СДАП. Когда Хайдеггер в начале июля возвратился из Вильденштейна домой, его положение изменилось самым драматичным образом. Всего несколько дней назад, в замке и потом в охотничьем домике, все благоговейно внимали его выступлениям - и вот теперь, вернувшись во Фрайбург, он вдруг превратился в обвиняемого. Чиновники дали ему понять, что он вполне может обойтись без библиотеки, поскольку заниматься своей профессией ему уже не придется. 16 июля Хайдеггер написал письмо обер-бургомистру - первый набросок своих самооправданий в последующие годы. "Я самым решительным образом протестую против этой дискриминации моей личности и моей работы. Почему именно я должен быть не только наказан конфискацией излишков жилой площади, но и полностью лишен моего рабочего места и подвергнут диффамации перед всем городом - я бы даже сказал, перед мировой общественностью? Я никогда не занимал никаких должностей в партии и никогда не занимался никакой деятельностью ни в ней самой, ни в каком-либо из ее подразделений. Если же в моем ректорстве хотят усмотреть некую политическую вину, то я вынужден потребовать, чтобы мне предоставили возможность оправдаться, какие бы упреки и обвинения против меня ни выдвигались и кто бы их ни выдвигал, а это значит, что я прежде всего должен получить информацию о том, что конкретно выдвигается против меня и моей общественной деятельности". Поначалу речь шла только о доме и библиотеке. Хайдеггер пока сохранял свою должность. Но французские военные власти уже начали проводить политическую чистку. Университет, который стремился вновь обеспечить себе положение независимой корпорации, всячески пытался доказать, что способен найти в себе силы для самоочищения. 8 мая 1945 года ученый совет решил распространить внутри университета анкету и разработал набор критериев для оценки политического прошлого сотрудников. При этом должны были учитываться только самые "заметные" виды активности. Предусматривались три категории: работа на Службу безопасности, то есть доносительство; административная работа; исполнение высших руководящих и представительских функций (ректоры, деканы). Таким образом, даже само университетское начальство не сомневалось в том, что Хайдеггер должен быть привлечен к ответственности. 443 Однако французская военная администрация еще не признала университет самостоятельной корпорацией и потому не была готова допустить, чтобы процессом чистки занимался университетский ученый совет. Французский офицер, отвечавший за связи с немецкой общественностью, сформировал комиссию, которая должна была представлять интересы университета при военной администрации и проводить персональные расследования. В эту "Комиссию по чистке", как она теперь называлась, вошли профессора Константин фон Дитце, Герхард Риггер и Адольф Лампе. Все трое были причастны к заговору 20 июля, но почти сразу же после ареста освобождены из заключения. Кроме них, в комиссии работали теолог Алгайер и ботаник Фридрих Элькерс (друг Карла Ясперса, женатый, как и тот, на еврейке, из-за чего в последние годы жил под постоянной угрозой). Перед этой-то комиссией Хайдеггеру и пришлось держать ответ - в первый раз его вызвали 23 июля 1945 года. Комиссия была настроена по отношению к нему довольно доброжелательно. Например, Герхард Риттер попросил занести в протокол, что из доверительных бесед с Хайдеггером он знает: со времени путча Рема тот занял позицию внутренней враждебности национал-социализму. Только один из членов комиссии, Адольф Лампе, показал себя решительным противником реабилитации Хайдеггера. Экономист Лампе пострадал в период ректорства Хайдеггера: Хайдеггер тогда воспротивился продлению срока его работы на кафедре - под предлогом политической неблагонадежности. Уже 23 июля, когда он в первый раз отвечал на вопросы комиссии, Хайдеггер понял, что, защищаясь, ему следует ориентироваться прежде всего на Лампе. Поэтому через два дня он попросил Лампе о личной беседе. Лампе потом представил комиссии подробный отчет об их встрече. Как следует из этого документа, Лампе, чтобы избежать "неприятной ситуации" и отвести от себя подозрение в пристрастности, сразу же заявил, что инцидент 1934 года, касавшийся его лично, никак не повлиял на его нынешнюю позицию. Затем Лампе повторил те претензии в адрес Хайдеггера, которые уже высказывались членами комиссии: во-первых, ректорские обращения к студентам, целиком выдержанные в духе национал-социалистской пропаганды; во-вторых, бескомпромиссное проведение Хайдеггером "принципа фюрерства"; и, в-третьих, циркулярные письма ректора к преподавательскому составу, которые, по выражению Лампе, нельзя расценить иначе как "чувствительное посягательство на ту самостоятельность, которая требуется от преподавателей и 444 которую они должны сохранять". Международный авторитет Хайдеггера только усиливает тяжесть его проступков, потому что именно благодаря этому авторитету Хайдеггер оказал "существенную поддержку особенно опасным в то время тенденциям развития национал-социализма". В разговоре с Лампе Хайдеггер впервые выстроил ту линию самозащиты, которой будет придерживаться и в последующие годы, вплоть до интервью для еженедельника "Шпигель". Он, по его словам, поддерживал национал-социализм потому, что ожидал от этого движения примирения социальных противоречий на почве обновленного чувства национальной общности. Кроме того, ему казалось, что необходимо положить конец наступлению коммунизма. На должность ректора он позволил избрать себя лишь "с величайшим сопротивлением" и в первый год не сложил своих полномочий только потому, что хотел воспрепятствовать худшему (например, избранию ректором партийного бонзы Али). Но коллеги тогда этого не поняли и не поддержали его должным образом. С середины тридцатых годов он - прежде всего в лекциях о Ницше - публично высказывал критические замечания по поводу мышления национал-социалистов, проникнутого стремлением к власти. Партия реагировала на это соответствующим образом: засылала на его семинары осведомителей и всячески препятствовала публикации его трудов. Лампе был возмущен отсутствием у Хайдеггера какого бы то ни было сознания собственной вины и потребовал от него "персональной ответственности". Тот, кто, подобно Хайдеггеру, проводил "принцип фюрерства", не вправе теперь выгораживать себя, ссылаясь на "происки" своих коллег и отсутствие поддержки с их стороны. Что касается позднейшей критики Хайдеггера в адрес системы, то он, Лампе, не расценивает ее как "компенсацию"; такой компенсацией могло бы быть только "публичное критическое выступление, по своей жесткости соответствующее его деятельности на посту ректора, - с принятием на себя вытекающего отсюда личного риска". Попытка Хайдеггера оправдаться была порождена страхом. Некоторые его коллеги, скомпрометированные в той же степени, что и он сам, и, среди прочих, фрайбургский романист Хуго Фридрих, были уже арестованы французскими властями. Хайдеггер боялся, что нечто подобное может случиться и с ним. Он тревожился за свой дом, за свою библиотеку. Он заглянул в бездну - но не в бездну собственной политической вины, а в пропасть грозившей ему утраты стабильного социального положения и возможностей работы. 445 Отвечая Лампе, он сказал: негативное решение комиссии поставит его, Хайдеггера, "вне закона". Поэтому он и старается сделать все возможное, чтобы защитить себя и оправдаться. Итак, Хайдеггер не продемонстрировал никакого чувства вины. Но у него и в самом деле не было этого чувства. Ибо, с его точки зрения, ситуация выглядела так: он в течение короткого времени поддерживал национал-социалистскую революцию, потому что принял ее за метафизическую революцию. Когда же она не оправдала надежд, которые он на нее возлагал, - а что это были за надежды, Хайдеггер никогда не мог точно объяснить, - он отстранился от текущих событий и стал заниматься своей философской работой, не обращая внимания на то, одобряет ли ее партия или не одобряет. Он не скрывал своего критического отношения к режиму, а выражал его в своих лекциях, и потому в меньшей степени несет ответственность за этот режим, чем подавляющее большинство его ученых коллег, которые приспособились к господствовавшей системе, но из которых никто впоследствии не был привлечен к ответственности. Что общего между ним, Хайдеггером, и преступлениями режима? Хайдеггер был искренне удивлен тем, что его вообще привлекли к ответственности. Правда, он позже признался Ясперсу (8.4.1950), что испытывал "стыд" из-за своего недолгого сотрудничества с нацизмом [1]. Но он стыдился потому, что запутался, увлекся. С его точки зрения, то, к чему стремился он сам, - прорыв, обновление - не имело почти никакой связи с тем, что в конце концов из всего этого получилось в сфере реальной политики. Тот факт, что после краткого периода своей философски мотивированной политической активности он вновь разграничил сферы политики и философии, теперь представлялся ему восстановлением чистоты его философских воззрений. Путь самостоятельного мышления, на который он вернулся и который отстаивал в своих публичных выступлениях, как ему казалось, полностью его реабилитировал. Потому-то он и не ощущал за собой никакой вины - ни в юридическом, ни в нравственном смысле. 1 Хайдеггер пишет буквально следующее: "... Одиночка был совершенно бессилен. То, что я сейчас говорю, не может ничего оправдать, может лишь объяснить, как год от года, чем ярче выявлялось зло, рос и стыд, что когда-то я прямо и косвенно в этом участвовал... Годы 1937 и 1938 были для меня самым тяжелым временем. Мы видели, что надвигается война, грозящая прежде всего подрастающим сыновьям, ни один из которых не был ни в гитлерюгенде, ни в студенческих партийных организациях. Такие угрозы прибавляют человеку проницательности; затем начались гонения евреев, и все покатилось в пропасть. В "победу" мы не верили никогда; и если бы до нее дошло, жертвами в первую очередь пали бы мы" (Переписка. С. 276). 446 В августе 1945 года Комиссия по чистке, вопреки мнению Лампе, дала очень мягкую оценку политическому поведению Хайдеггера. В заключении говорилось, что хотя поначалу он выразил готовность служить национал-социалистской революции и тем оправдал ее "в глазах немецкой образованной общественности", а значит, затруднил процесс "самоутверждения немецкой науки в ситуации политического перелома", с 1934 года он уже не был "наци". Рекомендации комиссии сводились к следующему: Хайдеггер должен быть досрочно отправлен на пенсию, но не снят с должности. Он сохранит право на преподавание, но его следует отстранить от участия в коллегиальных органах. Однако ученый совет университета (пока еще не французская военная администрация) выступил против этого мягкого решения, сославшись на то, что если Хайдеггер отделается столь легким наказанием, университет не сможет принимать более строгие меры по отношению к другим скомпрометировавшим себя преподавателям. Поэтому комиссии было поручено возобновить расследование по делу Хайдеггера. До сих пор Хайдеггер, защищая себя, надеялся на полную реабилитацию. Он хотел и в дальнейшем принадлежать к преподавательскому корпусу, иметь соответствующие права и обязанности. Но теперь он понял, что университет, чтобы не потерять доверия военной администрации, очевидно, готов превратить именно его - Хайдеггера - случай в наглядный урок для всех тех, кто сотрудничал с национал-социалистами. Его положение явно ухудшилось. И потому он сообщил о своей готовности уйти на пенсию. Он хотел только отстоять свое право на преподавание и, конечно, на получение пенсии за выслугу лет. Он предложил, чтобы комиссия запросила у Карла Ясперса отзыв о его поведении в период ректорства, и рассчитывал, что это приведет к снятию с него всех обвинений. Однако отзыв, написанный Ясперсом в рождественские каникулы 1945 года (и вновь обнаруженный, уже в наши дни, Хуго Оттом), возымел как раз обратное действие. Ясперс сначала намеревался отказаться, но потом почувствовал, что обязан выполнить обращенную к нему просьбу, тем более что в тот зимний семестр он читал лекцию о необходимости осмысления собственной вины [1]. Если бы Хайдеггер знал содержание этой лекции, он бы наверняка не стал просить Ясперса о таком заключении. Ибо Ясперс, конечно, 1 Она была опубликована в 1946 г. под названием "Вопрос о вине". 