вилизацией комфорта, и потому цена, которую приходится платить за "завершенность тех- 521 ники", пока представляется приемлемой. Но, как известно, видимость обманчива. По словам Фридриха Георга Юнгера, "не началу, а концу приходится нести на себе тяжкое бремя". Эти Кассандровы крики обличителей технического прогресса кое-кому из современников казались смехотворными. "В кабинете ужасов техники" - так называлась статья, опубликованная в журнале "Монат", автор которой пытался доказать, что зло заключено не в самой технике, а в человеке. "Злыми" могут быть только цели, для достижения коих используется техника, к самой же технике понятие "злое" неприменимо. Следует остерегаться демонизации техники - и, значит, нужно внимательнее приглядываться к "технике демонизации". "В страхе перед техникой сегодня повторяется - на более высоком духовном уровне и в более сублимированной форме - средневековое безумное поветрие ведь-мобоязни". Те, кто критикует технику, утверждали "антикритики", не принимают всерьез вызов времени и уклоняются от разработки новой этики, соответствующей современной технике. А между тем, если бы мы уже располагали такой этикой, мы могли бы ничего не бояться. Одним из выразителей идей "антикритики" был Макс Бензе. "Мы построили мир, - говорил он, - и вся традиция, уходящая чрезвычайно далеко в глубь времен, свидетельствует о том, что он действительно порожден усилиями (даже самыми давними) нашего интеллекта. Однако сегодня мы уже не способны господствовать над этим миром посредством теоретического осмысления, духа, интеллекта и рационального мышления. Отсутствует теория мироустройства, а значит, и ясная "техническая" этика, то есть возможность иметь адекватные бытию этические суждения, находясь внутри этого мира... Мы, возможно, еще усовершенствуем этот мир, но мы не в состоянии усовершенствовать человека этого мира - для этого мира. Такова гнетущая ситуация нашего технического существования". Выявленное Бензе "несоответствие" между человеком и созданным им техническим миром Гюнтер Андерс (в своей вышедшей в 1956 году книге "Устарелость человека") назовет "стыдом Прометея". Человек "стыдится" своих произведений, которые более совершенны и способны оказывать большее влияние, чем он сам: если, скажем, обратиться к примеру атомной бомбы, то человек даже не способен в полной мере представить себе характер возможного воздействия этого своего создания. Итак, все тогдашние рассуждения о технике сосредоточивались вокруг одного вопроса: должен ли человек научиться быть адекватным технике, как предлагал Бензе, или, наоборот, технический прогресс следует притормозить, чтобы техника снова стала соразмерной человеку, чего хотели бы Фридрих Георг Юнгер и Гюнтер Андерc. 522 Так или иначе, из сказанного с очевидностью вытекает, что доклад Хайдеггера о технике (1953 года) не был единственной в своем роде попыткой философского углубления в эту сферу. Хайдеггер просто сказал свое слово в дискуссии, которая и до него уже шла полным ходом. Его отмежевание от "инструментального" представления о технике и его понимание техники как основополагающего - для эпохи Нового времени - признака бытия-в-мире не содержат в себе, если вспомнить о Фридрихе Георге Юнгере (и Гюнтере Андерсе, который сформулировал свои идеи немного позднее), ничего нового. Однако ни Юнгер, ни Андерс не затрагивали вопрос о происхождении того процесса, который превратил человеческий мир в технический универсум. Хайдеггер же хотел внести ясность именно в данный вопрос. Что он думал по этому поводу, нам уже в общих чертах известно по его философским работам тридцатых годов и в особенности по лекции "Время картины мира". Происхождение техники, как считает Хайдеггер, связано со способом нашего подхода к природе. Все дело в том, позволяем ли мы природе самой выступить из ее потаенности - как это предполагается древнегреческими представлениями об "алетейе" [1], - или заставляем ее раскрыться. Техника, говорит Хайдеггер, есть "вид раскрытия потаенности" (Вопрос о технике, ВиБ, 225). "Выведение из потаенности, которым захвачена современная техника, носит характер предоставления в смысле добывающего производства" (там же, 227). Вокруг центрального понятия производство (Herausforderung) Хайдеггер группирует и все остальные способы технического овладения миром [2]. Совершенно противоположный смысл имеет понятие про-из-веде-ние (Hervorbringen) (там же, 226), интерпретируемое Хайдеггером как "выведение к явленности (Hervorkommenlassen)". Ми-келанджело однажды сказал, что статуя уже заключена в камне, ее надо лишь высвободить оттуда. Примерно так же мы должны представлять себе то, что имел в виду Хайдеггер, когда рассуждал о про-из-веденш и "выведении к явленности". 