Истинное познание проникает сквозь отражения и открывает оригинал - то, что в собственном смысле "существует". Истина - это правильность, соответствие познания познанному. Впечатления жителей пещеры неистинны, потому что эти люди воспринимают только видимости, не замечая просвечивающего сквозь них бытия. Платон признавал абсолютную истинность идей. И считал, что она может быть постигнута в состоянии душевного подъема, когда мышление колеблется между математикой и мистическим экстазом. Но для Хайдеггера не может быть такой истины; для него существует только "событие истины", которое происходит, когда человек вступает в определенное отношение с самим собой и с миром. Человек не открывает никакой существующей независимо от него истины; он набрасывает - по-разному в разные эпохи - тот или иной горизонт истолкования, в котором реально существующее только и получает определенный смысл. Такое понятие истины Хайдеггер частично уже развил в "Бытии и времени" и потом, в расширенном варианте, в докладе 1930 года "О сущности истины". Истина, говорил он в этом докладе, не пребывает ни на стороне субъекта (как "истинное" высказывание), ни на стороне объекта (как нечто правильно охарактеризованное); она есть событие, свершающееся в двойном движении: движении мира, который обнаруживает себя, выступает вперед, "показывается", и движении человека, который овладевает миром и открывает его для себя. Это двойное событие предполагает наличие некоей дистанции, отделяющей человека от него самого и от его мира. Человек знает об этой дистанции и, следовательно, знает также, что есть мир, который показывает себя ему, и другой, который от него прячется. Человек знает это потому, что и самого себя ощущает как существо, которое может показываться, а может и прятаться. Эта дистанция и есть пространство сво- 301 боды. "Сущность истины есть свобода" (О сущности истины, 15). Свобода в этом смысле означает: быть дистанцированным, иметь перед собой свободное пространство. Дистанцированность, обеспечивающую такое свободное пространство, Хайдеггер также называет открытостью. Только в этой открытости и возможна игра сокрытия и раскрытия. Не будь этой открытости, человек не мог бы отличить себя от того, что его окружает. Он не мог бы отличить себя даже от себя самого, то есть не знал бы, что он вообще есть. Только потому, что имеется эта открытость, человеку может прийти в голову мысль соотнести свои высказывания о реальности с тем, что из этой реальности ему "показывается". Человек не обладает никакими непоколебимыми истинами, но он - непоколебимо - пребывает в таком отношении к истине, которое порождает игру сокрытия и раскрытия, появления и исчезновения, присутствия и отсутствия. Самое краткое выражение такого понимания истины Хайдеггер обнаружил в греческом термине алетейя, в буквальном переводе означающем "непотаенность". Истина должна быть вырвана из потаенности; это происходит либо таким образом, что нечто сущее показывает себя, проявляется, либо таким, что сам человек "выведывает" некое сущее, раскрывает его. В любом случае здесь имеет место своего рода борьба. Эти рассуждения неизбежно подводят к выводу, что не может быть никакого "метаисторического" критерия истины. Нет бесконечной истории приближения к истине, как нет и описанного Платоном "воспарения" души к небу идей; существует только "событие истины", а это означает: есть история набросков (проектов) бытия. Которая идентична истории основных парадигм культурных эпох и типов цивилизации. Для Нового времени, например, определяющим является бытийный проект, связанный с природой. "Решающее, что [тогда] произошло, заключается в осуществлении проекта, посредством которого уже наперед было ограничено то, что вообще в будущем должно пониматься под природой и природным процессом: определенная в пространственно-временном отношении подвижная взаимосвязь между точками массы" (GA 34, 61). Этот бытийный проект - который, конечно, следует представлять себе не как порождение какой-то одной головы, а как результат культурного синтеза - определяет современность во всех ее аспектах. Природа становится предметом оценки, исчисления, да и на самого себя человек смотрит теперь как на вещь среди вещей; поле внимания суживается, ограничиваясь лишь те- 302 ми аспектами мира, которыми, как кажется, можно так или иначе овладеть, чтобы потом ими манипулировать. Эта фундаментальная позиция - позиция инструментализма - вызвала ускорение технического развития. Вся наша цивилизация, говорит Хайдеггер, есть реализация определенного проекта бытия, в сфере действенности которого мы остаемся даже при "столь тривиальном происшествии, как любая поездка на трамвае по городу" (GA 34, 121). Если наши знания приводят к обретению важных технических навыков, это не означает, что они "более истинны", чем другие, прежние знания; просто природа дает различные ответы - в зависимости от того, какие вопросы мы ей задаем. Когда мы воздействуем на нее, она всякий раз раскрывает разные свои аспекты. А поскольку мы сами являемся частью природы, мы и сами изменяемся в зависимости от характера нашего воздействия. Мы тоже раскрываемся и тем самым даем проявиться, активизироваться каким-то новым, не ведомым прежде аспектам нашей сущности. Нет никакой истины в смысле большого неизвестного X, к которой мы приближались бы в ходе бесконечного прогресса и которой все в большей мере, все точнее соответствовали бы наши высказывания о ней; есть лишь наше активное противостояние (Auseinandersetzung) с сущим, которое (сущее) всякий раз показывает себя по-иному, - но и мы тоже всякий раз показываем себя по-иному. И все это - творческий процесс; ибо каждый бытийный проект порождает особый, определенным образом истолкованный и организованный мир, материальный и духовный. Хотя, как мы видели, не существует абсолютного критерия истины, а только динамическое "событие истины", Хайдеггер все же находит лежащий за пределами этого "события истины" критерий для его оценки - критерий успешности. В зависимости от того, как мы встречаем сущее и какой способ бытийствования для него допускаем, оно может проявлять себя как "более сущее" или, напротив, "менее сущее". Современное технически-рациональное понимание природы является, по мнению Хайдеггера, таким бытийным проектом, который заставляет сущее блекнуть. "Это еще вопрос, действительно ли благодаря такой науке сущее стало более сущим, или, напротив, между сущим и познающим человеком вклинилось нечто совершенно иное, из-за чего связь с сущим порвалась, инстинктивное понимание сути природы у человека исчезло, а инстинктивное понимание сути другого человека оказалось подавленным" (GA 34, 62). 