447 имел в виду и Хайдеггера, когда говорил: "Многие интеллектуалы, которые в 1933 году присоединились к новой власти, стремились обеспечить себе решающее влияние и публично выступали с заявлениями мировоззренческого характера в ее поддержку, а позднее, когда их лично оттеснили в сторону, перешли в лагерь недовольных... теперь испытывают такое чувство, будто они пострадали при нацистах и потому призваны участвовать в том, что будет дальше. Они сами считают себя антифашистами. Все эти годы существовала особая идеология таких интеллектуальных нацистов: мол, в том, что касалось духовных вопросов, они говорили объективную правду - они сохраняли традицию немецкого духа - они предотвращали разрушение - в отдельных случаях они способствовали прогрессивному развитию... Тот, кто, будучи уже зрелым человеком, в 1933 году имел внутреннюю убежденность [в правильности дела Гитлера], коренившуюся не только в политическом заблуждении, но и в особом, усиленном национал-социализмом, ощущении вот-бытия, не очистится иначе как в результате особой переплавки, которая, возможно, должна проникать глубже, чем все другие". Связь между Ясперсом и Хайдеггером оборвалась летом 1936 года. В своем последнем письме от 16 мая 1936 года - которое, вероятно, он так и не отправил, - Ясперс благодарит Хайдеггера, только что приславшего ему свою статью о Гельдерлине, и затем у него проскальзывает такое замечание: "Надеюсь, Вы поймете и простите, что тем не менее я молчу. Душа моя онемела, ибо в этом мире я остаюсь не с философией "без авторитета", как Вы пишете о себе, а делаюсь... но я не нахожу слова" (Переписка, 232-233). В 1937 году Ясперса уволили из университета, запретили ему преподавать и публиковать свои работы. Хайдеггер не отреагировал на это ни единым словом. В последующие годы еврейке Гертруде Ясперс приходилось постоянно жить под угрозой депортации. На такой случай супруги всегда имели при себе ампулы с ядом. В первые годы нацистской власти Ясперс упрекал себя в том, что не был достаточно откровенен с Хайдеггером и не вызвал его на разговор по поводу эволюции его - Хайдеггера - политических взглядов. Почему так произошло, Ясперс объясняет в письме от 1 марта 1948 года, которое осталось неотправленным: "... Я этого не сделал - из недоверия ко всякому, кто в государстве террора конкретно не выказал себя настоящим другом. Я последовал caute Спинозы [1] и со- 1 Caute, осторожно (лат.), было начертано на печатке Спинозы. 448 вету Платона: в такие времена следует укрыться, как во время урагана [1]... Разлука с Вами терзала меня с 1933 года, но со временем, как обычно бывает, еще в тридцатые годы, эта боль почти исчезла под напором куда более чудовищных событий. Осталось лишь далекое воспоминание да изредка, снова и снова, удивление" (Переписка, 237-238). Тот факт, что Хайдеггер обратился к нему - да и то через третьих лиц - лишь в конце 1945 года, когда сам попал в затруднительное положение, разочаровал Ясперса, ожидавшего от него разъясняющих слов непосредственно после освобождения [2]. Но ничего подобного не произошло, даже после того, как осенью 1945 года Ясперс послал Хайдеггеру номер журнала "Вандлунг", одним из издателей которого он был. В неотправленном письме 1948 года Ясперс так комментирует свой отзыв о Хайдеггере, написанный в 1945 году: "Трезвая сдержанность этих слов не позволит Вам ощутить, что у меня на сердце. Письмо было написано с намерением высказать неизбежное и в опасной для Вас ситуации сделать все возможное, чтобы Вы могли продолжить работу" (Переписка, 237-238). "Неизбежное", которое хотел высказать Ясперс, заключалось в следующем: в своем отзыве он сообщал, что Хайдеггер написал донос на Эдуарда Баумгартена, но, с другой стороны, посредством хороших рекомендаций и личного ходатайства помог сделать карьеру в Англии своему ассистенту д-ру Броку, еврею. Что касается антисемитизма Хайдеггера - а комиссия прямо поставила перед Ясперсом этот вопрос, - то Ясперс пришел к такому выводу: "в двадцатые годы Хайдеггер антисемитом не был", но в 1933 году он, как показывает дело Баумгартена, "в определенных рамках стал антисемитом" [3]. 1 См.: Платон. Государство. 496d. 2 В письме от 1 марта 1948 г. Ясперс пишет: "Когда в 1945 году миновала опасность национал-социалистской цензуры, я ждал от Вас письма, которое объяснило бы мне непонятное. Поскольку с 1933 года Вы, не сказав ни слова, перестали встречаться со мной, а потом и писать, я надеялся, что Вы воспользуетесь возможностью и откровенно объяснитесь" (Переписка. С. 237). 3 Отзыв Ясперса цит. по изд.: Хайдеггер/Ясперс. Переписка. С. 365. Решающее влияние на окончательное решение университетского ученого совета оказали следующие строки из отзыва Ясперса: "В нашей ситуации к воспитанию молодежи следует подходить с величайшей ответственностью. Нужно стремиться к полной свободе преподавания, но нельзя устанавливать ее сразу. Стиль мышления Хайдеггера, который 449 кажется мне по сути несвободным, диктаторским, некоммуникативным, будет ныне роковым в его преподавательском воздействии. Стиль мышления представляется мне куда более важным, чем содержание политических суждений, агрессивность которых способна легко менять свое направление. Пока в преподавателе не произойдет подлинного возрождения, которое будет заметно в творчестве, его, на мой взгляд, нельзя допускать к молодежи, ныне почти беззащитной внутренне. Сначала молодежь должна прийти к самостоятельному мышлению" [1]. Итак, Ясперс в своем отзыве не ограничился оценкой внешних проявлений приверженности Хайдеггера национал-социализму, но заявил, что сам стиль философского мышления Хайдеггера может нанести вред необходимому процессу политико-нравственного возрождения Германии. Основываясь на этом заключении, ученый совет 19 января 1946 года порекомендовал французской военной администрации лишить Хайдеггера права преподавания и уволить его из университета, сохранив за ним уменьшенную пенсию. Военная администрация в конце 1946 года согласилась с этим решением и даже еще более его ужесточила, вообще отменив с 1947 года пенсионные выплаты Хайдеггеру [2]. Правда, уже в мае 1947 года последняя мера была аннулирована. 1 Отзыв Ясперса цит. по изд.: Хайдеггер/Ясперс. Переписка. С. 366. 2 Речь идет о пенсии университетского профессора; пенсию государственного служащего Хайдеггер продолжал получать. См.: Хайдеггер/Ясперс. Переписка. С. 369-370. Этому жесткому решению, как уже упоминалось, предшествовало изменение отношения к Хайдеггеру в университете и в военной администрации. Еще в начале осени Хайдеггер мог надеяться, что разбирательство закончится для него благополучно. Ведь даже французские власти, хотя уже приняли решение о конфискации его квартиры, в тот момент были настроены к нему довольно доброжелательно; он был отнесен к категории "находящихся в резерве" (disponibel), то есть считался человеком, скомпрометировавшим себя в незначительной степени, который скоро может быть вновь восстановлен в своей должности. Но противников реабилитации Хайдеггера тревожили прежде всего сообщения и слухи о том, что Фрайбург и Тодтнауберг стали настоящими местами паломничества для французских интеллектуалов. Поговаривали даже, что на октябрь 1945 года намечена встреча между Хайдеггером и Сартром. Утверждали, будто Хайдеггеру уже предложили - с 450 официальной стороны - прокомментировать для французских газет нынешнее положение в Германии. Так ли это было в реальности, мы скоро увидим; но уже одних слухов хватило, чтобы изменить ситуацию. Воспользовавшись ими, противники Хайдеггера, и прежде всего Адольф Лампе, в ноябре добились возобновления расследования и потребовали более жесткого решения. Аргументы Лампе сводились к следующему: если Хайдеггер полагает, что именно он призван "сказать разъясняющие и указующие путь слова", значит, этот человек либо безответственно отрицает свою вину, заключающуюся в том, что в свое время он "посредством брутального властного вмешательства поставил наш университет на путь национал-социализма", либо остается "в поистине ужасающей степени оторванным от действительности". В том и в другом случае этого философа следует, наконец, лишить возможности оказывать воздействие на умы. Так и получилось, что университет и французская военная администрация заняли более жесткую позицию в отношении Хайдеггера именно в тот момент, когда начинался второй великий взлет его популярности - теперь уже на французской культурной сцене. Влияние идей Хайдеггера во Франции впервые стало прослеживаться в начале тридцатых годов в связи с тем духовным течением, которому уже в конце двадцатых Жан Валь [1] и Габриэль Марсель [2] дали название "экзистенциализм". В 1929 году во Франции был опубликован новый перевод сочинений Кьеркегора, и Жан Валь, высказываясь по поводу этого издания, определил понятие "экзистенции" так: "Экзистировать значит: совершать выбор; не проявлять равнодушия; находиться в становлении; быть единичным и субъективным; бесконечно заботиться о себе самом; сознавать себя грешником; стоять перед Богом". 1 Жан Валь (1888-1974) - французский философ, с 1927 г. профессор Сорбонны; своими публикациями одним из первых сделал немецкую экзистенциальную философию известной во Франции. 2 Габриэль Оноре Марсель (1889-1973) - французский философ, драматург, театральный и музыкальный критик; с его именем связано возникновение экзистенциализма во Франции. Автор работ "Метафизический дневник" (1927), "Онтологическое таинство и конкретное приближение к нему" (1933), "Люди против человеческого" (1951), "Человек, ставший проблемой" (1955) и др. 451 "Новое мышление" во Франции тридцатых годов определялось двумя идеями, которые резко контрастировали с картезианством. Одной из них была идея "экзистенции", понимаемой как телесное, конечное, расщепленное бытие, которое не имеет никакого несущего основания. Согласно этой идее, ни картезианский рационализм, ни бергсоновская интуиция не могут указать путь к обретению подлинной защищенности. Действительность утратила свой "компактный", гарантированный смысл, и человек ощущает себя брошенным среди разных возможностей, между которыми он должен делать выбор. А значит, он может стать виновным. Таким образом, идея экзистенции кладет конец фантазиям о панлогизме мира. Идея экзистенции была связана с идеей непредрешенности (Kontingenz). Согласно этой второй идее, отдельный человек осознает себя как воплощение выпавшей ему на долю случайности - в буквальном смысле. Ему "выпало на долю" определенное тело и вместе с этим телом - определенное положение в пространстве и времени. Человеку не подвластны такие вещи, а значит, он не властен изменить и большую часть прочих вещей. С человеком всегда что-то "делается" - и он не властен здесь что-то изменить - еще прежде, чем он получает возможность сделать что-то с самим собой. Идея непредрешенности означает: того, что имеется, могло бы и не быть. Человек более не может быть уверен в существовании какого бы то ни было высшего замысла, а если он все-таки уверует в таковой, ему придется перепрыгнуть через кьеркегоровскую бездну. Идея непредрешенной экзистенции с самого начала подразумевала и идею радикально понимаемой свободы. Для христианского направления в экзистенциализме свобода означает заложенную в человеке возможность сделать выбор против Бога и Абсолюта. То есть порвать все связи между собой и Богом, собой и абсолютными ценностями. Для нехристианского же экзистенциализма свобода означает "вытолкнутость" человека в пустоту. На формирование той французской экзистенциалистской среды (против нее, кстати, боролся уже цитировавшийся нами Жюльен Бенда), в которой мистические интерпретации вот-бытия, децизионизм с упором на идею Божественного милосердия, абсурдизм и нигилизм встречались на общей почве антикартезианства, оказало влияние еще одно духовное течение - феноменология. В двадцатые годы во Франции открыли Гуссерля и Шелера. 