1 Греческое слово "###" означает "истина" (букв, "непотаен-ность"). О значении этого термина у Хайдеггера см., напр.: Время и бытие. С. 436 (примеч. 12). 2 Ср.: "Царящее в современной технике раскрытие потаенного есть производство, ставящее перед природой неслыханное требование быть поставщиком энергии, которую можно было бы добывать и запасать как таковую. А что, разве нельзя того же сказать о старой ветряной мельнице? Нет. Правда, ее крылья вращаются от ветра, они непосредственно отданы его дуновению. Но ветряная мельница не извлекает из воздушного потока никакой энергии, чтобы сделать из нее запасы" (Вопрос о технике. ВиБ. С. 226). 523 Эти два способа отношения к природе - "производство" и "про-из-ведение" (выведение к явленности) - Хайдеггер образно охарактеризовал в лекционном курсе "Что значит мыслить?", прочитанном незадолго до доклада о технике. Там он привел пример с человеком, который стоит перед цветущим деревом. Только в тот миг, когда человек не имеет никаких связанных с этим деревом научных или практических интересов, он может подлинно пережить его цветение. Если же он посмотрит на то же дерево с научной точки зрения, то просто "опустит" свое переживание цветения как наивное ощущение, не имеющее отношения к делу. Однако Хайдеггер утверждает, что необходимо "прежде всего и в конце концов не "опускать" цветущее дерево, а позволить ему стоять там, где оно стоит. Почему мы говорим "в конце концов"? Потому что до сих пор мышление не позволяло ему стоять там, где оно стоит" (WHD, 18). Иными словами, мы не позволяем природе показать себя, а заставляем ее показаться, подходим к ней таким образом, что она вынуждена "представлять себя как расчетно предсказуемую систему сил" (Вопрос о технике, ВиБ, 230). Наряду с производством, вторым центральным в этой Хайдеггеровской работе термином является поставление (Bestellen). Все то, что поставляется, становится состоящим-в-наличии (Bestand), то есть тем, чем человек может распоряжаться по своему усмотрению. Мост, соединяющий один берег с другим, аркой изгибается над рекой и самой этой "позой" как бы оказывает ей уважение. Позволяет реке - быть. Но гидроэлектростанция, ради которой русло реки отводят в другую сторону или спрямляют, превращает эту реку в состоящее-в-наличии. Получается, что не гидроэлектростанция встроена в реку, а, напротив, "река встроена в гидроэлектростанцию" (там же, 227). Чтобы продемонстрировать всю чудовищность того, что здесь происходит, Хайдеггер указывает на разницу между тем "Рейном", что встроен в гидроэлектростанцию, и тем, о котором идет речь в одноименном гимне Гельдерлина. На это можно возразить, что Рейн и в первом случае все-таки остается рекой, существующей в определенном ландшафте. Может быть, и остается, говорит Хайдеггер, но каким образом эта река существует? "Только как объект, предоставляемый для осмотра экскурсионной компанией, развернувшей там индустрию туризма" (там же). 524 Техническое вмешательство превращает природу в действительное или потенциальное состоящее-в-наличии. И чтобы эта "наличная недвижимость", так сказать, не рухнула кому-нибудь на голову, необходимы "управление, организация и обеспечение" всего состоящего в наличии. Техника требует все больше техники. С последствиями применения техники можно справиться только с помощью технических же средств. Природе был брошен вызов, теперь она бросает человеку вызов, требуя, чтобы он продолжал... [1] - и угрожая ему в противном случае гибелью. Так круг замыкается, превращаясь в порочный круг забвения бытия. Производство, состоящее-в-наличии, обеспечение состоящего-в-наличии - все это вместе Хайдеггер называет поставом (Gestell) [2], определяя данным термином саму эпоху технической цивилизации, в которой каждый элемент связан со всеми другими своего рода кибернетической системой автоматической регулировки с эффектами обратной связи. Система индустриального общества "держится только тем, что поставлена на предоставление поставляемого ею" (там же, 227). 1 "Вызов этот сосредотачивает человека на поставляющем производстве. Его собирающее начало нацеливает человека на поставление действительного как состоящего в наличии" (Вопрос о технике. ВиБ. С. 229). 