303 Из процитированного отрывка можно понять, что Хайдеггер, вводя сравнительный критерий "более сущего", имел в виду большую или меньшую интенсивность жизненных проявлений: может ли сущее "показаться" во всей полноте своих возможностей, отпускаем ли мы на волю себя и мир, позволяет ли характер нашего внимания, чтобы сущее "выступило вперед" во всем своем богатстве и росло - и чтобы мы сами при этом росли. "Сущностным взглядом, нацеленным на возможное" (GA 34, 64), называет Хайдеггер такое внимание, обладающее своими особыми органами: "изначальной философией" и "великой поэзией". Та и другая делают "сущее более сущим" (GA 34, 64). После 1933 года Хайдеггер будет философствовать, в основном идя по следу "великой поэзии"; в начале тридцатых годов роль такого стимула для него играет "изначальная философия" - философия Платона. Однако Платон, этот метафизик абсолютной истины par exellence, вряд ли мог дать какие-то отправные точки для хаидеггеровского понимания истины как "события истины". Или все-таки мог? Хайдеггер признает - впрочем, это было бы трудно опровергнуть, - что у Платона фундаментальный опыт переживания алетейи, понимаемой как открывающее событие истины (в данном случае речь не идет об "объективной" истине), уже начал "утрачивать свою действенность" и преобразовываться в "обычное понимание сущности истины" как "правильности" высказывания (GA 34, 17) [1]. Если Хайдеггер хочет найти "великое начало" у греков, ему не остается ничего иного, как "понять" Платона лучше, чем тот сам себя понимал. Поэтому он исключает из своего анализа то, с чем соотносил истину Платон, - мир идей, управляемый солнцем, которое символизирует высшую "идею добра", и сосредоточивает внимание почти исключительно на процессе освобождения и восхождения души; причем, по Хайдеггеру, процесс этот заключается вовсе не в обнаружении скрытого за внешними видимостями "духовного мира". Хайдеггер видит в этом освобождении такое изменение позиции и ус- 1 Ср.: "В этом изменении существа истины происходит одновременно смена места истины. Как непотаенность она есть еще основная черта самого сущего. Как правильность "взгляда", однако, она становится характеристикой человеческого отношения к существующему... Поэтому в учении Платона заложена неизбежная двусмысленность... Двусмысленность со всей остротой обнаруживается в том факте, что обсуждается и описывается непотаенность и одновременно подразумевается и на ведущее место ставится правильность, и все это в одном и том же ходе мысли" (Учение Платона об истине. С. 357). 304 тановки, в результате которого сущее становится "более сущим". Он не признает сходства описанного Платоном воспарения души с бегством от действительности. Напротив: по его мнению, только тот, кто освобождается из пещеры теней (мнений, привычек, повседневных установок), по-настоящему приходит к миру - к реальному миру. А что есть реальный мир? Мы это уже знаем, Хайдеггер достаточно часто его описывал: мир, увиденный в перспективе подлинности; арена брошенности и бытийного проекта, заботы, жертвы и борьбы; мир, которым управляет судьба, которому угрожают Ничто и ничтожение; опасное место, где только решившиеся на бесприютность, подлинно свободные индивиды способны выстоять, не ища защиты под кровлей навязываемых им "истин". Поскольку для Хайдеггера важнее всего эта картина мира, он не задерживается на подлинной кульминации "притчи о пещере" - спасительном миге экстатического созерцания солнца, - а поспешно возвращается (вместе с только что перенесшимся в иной мир героем Платона) назад в пещеру. Согласно Хайдеггеру, именно там действие притчи достигает своей кульминации. Потому что освобожденный и увидевший свет узник теперь становится освободителем. Но освободитель "должен быть насильником" (GA 34, 81), ибо закованные в цепи узники успели обжиться в своем мире и вовсе не хотят, чтобы их освобождали: ведь ничего другого они не знают. Хайдеггер обыгрывает два аспекта платоновского сюжета, создавая героический образ философа: увидевший свет призван стать вождем и стражем; и он должен быть готов к тому, что при попытке освободить узников может оказаться в роли мученика. Эти люди будут защищаться и ответят насилием всякому, кто попытается применить насилие к ним. Может быть, они даже убьют философа, чтобы он не посягал на их безмятежное существование. Итак, философ-вождь, ощущающий свое призвание в том, чтобы стать для всего сообщества зачинателем нового "события истины", пробудить новое отношение к истине... И он же - философ-мученик, который не только, подобно Сократу, умрет смертью философа, но, возможно, еще до своей смерти переживет смерть самой философии... Философия неизбежно отравится, говорит Хайдеггер, если она подчиняется привычкам жителей пещеры и их представлениям о полезности. Хайдеггер с ядовитой желчностью перечисляет нынешние роли философии: философия как остаточная форма религиозного назидания; как служанка позитивных наук, обеспечивающая им гносеологический базис; 305 как простая болтовня на мировоззренческие темы; как однодневные литературные поделки, коими торгуют на ярмарке интеллектуальных честолюбий. Все это означает, что философия, очевидно, претерпела некую болезнь, выражавшуюся в "изничтожении и обессиливании собственной ее сущности" (GA 34, 86). Подлинная философия - та, что у Платона созерцала солнце добра, а у Хайдеггера срывала плоды свободы; та, что, согласно Платону, обладает истиной, а по мнению Хайдеггера, способствует "событию истины", - эта подлинная философия ныне оказалась в тупике; ибо она не может защищаться от отравления, от того, что ее инструментализируют, руководствуясь соображениями пользы и общепринятыми мнениями; если же она попытается сопротивляться, то навлечет на себя презрение и будет оттеснена в сторону. Однако этика свободы запрещает ей и уклонение от опасности. Она не вправе просто уйти из пещеры: "Бытие-свободным, бытие-освободителем - это со-участие в историческом действии" (GA 34, 85). Хайдеггер делает отсюда такой вывод: "Подлинное философствование бессильно в сфере господствующей самоочевидности; и лишь постольку, поскольку сама эта самоочевидность меняется, философия может обращаться [к людям]" (GA 34, 84). Хайдеггер опять вспоминает об истории. "Господствующая самоочевидность" должна измениться, прежде чем подлинная философия сможет обратиться к людям. Что же тогда остается, кроме ожидания великого исторического мига? Есть, правда, и иная возможность: возможность того, что однажды появится великий философ, который, как говорил Хайдеггер в лекционном курсе по метафизике 1929/30 учебного года, будет обладать харизмой, позволяющей ему стать для других людей судьбой, побуждением "к тому, чтобы в них пробудилось философствование" (Основные понятия метафизики, 337). Хайдеггер, который пока еще видит себя в роли смотрителя Галереи Философии, заботящегося о том, чтобы великие работы мастеров прошлого были правильно освещены, тем не менее уже задумывается о новой роли: роли предтечи, "приуготовляющего путь" (как сказано в лекциях о Платоне) тому, кто должен прийти после него (GA 34, 85). Тогда же, в одном из писем Ясперсу, Хайдеггер задает вопрос, сформулированный в туманном стиле Сивилл иных пророчеств: "Удастся ли в следующие десятилетия создать для философии почву и пространство? Придут ли люди, которые несут в себе далекое предназначение?" (8.12.1932, Переписка, 217). 