452 Если экзистенциализм сомневается в том, что в человеческой жизни и культуре имеется некая a priori гарантированная осмысленность, внутренняя согласованность, то феноменологический метод дополняет эту идеологию, помогая ее приверженцам выработать у себя особого рода "осчастливливающее" внимание к разрозненным феноменам мира. Феноменология стала во Франции искусством извлекать удовольствие из самого внимания, которое целительно уже потому, что разрушает представление об осмысленности целого. А кроме того, феноменология позволяет даже в абсурдном мире насладиться счастьем познания. Камю объяснил эту взаимосвязь между страстью к феноменологии и страданием от абсурдности мира в "Мифе о Сизифе": лично для него мышление Гуссерля так притягательно именно потому, что отказывается от единого объясняющего принципа и описывает мир в его беспорядочном разнообразии. "Мыслить - означает заново научиться смотреть, направлять сознание на предметы, ставить каждый очередной образ, на манер Пруста, в привилегированное положение" [1]. Когда Реймон Арон [2], который учился в Германии и познакомился там с феноменологией, в начале тридцатых годов рассказал своему другу Сартру о своих феноменологических "опытах", Сартр мгновенно увлекся новой идеей. Так значит, спросил он, есть некая философия, позволяющая философствовать обо всем - вот об этой чашке, о ложке, которой я помешиваю чай, о стуле, об официанте, ждущем моего заказа? Слухи о феноменологии - а поначалу ничего кроме слухов о ней до Франции не доходило - побудили Сартра зимой 1933 года отправиться в Берлин, чтобы там изучать Гуссерля. Позже он скажет о феноменологии: "Уже много столетий в философии не было и следа столь реалистического течения. Феноменологи вновь окунули человека в мир, вернули всю весомость его страхам и горестям, как и его бунтам". 1 Камю А. Счастливая смерть. Посторонний. Чума. Падение. Калигула. Миф о Сизифе. Нобелевская речь. М.: Фабр, 1993. С. 496 (пер. С. Великовского). Выделенные курсивом слова в этом переводе отсутствуют, но есть в другом: Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. С. 240. 2 Реймон Арон (р. 1905) - французский социолог, участник Сопротивления, политический редактор и обозреватель газеты "Фигаро" (с 1947 г.), руководитель кафедры социологи в Сорбонне (с 1956 г.), член Академии моральных и политических наук (с 1963 г.). Один из создателей теории "единого индустриального общества". В этой экзистенциалистско-феноменологической среде с начала тридцатых годов начинает оказывать свое влияние и философия Хайдеггера. В 1931 году во французских философских журналах появились доклады Хайдеггера "О существе основания" и "Что такое метафизика?". Это были первые переводы его работ. В 1938 году за ними последовал сборник избранных произведений Хайдеггера, в который вошли две главы из "Бытия и времени" (о заботе и о смерти), одна глава из книги "Кант и проблема метафизики" и статья "Гельдерлин и сущность поэзии". 453 Однако своей популярностью у парижской интеллигенции Хайдеггер был обязан не столько этим немногочисленным переводам, сколько легендарным лекциям о Гегеле, которые читал в 1934-1938 годах русский эмигрант Александр Кожев [1]. Роже Каюа [2] позже говорил об "абсолютно необычном интеллектуальном господстве" Кожева "над целым поколением". Батай [3] вспоминал, что каждая встреча с Кожевым оставляла его "сломленным, перемолотым, убитым десять раз подряд: подавленным и прижатым к земле". Реймон Арон включал Кожева в число трех истинно великих умов (наряду с Сартром и Эриком Вейлем), с которыми ему довелось встретиться в своей жизни. 1 Александр Кожев (Кожевников; 1902-1968) - философ-неогегельянец. Учился в Германии у К. Ясперса. С 1933 г. профессор Сорбонны. Лекции Кожева о гегелевской "Феноменологии духа" в 30-х гг. оказали большое влияние на распространение идей Г. Гегеля во Франции и их истолкование в духе экзистенциализма. Слушателями Кожева были, в частности, философы Ж. П. Сартр, М. Мерло-Понти, Ж. Ипполит, социолог Р. Арон и др. 2 Роже Каюа (1913-1978) - французский мыслитель и писатель. В годы Второй мировой войны был в эмиграции в Аргентине, издавал журнал "Летр франсез", после возвращения на родину был переводчиком и пропагандистом латиноамериканской словесности. Автор работ "Человек и сакральное" (1939), "Детективный роман" (1941), "Игры и люди" (1958), "На пути к воображаемому" (1974). 3 Жорж Батай (1897-1962) - французский писатель, эссеист, философ, один из основоположников современного французского романа. Александр Владимирович Кожевников - таково было его подлинное имя - происходил из родовитой дворянской семьи и после Октябрьской революции в 1920 году бежал в Германию. Он жил продажей контрабандно вывезенных из России остатков семейных драгоценностей. Он также владел несколькими картинами своего дяди Василия Кандинского, под залог которых брал ссуды. Он учился и написал габилитационную работу у Ясперса в Гейдельберге - и все эти годы вел философский дневник на тему "Философия несуществующего". Друг Кожева Александр Койре, тоже русский эмигрант, в начале тридцатых годов уговорил его переехать в Париж. Кожев познакомился с ним, когда вступил в любовную связь с женой его брата, после чего молодая женщина бросила своего мужа. Родня поручила Александру Койре добиться возвращения беглянки домой. Но на него первая же встреча с "обидчиком" произвела столь сильное впечатление, что он заявил родственникам: "Девочка права. Кожев куда лучше моего брата". 454 Кожев впал в нужду - во время биржевого кризиса он потерял все свое состояние, вложенное в акции плавленого сыра "Корова, которая смеется", - и потому предложение прочитать лекции о Гегеле в Практической школе высшего образования пришлось для него как нельзя более кстати. Кожев, этот Набоков европейской философии, представил Гегеля таким, каким его прежде не знали: Гегель, о котором он говорил, был неотличимо схож с Хайдеггером. Каждому знакомы слова Гегеля: "Все действительное - разумно". Гегеля считали рационалистом. Теперь же Кожев показал: все, чем занимался Гегель, было направлено на то, чтобы выявить неразумный исток разума - чтобы обнаружить этот исток в борьбе за признание. Каждое "я" стремится к тому, чтобы другой признал его в его бытии таким, каково оно есть. Кожев подхватил хайдеггеровское понятие забота и, соединив его с концепцией Гегеля, превратил в "заботу о признании". Историческая реальность, возникающая из этой заботы о признании, есть кровопролитная борьба людей, которая порой ведется из-за смехотворных поводов: люди ставят на кон свою жизнь, чтобы, например, передвинуть границу, защитить то или иное знамя, получить сатисфакцию за нанесенное оскорбление и т. д. Гегель не нуждается в том, чтобы его ставили с головы на ноги [1]: он уже стоит на ногах и идет через грязь истории. В сердцевине разума скрывается непредрешенность, и именно "непредрешеннос-ти" столь часто вступают друг с другом в кровавые столкновения. Это и есть история. 1 В предисловии к "Капиталу" К. Маркс писал о гегелевской диалектике: "Для меня идеальный элемент - не что иное, как элемент материальный, перенесенный в человеческий ум... Чтобы отделить рациональный момент от мистического вздора, надо поставить диалектику с головы на ноги". Вслед за Гегелем и, как он сам говорит, вместе с Хайдеггером Кожев задает вопрос: в чем смысл всего бытия? И вместе с Хайдеггером отвечает: во времени. Однако действительность времени проявляется не таким способом, каким проявляется действительность преходящих вещей, которые тоже стареют и имеют свое время существования. Только человек способен пережить, понять, как нечто существующее чуть позже перестает существовать, а то, чего только что не существовало, вдруг вступает в бытие. Человек есть открытое место в бытии, то "видное место", где бытие опрокидывается в Ничто, а Ничто - в бытие. 455 Самые волнующие пассажи лекций Кожева - те, где идет речь о смерти и Ничто. Кожев утверждал: тотальность действительности включает в себя "человеческую, или говорящую, действительность", что означает: "Без человека бытие оставалось бы немым; оно было бы здесь, но не было бы правдой". Однако необходимой предпосылкой этой "открывающей действительное речи" (Кожев) является то, что человек хотя и имеет отношение к компактной всеобщей связи бытия - но вместе с тем оторван, отрезан от нее. Только потому он и может - заблуждаться. Кожев формулирует тезис в духе Гегеля: человек есть "заблуждение, которое удерживает себя в вот-бытии, длящемся в действительности" (151); и затем интерпретирует это положение в соответствии с Хайдеггером: "...поэтому можно также сказать, что человек, который заблуждается, есть ничтожащее в бытии Ничто". Основание и источник человеческой действительности есть "Ничто"; оно манифестирует и открывает себя "как отрицающее или творческое, но свободное и осознающее самое себя деяние" (267). В заключение Кожев еще раз цитирует Гегеля: "Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений... Это - ночь, внутреннее природы, здесь существующее - чистая самость... Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза - в глубь ночи, которая становится страшной; навстречу тебе нависает мировая ночь" [1] (268). 1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет в 2 т.: Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 289. Эти положения обозначили переход от "Бытия и времени" к "Бытию и ничто". Сартр не слышал лекций Кожева, но раздобыл их конспекты. Зимой 1933/34 года он изучал в Берлине Гуссерля и Хайдеггера и так углубился в это занятие, что едва ли вообще замечал приметы нового национал-социалистского режима. То, что завораживало Сартра в феноменологии, было, во-первых, ее внимание к плотному, обольстительному и в то же время пугающему присутствию вещей. Феноменология вновь привлекла внимание к упорно не поддающейся решению загадке бытия-в-себе. Во-вторых, по контрасту с этим, она обострила чувствительность к внутреннему богатству сознания, снова выявляла целый мир бытия-для-себя. И в-третьих она, как казалось, пусть смутно, но обещала каким-то образом снять внутреннее напряжение этой двойной онтологии - напряжение между бытием-в-себе и бытием-для-себя. 456 Это бытие-в-себе природных вещей, которое, если взглянуть на него с феноменологической точки зрения, раскрывается в своем "сверхвластительном", отрицающем всякий смысл присутствии, Сартр в конце тридцатых годов превосходно охарактеризовал в романе "Тошнота" (в отрывке, вскоре причисленном к классическим образцам описания опыта переживания непредрешенности): "Итак, только что я был в парке. Под скамьей, как раз там, где я сидел, в землю уходил корень каштана. Но я уже не помнил, что это корень. Слова исчезли, а с ними смысл вещей, их назначение, бледные метки, нанесенные людьми на их поверхность. Я сидел ссутулившись, опустив голову, наедине с этой темной узловатой массой в ее первозданном виде, которая пугала меня. И вдруг меня осенило" [1]. Рассказчик, Рокантен, был поражен тем, что увидел вещи без связи и значения, которые навязывает им сознание, - они просто стояли, "голые бесстыдной и жуткой наготой" [2]. На его глазах они "выставляли себя напоказ друг другу, поверяя друг другу гнусность своего существования" [3]. Существование ("экзистенция") означает здесь просто наличность и непредрешенность. "Суть его (существования. - Т. Б.) - случайность... ни одно необходимое существо не может помочь объяснить существование: случайность - это не нечто кажущееся, не видимость, которую можно развеять; это нечто абсолютное, а стало быть, некая совершенная беспричинность. Беспричинно все - этот парк, этот город и я сам. Когда это до тебя доходит, тебя начинает мутить и все плывет..." [4] То, что Рокантен пережил в парке, резко контрастирует с бытием, проникнутым разумной речью. Вся сцена представляет собой литературную композицию, наглядно демонстрирующую утверждение Кожева: "Без человека бытие оставалось бы немым; оно было бы здесь, но не было бы правдой". Рассказчик ощущает себя вещью среди вещей, ему кажется, что он вдруг оказался отброшенным к вегетативному бытию-в-себе: "... я был корнем каштана". Всем своим телом он чувствует бытие - тяжелое, непроницаемое Нечто; и это заставляет его в страхе броситься назад, в мир сознания, бытия-для-себя, чтобы там ощутить стран- 1 Сартр Ж. П. Тошнота: Роман; Стена: Новеллы. (Классики XX века.) Ростов н/Д.: Феникс; Харьков: Фолио, 1999. С. 156 (пер. Ю. Я. Ях-ниной). 