2 Ср.: "По-ставом мы называем собирающее начало той установки, которая ставит, т. е. заставляет человека выводить действительное из его потаенности способом поставления его как состоящего-в-наличии. По-ставом называется тот способ раскрытия потаенности, который правит существом современной техники, сам не являясь ничем техническим. К. техническому же относится все знакомое нам в виде всевозможных станков, станов, установок и служащее составной частью того, что именуется производством. Последнее вместе со всеми своими составными частями относится к сфере технического манипулирования, которое всегда только отвечает требованиям постава, никогда не формируя его и даже не воздействуя на него" (там же). 525 Постав есть нечто, что может осуществляться только людьми, но мы потеряли свою свободу по отношению к нему. Постав превратился в нашу судьбу (Geschick) [3]. Опасность этой ситуации заключается в том, что жизнь в поставе может стать одномерной, безальтернативной, что само воспоминание о другом способе встречи с миром и пребывания в нем угаснет. "Угроза человеку идет даже не от возможного губительного действия машин и технических аппаратов. Подлинная угроза уже подступила к человеку в самом его существе. Господство no-става грозит той опасностью, что человек окажется уже не в состоянии вернуться к более исходному раскрытию потаенного и услышать голос более ранней истины" (там же, 234). 3 Ср.: "Существо современной техники ставит человека на путь такого раскрытия потаенности, благодаря которому действительность повсюду... делается состоящей-в-наличии... То сосредотачивающее посылание, которое впервые ставит человека на тот или иной путь раскрытия потаенности, мы называем миссией и судьбой... Постав, как всякий путь такого раскрытия, есть судьба, посылающая человека в историческое бытие... В качестве миссии он посылает человека на путь раскрытия потаенности способом поставления. Где господствует последнее, изгоняется всякая другая возможность раскрытия потаенности. Главное, поставом скрадывается тот путь раскрытия тайны, который дает присутствующему явиться в смысле произведения" (там же, с. 231-233). Что подразумевал Хайдеггер под "более ранней истиной", мы уже знаем. Это истина свободного взгляда на вещи, взгляда, который позволяет сущему - быть. Позволяет дереву - цвести; и находит выход из Платоновой пещеры, чтобы под солнцем, в просвете бытия, сущее могло стать "еще более сущим". Речь идет о "послеполуденном отдыхе Пана", о часе истины. О надежде, что природа могла бы ответить и по-другому, если бы мы по-другому задали ей вопрос. Хайдеггер в "Письме о гуманизме": "Может, наоборот, оказаться, что природа как раз утаивает свое существо в той своей стороне, которой она повертывается к технически овладевающему ею человеку" (ВиБ, 198). Однако Хайдеггер не удовлетворился допущением того, что вдумчивое мышление может позволить цветущему дереву стоять, как оно стоит, и что вообще в сфере мышления время от времени случается иное бытие-в-мире; нет, он спроецировал изменение установки, возможное в мышлении, на "большую" историю. То есть, поскольку в его собственной голове уже совершился поворот, он предположил, что такой же поворот возможен в истории... Так Хайдеггер нашел превосходный (с драматургической точки зрения) конец для своего доклада - конец, который оставил у слушателей праздничное ощущение, что они выслушали нечто очень серьезное, и в то же время утешительное. Хайдеггер завершил свое выступление цитатой из Гельдерлина: "Но где опасность, там вырастает / И спасительное..." [1] 1 Начало стихотворения "Патмос"; в пер. В. Микушевича: "Близок бог / И непостижим. / Где опасность, однако, / Там и спасенье..." (см.: Гельдерлин Ф. Избранная лирика. С. 251). Конечно, мысль, которая пытается осмыслить роковую систему постава, уже благодаря этой попытке выдвигается над собой, для нее открывается зазор, в котором только и можно разглядеть, что, собственно, происходит. В таком мышлении действительно свершается "поворот". Суть этого поворота - в новой позиции отрешенности, позиции, которую 526 Хайдеггер (в своем мескирхском докладе 1955 года) описал так: "Мы впустим технические приспособления в нашу повседневную жизнь и в то же время оставим их снаружи, т. е. оставим их как вещи, которые не абсолютны, но зависят от чего-то высшего. Я бы назвал это отношение одновременно "да" и "нет" миру техники старым словом - "отрешенность от вещей"" [1]. Правда, такое объяснение "отрешенности от вещей", понимаемой как поворот мышления, заставляет усомниться в возможности реально-исторического поворота. На упрек в недостаточном правдоподобии Хайдеггер, вероятно, ответил бы, что "правдоподобие" - это категория технически-просчитывающего мышления; что тот, кто думает о "правдоподобии", остается в рамках постава - даже если пытается из них вырваться. Для Хайдеггера просто не существует "осуществимого" решения проблемы техники. "Человеческие расчет и осуществление [расчета] сами по себе и только посредством самих себя не могут произвести поворот современного состояния мира; не могут хотя бы уже потому, что человеческая планирующе-реализующая деятельность (Machenschaft) подвластна этому состоянию мира и несет на себе его отпечаток. Как же тогда она могла бы подчинить его себе?" (24.12.1963, BwHK, 59). Поворот совершится как событие судьбы или не совершится вовсе. Но это событие, даже еще не свершившись, отбрасывает тень - и вдумчивое мышление его предчувствует. О подлинном повороте можно сказать то же, что апостол Павел сказал о грядущем возвращении Христа: он "придет, как тать ночью" [2]. "Поворот, превращающий опасность в спасение, совершится вдруг. При этом повороте внезапно высветлится свет бытийной сути. Внезапное просветление есть молниеносная озаренность" (Поворот, ВиБ, 256). 1 Доклад "Отрешенность"; цитируется по интернетовской публикации. 2 1 Фес. 5:2. Но все это только грезы о грядущей судьбе... Другое дело, что Хайдеггер, всю жизнь вдохновлявшийся ими, в конце концов все-таки попал в то место, которое было их родиной - родиной пусть и бывшей, однако продолжавшей бы-тийствовать. После долгих колебаний - Медард Босс, Эрхарт Кестнер и Жан Бофре уже не один год уговаривали его решиться на это - Мартин Хайдеггер в 1962 году совершил путешествие в Грецию, вместе со своей женой, которая и сделала ему такой подарок. О том, что влекло его туда, Хайдеггер говорил 527 много раз, в том числе и в докладе о технике: "В начале европейской истории в Греции искусства поднялись до крайней высоты осуществимого в них раскрытия тайны. Они светло являли присутствие богов, диалог божественной и человеческой судьбы" (Вопрос о технике, 237). В первый раз Хайдеггер стал планировать поездку в Грецию еще в 1955 году - он хотел отправиться туда вместе с Эрхартом Кестнером, с которым познакомился в Мюнхене, когда читал свой доклад о технике, и с которым с тех самых пор его связывала близкая дружба. Но в последний момент, когда им уже доставили билеты на пароход и на поезд, Хайдеггер отказался ехать. Пять лет спустя повторилось то же самое. Они вместе сидели над картами, разрабатывали маршрут, а потом вдруг Хайдеггер опять передумал. "Все останется так, - написал он Кестнеру, - что я по-прежнему буду позволять себе кое-что думать о "Греции", не видя ее. Я сейчас должен думать о том, как удержать стоящее перед моим внутренним взором в подобающих словах. Добиться необходимой для этого сосредоточенности скорее всего будет легче в родных местах" (21.2.1960, BwHK, 43). И все-таки еще через два года, весной 1962-го, Мартин Хайдеггер наконец почувствовал себя готовым переступить через "порог грезы" (Эрхарт Кестнер) и увидеть реальную Грецию. Записки об этом путешествии, которые он назвал "Остановки в пути" ("Aufenthalte"), Хайдеггер посвятил своей жене, отметив таким образом ее семидесятилетие. В дождливый, холодный день, в Венеции, когда он ждал посадки на пароход, его снова охватили сомнения: "... не может ли все то, что он примысливал стране бежавших богов, оказаться пустым вымыслом, и самый путь его мышления - ложным путем?" (А, 3). Хайдеггер понимал, что рискует многим. А вдруг Греция встретит его так же, как эта Венеция, давно превратившаяся в мертвый "объект истории", "отданный на разграбление индустрии туризма"? После двух ночей плавания рано утром показался остров Корфу, древняя Ке-фалления. Неужели это и есть страна феаков? Хайдеггер, сидя в шезлонге на верхней палубе, еще раз перечитал VI книгу "Одиссеи", но не нашел никакого сходства. То, что он надеялся увидеть, не показывалось. Все скорее походило на итальянский ландшафт... Его не тронула и Итака, родина Одиссея. Хайдеггер уже опять сомневался: поиски "изначально-греческого" - правильный ли это путь, чтобы открыть Грецию? А вдруг "непосредственное восприятие" (А, 5) только осквернит, погубит страну его грез? Корабль бросил якорь у берега, и солнечным весенним утром автобус повез их в Олимпию. Ни- 528 чем не примечательное селение, недостроенные корпуса американской гостиницы вдоль шоссе... Хайдеггер приготовился к худшему. Что же - от его Греции не осталось ничего, кроме "произвольных представлений" (А, 8)? На руинах Олимпии в то утро пел соловей, "барабаны будто скошенных пулеметным огнем колонн" еще сохраняли "пеньки несущих конструкций". Этот мир мало-помалу входил в Хайдеггера. В полдень - отдых на траве под деревьями, ничем не нарушаемая тишина... Только теперь он почувствовал, что, быть может, приехал не зря: мелькнуло "слабое предощущение часа Пана". Следующая остановка, окрестности Микен. Это место показалось ему "единым стадионом, приглашающим к праздничным играм" (А, 12). На холме три колонны, оставшиеся от храма Зевса: "...