306 Но если великое изменение в истории произойдет при участии философов, если подлинное философствование должно рассматривать как работу освобождения, значит, связи философии с политической сферой избегать более не следует. В политическое измерение ведет в конечном счете и то восхождение души, которое описано в "Государстве" Платона. Там, как известно, Платон развивает идею, согласно которой общество может быть хорошо организовано лишь в том случае, если им управляют истинные философы. Сам Платон предпринял такого рода попытку при дворе сиракузского тирана Дионисия, но потерпел сокрушительную неудачу. Он был продан в рабство и лишь благодаря счастливой случайности снова обрел свободу. Однако Платона это не смутило: он считал, что истинного философа просветляет идея добра. Философ создает порядок в себе самом, приводя в состояние гармонии способности души - чувственное влечение, мужество, мудрость; по модели этой внутренней гармонии он сможет упорядочить и человеческое сообщество. Общество, подобно правильно устроенной душе, развивается как трехступенчатая структура: чувственному влечению соответствует класс трудящихся; мужеству - класс воинов и стражников; мудрости - класс правителей-философов. Эта троичная структура на протяжении долгого времени определяла политическое мышление западных стран; в Средние века она приняла форму триады "крестьяне - рыцари - священники"; отголоски той же идеи можно уловить и в ректорской речи Хайдеггера, в рассуждении о триединстве трудовой, воинской и научной "повинностей". Философ, который, уже узрев солнце, потом как освободитель возвращается в пещеру, наверняка имеет в запасе этические максимы. Платоновское "Государство", вне всяких сомнений, представляет собой философски-этический труд. Тем удивительнее, что Хайдеггер, постоянно размышлявший о том, как философия в наше время может вновь вернуть себе могущество, утверждал, будто платоновская идея добра "вообще не содержит в себе ничего этического или морального" [1], и призывал своих слушателей "воздерживаться от всякого сентиментального представления об этой идее добра" (GA 34, 100). 1 Ср.: "Как "идея" добро есть светящее, в качестве такового дающее видеть, а в качестве такового - само зримое и потому познаваемое... Выражение "идея добра", для новоевропейского мнения совершенно вводящее в заблуждение, есть имя для той исключительной идеи, которая в качестве идеи идей оказывается придающей годность всему" (Учение Платона об истине. С. 355-356). 307 По мере приближения к концу лекционного курса все неотступнее встает вопрос: если Хайдеггер отодвигает на второй план конкретную политическую этику Платона, то что же в платоновской философии оказывает на него столь поразительное по своей мощи воздействие? В "притче о пещере" бывшего узника, который освободился и узрел свет, ничто не принуждает возвращаться в качестве освободителя в пещеру. Он мог бы удовлетвориться тем, что сам спасся, обретя истину, достигнув наивысшей формы человеческого существования - ### ("созерцательной жизни"). Почему он вновь решается смешаться с людьми, почему хочет вершить среди них работу освобождения, почему вообще мудрость возвращается на ярмарку политической жизни? Платон ставит все эти вопросы и затем проводит различие между бесспорно добродетельным идеалом политической справедливости и индивидуалистическим идеалом освобождения от сложностей политической жизни. "Практическая философия" и "философия освобождения" противостоят друг другу. Философ волен выбирать между ними. "Все вошедшие в число этих немногих, отведав философии, узнали, какое это сладостное и блаженное достояние; они довольно видели безумие большинства, а также и то, что в государственных делах никто не совершает, можно сказать, ничего здравого... Учтя все это, он [философ] сохраняет спокойствие и делает свое дело, словно укрывшись за стеной в непогоду. Видя, что все остальные преисполнились беззакония, он доволен, если проживет здешнюю жизнь чистым от неправды и нечестивых дел, а при исходе жизни отойдет радостно и кротко, уповая на лучшее" [1]. Эта возможность самоосвобождения посредством философии всегда оставалась для Платона соблазном, альтернативой политической этике. 1 Платон. Соч. М.: Мысль, 1971. Т. 3. Ч. I. С. 300-301 ("Государство"). Но если Хайдеггер выносит за скобки политическую этику Платона, то, может быть, его вдохновляет этот соблазнительный вариант самоосвобождения с помощью философии? Нет - ибо Хайдеггер недвусмысленно говорил о "со-участии в историческом действии" (GA 34, 85) как обязанности философа. Что же тогда - если мы установили, что это не могла быть ни конкретно сформулированная этика Платона, ни желание спасти самого себя с помощью философии, - побуждало Хайдеггера философствовать "вослед" Платону? 308 Да просто притягательность самого акта освобождения, выхода на открытый простор; тот запечатленный в платоновском сочинении "изначальный опыт", который показывает, что все свойственные определенной культуре и цивилизации общепринятые нормы, представления об обязательном, ценностные ориентации по большому счету не имеют обязательной силы. Это вовсе не означает, что человек должен упражняться в искусстве быть свободным от всяческих обязательств; опыт учит другому: то, что нас связывает, со временем превращается в нечто такое, что является результатом нашего осознанного выбора. Открытый простор, который открывается перед человеком, освободившимся из пещеры, позволяет ему увидеть сущее "в целом". "В целом" - это значит в горизонте Ничто, из которого сущее выступает и на фоне которого только и становится отчетливо различимым. Освободившийся обитатель пещеры делает ставку на Ничто [1], избирает для себя место "в сомнительности сущего в целом"; тем самым он вступает в некое отношение, в связь "с бытием и с его границей в Ничто" (GA 34, 78). Хайдеггер определяет такую позицию формулой: полномочность, Ermachtigung (GA 34, 106). Что это значит? Хайдеггер не дает ответа. "О том, что это значит, сейчас не время говорить, нужно просто соответствующим образом действовать" (GA 34, 78). С обретением опыта полномочности достигается "граница философии" (GA 34, 106). 