2 Там же. 3 Там же. С. 157. 4 Там же. С. 161. 457 ную нехватку бытия. "Человек есть бытие, посредством которого ничто приходит в мир" [1], - говорит Сартр в "Бытии и ничто", опираясь на идеи Кожева и Хайдеггера. Сартр рассматривал этот свой большой философский труд, опубликованный в 1943 году, как продолжение фундаментальной онтологии, начатой Хайдеггером. То, что Хайдеггер называет присутствием, у Сартра, который пользовался гегелевско-кожевской терминологией, именуется бытием-для-себя. Человек - это такое существо, которое не покоится в бытии как несомненная данность, но пребывает в неудобном, сомнительном положении, ибо ему всегда приходится самому и заново устанавливать, проектировать, избирать свое отношение к бытию. Человек реален, и все же всегда должен сперва удостоверить свою реальность, реализовать себя. Он пришел в мир, но должен сам и каждый раз заново приносить себя в мир. Сознание, это осознанное бытие, всегда является и нехваткой бытия, говорит Сартр. Человек никогда не сможет покоиться в себе так, как покоятся в себе какой-нибудь бог или камень. Отличительный признак человека - трансцендентность. Говоря здесь о "трансцендентности", Сартр, конечно, имеет в виду не царство сверхчувственных идей. Речь идет о самотрансцендировании, о том движении, в процессе которого "я" постоянно ускользает от самого себя, всегда оказывается впереди себя - озабочиваясь чем-то, размышляя, вбирая в себя взгляды других. В этой части сартровского анализа нетрудно распознать учение Хайдеггера о таких экзистенциалах, как бро-шенность, проект и забота. Отличие лишь в том, что Сартр владеет еще более впечатляющим искусством описания этих феноменов. Сартр следует за Хайдеггером и там, где описывает временность человеческого бытия. Человеческое бытие обладает особым, "привилегированным" доступом ко времени, и именно это обстоятельство не позволяет ему оставаться таким, каково оно есть. "Привилегированный доступ" означает: человек не плавает во времени так, как, скажем, рыба в воде, а сам реализует время, "временит" его. Это время сознания, говорит Сартр, "есть ничто, проникающее в целостность как фермент распадения последней" [2]. 1 Сартр Ж. П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. (Мыслители XX века.) М.: Республика, 2000. С. 61 (пер. В.И. Колядко). 2 Там же. С. 178. 458 Книга Сартра действительно представляет собой творческое продолжение феноменологического анализа присутствия, предпринятого в "Бытии и времени", причем в центре внимания на этот раз оказывается недостаточно освещенная у Хайдеггера сфера Для-другого (хайдеггеровского со-бытия, Mit-Sein). Правда, Сартр использовал несколько иную терминологию, что привело к серьезным недоразумениям и бурным дискуссиям, а Хайдеггеру, вначале одобрительно отозвавшемуся об идеях Сартра, впоследствии дало повод отмежеваться от них. Сартр, например, употребляет термин "экзистенция" в традиционно-картезианском смысле. "Экзистенция" означает для него эмпирическое наличие чего-то, в противоположность такому образу, который существует только в сознании. То есть Сартр применяет это понятие в том значении, в каком Хайдеггер использует термин наличное. Соответственно, утверждая, что человек "экзистирует", Сартр имеет в виду следующее: человек замечает, что он прежде всего просто наличествует и что, далее, частью его судьбы является необходимость как-то относиться к собственному наличествованию. Он должен в связи с этим что-то предпринять, составить для себя проект и т.п. В этом смысле и надо понимать сартровскую фразу из доклада "Экзистенциализм это гуманизм", прочитанного в 1946 году: "... экзистенция предшествует "эссенции", сущности" [1]. Но хайдеггеровское понятие "экзистенция" в "Бытии и времени" как раз не подразумевает эту чистую наличность, фактичность, а обозначает транзитивный смысл экзистирования, то есть отношение к самому себе: то, что человек не просто живет, а должен "вести" свою жизнь. Сартр, естественно, тоже учитывал это отношение к самому себе, которое Хайдеггер называл экзистенцией, только называл данный феномен по-другому - бытием-для-себя. Сартр, как и Хайдеггер, рассуждая о человеке, пытался преодолеть метафизику наличности, но использовал другую терминологию. Как и Хайдеггер, Сартр подчеркивал, что речь о человеке всегда подвергается опасности самоопредмечивания. Человек же не заключен в замкнутый шар бытия, а является эк-статическим существом. Поэтому Сартр понимал свою философию и как феноменологию свободы. Подобно Хайдеггеру, Сартр полагал, что способность человека стремиться к истине укоренена в его свободе. Истина, говорил Хайдеггер во "Введении в метафизику" 1935 года, есть свобода - и ничто иное. Книга Сартра "Бытие и ничто" была написана и издана в оккупированной нацистами Франции. В тончайшей вязи своих рассуждений Сартр разворачивает целую философию 1 Цит. по: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. ВиБ. С. 200. 459 антитоталитаризма. Для тоталитарного мышления человек есть не более чем вещь. Фашист, говорит Сартр в эссе "Размышления о еврейском вопросе", - это тот, кто "хочет быть непроницаемой скалой, неистовым потоком, испепеляющей молнией, всем, чем угодно - только не человеком" [1]. Философия Сартра возвращает людям их достоинство, потому что благодаря ей человек открывает для себя свою свободу как такой элемент, в котором "размораживается", переходит в текучее состояние всякое застывшее бытие. В этом смысле книга является апофеозом ничто, но "ничто" понимается здесь как творческая сила ничтожения. Все дело в том, чтобы суметь сказать "нет" тому, что отрицает тебя самого. К осени 1945 года слава Сартра успела распространиться далеко за пределы Франции, а слава Хайдеггера уже добралась до порога этой страны. В ту осень Хайдеггер принимал у себя французских гостей: юного Алена Рене [2], будущего кинорежиссера, и Фредерика де Товарницки. 1 Сартр Ж. П. Портрет антисемита. СПб.: Европейский дом, 2000. С. 150 (пер. Г. Ноткина). 2 Ален Рене (р. 1922) - французский кинорежиссер, представитель группы "Новая волна" (середина 50-х гг.). Среди его работ - фильмы "Хиросима, любовь моя" (1959), "Прошлым летом в Мариенбаде" (1961). Товарницки, молодой солдат из Рейнской дивизии и уполномоченный по вопросам культуры во французской военной администрации, прочитал хайдеггеровский доклад "Что такое метафизика?" и решил посетить Хайдеггера во Фрайбурге. У него созрел дерзкий план: организовать встречу между Хайдеггером и Сартром. Товарницки поговорил с людьми из окружения Хайдеггера, и те уверили его, что в период своего ректорства Хайдеггер защищал преподавателей-евреев. Товарницки рассказал об этом Сартру, тем самым разрушив те мотивы, которые ранее мешали французскому философу согласиться на подобную встречу. Хайдеггер, со своей стороны, попросил Товарницки помочь ему восстановить контакты с французскими коллегами (его письмо профессору философии из Сорбонны Эмилю Брие осталось без ответа) и признался, что с работами Сартра не знаком, разве только по нескольким небольшим статьям о его творчестве. Товарницки на время одолжил Хайдеггеру французский экземпляр "Бытия и ничто". Хайдеггер сразу же погрузился в чтение этой книги. Товарницки потом вспоминал, что из разговоров с Хайдеггером понял, какое сильное впечатление 460 произвело на его собеседника сартровское искусство описания. Хайдеггер, например, пришел в восторг от того пассажа, где Сартр философствует о лыжных прогулках. Сартр выбрал эту тему, чтобы показать, как конкретные "средства" [1], или "техники", становятся основаниями, определяющими то или иное восприятие мира. Например, савоец, который бегает на лыжах французским способом, воспринимает горные склоны по-другому, чем норвежец: "... будут использовать или норвежский способ, более пригодный для покатых склонов, или французский, более пригодный для крутых склонов. Один и тот же склон окажется или более крутым, или более покатым..." [2] Пофилософствовать о катании на лыжах - такая мысль приходила в голову и самому Хайдеггеру (по свидетельству Германа Мерхена, относящемуся к марбургскому периоду), но он не решился на это, - во всяком случае, в его опубликованных работах ничего подобного нет. 1 Речь идет о "конкретных средствах, через которые обнаруживается наша принадлежность к семье, местности" (см.: Сартр Ж. П. Бытие и ничто. С. 520). 2 И далее Сартр продолжает: "Таким образом, французский лыжник располагает "французской скоростью", чтобы спуститься с лыжных склонов, и эта скорость открывает ему особый тип склонов, где бы он ни был, то есть швейцарские или баварские Альпы, Телемарк и Юра будут предлагать ему всегда смысл, трудности, орудийный комплекс или враждебности чисто французские" (там же). Хайдеггер был заинтересован во встрече с Сартром. Конечно, он, помимо прочего, надеялся, что эта встреча будет косвенно способствовать снятию с него обвинений (как раз в то время в Комиссии по чистке рассматривалось его дело). Итак, Товарницки заручился согласием как Хайдеггера, так и Сартра. Он даже хотел пригласить на эту встречу Камю, но тот отказался, сославшись на пресловутое ректорство Хайдеггера. В конечном итоге встреча все-таки не состоялась. Сначала вышла заминка с получением въездных документов, потом не нашлось места в поезде - так, во всяком случае, объясняет тогдашние обстоятельства Товарницки, который в 1993 году опубликовал (в переводе на французский) письмо Хайдеггера Сартру, написанное 28 октября 1945 года, то есть уже после упущенной возможности. Теперь мы располагаем и немецкоязычной копией этого письма, обнаруженной Хуго Оттом. 461 Хайдеггер пишет о том, какое впечатление произвела на него книга Сартра: "Здесь мне впервые встретился самостоятельный мыслитель, который от самого основания постиг ту сферу, изнутри которой я мыслю. Ваша работа проникнута таким непосредственным пониманием моей философии, какого мне еще нигде не доводилось встречать". Хайдеггер прямо говорит, что принимает сартровское "акцентирование бытия "Для-другого" (Fur-einandersein)", и даже соглашается с критикой Сартра по поводу "экспликации смерти" в "Бытии и времени" (Сартр отмечал, что хайдеггеровская идея бытия-к-смерти прикрывает скандал смерти, ее абсурдность и абсолютную случайность; по словам Сартра, смерть "может лишь отнять у жизни всякое значение" [1]). Но и различия во взглядах не поколебали желание Хайдеггера "вместе с Вами", как он пишет Сартру, "вновь привести мышление к такой точке, начиная с которой оно, как таковое, будет восприниматься в качестве основополагающего события истории и поставит современного человека в изначальное отношение к бытию". Хайдеггер далее пишет, что заранее очень радовался предстоящей встрече в Баден-Бадене и сожалеет, что она не состоялась. Возможно, им обоим следовало проявить больше энергии и настойчивости. "Было бы хорошо, если бы ближайшей зимой Вы смогли хоть раз приехать сюда. Мы бы вместе философствовали в нашей маленькой лыжной хижине и из нее отправлялись на лыжные прогулки по Шварцвальду". Хайдеггер закончил свое письмо патетическим образом двух братьев-Диоскуров, занимающихся мышлением о бытии: один из них берется за дело со стороны ничто, другой - со стороны бытия. "Необходимо с величайшей серьезностью осознать миг, ныне переживаемый миром, и выразить его в слове, перекрыв все чисто партийные разногласия, модные течения, научные направления, чтобы наконец пробудилось решающее понимание того, как бездонно-глубоко в сущностном Ничто скрывает себя богатство бытия". 1 Сартр Ж. П. Бытие и ничто. С. 544. О серьезности хайдеггеровского отношения к Сартру, отношения, в котором смешивались признание идей французского коллеги, чуть ли не восхищение им и даже надежда на совместную работу, свидетельствует личная запись Хайдеггера от 5 октября 1945 года (она опубликована в приложении к книге "Кант и проблема метафизики"). Ее стоит процитировать - тем более что до сих пор ей почти не придавали значения: "Воздействие на Сартра имеет решающее значение; только здесь "Бытие и время" впервые понято" (К, 251). 