в шири ландшафта, как три струны невидимой лиры, на которой, быть может, неслышно для смертных, ветры играют траурные песнопения - в память о покинувших эти места богах" (А, 12). Хайдеггер начал погружаться в родную для него стихию. Пароход между тем приблизился к греческим островам, разбросанным вдоль малоазийского побережья. Вот и Родос, "остров роз". Хайдеггер не пожелал сойти на берег, "сосредоточенность на некоей новой мысли предъявила свои права" (А, 16). Греческому духу - в те, давние времена - приходилось бороться с "азиатским духом", и он был всецело захвачен этим актуальным для него противостоянием. А нам, сегодняшним людям, бросает вызов техника. Учиться у греков - не тому ли должны мы у них учиться, как вынести вызов, который бросает нам наша современность? "Вспоминающе мыслить" (Andenken [1]) о греках - не значит ли это заниматься "чуждым миру делом", которое уже в силу этой чуждости есть предательство по отношению к греческому духу, всегда открытому для восприятия актуального? "Так, по крайней мере, кажется" (А, 16) - этими словами Хайдеггер закончил абзац. Пароход тем временем причалил к Делосу. Уже само название острова говорило о многом: "явный, ясный" (А, 19). Сияло солнце, на берегу дожидались покупателей местные женщины, разложив для продажи, прямо на земле, пестрые ткани и вышивки, - "радостный вид". Если не считать этих женщин, остров оставался почти безлюдным, но везде виднелись развалины храмов и других древних построек. "Отовсюду говорило сокровенное, сопряженное с давно минувшим великим началом". По заросшей травой каменистой тропке, заваленной 1 См. комментарий В. В. Бибихина к употреблению этого термина в "Преодолении метафизики": "Andenken прочитывается здесь одновременно как "память" и как "мысль о..."" (Время и бытие. С. 417). 529 какими-то обломками и обдуваемой свежим ветром, Хайдеггер поднялся к иссеченной трещинами вершине Кинфа. И тут для него наступил великий миг. Горы, небо, море, острова вокруг вдруг раскрылись, показали себя, вступив в освещенный круг. "Что же это - то, что таким образом проявилось в них? На что они намекают?" Они намекают на праздник зримости, ибо позволяют всему явленному "обнаружить себя в качестве собственно присутствующего таким-то и таким-то образом" (А, 21). На самой высокой горе Делоса, с которой, в какую сторону ни посмотри, видны море и рассыпанные по нему острова, Хайдеггер отпраздновал свое прибытие в обетованную страну грез. Но почему его так поразил именно Делос? Хайдеггеровские заметки не дают материала, чтобы судить о том, чем это место превосходило другие, похожие. Может, все дело в магии названия острова? Или Хайдеггер не умел точно выразить свои ощущения? Он сдержанно упоминает о присутствии божественного - и тут же обрывает себя, желая избежать "расплывчатого пантеизма". Потом обращается к своим формулам "события истины", уже нам знакомым; однако в новом контексте формулы не воспроизводят помыс-ленное когда-то раньше, а просто указывают на место, которому эти мысли обязаны своим возникновением. Хайдеггер отказывается от попыток "удержать увиденное в чисто описательном рассказе" (А, 5) и выбирает для выражения пережитого им экстатического ощущения счастья такие слова: "То, что казалось лишь пред-ставлением, ис-полнилось, на-полнилось присутствованием - тем самым, что когда-то, прояснившись, впервые даровало грекам их присутствие" (А, 21). А путешествие между тем продолжалось: Хайдеггер с женой побывали в Афинах, на утреннем Акрополе, еще не успевшем заполниться толпами туристов; потом в Дельфах, где в пределах священного участка кишели люди, которые, вместо того чтобы справлять "праздник мысли" (А, 32), только непрестанно щелкали фотоаппаратами. Они утратили свою память, свою способность "вспоминающе мыслить". Однако то, что Хайдеггер пережил на Делосе, осталось для него незабываемым апогеем греческих впечатлений. Полгода спустя он писал из Фрайбурга Эрхарту Кестнеру: "Я часто "бываю" на острове". Но: "Уместное слово об этом едва ли существует". А потому остается одно: бережно хранить в памяти эту "ошеломительность чистого присутствия" (23.8.1962, BwHK, 51). Так закончилось первое паломничество Хайдеггера на родину его грез; потом будут и другие - в 1964, 1966 и 1967 годах. 