1 Напомним: Хельмут Плеснер говорил, что человек "поставлен на ничто". Хайдеггеровская мысль в этот период кружится вокруг идеи полномочности. Хайдеггер ищет путь, позволяющий преодолеть границы философии - но преодолеть философскими средствами и по причинам философского характера. Хайдеггер, с головой ушедший в изучение трудов Платона, опьяненный картиной гигантомахии, которая открылась ему в этих сочинениях, испытывающий попеременно то хмельное ощущение вознесенности в надмирные сферы, то полный упадок духа, вот-вот найдет соответствующую ему роль: он хочет быть вестником историко-политической и одновременно философской эпифании. Он знает: придет время, достойное философии, и придет философия, которая сумеет овладеть этим временем. И он, Хайдеггер, так или иначе окажется в числе званных на сей брачный пир. Как оруженосец или как рыцарь. Нужно только быть бдительным и не пропустить тот миг, когда политика сможет и должна будет стать философской, а философия - политической. 309 ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ Зима 1931/32 года в тодтнаубергской "хижине": "На крепкий сук - острый топор". Национал-социалистская революция. Коллективный побег из пещеры. Бытие приблизилось. Стремление к аполитичной политике. Союз между толпой и элитой. "Великолепные руки" Гитлера. Хайдеггер "включается". Избрание ректором. Ректорская речь. "Взрывоопасные древности". Священник без небесного послания. Платона тянуло заниматься политикой. Причинами тому были элементарные инстинкты жителя полиса, всегдашняя склонность философии соблазняться властью и мечта о таком общественном устройстве, которое предоставило бы философии ничем не омраченную счастливую возможность быть чистой теорией. Как бы ни хотел Платон отдалиться от обычной жизни, он все-таки оставался жителем своего города и вырваться из него не мог - даже основанная им позднее "Академия" находилась под защитой полиса, которому и служила. Мартин Хайдеггер, читая Платона, пока еще не рвется в политику, но он надеется на некий исторический поворот, который, быть может, принесет новое понимание бытия. Хайдеггер еще отделяет творческие силы истории от так называемой повседневной политики. В последней он видит только стремление к комфортной устроенности, бесплодное возбуждение, суету и партийные дрязги. Подлинная история, по его мнению, вершится в глубинах, о которых господствующая политика, похоже, ничего не знает. Такое историко-философское "углубление" (или "укрупнение") политики в годы Веймарской республики было модным. Специалисты по диагностике времени, преисполненные философских амбиций, смотрели тогда на политическую жизнь как платоновские узники на стену пещеры: они хотели обнаружить за игрой теней, то есть за актуальными событиями, подлинную гигантомахию. Им казалось, что повседневная политика есть результат борьбы великих полярных сил: борьбы "изначального мифа" против пророчества (Тиллих), "фаустовского человека" против человека "феллахского типа" (Шпенглер), "нового средневековья" против демонизма "модерна" (Бердяев), "тотальной мобилизации" против буржуазного бидермейерского мещанства (Э. Юнгер). 310 Хайдеггер тоже предпочитал этот патетический, "фресковый" стиль философствования всем другим. Он спешил сквозь бурлящую повседневность, мечтая о встрече с "подлинной" историей. В цикле лекций о Платоне 1931-1932 годов упоминается "переворот всего человеческого бытия, у начала которого мы стоим" (GA 34, 324). Но пока все оставалось расплывчатым. Поначалу было ясно только одно: что произошел какой-то прорыв, перелом в сознании самого Хайдеггера - в результате одиноких экстатических размышлений, вызванных притчей о пещере. Этот экстаз, имеющий свою формулу - "сущее становится более сущим", - необходимо выпустить из пещеры индивидуальной внутренней жизни и сделать достоянием общества. Но как такое может произойти? Должен ли философ, переживающий экстаз, стать основоположником нового людского сообщества? Хайдеггер до поры до времени довольствуется тем, что на семинарских занятиях пытается пробудить у своих студентов дух философствования и соблазнить их большими путешествиями в необозримые дали философских традиций. Но он знает: все это еще не значит, что философия овладевает своим временем. А ведь именно в этом и состоит ее долг. Хайдеггер пока ждет. Вероятно, сначала история должна проявить себя во всем своем могуществе, и только тогда философ сможет почувствовать собственную полномочность. Впрочем, даже тот, кто живет ожиданием встречи с Историей и Большой Политикой, все-таки имеет какие-то мнения по вопросам обыкновенной, текущей политики. Хайдеггер до сих пор выражал такие мнения редко, а если и выражал, то по большей части мимоходом, чуть ли не с пренебрежением. Все это представлялось ему "пещерной болтовней". На рубеже 1931 и 1932 годов, то есть в каникулы "платоновского семестра", Герман Мерхен навестил философа в его тодтнаубергской "хижине". Тогда же Мерхен записал свои впечатления в дневник: "Там, наверху, очень много спят - уже в полдевятого отправляются на покой. Однако зимой темнеет рано, так что остается какое-то время, чтобы поболтать. О философии, правда, речи не было, говорили все больше о национал-социализме. Бывшая поклонница Гертруды Боймер, когда-то столь либеральная, теперь заделалась национал-социалисткой, и муж от нее не отстает! Раньше я бы ни за что в такое не поверил, и все же удивляться, собственно, нечему. В политике он разбирается не особенно хорошо, и потому, вероятно, именно его отвращение ко всякого рода посредственной половинчатости заставляет его ожидать чего-то от партии, которая обе- 311 щает предпринять некие решительные шаги и прежде всего эффективно выступить против коммунистов. Демократический идеализм и совестливость Брюнинга [1] - в обстановке, когда все зашло так далеко, - ничего уже изменить не могут; значит, сегодня, как он считает, следует одобрить диктатуру, которая не побоится боксхеймских средств [2]. Только благодаря такой диктатуре можно избежать еще худшей, коммунистической, которая уничтожит всякую индивидуальную культуру личности и тем самым - вообще всякую культуру в западном понимании. Конкретные вопросы политики его [Хайдеггера] едва ли интересуют. Те, кто живет здесь, наверху, оценивают все это по другим масштабам". 1 Генрих Брюнинг (1885-1970) - немецкий политический деятель периода Веймарской республики, с 1924 г. депутат рейхстага, с 1929 г. лидер фракции партии Центра. 28 марта 1930 г. был провозглашен канцлером Германии и сформировал правительство - первое из серии переходных кабинетов от веймарского режима к нацизму. 