462 Сартр так и не приехал в "лыжную хижину". Оба философа встретились только в 1952 году, во Фрайбурге. Но прежде Хайдеггер публично выступил с критикой сартровского экзистенциализма, сформулировав ее в "Письме о гуманизме". Об этом речь пойдет позже. Обмен философскими идеями через границу между Германией и Францией поначалу никак не улучшил положение Хайдеггера; скорее, как мы уже говорили, слухи об этом общении напугали противников немедленной реабилитации бывшего фрайбургского ректора. В конце 1945 года, когда Хайдеггер понял, что дела его обстоят неважно, но еще надеялся, что будет освобожден от обвинений благодаря отзыву Ясперса, он разыскал и другого близкого знакомого из прежних времен - фрайбургского архиепископа Конрада Гребера, духовного наставника своих юных лет. В начале периода нацистского господства Гребер был в числе самых ревностных сторонников "национального возрождения" и принимал деятельное участие в подготовке конкордата с Ватиканом. Но позже он изменил свою позицию консервативного католика и стал противником политического и идеологического приспособления к режиму. Поэтому после 1945 года Гребер пользовался авторитетом у чиновников из французской военной администрации. Хайдеггер подумал, что архиепископ мог бы ему помочь, и в декабре 1945 года отправился с визитом в его официальную резиденцию. В приемной, как рассказывает Макс Мюллер, разыгралась такая сцена. Вошла сестра архиепископа и, увидав Хайдеггера, воскликнула: "Ах, Мартин снова у нас! А ведь уж годков десять как не приходил". Хайдеггер смущенно ответил: "Мари, я за это тяжко поплатился. Со мной теперь все кончено". Гребер сразу же, еще до окончания рождественских праздников, написал письмо французским властям. Письмо это до сих пор не обнаружено, но тот факт, что архиепископ действительно ходатайствовал о возвращении Хайдеггера в университет, подтверждается ответным письмом сотрудника военной администрации, где, в частности, говорится: "... вернуть Хайдеггера в университет будет трудно, если нынешний ректор выскажется против. Но, в любом случае, я сделаю все, что в моих силах, поскольку Вы (Гребер. - Р. С.) ручаетесь за этого человека". Вмешательство Гребера не могло преодолеть сопротивление университета. Но самому архиепископу визит Хайдеггера доставил чувство глубокого удовлетворения. 8 марта 1946 года, в отчете о политической ситуации в Германии, подготовленном для одного из сотрудников папы Пия XII, Гребер писал: "Философ 463 Мартин Хайдеггер, мой бывший ученик и земляк, ныне уволен на пенсию и лишен права преподавания. В настоящее время он находится в санатории Баден под Баденвейлером и, как я слышал вчера от профессора Гебзаттеля, совершенно замкнулся в себе. Для меня было большим утешением, когда он, едва на него обрушилось несчастье, пришел ко мне и явил своим поведением поистине назидательный пример. Я сказал ему правду, и он принял ее со слезами на глазах. Я не прерываю с ним отношений, так как уповаю на то, что в нем произойдет духовный перелом". Хайдеггер действительно весной 1946 года переживал полный упадок физических и духовных сил и проходил курс психосоматического лечения у барона Виктора фон Гебзаттеля, врача и психолога, который принадлежал к школе "Dasein-анализа" [1], основанной Л. Бинсвангером, - к одному из психоаналитических направлений, инспирированных философией Хайдеггера. Последователем этой школы был, кстати, и позднее подружившийся с Хайдеггером Медард Босс. Собственные свидетельства Хайдеггера о пережитом им кризисе и пребывании в санатории довольно невнятны. Петцету он говорил, что ему стало плохо во время "инквизиторского допроса" в декабре 1945 года (на самом деле это, скорее всего, случилось в феврале 1946-го). Затем появился декан медицинского факультета Берингер и отвез его в Баденвейлер к Гебзаттелю. "И что же тот сделал? Для начала просто поднялся со мной через заснеженный зимний лес к синеве неба. Больше он ничего не делал. Но он по-человечески мне помог. И через три недели я вернулся домой здоровым". Хайдеггер снова был здоров, однако на какое-то время вокруг него образовалась полоса отчуждения. Многие из тех, кто заботился о своей политической репутации, сочли за лучшее по возможности с ним не общаться. Роберт Хайс [2], благожелательно настроенный к Хайдеггеру коллега по факультету, в июле 1946 года писал Ясперсу: теперь уже для всех очевидно, "что г-н Хайдеггер отправляется в своего рода изгнание; можно сказать, он пожинает то, что посеял". 1 ""Dasein-анализ" посредством исторической биографии индивида, истории его внутренней жизни, пытается установить некое "экзистенциальное априори", уникальный способ проектирования мира, то, как индивид осмысливает вещи, события, отношения. Именно экзистенциальное априори делает осмысленным и само бессознательное. В соответствии с тем, как человек проектирует мир и себя, в зависимости от его отношения к своей "фактуальности" и должна отрабатываться терапевтическая тактика" (см.: Реале Д., Антисери Д. Западная философия. Т. 4. С. 421). 2 Роберт Хайс (1903-1974) - ученик Хайдеггера, позднее - профессор психологии во Фрайбурге-им-Брайсгау. 464 Какие же плоды он пожинал? Ему пришлось горько расплачиваться за свою политическую активность в 1933 году. Но тем философским семенам, которые он посеял, предстояло еще раз мощно взойти. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ Что мы делаем, когда мыслим? Ответ Сартру. "Письмо о гуманизме". Ренессанс гуманизма. Неверная нота - чересчур высокий тон. Жизненные обстоятельства в послевоенной Германии. От "заместителя Ничто" к "пастуху бытия". Хайдеггер интерпретирует собственный путь: "поворот". "Не делайте себе кумиров": запрет на образы человека и Бога. Что, собственно, мы делаем, когда мыслим? Мы мыслим, чтобы подготовить наше действие и чтобы потом его проконтролировать. В этом двойном смысле мы и мыслим о нем. Хотя мышление в обоих случаях относится к действию, само оно представляет нечто отличное от него. Но поскольку мышление все-таки относится к действию, значит, именно в действии оно обретает свой смысл, реализует себя, иначе зачем вообще понадобилось бы мыслить? Однако разве нельзя помыслить такое мышление, цель которого заключалась бы в нем самом? Мышление, не нацеленное на внеположный ему результат? Мышление, которое реализует себя посредством себя самого? Которое "захватывает" человека таким образом, что тому становится как-то не по себе, и потом, когда все заканчивается, человек этот с недоумением протирает глаза и возвращается - может быть, неохотно, а может, и с облегчением - на почву так называемых фактов. У Э.Т.А. Гофмана есть история о некоем помешанном на "реальности" педанте, который, прослушав симфонию, спросил восторгавшегося ею соседа: "И что же, сударь, это нам дает...?" Так существует ли мышление, по отношению к коему этот вопрос был бы столь же неуместен? Хайдеггер убежден, что к такого рода мышлению можно отнести его собственное: оно, "в отличие от наук", не ведет "ни к какому знанию", не приносит "никакой полезной жизненной мудрости", не разгадывает "никаких мировых загадок", не дает, "в непосредственном смысле, никаких сил для действия" (WHD, 161). 465 Так что же это за особая склонность, побуждающая использовать способность к мышлению как-то иначе, нежели просто применяя ее для познания и действия? В "Письме о гуманизме" Хайдеггер пересказывает записанный Аристотелем анекдот о Гераклите. Чужеземцы захотели посетить Гераклита, чтобы увидеть, как живут мыслители и как они выглядят, когда мыслят. Но они застали его греющимся у печи. "Они остановились в растерянности, и прежде всего потому, что он их, колеблющихся, еще и подбадривал, веля им войти со словами: "Здесь ведь тоже присутствуют богиГ" (Письмо о гуманизме, 215). Хайдеггер прочитывает этот анекдот как справку о том, что представляет собой "дело мысли". Имеется некое "обыденное и незаманчивое обстоятельство": кто-то продрог и греется у печи. То, что "и здесь тоже" присутствуют боги, означает: они присутствуют не только в особых местах и там, где совершаются особые действия, но и в повседневном. Однако только там, где это повседневное подлинно осмысливается. Осмыслить что-то - значит вернуть этому "что-то" его достоинство. Боги присутствуют в кухне постольку и столь долго, поскольку и на сколько времени Гераклит дает им слово. По Хайдеггеру, "давать слово" сущему - это и значит мыслить. Сущее извлекается из своей замкнутости и в открывающем пространстве речи превращается в "это есть". Таков первый аспект мышления. Гераклит, греющийся у печи, согревает себя и чужеземцев еще и по-другому - словом. Слово открывает нечто и приглашает чужеземцев войти. Второй аспект мышления: оно есть сообщение, предназначенное для того, чтобы открытую словом ситуацию разделить - с другими. Когда Хайдеггер в "Письме о гуманизме" (написанном в 1946 году) пытался осмыслить, что же представляет собой мышление, сам он находился в ситуации человека, подвергающегося гонениям. Анекдот о Гераклите, возможно, вспомнился ему и потому, что напоминал о его собственных жизненных обстоятельствах. Теперь он тоже довольствовался малым, жил в бедности. И, вероятно, тоже пользовался для обогрева печкой. Во Фрайбурге топливо исчезло, а "хижина" в Тодтнауберге, поблизости от которой всегда можно было нарубить дров, нуждалась в серьезном ремонте. Для зимы она уже не годилась; стройматериалы же, чтобы привести ее в порядок, взять было неоткуда. И все же Хайдеггер жил там с весны до поздней осени. Уж больно тесно стало во фрайбургской квартире после подселения новых жильцов. Да и с продовольствием наверху, в Шварцвальде, было легче. Помогали окрестные крестьяне. 466 Многое угнетало Хайдеггера. Позорное изгнание из университета, ожидание обоих сыновей, все еще не вернувшихся из русского плена... Но, несмотря на гнетущие обстоятельства, философская мысль Хайдеггера по-прежнему сохраняла тот странный отрешенный настрой, который стал ее отличительной особенностью в последние военные годы. Реакция Хайдеггера на принятые против него дискриминационные меры была совершенно иной, чем, например, реакция Карла Шмитта. Правда, "главный юрист" Третьего рейха, в свое время несравненно глубже, чем Хайдеггер, вовлеченный в преступную деятельность системы, соответственно и пострадал потом гораздо сильнее. И он тоже потерял свое место, и его библиотека была конфискована, но он сверх того был в течение года (с сентября 1945-го по октябрь 1946-го) интернирован, а во время Нюрнбергского процесса находился в предварительном заключении (апрель-май 1947-го). В конце концов формальное обвинение Шмитту предъявлять не стали и он смог уехать в родной Плеттенберг. Когда он уже покидал следственную тюрьму, между ним и Робертом Кемпнером, представителем обвинения, состоялся примечательный диалог. Кемпнер: "Ну и что же Вы теперь собираетесь делать?" Карл Шмитт: "Уйду в безопасность молчания". Но это молчание не было отрешенным. Как свидетельствуют его записи 1947-1951 годов ("Глоссарий"), Карл Шмитт неустанно занимался самооправданиями, многословно жаловался на свою судьбу "загнанного зверя". Он видел себя пророком Ионой, извергнутым из чрева Левиафана. Он с гневом обрушивался на "нюрнбергских обличителей" и с издевкой писал: "Преступления против человечности совершались немцами. Преступления во имя человечности - в отношении немцев. Вот и вся разница". Более всего Шмитт презирал тех, кто участвовал в "показных стычках между проповедниками покаяния". Свое неприятие процесса денацификации он обосновывал так: "Кто хочет исповедаться, пусть сходит к священнику". Для общественности он избрал позу героического молчания, а в своих записках жаловался на то, что лишен пространства, где его слово могло бы обрести резонанс, и вынужден кричать "с сорванным голосом". И все же лучше, писал он, принадлежать к истязаемым, а не к "самоистязателям". 