530 Примерно в те же годы Хайдеггер открыл для себя Прованс, свою вторую Грецию. Приехав в 1955 году на конференцию в Серизи-ля-Саль (в Нормандии), он через Жана Бофре познакомился с французским поэтом Рене Шаром [1]. Знакомство быстро переросло в дружбу с этим человеком, которого все знали не только как поэта, но и как партизанского командира времен Сопротивления. Стихи Шара, по его собственным словам, были "насильственным вторжением в несказанное", но, тем не менее, он вновь и вновь пытался сделать фронтом этого вторжения свою любимую родину, Прованс. Туда, в свой дом около Летора (в департаменте Воклюз), он пригласил Хайдеггера. Бофре договорился с Хайдеггером о том, что в связи с приездом последнего в Летор там будет организован небольшой семинар для немногих избранных друзей и ближайших учеников Бофре, в число которых входили, например, Федье и Вазен (который позже переведет "Бытие и время" на французский язык). Такие семинары проводились в 1966, 1968 и 1969 годах. Постепенно сложился устойчивый ритуал этих встреч. До полудня все сидели в саду под платанами и под стрекотание цикад обсуждали, скажем, изречения Гераклита; или слова Гегеля: "Разорванный чулок лучше заштопанного. Но с самосознанием дело обстоит не так"; или греческое понятие судьбы; или - в 1969 году - одиннадцатый тезис Маркса о Фейербахе [2]: "Философы лишь различным образом объясняли мир, задача же в том, чтобы его изменить". Во время этих утренних разговоров под колышущимися тенистыми кронами все единодушно сходились на том, что мир следует объяснять так, чтобы люди, наконец, снова научились обращаться с ним бережно. Беседы всегда протоколировались, хотя мистраль порою разбрасывал страницы. Что ж, тогда все присутствовавшие дружно собирали эти листки и приводили их в порядок. Один из таких протоколов начинается словами: "Здесь, рядом с масличными деревьями, которые жмутся к нашему склону и спускаются до самой равнины, на просторе которой, отсюда невидная, струится Рона, мы опять начинаем со второго фрагмента (Гераклита. - Р. С.). За нами - дельфийский горный массив. Это ландшафт Ребанка. Тот, кто найдет туда дорогу, побывает в гостях у богов" (VS, 13). 1 Рене Шар (1907-1988) - французский поэт, автор сборников стихов "Молот без хозяина" (1934), "Лишь те остаются" (1945), "Ярость и тайна" (1948), "Поиски основания и вершины" (1955), "Вверх по течению" (1966) и др. 2 Из "Тезисов о Фейербахе" (1845). 531 После полудня все выбирались на прогулки по окрестностям - в Авиньон, на виноградники Воклюза или, чаще всего, к прославленной Сезанном горе Сент-Виктуар. Хайдеггер любил дорогу до каменоломни Бибемюса - дорогу, после поворота которой взгляду внезапно открывался весь горный массив. По этой дороге когда-то ходил Сезанн, и Хайдеггер однажды сказал: этой дороге, "от ее начала и до конца, по-своему соответствует путь моего мышления". Хайдеггер подолгу сидел на одном большом камне, прямо напротив горы, и смотрел перед собой. Сезанн как-то раз, оказавшись на этом месте, упомянул о "миге равновесия мира". Конечно, друзья Хайдеггера вспоминали в этой связи и о Сократе, который, погрузившись в свои мысли, мог часами оставаться в полной неподвижности. По вечером все опять собирались в саду у Рене Шара; Хайдеггер говорил, что в словах и в манере поведения их хозяина, даже в самом облике его дома оживает Древняя Греция. Шар же был благодарен Хайдеггеру за то, что тот снова свободным взглядом проник в сущность поэзии и понял, что поэзия есть не что иное, как "мир в самом лучшем его месте". Каждый раз, когда наступал момент отъезда Хайдеггера, Шар давал ему охапку растений - лаванду и шалфей из своего сада, тимьян и другие дикие травы, - а также оливковое масло и мед. "Совершенно невозможно передать словами неповторимую атмосферу тех сияющих дней, - писал один из тогдашних гостей Шара, - ненавязчивое уважение к Хайдеггеру, преклонение перед ним участников семинара, которые все были проникнуты глубоким пониманием исторической значимости его революционного мышления; и вместе с тем непринужденное, по-дружески близкое общение с нашим учителем - короче говоря: южный свет, отрешенный покой и радость тех незабвенных дней" (VS, 147). На вторую половину шестидесятых годов пришлась также самая плодотворная и интенсивная фаза семинаров в Цолликоне, в доме Медарда Босса. В этих семинарах участвовали врачи и психотерапевты - ученики и коллеги Медарда Босса, который преподавал в цюрихской университетской психиатрической клинике "Бургхельцли", где раньше работал К. Г. Юнг [1]. Медард Босс во время войны был врачом в батальоне швейцарских горных стрелков. Не особенно обремененный работой, он, чтобы развеять скуку, занялся чтением "Бытия и времени". И постепенно