30 мая 1932 г. по требованию фон Гинденбурга ушел в отставку. В 1934 г. эмигрировал в США. 2 Речь идет о так называемых боксхеймских документах - разработанном нацистами в 1931 г. (в местечке Боксхейм неподалеку от Вормса) плане захвата местных органов власти. Документы были подписаны Вернером Бестом, будущим рейхскомиссаром оккупированной Дании. Планом предполагалось захватить власть после гипотетической коммунистической революции, пресеченной в уличных сражениях. Предусматривалась смертная казнь как средство подавления любого сопротивления. Гитлер тогда публично отрекся от причастности к разработке этих документов. Герман Мерхен был просто ошеломлен политическими симпатиями Хайдеггера. И мог их себе объяснить только полным невежеством своего учителя во всем, что касалось "конкретных вопросов политики". Другой ученик Хайдеггера, Макс Мюллер, также вспоминает о том удивлении, с каким студенты восприняли признание Хайдеггера в приверженности национал-социализму. Ведь "никто из его учеников в то время не думал о политике. На занятиях не произносилось ни единого политического слова". В период платоновских лекций и посещения Мерхеном Тодтнауберга, то есть зимой 1931/32 года, хорошее отношение Хайдеггера к НСДАП было еще не более чем политическим мнением. Он видел в этой партии силу, способную навести порядок в обстановке разрухи, вызванной экономическим кризисом, в хаосе распадающейся Веймарской республики, но прежде всего - оплот против опасности коммунистического переворота. "На крепкий сук - острый топор", - сказал он Мерхену. Однако пока чувство полити- 312 ческой симпатии к национал-социализму еще никак не влияло на его философию. Год спустя все резко изменится. Тогда для Хайдеггера наступит "великий миг" истории, тот миг "переворота всего человеческого бытия", о котором он, исполненный предчувствий, впервые заговорил в лекциях о Платоне. Национал-социалистская революция станет в его глазах событием, которое властно распоряжается присутствием; это событие затронет потаенные глубины мышления Хайдеггера, а его самого заставит перешагнуть через "границу философии". В лекциях о Платоне Хайдеггер резко оборвал анализ философского экстаза замечанием: "О том, что это значит, сейчас не время говорить, нужно просто соответствующим образом действовать" (GA 34, 78). В феврале 1933 года для Хайдеггера наступит миг действия. Ему внезапно покажется, что экстаз возможен и в политике. В лекциях о Платоне Хайдеггер объяснил, что намерен вернуться к греческим истокам, чтобы получить дистанцию, необходимую для прыжка в настоящее и через настоящее, за его пределы. Он сам тогда прыгнул на слишком малое расстояние и в настоящее не попал. Но теперь история сама движется ему навстречу, захлестывает, подобно волне, и увлекает за собой. Ему больше нет надобности прыгать, он мог бы отдаться на волю влекущего его потока, если бы не имел честолюбивого намерения самому оказаться в числе тех, кто увлекает за собой других. В марте 1933 года Хайдеггер сказал Ясперсу: "Нужно включаться" [1]. 1 Ясперс К. Философская автобиография, цит. по: Хайдеггер/Ясперс. Переписка. С. 346. Впоследствии, оглядываясь назад и ища себе оправданий, Хайдеггер подчеркивал, что та бедственная эпоха порождала необходимость в решительных политических действиях. Безработица, экономический кризис, все еще нерешенный вопрос о репарациях, гражданская война на улицах, угроза коммунистического переворота... Политическая система Веймарской республики не могла справиться со всеми этими проблемами, демонстрировала лишь межпартийную грызню, коррупцию и безответственность. Он же хотел присоединиться к тем силам, которым, как ему казалось, была присуща подлинная воля к новому началу. Он надеялся, напишет Хайдеггер 19 сентября 1960 года своему студенту Хансу-Петеру Хемпелю, "что национал-социализм признает и вберет в себя все созидательные и творческие силы". 313 Этот студент признался профессору, что переживает внутренний конфликт, не умея примирить свое восхищение философией Хайдеггера и неприязнь к его былой политической деятельности. Хайдеггер взял на себя труд подробно ответить. Он писал: "Конфликт останется неразрешимым до тех пор, пока Вы, скажем, в какой-то день будете утром читать "Положение об основании", а вечером листать книгу или смотреть документальный фильм о поздних годах гитлеровского режима; пока Вы будете оценивать национал-социализм только ретроспективно, глядя на него из сегодняшнего дня и с учетом всего того, что лишь постепенно прояснялось после 1934 года. В начале же 30-х годов для всех немцев, наделенных чувством социальной ответственности, классовые различия в нашем народе стали нестерпимыми - равно как и тяжелое экономическое закабаление Германии посредством Версальского договора. В 1932 году насчитывалось 7 миллионов безработных, которые вместе со своими семьями видели впереди лишь нужду и бедность. Замешательство, порожденное этой ситуацией, которую нынешнее поколение вообще не может себе вообразить, распространилось и на университеты". Хайдеггер перечисляет здесь рациональные мотивы. Однако о своем тогдашнем революционном энтузиазме не упоминает. Оглядываясь назад, он не хочет "больше признавать... радикальность своих [былых] намерений" (Макс Мюллер). То, что происходило после прихода национал-социалистов к власти, переживалось Хайдеггером как революция; для него это было чем-то гораздо большим, нежели просто политика, - новым актом истории присутствия, переломом эпох. Он полагал, что с Гитлером начинается новая эра. Поэтому в письме Хемпелю Хайдеггер, чтобы хоть отчасти снять с себя груз ответственности, ссылается на Гельдерлина и Гегеля, в свое время тоже совершавших аналогичные ошибки: "Подобные ошибки случались и с более великими людьми: Гегель увидел в Наполеоне воплощение Мирового Духа, а Гельдерлин - князя, на пиршество к которому приглашены боги и Христос". Приход Гитлера к власти вызвал подъем революционных настроений, когда люди с ужасом, но также с восхищением и облегчением увидели, что НСДАП действительно собирается разрушить "веймарскую систему", которую к тому времени поддерживало меньшинство. Решительность и жестокость национал-социалистов впечатляли. 24 марта представители всех партий, за исключением социал-демократов и уже арестованных членов коммунистической фракции, проголосовали за так называемый "закон о чрезвычайных пол- 314 номочиях" [1]. Самороспуск веймарских партий объяснялся не только страхом перед репрессиями, но и тем, что многие их члены искренне поддержали национал-социалистскую революцию. Теодор Хейс [2], в то время депутат от Германской демократической партии, 20 мая 1933 года с одобрением писал: "Революции берутся за дело энергично, чтобы расположить в свою пользу "общественное мнение", так было всегда... Помимо прочего, они таким образом заявляют историческую претензию на то, что собираются заново сформировать "народный дух"..." Повсюду можно было видеть мощные манифестации чувства новой общности, массовые клятвы под открытым небом; на горах в знак радости зажигали костры; по радио транслировались речи фюрера, и чтобы их слушать, люди, одетые по-праздничному, собирались прямо на площадях или в университетских аудиториях, ресторанах и кафе. В церквях звучали хоралы, славившие приход НСДАП к власти. Глава Лютеранской Церкви Пруссии Отто Дибелиус [3], выступая 21 марта 1933 года, в "День Потсдама", в церкви Святого Николая, сказал: "Север и юг, восток и запад проникнуты новой волей к возрождению немецкого государства, горячим стремлением не оставаться долее лишенными, говоря словами Трейчке [4], "одного из самых возвышенных чувств в жизни человека", а именно, гордости за свое государство". Настроение тех недель трудно передать, пишет Себастьян Хафнер, очевидец тогдашних событий. Оно, собственно, и 1 Этот закон, официально называвшийся "Закон о защите народа и Рейха", предоставлял Гитлеру чрезвычайные полномочия и конституционные основы для режима диктатуры. Он был подписан президентом Паулем фон Гинденбургом 28 февраля и вступил в действие 24 марта 1933 г., по сути аннулировав Веймарскую конституцию. 