467 Хайдеггера, впрочем, тоже не назовешь "самоистязателем". Он, скорее, вживался в роль "мудреца с гор", который в широкой перспективе описывает безобразия Нового времени, попутно включая в эту панораму и преступления национал-социализма, но не выделяя их как особый предмет исследования. В этом смысле реакция Хайдеггера отличалась и от реакции, скажем, Альфреда Боймлера, который хоть и писал (в своем дневнике): "Публично объявлять меня "виновным" это, как я считаю, недостойно и бессмысленно", - но тем более строго судил себя судом своей совести. Боймлер поставил себе диагноз: склонность уклоняться от трудностей запутанной и противоречивой истории, прибегая к "абсолютным" идеям народа, фюрера, расы, исторической миссии. Вместо того чтобы искать подлинной "близости к вещам", он увлекался "далекими перспективами", которые были насилием над действительностью. В такой позиции нашла выражение немецкая "отсталость от Запада (оторванность от мира)" (160), которую Боймлер в другом месте называет "абстрагированием в неопределенное (Abstraktion ins Unbestimmte)" (160). В политических делах, утверждает он, следовало бы сдерживать стремления к возвышенному. Боймлер предписывает себе курс отрезвляющего лечения и в конце концов приходит к тому, что начинает ценить достоинства демократии. Демократия, по его мнению, есть "противоположность возвышенного". Она не вдохновляется грандиозными перспективами на будущее, но зато "целиком совпадает с настоящим"; она не уверена ни в каких исторических задачах и обходится в своей жизни одними "вероятностями" (174). Под впечатлением катастрофы, в том числе и личной, Боймлер приступил к усвоению трудного для него урока: он учился мыслить о политическом, не прибегая к метафизике. Хайдеггер, в отличие от Карла Шмитта, мыслил без жалости к себе и без агрессивного сознания собственной правоты; с другой стороны, его мышление не было и таким политически-ориентированным и самокритичным, как у Альфреда Боймлера. Первый опубликованный документ, который дает представление о его размышлениях после 1945 года, - эссе "Письмо о гуманизме", написанное в 1946 году как открытое письмо Жану Бофре, главному пропагандисту идей Хайдеггера на французской философской сцене послевоенного времени. Бофре, как он сам рассказывает, 4 июня 1944 года, то есть в тот самый день, когда по радио сообщили о высадке союзников в Нормандии, испытал сильнейшее переживание, связанное с Хайдеггером: он впервые его понял! И этот миг принес ему такое счастье, в сравнении с которым померкла даже радость по поводу приближающегося освобождения Франции. Когда французы вошли во Фрайбург, Бофре через одного офицера передал Хайдеггеру безмерно 468 восторженное письмо: "... Да, вместе с Вами сама философия решительно освобождается от всех банальностей и облекает существенное своим достоинством..." В ответ Хайдеггер пригласил Бофре в гости. Визит состоялся в сентябре 1946 года, и этот день стал для обоих началом прочной, продолжавшейся до конца их жизни дружбы. Первым следствием этих только что завязавшихся отношений было "Письмо о гуманизме". Бофре задал Хайдеггеру вопрос: "Каким способом можно вернуть смысл слову "гуманизм"?" Хайдеггер охотно подхватил вопрос, поскольку воспринял его как возможность ответить на эссе Сартра "Экзистенциализм это гуманизм", которое было опубликовано несколько месяцев назад и теперь повсеместно обсуждалось не только во Франции, но и в Германии. Хайдеггер и после того, как его план личной встречи с Сартром не осуществился, искал случая вступить в полемику с французским философом. После доклада Сартра, который был прочитан 29 октября 1945 года и позже лег в основу только что упомянутого эссе, сартровский экзистенциализм чуть ли не за одну ночь стал европейским культовым течением. На этот доклад в "Зале Сантро" собралось множество людей: все ждали, что нынче же вечером услышат нечто вроде экзистенциалистской энциклики. Так оно и случилось. Толкотня, рукоприкладство, штурмующие кассу поклонники, сломанные стулья... Сартру потребовалась четверть часа, чтобы проложить себе дорогу к подиуму. Затем в перегревшемся, переполненном, перевозбужденном зале он, небрежно сунув руки в карманы, начал излагать свои объяснения, которые - предложение за предложением - сразу производили впечатление законченных, более того, окончательных формулировок. У тесно прижатых друг к другу, толкавшихся, полузадохнувшихся слушателей возникало такое ощущение, что вот сейчас они слышат фразы, которые отныне будут непрестанно цитироваться. Действительно, после этого доклада - не только во Франции, но и в других странах - не проходило почти ни одного дня, в который не поминали бы Сартра или не цитировали его высказывания об экзистенциализме. Еще за несколько месяцев до того Сартр заявлял: "Экзистенциализм? Я не знаю, что это такое. Моя философия - это философия экзистенции". А уже в декабре 1945-го по рукам ходили первые популярные катехизисы экзистенциализма. В них, в частности, говорилось: экзистенциализм - что это такое? Ответ: "Будь ангажированным, увлекай человечество за собой, постоянно заново создавай самого себя, исключительно своими собственными поступками". 469 Предложенная Сартром чеканная формулировка - "...экзистенция предшествует "эссенции", сущности" - именно в разрушенной Германии не могла не найти отклика в мироощущении тех, кто после катастрофы оказался среди руин, но при этом сознавал, что ему все-таки удалось спастись. Тот, кто спас свою экзистенцию, что бы с ним ни случилось, мог начать все заново. И прежде всего именно в этом смысле фраза Сартра, чрезвычайно сложная с философской точки зрения, была понята и обрела популярность в послевоенной Германии. Когда Эрих Кестнер [1], освободившись из плена, вернулся в разрушенный Дрезден, он, как рассказывается в одном из его репортажей, почувствовал, что большая часть вещей утратила всякую значимость. "В сумеречной Германии ты ощущаешь, что эссенция - это и есть экзистенция". 1 Эрих Кестнер (р. 1899) - немецкий писатель (ФРГ), автор романа "Фабиан" (1931) и других произведений. Президент Пен-клуба ФРГ. Своим легендарным докладом, прочитанным 29 октября 1945 года, Сартр ответил на вопрос о судьбе гуманизма в эпоху, которая только что пережила самые дикие проявления варварства. Ответ Сартра: гуманистических ценностей, на которые мы могли бы положиться уже потому, что они, как предполагается, прочно встроены в нашу цивилизацию, не существует. Чтобы они были, мы должны каждый раз в ситуации принятия решения заново их изобретать и воплощать в реальность. Экзистенциализм ставит человека перед этой свободой и связанной с ней ответственностью. Поэтому экзистенциализм - это не философия бегства от действительности, пессимизма, квиетизма, эгоизма или отчаяния. Это философия ангажированности. Сартр пустил в обращение выразительные формулировки, которые вскоре стали известны во всей Европе: "Экзистенциализм определяет человека через его действия"; "Экзистенциализм говорит человеку, что надежда заключена только в действии и что поступок - единственное, что позволяет человеку жить"; "Человек в своей жизни ангажирует себя [выбирает ту или иную позицию], он рисует себе лицо, и вне этого лица ничего нет"; "Мы покинуты, и прощения нам нет. Это я и имею в виду, когда говорю, что человек обречен на свободу". Во Франции, как и в Германии, после 1945 года вновь стала актуальной проблема гуманизма - то есть проблема его возрождения или обновления после многих лет варварства и предательства; поэтому Сартр, а чуть позднее и Хайдеггер, сочли необходимым обратиться к ней. 470 Сартру приходилось защищаться от упрека в том, что именно в нынешний исторический момент, когда стало очевидно, насколько хрупки ценности цивилизации - солидарность, истина, свобода; что именно в этой опасной ситуации он еще более ослабляет этические нормы тем, что передает индивиду право самому принимать решения об их значимости. На это Сартр отвечал: раз уж мы исключили Бога, должен же быть кто-то, способный изобретать ценности. Вещи следует принимать такими, каковы они есть. Просвещение покончило со всякого рода наивностями. Мы очнулись от сна: и увидели, что находимся под пустым небом и даже не можем более полагаться на человеческое сообщество. Поэтому нам не остается ничего иного, кроме как самим, каждому в отдельности, посредством нашей деятельности привносить в этот мир ценности и защищать их значимость без благословения сверху, без того, чтобы они были легитимизированы патетическими отсылками на Бога, "народный дух" или универсальную идею человечности. Тот факт, что каждый вынужден заново изобретать для себя "человечность", означает: "Жизнь a priori не имеет никакого смысла". От каждого индивида зависит, придаст ли он жизни какой-то смысл, сделав - своими поступками - выбор в пользу определенных ценностей. На этом экзистенциальном выборе отдельного человека основывается сама возможность существования "человеческого сообщества". Каждый такой выбор является "проектом", актом преодоления некоего рубежа. Или, как говорит Сартр, "трансцендированием" (35). Человек не покоится в себе как в готовой реальности, он изгоняется из самого себя и должен каждый раз заново себя реализовывать. То, что он реализовывает, и есть его трансцендентность. Под которой следует понимать не нечто потустороннее, а совокупность всех имеющихся у человека возможностей преодоления самого себя. Трансцендентность - не что-то такое, в чем человек мог бы обрести покой; напротив, она сама есть средоточие того беспокойства, которое непрестанно подгоняет человека, не давая ему остановиться. Итак, экзистенциализм - это гуманизм, потому что "мы напоминаем человеку о том, что кроме него нет никакого иного законодателя и что он в своей заброшенности сам принимает решения о себе самом; и потому, что мы показываем: не посредством обращения к самому себе, а всегда только посредством поиска внешней по отношению к себе цели, которая может быть тем или иным освобождением, тем или иным конкретным свершением, - только таким путем человек, как гуманное существо, реализует себя" (35). 471 Полемизируя с этой концепцией, Габриэль Марсель - христианский гуманист, воспринявший экзистенциалистские мотивы, чьи идеи получили известность в Германии одновременно с сартровскими, - напоминал о том, что "трансцендентность" Сартра остается пустой. И это не просто философская проблема; это означает, что человек беззащитен перед лицом общественно-политических катастроф. В эссе "Что такое свободный человек?", написанном для журнала "Монат" (сентябрь 1950 года), Марсель ставит вопрос: почему несвобода смогла утвердиться в тоталитарных системах фашизма и сталинизма? Его ответ: несвобода смогла восторжествовать потому, что секуляризация не оставила человеку никаких иных устремлений, кроме стремления к осуществлению внутримирных целей. Потому-то человек не находит покоя и безоговорочно "выдан" миру, так что он со своими избыточными интенциями, трансцендирующими мир в целом, не может предпринять ничего лучшего, как только объявить мирские цели безусловно значимыми и сделать из них своих кумиров. Бог, открывавший перед нами свободное пространство выбора по отношению к действительности, превратился в кумира, которого сотворили мы сами и который теперь порабощает нас. Марсель говорит о "поклонении идолам расы и класса". Сформулированный им принцип, в соответствии с которым "человек может быть и оставаться свободным только в той мере, в какой он остается связанным с трансцендентностью" (502), вводит в игру такую трансцендентность, которая постигается в миг экстатического переживания своей отчужденности от мира. "Созидательная творческая сила", о которой Марсель говорит с не меньшим энтузиазмом, чем Сартр, порождает не только человеческую цивилизацию; она замахивается на большее, хочет не просто жить, но - больше чем жить. Только если мы останемся гражданами двух миров, мы сможем сохранить человеческий мир в его человечности. Собственно, Габриэль Марсель напоминает о фундаментальном смысле религии. Трансцендентность - это тот ориентир, который освобождает людей от необходимости быть друг для друга всем. Ориентир, благодаря которому они могут прекратить взваливать друг на друга ответственность за "нехватку бытия" и попеременно обвинять друг друга в том, что чувствуют себя в этом мире чужими. Им также не нужно будет с таким страхом бороться за собственную идентичность, если они смогут поверить, что по-настоящему их зна- 472 ет только Бог. Вместе с тем понимаемая таким образом трансцендентность помогает человеку правильно подходить к миру, потому что поддерживает и даже освящает в людях сознание их чуждости этому миру. Она мешает человеку с головой погрузиться в мирские дела, напоминая ему, что на земле он всего лишь гость с ограниченным сроком пребывания. Тем самым она дает человеку мужество, потребное для осознания его бессилия, его бренности, его способности ошибаться и быть виновным. Но она также дает силы, чтобы жить с подобным сознанием, и в этом смысле представляет собой духовный ответ на вопрос о пределах того, что способен осуществить человек. Марсель не соглашается с утверждением Сартра: "Нет никакой иной целостности, кроме целостности человеческого "я"" (35). Будь это так, мир превратился бы в ад. Недостаточно, чтобы человек переступал через самого себя, - он должен и может сделать шаг навстречу тому, чем сам он не является и чем никогда не сможет стать. Человек вправе хотеть не только самореализации; ему надо помочь вновь открыть то измерение, в котором он сможет по собственному желанию - выпасть из реальности. В Германии первых послевоенных лет христианский гуманизм, представленный, например, такими именами, как Рейнхольд Шнайдер [1] или Романо Гвардини, прибегал к аргументации, подобной той, которой пользовался Габриэль Марсель. 