понял, что в 1 Карл Густав Юнг (1875-1961) - создатель школы "аналитической психологии", работал в клинике "Бургхельцли" с 1900 г. 532 этой книге "обрело словесное выражение принципиально новое, неслыханное прозрение в человеческое существование и его мир" (ZS, VIII) - прозрение, которое можно было бы плодотворно использовать и в психотерапии. В 1947 году Босс написал свое первое письмо Хайдеггеру; тот дружелюбно ответил и попросил прислать "маленькую бандероль с шоколадом". В 1949-м Медард Босс впервые приехал в Тодтнауберг. Их переписка переросла в сердечную дружбу. Мартин Хайдеггер ожидал многого от общения с этим врачом, который, казалось, понимал его мышление. "Он надеялся, - рассказывает Медард Босс, - что его философские прозрения не останутся известными только в узком кругу философов, но смогут послужить на пользу гораздо большему числу людей, прежде всего тех, которые нуждаются в помощи" (ZS, X). Цикл "цолликонских семинаров" начался в 1959 году и закончился в 1969-м. Поначалу у их участников было такое ощущение, как будто "марсианин впервые встретился с группой землян и хочет найти с ними общий язык" (ZS, XII). Но Хайдеггер терпеливо, раз за разом начиная все сызнова, объяснял им свой "основополагающий принцип", в соответствии с которым присутствие (Dasein) означает: быть открытым миру. На первом семинаре он битый час рисовал на доске полукружия, символизировавшие первичное состояние открытости. На этих семинарах Хайдеггер впервые попытался объяснить психические отклонения в свете основных понятий аналитики присутствия, как она излагается в "Бытии и времени". Обсуждались истории болезней конкретных пациентов. При этом главным всегда оставался вопрос: нарушено ли у данного человека - и если да, то в какой мере - открытое отношение к миру. "Открытое отношение к миру" (offener Weltbezug) означает: умение вынести (ausstehen) [1] настоящее, не пытаясь укрыться от него в будущем или в прошлом. Хайдеггер критиковал фрейдистский психоанализ за то, что он своими сконструированными теориями о предыстории страдания не облегчает, а скорее 1 В докладе "Поворот" Хайдеггер объяснял это понятие так: "Это вынесение подобно тому, когда - в области личного опыта - выносят боль. Вынесение события бытия, т. е. для нас, здесь и теперь - вынесение постава, совершится во всяком случае лишь через явление какого-то иного вызова, который нельзя ни вычислить по законам исторической логики, ни метафизически сконструировать в виде цели исторического процесса. Ибо ни происходящие в истории, ни тем более историографически представленные факты не предопределяют историческую судьбу, а наоборот, все происходящее вместе с отталкивающимся от факта историофафическим представлением всегда стоит на миссии так или иначе сбывающегося бытия" (ВиБ. С. 254). 533 затрудняет достижение такой открытости отношения к настоящему. "Открытое отношение к миру" означает, далее, умение сохранить то промежуточное пространство, в котором люди и вещи могут обнаруживаться, показывать себя. Например, человек, страдающий маниакально-депрессивным психозом, вообще не знает этого свободного, открытого напротив (Gegenuber): он не позволяет ни вещам, ни другим людям занимать то пространственно-временное положение, которое для них естественно; в его представлении они находятся либо слишком далеко от него, либо слишком близко: он их "пожирает" или "пожирается" ими, - либо они для него вообще не существуют, как бы растворяясь в великой пустоте, внутренней или внешней. Он больше не способен воспринимать и удерживать в своем сознании "зовы", доносящиеся к нему из мира. Для него невозможна та близость к вещам и людям, которая подразумевает сохранение определенной дистанции. Ему не хватает той отрешенности, обладая которой, он бы прежде всего допустил и себе самому, и другим людям - быть. Хайдеггер вновь и вновь возвращался к той мысли, что большинство душевных заболеваний можно понять - в самом буквальном смысле - как нарушение экзистирования: как результат того, что человеку не удается акт вы-ступания (Aus-stehen), самораскрытия навстречу миру. Хайдеггер полагал, что между болезнью и "нормальностью" не существует резкой границы, разрыва. Он, например, мог рассуждать о каком-нибудь пациенте, страдающем маниакально-депрессивным психозом, или о меланхолике - и тут же перевести разговор на Декарта, вообще на "помрачение мира" в Новое время. В поведении маньяка, воспринимающего весь мир как нечто такое, что нужно присвоить себе, покорить и "поглотить", Хайдеггер видел доведенную до патологической крайности волю к власти, которая сама по себе есть