2 Впоследствии первый президент ФРГ, представитель Свободной демократической партии, основанной в 1948 г. 3 Фридрих Карл Отто Дибелиус (1880-1967) - немецкий богослов-евангелист; с 1921 г. член Координационного совета протестантских церквей, в 1925 г. возглавил Лютеранскую Церковь Пруссии. За сопротивление нацизму был смещен со своего поста после прихода Гитлера к власти. После войны и до 1956 г. был епископом Берлина, с 1949 по 1961 г. председателем правления Евангелической Церкви Германии, с 1954 по 1961 г. одним из пяти президентов Всемирного совета церквей. 4 Генрих Трейчке (1834-1896) - немецкий историк и публицист, член Германской Академии наук. Официальный историограф Прусского государства (с 1886 г.). В 1871-1884 гг. депутат рейхстага, в котором примыкал сначала к правому крылу национал-либералов, а с конца 70-х гг. - к консерваторам. Главный труд - "Немецкая история в XIX веке" (доведена до нач. 1848 г.). Идеалом Трейчке было сильное монархическое государство, способное вести борьбу за мировую гегемонию. 315 стало фундаментом власти формировавшегося фюрерского государства. "Это было - иначе его не назовешь - очень широко распространившееся ощущение спасения и освобождения от демократии". Не только враги республики испытали чувство облегчения от того, что демократии пришел конец. Большинство приверженцев республики тоже уже давно не верили, что у нее найдутся силы для преодоления кризиса. Всем казалось, что спало злое заклятие. Казалось, заявляет о себе что-то действительно новое - господство народа без партий, во главе с фюрером, от которого ждали, что он снова сделает Германию единой внутри и ведущей уверенную внешнюю политику. Даже у сторонних наблюдателей тех событий создавалось впечатление, что Германия оправляется от болезни, приходит в себя. Произнесенная Гитлером 17 мая 1933 года "Речь о мире", в которой он заявил, что "безграничная любовь к собственному народу и преданность ему" предполагают "уважение" национальных прав других народов, возымела свое действие. "Таймc" писала: Гитлер "действительно говорил от имени единой Германии". Даже в еврейских кругах - несмотря на организованный 1 апреля бойкот еврейских магазинов и на увольнения чиновников-евреев, начавшиеся с 7 апреля, - многие с воодушевлением восприняли "национальную революцию". Георг Пихт вспоминает, как в марте 1933 года Ойген Розеншток-Хюсси выступил с докладом, в котором объяснял, что национал-социалистская революция является попыткой немцев осуществить мечту Гельдерлина. В Киле Феликс Якоби летом 1933 года начал свою лекцию о Горации с таких слов: "Как еврей я нахожусь в трудном положении. Но как историк я научился не смотреть на исторические события с приватной точки зрения. Я голосовал за Адольфа Гитлера с 1927 года и счастлив, что в год национального возрождения мне представилась возможность прочитать лекцию о поэте Августа. Ибо Август - единственная фигура в мировой истории, которую можно сравнить с Адольфом Гитлером". Казалось, мечта об "аполитичной политике" внезапно осуществилась. Раньше в представлении большинства людей политика была тягостной борьбой разнонаправленных интересов; делом, которое никогда не обходится без свар и проявлений эгоизма, а потому постоянно порождает беспокойство. Все понимали, что политическая среда - это лишь совокупность групп и союзов, закулисных заправил и заговорщиков, банд и клик, проворачивающих свои неблаговидные аферы. Хайдеггер сам выразил это предубеждение против политики, когда отнес ее к сфере "обезличенных людей" 316 (Man) и "толков" (Gerede). "Политика" считалась предательством по отношению к ценностям "истинной" жизни, семейного счастья, духа, верности, мужества. "Политический человек отвратителен мне", - говорил уже Рихард Вагнер. Под влиянием охватившего всех антиполитического настроя никто уже не желал считаться с фактом многообразия человеческого сообщества; искали Великого Лидера - немца, выходца из народа, одинаково хорошо владеющего и кулаками, и мозгами (духом). То, что еще оставалось от политической разумности, буквально за одну ночь утратило всякое значение; теперь ценились только захваченность происходящим, ощущение причастности к нему. В эти недели Готфрид Бенн писал, обращаясь к литературным эмигрантам: "Большой город, индустриализм, интеллектуализм, все тени, которые наша эпоха отбрасывала на мои мысли, все силы нынешнего столетия, которым я подчинялся в моем творчестве, - бывают мгновения, когда вся эта мучительная жизнь куда-то проваливается и не остается ничего, кроме равнины, шири, времен года, простых слов: народ..." Аналогичные чувства испытывал и Хайдеггер, последнюю встречу с которым (в июне 1933 года) Ясперс описал так: "Сам Хайдеггер тоже казался другим. Сразу, как только он приехал, возник настрой, разделивший нас. Народ был опьянен национал-социализмом. Я поднялся наверх, в комнату к Хайдеггеру, чтобы поздороваться с ним. "Как будто опять наступил 1914 год... - начал я, желая продолжить: - опять то же всеобщее, лживое опьянение", но при виде сияющего Хайдеггера слова застряли у меня в горле... Перед одурманенным Хайдеггером я оказался бессилен. Я не сказал ему, что он на ложном пути. Я уже не доверял его изменившемуся характеру. От той силы, к которой теперь примкнул Хайдеггер, я чувствовал угрозу и для себя самого..." [1] В представлении же Хайдеггера это была спасительная сила. Хайдеггер, сам с таким удовольствием занимавшийся профессиональным трудом мыслителя, теперь требовал суда над философией. Во время последнего разговора с Ясперсом "он сказал слегка сердитым тоном: это безобразие, что существует столько профессоров философии - во всей Германии следовало бы оставить двух или трех" [2]. На вопрос 1 Ясперс К. Философская автобиография, цит. по: Хайдеггер/Ясперс. Переписка. С. 347-348. 2 Там же. С. 347. 