1 Рейнхольд Шнайдер (1903-1958) - немецкий писатель и историк культуры. Рейнхольд Шнайдер с 1938 года жил во Фрайбурге. В конце периода национал-социалистского господства он был обвинен в государственной измене. Его религиозные размышления, сонеты, рассказы переписывались от руки и расходились в тысячах экземпляров, попадали даже на фронт к солдатам. В этих произведениях Шнайдер взывал к религиозной совести, считая ее наиболее эффективным оружием в борьбе против варварства. Этому основополагающему принципу своего мышления он остался верен и после 1945 года. Действительно ли дело обстоит так, спрашивал Шнайдер в своем эссе "Неразрушимое", опубликованном в 1945 году, что ответственность за коллективные преступления ни на кого конкретно возложить нельзя? Его ответ: мы не должны допускать, чтобы политические лидеры уклонялись от ответственности, но и не должны взваливать всю вину на них одних, тем самым освобождая обыкновенных людей от необ- 473 ходимости какой бы то ни было самопроверки. Однако такая самопроверка может привести нас не только к комфортному сознанию, что все мы как один - грешники; если заняться ею всерьез, станет очевидно, как сильно мы нуждаемся в опыте греха. Ибо во что превращается вина перед людьми, когда все людское сообщество идет преступным путем? Тогда этой вины больше нет. Но если вина в условиях обобществления преступлений исчезает, то грех перед Богом остается. Только ориентируясь на Бога, человек может спастись от себя самого. К этому выводу Рейнхольд Шнайдер приходит на основе опыта катастрофы национал-социализма. Однако не в наших силах "установить" такого рода отношение с Богом. Бог не является нашим "проектом". Рейнхольд Шнайдер не предлагает никакого решения этой проблемы, у него нет никаких готовых политических рецептов; ему остается только одно - верить в историю, которая, может быть, обойдется с нами милосердно. "История - это мосты, которые Бог воздвигает над немыслимыми безднами. Мы должны пройти по мосту. Но каждый день мост чуть-чуть удлиняется, может быть, всего лишь на один шаг... Мы идем в иной, совершенно чуждый нам мир... История не обрывается, и все же ее преображения представляются нам крушениями..." Как и Рейнхольд Шнайдер, Романо Гвардини хотел разглядеть проблески света в самом крушении. Романо Гвардини (между прочим, в 1946 году в нем некоторое время видели возможного преемника Хайдеггера на кафедре философии Фрайбургского университета) опубликовал в 1950 году свою - сразу ставшую популярной - книгу "Конец Нового времени", которая базировалась на его тюбингенских лекциях, прочитанных в зимний семестр 1947/48 года. Новое время, говорил Гвардини, развивалось в результате взаимодействия трех факторов: понимания природы как спасительной силы, понимания человеческой субъективности как автономии личности и понимания культуры как промежуточной между природой и человеком сферы, имеющей собственные законы. Все получало свой смысл от природы, культуры и субъективности. Однако с приближением конца Нового времени, то есть того процесса, свидетелями которого нам довелось быть, эти идеи начинают девальвироваться. Природа утрачивает свою спасительную силу, становится ненадежной и опасной. "Массовый" человек постепенно вытесняет человека-личность, а былое преклонение перед культурой отмирает, уступая место чувству глубокой неудов- 474 летворенности ею. Тоталитарные системы суть не что иное, как выражение этого кризиса и ответ на него; однако вместе с тем сам кризис предоставляет нам шанс нового начала. Очевидно, человек должен сперва потерять свои природные и культурные богатства, чтобы благодаря этой "бедности" он смог снова открыть себя самого как "нагую" личность, стоящую перед Богом. Может быть, "туман секуляризации" рассеется и начнется новый день истории. Таким образом, нельзя утверждать, что в первые годы после катастрофы немецкий гуманизм недостаточно громко заявлял о себе. Правда, ощущалась и растерянность, было много споров относительно частностей, особенно по конкретным вопросам политического переустройства, но зато широко распространилась тяга к общеевропейскому культурному наследию, из которого надеялись почерпнуть пафос нового начала. В редакционной статье, открывавшей первый номер журнала "Вандлунг" ("Изменение"), Карл Ясперс в ноябре 1945 года писал: "... но уже одно то, что мы остались живы, должно иметь некий смысл. Мы собираемся с силами перед лицом Ничто... Мы потеряли далеко не все, если не промотаем, впав в ярость отчаяния, еще и то, что может стать нашим неотъемлемым достоянием: историческую почву, которой для нас является прежде всего тысячелетняя немецкая история, затем западноевропейская история и наконец история человечества в целом. Раскрывшись для восприятия человека как человека, мы сможем углубиться в эту почву, в ближайшие и в самые отдаленные воспоминания". Уже тогда многим скептически настроенным современникам эти слова показались чересчур высокопарными, были оценены как поздний рецидив свойственного немцам "экзальтированного убожества" - феномена, о котором еще в 1935 году писал в своем эссе "Судьба немецкого духа на исходе его буржуазной эпохи" (в 1959 году оно было переиздано под названием "Опоздавшая нация") эмигрировавший в Гронинген Хельмут Плеснер. Однако как и откуда в этой Германии, которая до последнего часа хранила верность своему фюреру, на место политики ставила послушание, а теперь оказалась разделенной на оккупационные зоны, управлялась союзниками и, в общем, не особо настаивала на том, чтобы самой нести бремя политической ответственности, - как и откуда здесь могло появиться такое политическое мышление, которое не уклонилось бы тотчас же в сферу сверхграндиозных задач, но служило бы противовесом пресловутому немецкому духу, слишком часто устремляющемуся либо к горним высям, либо к самым глубинам, либо к Ничто, либо к Богу, либо к гибели, либо к возрождению? 475 Дольф Штернбергер [1], который вместе с Карлом Ясперсом издавал журнал "Вандлунг", очень скоро высказал свое недовольство по поводу чересчур "высокого" тона, взятого представителями духовно-политической элиты. Он видел опасность в дальнейшем сохранении нелепой привычки немецкого духа кичиться своим превосходством над политикой. И считал, что вообще неправильно рассматривать культуру и дух как некую обособленную сферу, отграниченную от политики, экономики, техники и повседневной жизни. О каких бы жизненных вещах ни шла речь, всегда следует тщательно следить за тем, чтобы к ним подходили с позиций духовности и культуры. В такого рода заботе о будничных человеческих проблемах, в попытках добиться наилучшего их решения как раз и выражается гуманизм. "Я бы, - сказал Штернбергер в 1950 году на Конгрессе в защиту культурной свободы, - со спокойной душой пожертвовал в Германии кое-чем из так называемой культуры, если бы взамен мы получили немного цивилизованности". Пусть бы стало меньше "чада и угара от бесчисленных идеалов и высших ценностей", но зато больше понимания того, что совершается у нас на глазах, больше гражданского сознания. "Не позволим завлечь себя в тупики культуры: если мы хотим защищать свободу, то должны защищать ее во всей ее определенности, целостности и неделимости, как политическую, личную и духовную свободу. Давайте культивировать свободу! Тогда все остальное само приложится" (379). 1 Дольф Штернбергер (1907-1989) учился у Ясперса (1927) и Хайдеггера (1929). В 1932 г. защитился у Пауля Тиллиха во Франкфурте-на-Майне на тему "Исследование экзистенциальной онтологии Мартина Хайдеггера". Разумеется - и Дольф Штернбергер тоже это знал - именно вокруг вопроса о культуре свободы на немецкой земле неизбежно должен был разгореться ожесточенный спор между сторонниками различных мнений и программ. Нужно ли ориентироваться на либерально-демократические принципы; следует ли выбрать социалистический, капиталистический или какой-то третий путь; что лучше - христианские ценности или радикальный плюрализм?.. Вновь и вновь Штернбергеру приходилось доказывать то, что в Германии отнюдь еще не было для всех очевидным: что подобные споры являются необходимой частью культуры, а не просто свидетельствуют о межпартийных дрязгах или о закате западной цивилизации. И что проблема заключается вовсе не в самих этих спорах, а в том, что "дух" снова хочет возвыситься над схваткой и уже готов предаться своему гностическому отчаянию, своим апокалиптическим навязчивым идеям и своим фантазиям о "сумерках человечества", за которыми должен последовать то ли закат, то ли новый рассвет. 476 Ситуация в Германии и в самом деле была чрезвычайно трудной для того мышления, которое, так сказать, только что спустилось на землю с горы глобальных рассуждений и теперь пыталось разобраться в запутанных конкретных проблемах. Следует ли, например, смириться с тем Судным днем, который устроили Германии победившие союзные державы, когда организовали Нюрнбергский процесс и начали проводить различные меры по денацификации? Не приведет ли это к тому, что немцы переложат ответственность за собственную историю на плечи других? Но кто в самой Германии имеет право выступать в роли судьи? С другой стороны, не должен ли эксперимент по нравственному очищению германской нации закончиться крахом, если в нем участвует Советский Союз, такая же преступная тоталитарная держава, как и бывшая нацистская Германия? Как после поражения фашизма нужно относиться к новой угрозе со стороны коммунизма? Война отодвинулась в прошлое, но на горизонте уже маячит новый военный конфликт. Освобождение и катастрофа - где начинается одно и заканчивается другое? Как можно осуществлять демократическое строительство силами народа, который в своем подавляющем большинстве приветствовал приход к власти фюрера? Капиталистическая экономическая элита, научная элита - все они поддерживали нацистский режим. Жива ли еще традиция демократического гражданского сознания? Поможет ли возрождение немецкого просветительского идеализма? "Назад к Гете", как предлагает Мейнеке [1], - станет ли это панацеей от всех бед? Не лучше ли сделать ставку на цивилизующее воздействие рыночного хозяйства? Оправдана ли надежда, что, если товаров и вправду опять станет много, это решит проблему нравственного очищения и жизни по истине? Зачем нужна работа по осмыслению национальной вины, если она отвлекает от производительного труда? А что, если представление о том, что народ обязан проделать такую работу, является не только аполитичной фантазией, но и недопустимым перенесением нормы поведения индивида на коллективного субъекта? 