317 Ясперса "Кого же?" последовало многозначительное молчание. Речь идет о философском сальто-мортале, прыжке в примитивность. В докладе, прочитанном перед тюбингенскими студентами 30 ноября 1933 года, Хайдеггер, судя по газетному репортажу, недвусмысленно высказался в пользу именно такой позиции: "Быть примитивным - значит по внутреннему побуждению и порыву стоять там, где вещи начинаются; быть примитивным - это быть движимым внутренними силами. Именно потому, что новый студент примитивен, он призван удовлетворить новые требования, предъявляемые к знанию". Так может говорить человек, который хочет разрубить гордиев узел действительности, который с яростью отбрасывает прочь утомительные утонченные подробности собственного мышления о бытии. Внезапно дает о себе знать жадная тяга к конкретности, к компактной действительности, и вот философия-затворница уже ищет возможности окунуться в толпу. Это плохое время для дифференцирования, и Хайдеггер даже отказывается от самого известного из введенных им различий - от различия между бытием и сущим, - давая понять, что бытие наконец вплотную приблизилось к нам, что "мы находимся в подчинении у новой действительности, облеченной властью отдавать приказы". То, что скрывается за этой фразой, Ханна Арендт позднее, в своем большом исследовании "Истоки тоталитаризма", определит как "союз между толпой и элитой". Духовная элита, утратившая в ходе Первой мировой войны традиционные ценности вчерашнего мира, сожгла за собой мосты в тот самый миг, когда фашистские движения пришли к власти. "Послевоенная элита желала разрушить себя, растворившись в массе". В "водовороте философских вопросов", как раньше говорил Хайдеггер, тонут наши "самоочевидные" представления о действительности. Теперь происходит обратное: Хайдеггер вверяет свою философию водовороту политической действительности. Но он поступает так лишь потому, что в это мгновение действительность представляется ему воплотившейся в жизнь философией. "Немец, рассорившийся сам с собой, непоследовательный в мыслях, с расщепленной волей и потому бессильный в действии, теряет силу в утверждении собственной жизни. Он мечтает о праве на звездах и теряет почву под ногами на земле... В конечном итоге немцам всегда оставался только путь внутрь себя. Будучи народом певцов, поэтов и мыслителей, немцы мечтали тогда о мире, в котором жили другие, и только когда нужда и лишения наносили этому народу бесчеловечную травму, тогда, может быть, на почве искусства произрастало желание нового подъема, нового царства, а значит и новой жизни" [1]. 318 Тот, кто здесь выступает как воплощение тайных чаяний художников и поэтов, - Адольф Гитлер; а цитируется его речь, произнесенная в "День Потсдама", 21 марта 1933 года. Карл Краус [2] как-то заметил, что ему нечего сказать по поводу Гитлера. Хайдеггер не только мог многое сказать о Гитлере, но, как он заявил в 1945 году Комиссии по чистке Фрайбургского университета, верил в него. В протоколе Комиссии по чистке мы находим краткое резюме показаний Хайдеггера: "Он верил, что Гитлер перерастет партию и ее доктрину и сможет направить движение, в духовном плане, по другому пути - так, чтобы все соединилось, на почве обновления и сплочения сил, в единое чувство ответственности западной [культуры]". Объясняя впоследствии свою связь с национал-социализмом, Хайдеггер всегда пытался представить дело так, будто его тогдашнее поведение диктовалось соображениями трезвого политического расчета и сознанием своей социальной ответственности. Но в действительности в тот первый год нового режима он был попросту очарован Гитлером. "Как может такой необразованный человек, как Гитлер, управлять страной?" - в растерянности спросил Ясперс у Хайдеггера, когда тот в последний раз гостил у него в доме в мае 1933 года. Хайдеггер на это ответил: "Образование совершенно не важно... вы только посмотрите на его великолепные руки!" [3] 1 Фест И. Адольф Гитлер. Биография. Пермь: Алетейя, 1993. Т. 2. С 268-269. 2 Карл Краус (1874-1936) - австрийский писатель, публицист, филолог. Издавал и редактировал журнал "Факкель" (1899-1936); автор философской антивоенной драмы "Последние дни человечества" (1918-1919). 3 Ясперс К. Философская автобиография, цит. по: Хайдеггер/Ясперс. Переписка. С. 347. И отнюдь не тактическим маневром, не внешним приспособленчеством, а выражением подлинного душевного порыва были слова, которыми Хайдеггер 3 ноября 1933 года закончил свое "Обращение к немецким студентам" (по поводу референдума о выходе Германии из Лиги Наций): "Не научные положения и не "идеи" должны быть правилами вашего бытия. Сам фюрер, и только он один, есть сегодняшняя и будущая немецкая действительность и ее закон". 319 В письме Хансу-Петеру Хемпелю, который напомнил ему об этом высказывании, Хайдеггер дал следующее объяснение: "Если бы я имел в виду только тот смысл, который постигается при беглом прочтении, я выделил бы разрядкой слово "фюрер". Действительно же выделенное разрядкой слово "есть", напротив, подразумевает... что "в первую очередь и всегда ведомыми бывают сами фюреры" - они ведомы судьбой и законом истории". Итак, в письме 1960 года Хайдеггер в качестве оправдания ссылается на то, что в процитированном нами одиозном высказывании имелось в виду нечто совершенно особенное, ускользающее от внимания при беглом чтении. Но эта "особенная" мысль совпадает с тем образом фюрера, который всегда создавал сам Гитлер: она сводится к представлению о Гитлере как о воплощении судьбы. Хайдеггер действительно воспринимал Гитлера именно так. Хайдеггер сознательно умалчивает о том обстоятельстве - которое только и придавало его высказываниям и его деятельности в первые месяцы нового режима их подлинный смысл и их особый пафос, - что национал-социалистская революция стала мощным стимулом для его философствования, что в перевороте 1933 года он увидел фундаментальное метафизическое событие, метафизическую революцию: "полное преобразование нашего немецкого бытия" (Тюбингенская речь, 30.11.1933). К тому же, по его тогдашнему мнению, это был такой переворот, который не просто касался жизни немецкого народа, но и открывал новую главу в истории Запада. Для Хайдеггера речь шла о "втором великом вооруженном походе" - втором после "первого начала", которое было заложено греческой философией и явилось истоком западной культуры. Этот второй вооруженный поход стал необходим потому, что импульс первого начала за истекшее время оказался растраченным. Греческая философия поместила присутствие человека в открытое пространство неопределенности, свободы и сомнительности. Но со временем человек снова забился в скорлупу своих мировоззренческих и ценностных представлений, своей технической и культурной устроенности. На заре греческой цивилизации человечество пережило миг подлинности. Но потом всемирная история вновь вернулась в тусклый полумрак неподлинности, в платоновскую пещеру. Хайдеггер воспринял революцию 1933 года как коллективный побег из пещеры, как прорыв в то открытое пространство, которое прежде открывалось лишь индивидуальному философскому вопрошанию и мышлению. Для него вместе с революцией 1933 года пришел исторический миг подлинности. 