1 Фридрих Мейнеке (1862-1954) - немецкий историк, профессор Страсбургского, Фрайбургского, Берлинского (1914-1928) университетов. В 1896-1935 гг. главный редактор журнала "Хисторише Цайтшрифт". С 1948 г. ректор Свободного университета в Западном Берлине. Автор работ "Космополитизм и национальное государство" (1908), "Идея государственного разума в новой истории" (1924), "Происхождение историзма" (1936), "Германская катастрофа" (1946) и др. Мейнеке критиковал историцизм, считая, что он порождает релятивизм, и предлагал избрать другой путь (путь Гете, Ранке и Трельча), который "подталкивает искать и находить вечное в мгновении, абсолютное - в вечном и индивидуальном" (см.: Реале Д., Антисери Д. Западная философия. С. 297), 477 Повседневная реальная политика тех лет не позволяла сбить себя с толку бесчисленными вопросами, а двигалась - в западных зонах - своим успешным с практической точки зрения путем, и вехами на этом пути были денежная реформа, объединение западных зон, основание Федеративной Республики и ее интеграция в западное сообщество - событие, отмеченное знаком уже стоявшей на пороге "холодной войны". Западная Германия превратилась в открытое общество, управляемое патриархальными методами. Так в ситуации всеобщей духовной растерянности началась история процветающего государства Аденауэра. Многое в тогдашних обстоятельствах проясняют наблюдения Ханны Арендт, относящиеся к 1950 году, к ее первому после войны посещению Германии. Она описывает людей, которые живут среди развалин и посылают друг другу открытки с видами уже не существующих церквей и рыночных площадей, общественных зданий и мостов. Настроение немцев колеблется между апатией и нерассуждающей деловитостью, между усердием в мелочах и равнодушием к политической судьбе всего общества. "Реальность разрушения, окружающая каждого немца, разрешается у них в умозрительной, но едва ли глубоко укорененной жалости к самим себе; однако это настроение быстро улетучивается, стоит только [местным властям] застроить несколько широких улиц уродливыми малоэтажными домами, которые вполне могли бы располагаться на главной улице какого-нибудь американского городка". Что сталось с любовью немцев к их стране, спрашивает Ханна Арендт. Они выползают из своих развалин, жалуются на подлое устройство мира и, если им голодно и холодно, ворчат: вот она, ваша демократия, которую вы хотите нам навязать! И с "интеллектуалами" дело обстоит не лучше. Они точно так же отмахиваются от реальной действительности. "Интеллектуальная атмосфера проникнута расплывчатыми банальностями, воззрениями, которые сформировались задолго до нынешних событий и лишь внешне приспособлены к ним; гнетущее впечатление производит все шире распространяющаяся политическая глупость" (50). К проявлениям этой "глупости" Ханна Арендт относит, среди прочего, и особого рода немецкое "глубокоумие" - склонность искать причины войны, разрушения Германии или убийства евреев не в действиях нацистского режима, а "в тех событиях, которые привели к изгнанию из рая Адама и Евы" (45). 478 В контексте ситуации, сложившейся непосредственно после войны, хайдеггеровское "Письмо о гуманизме" воспринимается как документальное свидетельство тогдашней всеобщей растерянности. В нем, безусловно, прослеживается и подмеченная Ханной Арендт "глупость", которая выражается в "придании (тому или иному феномену) существенности" (Verwesentlichung). Ведь и Хайдеггер ищет первопричину "плохого конца" пусть не у Адама и Евы, пусть не у Одиссея (как Адорно и Хоркхаймер в своей книге "Диалектика Просвещения" [1], опубликованной одновременно с "Письмом о гуманизме"), но все-таки тоже в седой древности - у Платона и его последователей. 1 Книга "Диалектика Просвещения: Философские фрагменты" была издана в Амстердаме в 1947 г. С политической точки зрения этот текст - образец глупости. Но ведь Хайдеггер и не претендовал больше на то, что может указать конкретный политический путь. Не претендовал со времени своего фиаско на посту ректора. В политике Хайдеггер чувствовал себя таким же беспомощным, как, скажем, Томас Манн, который в 1949 году, в своей речи по поводу гетевского юбилея, недвусмысленно отказался от роли всезнающего наставника, сделав обезоруживающее признание: "Если бы не было прибежища фантазии, если бы не было их, тех игр и развлечений сочинительства, творчества, искусства, которые каждый раз, когда что-то завершено, манят к новым авантюрам и азартным экспериментам, соблазняют возможностью делать то же самое, но все лучше и лучше, - я бы не знал, как мне жить, не говоря уже о том, чтобы давать советы или учить чему-то хорошему других". Подобно Томасу Манну, сказавшему о себе: "Я только поэт", - Хайдеггер объяснял: "Я только философ"; точнее, он хотел быть даже не философом, а "только" мыслящим человеком. Его манили "авантюры и азартные эксперименты" мышления, которые тоже соблазняли "возможностью делать то же самое, но все лучше и лучше". Если бы Хайдеггер не мог посвятить себя этому делу мышления, он оказался бы в положении, о котором упомянул Томас Манн: "... я бы не знал, как мне жить, не говоря уже о том, чтобы давать советы или учить чему-то хорошему других". 479 "Письмо о гуманизме" - документ, свидетельствующий о том, что Хайдеггер продолжал "делать то же самое, но все лучше и лучше"; и одновременно это подведение итогов его деятельности. Если расценивать "Письмо" как вмешательство в споры послевоенного времени, в тогдашние поиски политических ориентиров, оно не может не производить впечатления беспомощности. Однако если мы посмотрим на него как на попытку Хайдеггера обобщить результаты собственного мышления и определить его место в современности; как на открытие некоего горизонта, в котором становятся зримыми определенные жизненные проблемы нашей цивилизации, - тогда мы увидим в этом тексте большую и значимую веху на пути Хайдеггера как мыслителя. Кроме того, здесь уже присутствует in nuce вся поздняя философия Хайдеггера. Итак, письмо Хайдеггера - это пусть и не прямой, но ответ Сартру, ответ экзистенциализму, уже ставшему своего рода модой, и ответ на столь же актуальный феномен возрождения гуманизма. Напомним: Бофре спрашивал Хайдеггера о том, "каким способом можно вернуть смысл слову "гуманизм"". Сартр декларировал свой экзистенциализм в качестве нового гуманизма, предполагающего личную ответственность и "ангажированность" человека в ситуации метафизической бездомности. Хайдеггер же попытался показать, почему сам гуманизм представляет собой проблему (хотя и претендует на то, что является ее решением), почему мышление должно выйти за рамки гуманизма и почему для мышления вполне достаточно, если оно будет "ангажировано" ("захвачено") только самим собой, то есть будет заниматься своим собственным делом, делом мышления. Хайдеггер начинает свои размышления с последнего из перечисленных пунктов, с "дела мышления" и с проблемы "ангажированности", чтобы потом перейти к вопросу о гуманизме. Так что же такое - мышление? Первое, что в этой связи приходит на ум, - расхожие представления о разнице между теорией и практикой и об отношении между ними. Сначала - рассуждение, модель, гипотеза, теоретический проект; затем - их "претворение" в практику. Понимаемая таким образом практика и есть собственно действие, теория же, в противоположность практике, в лучшем случае истолковывается как своего рода пробное действие. В рамках этой 480 схемы мышление, которое не связано с действием как с чем-то внешним по отношению к нему, теряет всякое достоинство и ценность, становится ничтожным. Такое привязывание мышления к действию тождественно господству принципа полезности. Когда требуют, чтобы мышление было ангажированным, под этим имеют в виду его полезность для осуществления определенных практических задач в политике, экономике или общественной жизни. Указания на практическую полезность и на похвальную "ангажированность" мышления служат для доказательства оправданности его существования с точки зрения общества. Это представление Хайдеггер сразу же отметает. И называет его ""технической" интерпретацией мысли" (Письмо о гуманизме, 193). Оно возникло еще в седой древности и уже со времени Платона было большим соблазном для мышления. Оно есть следствие робости, испуга перед практическими требованиями жизни и приводит к тому, что мышление теряет веру в себя, потому что начинает относиться к себе как к "процессу обдумывания на службе у действия и делания" (там же). На философию такое запугивание "заповедью", требующей связи с практикой, оказало катастрофическое воздействие. Конкурируя с успешными в практическом плане науками, философия оказалась в таком положении, что вынуждена доказывать свою полезность. Она желала подражать наукам, которые отделились от нее. Желала "поднять саму себя до ранга науки" (там же), не отдавая себе отчета в том, что может только потерять себя в науках, "упасть" в них. И это вовсе не потому, что философия есть нечто "более высокое", возвышенное, а потому, что она, собственно, имеет дело с близким, с таким опытом, который предшествует любой научной установке. Когда мышление отдаляется от этой своей родной стихии, с ним происходит то же, что с выброшенной на сушу рыбой. "Давно уже, слишком давно мысль сидит на сухой отмели" (там же), - говорит Хайдеггер. Но где же это подлинное место мышления и что для мышления является "близким"? Хайдеггеру удобнее начать с вопроса о близости, и чтобы ответить на него, он обращается к своей книге "Бытие и время". Там он уже пытался выяснить, что для вот-бытия, которое всегда находит себя в мире, является ближайшим, изначальным. Результаты этого исследования вкратце можно изложить так: изначально мы познаем себя и свой мир отнюдь не с квазинаучной позиции. И в этом смысле мир не становится нашим "представлением", ибо прежде всего мы познаем свое бытие-в-мире. "Бытие-в" имеет решающее и 481 первичное значение. И оно, это "бытие-в", уже изначально каким-то образом настроено - оно бывает испуганным, скучающим, озабоченным, деловитым, инертным, самоотверженным, экстатичным... Только на этом фоне изначального "бытия-в" может случиться такое, что мы начнем размышлять, формировать у себя определенные пред-ставления, "вырезать" из континуума нашей озабоченности и наших отношений с окружающим некие "предметы". То, что имеется "субъект", которому противостоит "объект", - вовсе не базовый опыт познания; такое разделение возникает лишь в результате вторичной процедуры абстрагирования. Но если изначальное "бытие-в" как раз и является "ближайшим", если в этой близости вещи жизни еще могут открываться во всем своем богатстве и если задача мышления состоит в том, чтобы осмысливать это "близкое", то возникает парадоксальная ситуация. Поскольку мы утрачиваем непосредственность восприятия не в последнюю очередь именно благодаря мышлению, получается, что мышление, которое хочет обратиться к "ближайшему", взваливает на себя задачу мыслить вопреки собственной тенденции к отдалению и дистанцированию. Мышление, которое "у себя дома", когда занимается опосредованиями, должно приблизиться к непосредственному. Но не окажется ли оно именно в результате такого приближения "на сухой отмели"? Не получится ли так, что мышление будет пытаться аннулировать результаты своего же развития? Не возродится ли гегелевская "опосредованная непосредственность"? Возможно ли вообще - вернуться мыслью назад к этой близости? Хайдеггер отвечает лаконично: мысль лишь тогда занимается своим делом, когда рискует "разбиться однажды о трудность своего дела" (там же, 209). ""Философствование" о провале", столь модное в нынешние времена, "целой пропастью отделено" от того, что сейчас действительно необходимо, - "от провала мысли" (там же). От "провала мысли" никакой беды бы не произошло - просто мыслящий заметил бы, что он на верном пути. И куда ведет этот путь? В ближайшее. Но что мышление ищет в этом "ближайшем", о котором мы уже знаем, что оно представл