320 Хайдеггер, конечно, реагировал на действительные политические события, и его деятельность развертывалась в реальной политической сфере - однако управляла его реакциями и действиями сила философского воображения. И эта сила философского воображения превращала сферу политической жизни в подмостки историко-философского театра, на которых разыгрывалась пьеса из репертуара истории бытия. В зеркале сего грандиозного воображаемого действа едва ли можно было узнать черты подлинной истории, но ведь дело было совсем не в том. Хайдеггер хотел поставить собственную историко-философскую драму, хотел сам набрать для нее актеров. Правда, во всех своих речах, произнесенных в те месяцы, Хайдеггер ссылался на "власть отдавать приказы", коей обладает "новая немецкая действительность", однако - и он не оставлял на этот счет никаких сомнений - именно его философия должна была раскрывать подлинный смысл приказов. Философии предстояло таким образом вводить людей в сферу действия этих приказов, чтобы люди могли преобразовываться изнутри. Поэтому Хайдеггер организовал "лагерь науки"; поэтому читал лекции для безработных, которых специально приглашал в университет; поэтому выступал с бесчисленными воззваниями, обращениями, призывами, в которых пытался углубить повседневные политические события, чтобы приспособить их к воображаемой метафизической сцене. Он полагал, что философия только тогда может осуществлять подобного рода власть, когда говорит не "об" отношениях и событиях, а "исходя из них". Философия сама должна стать частью той "революционной действительности", о которой она говорит. "Она [революционная действительность. - Р. С] познаваема только для того, кто обладает правильным чувственным восприятием, позволяющим ее пережить, а не для стороннего наблюдателя... ибо революционная действительность не есть нечто наличное; в ее сущности заложено то, что она развертывается впервые... Такая действительность требует к себе совсем иного отношения, нежели фактичное положение вещей" (Тюбингенская речь, 30.11.1933). Хайдеггер всегда отстаивал тот основополагающий принцип, что наше бытие-в-мире определяется настроением; потому он и теперь принял за исходный пункт революционное настроение перелома, прорыва в новую действительность, формирования нового сообщества. Государственные репрессии, неистовство черни, антисемитские акции представлялись ему неприятными побочными явлениями, с которыми необходимо мириться. 321 Итак, пытаясь представить себе тогдашнего Хайдеггера, погруженного в свои грезы об истории бытия, мы понимаем, что его движения на политической сцене - это сомнамбулические движения философа-мечтателя. Позже в письме Ясперсу (8.4.1950) он признается, что в политике "мечтал" и потому совершал ошибки. Однако признать, что он совершал ошибки в политике, потому что мечтал в философии, Хайдеггер не сможет никогда. Ведь как философ, который хотел исследовать историческое время, Хайдеггер вынужден был отстаивать - в том числе и перед самим собой - свою философскую компетентность в интерпретации политико-исторических процессов. Другое дело, если бы Хайдеггер бросился в политическую авантюру, начисто забыв о философии; если бы в своих действиях он не ориентировался на собственное философствование и не руководствовался им. В таком случае можно было бы сказать, что он действовал вопреки своей философии или что по ходу его деятельности у него сгорели "философские предохранители". Однако в действительности все было не так. Он имел определенные философские соображения по поводу Гитлера, он ввел в игру философские мотивы и даже соорудил воображаемую сцену для исторических событий. Философия должна "овладеть своим временем", писал он в 1930 году. И чтобы не пришлось отказываться от этой концепции, Хайдеггер впоследствии будет возлагать ответственность за то, что он ошибся в национал-социалистской революции, на свою политическую неопытность, а не на свою тогдашнюю философскую интерпретацию событий. Правда, еще позже Хайдеггер превратит эту ошибку в философскую притчу, в которой отведет себе грандиозную роль: он будет утверждать, что в нем и при его посредничестве впало в заблуждение само бытие. Что он, Хайдеггер, нес крест "заблуждения бытия"... "Нужно включаться", - сказал Хайдеггер Ясперсу. Это включение началось в марте 1933 года, когда Хайдеггер вступил в "Культурно-политический кружок немецких преподавателей высшей школы", своего рода национал-социалистскую фракцию в "Германском союзе доцентов", официальной профессиональной организации преподавателей высших учебных заведений. Члены этого кружка считали себя активистами национал-социалистской революции в университетах. Они настаивали на необходимости скорейшей реорганизации "Союза доцентов" в соответствии с концепцией гляйхшалтунга [1], требовали введения в университетах "принципа фюрерства" [2] и придания учебному процессу идеологической направленности, но как раз по последнему вопросу имелись серьезные разногласия. 322 Инициатором создания этой группы и вдохновителем ее деятельности был Эрнст Крик, в прошлом учитель народной школы, поднявшийся вверх по служебной лестнице до должности титулярного профессора философии и педагогики в Педагогической академии во Франкфурте-на-Майне. Криком владело честолюбивое стремление стать ведущим философом национал-социалистского движения, конкурентом Розенберга [3] и Боймлера [4]. Он хотел превратить "Культурно-политический кружок" в свою опору и вотчину. Крик был горячим сторонником НСДАП еще в ту пору, когда это никак не способствовало карьере. В 1931 году он был за нацистскую агитацию переведен на другую должность, а в 1932-м - и вовсе уволен со службы. Приход Гитлера к власти помог этому человеку снова стать профессором - сначала во Франкфурте, потом в Гейдельберге. В партии он числился "философом переходного периода". Крик представлял, так сказать, героически-народную разновидность идеализма, направленную против культурного идеализма: "Радикальная критика учит понимать, что так называемая культура стала совершенно несущественной". "Культурному наду- 1 Гляйхшалтунг - нацистская политическая концепция подчинения всех сфер жизни Германии интересам национал-социалистского режима. 2 "Принцип фюрерства" (принцип иерархического подчинения и единоначалия на каждом уровне) - основополагающая концепция организации власти в тоталитарном государстве, впервые сформулированная Гитлером в книге "Майн кампф". В 1921 г. этот принцип был принят в качестве закона национал-социалистской партии. Позже на нем базировалась повседневная деятельность всех без исключения национал-социалистских организаций. 3 Альфред Розенберг (1893-1946) - главный идеолог нацизма, заместитель Гитлера по вопросам "духовной и идеологической подготовки" членов нацистской партии, с 1933 г. начальник Управления внешней политики НСДАП, с 1941 г. рейхсминистр по делам оккупированных восточных территорий. Автор книг "Будущий путь германской внешней политики" (1927) и "Миф XX века" (1929). Казнен по приговору Нюрнбергского с