неотъемлемый признак Нового времени. На цолликонских семинарах речь всегда шла и о том, и о другом: о душевных болезнях индивидов и о патологии современной цивилизации как таковой. В безумии отдельного человека Хайдеггер видел отражение безумной ситуации Нового времени. Хайдеггер дружил с Медардом Боссом, но к его психотерапевтическим услугам не прибегал. И, тем не менее, рассказал Боссу свой якобы единственный, но часто повторявшийся сон. Хайдеггеру снилось, будто он должен еще раз сдать экзамены на аттестат зрелости - тем же преподавателям, которые когда-то их у него принимали. "В конце концов, - отметил в своих записках Медард Босс, - этот стереотипный сон перестал ему сниться - после того, как он (Хайдеггер. - Р. С.), уже в бодрствующем мышлении, сумел осознать "бытие" в свете "события"" (ZS, 308). 534 ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ Перекликающиеся Кассандры. Адорно и Хайдеггер. Аморбах и "проселок". От "жаргона подлинности" к подлинному жаргону шестидесятых годов. Говорение и молчание об Освенциме. Интервью для еженедельника "Шпигель". Пауль Целан во Фрайбурге и в Тодтнауберге. В 1965 году состоялась радиотрансляция (теперь уже легендарной) дискуссии двух собеседников, из которых один выступал в роли Великого Инквизитора, а другой - в роли "друга человечества". Великим Инквизитором был Гелен, его оппонентом - Адорно. Гелен: "Господин Адорно, вы, конечно, видите здесь "проблему совершеннолетия" [1]. Вы и в самом деле полагаете, что бремя фундаментальных проблем, связанных с ними рефлексивных усилий и имеющих глубокие последствия жизненных ошибок, через которые мы с вами прошли, потому что пытались "плавать самостоятельно", - что эту тяжелую ношу нужно было доверить всем людям? [2] Мне бы очень хотелось это узнать". Адорно: "На это я могу ответить совсем просто: да! Я имею некоторое представление об объективном счастье и объективном отчаянии, и я сказал бы, что до тех пор, пока людей будут освобождать от бремени и не признавать за ними права на полную ответственность и самоопределение - до тех самых пор их благосостояние и их счастье в этом мире останутся пустой видимостью, мыльным пузырем. 1 Имеется в виду утверждение Канта, что просвещение есть выход человека из фазы несовершеннолетия, то есть той фазы, когда он был неспособен пользоваться собственным разумом без посторонней помощи. В книге Адорно и Хоркхаймера "Диалектика Просвещения" шла речь о том, что сегодняшний человек, став "совершеннолетним", превратился в ноль, которым манипулирует культурная индустрия (см.: Реале Д., Антисери Д. Западная философия. Т. 4. С. 562-564). 2 Сам Арнольд Гелен полагал, что человеческая жизнь нуждается в руководстве и что функцию такого руководства должны выполнять социальные институты (роль которых он сопоставлял с ролью инстинкта в жизни животных). Основной проблемой индустриального общества Гелен считал значительную деинституционализацию частной сферы в сравнении со сферой публичной деятельности (см.: Григорьян Б. Т. Гелен. - В: Культурология. XX век. Т. 1. С. 142-143). 535 Пузырем, который когда-нибудь лопнет. И когда он лопнет, это будет иметь ужасные последствия". Гелен возразил, что мысль эта хотя и красивая, но, к сожалению, годится лишь для утопической антропологии. Адорно ответил: потребность человека в освобождении от бремени не является, как утверждает Гелен, естественной антропологической константой, а представляет собой реакцию на тот тяжкий груз, который люди сами же на себя и взвалили - через посредство своих социальных институтов. Желая освободиться от неподъемного груза, люди обращаются за помощью именно к той силе, что причинила им "зло", от которого они страдают. Эта "идентификация с обидчиком" должна быть выявлена. Ответ Гелена, завершивший эту дискуссию, звучал так: "Господин Адорно... хотя, как я чувствую, глубинные исходные предпосылки у нас с вами одни и те же, у меня сложилось впечатление, что ваша позиция опасна и что вы имеете склонность внушать людям недовольство даже теми совсем немногими вещами, которые - в нынешней катастрофической ситуации - еще остаются у них в руках". "Целое негативно" [1] - такую позицию занимали они оба. Такова была и позиция Хайдеггера. Самое лучшее, говорил Гелен, - помогать людям осознать, что они могут заниматься своими делами, "не обращая внимания на критику и обладая иммунитетом против возражений со стороны"; но при этом их следует освободить от чрезмерных рефлексивных усилий, из-за которых они, собственно, и сталкиваются впервые с проблемой катастрофического состояния целого. Нет, возражал Адорно, во имя освобождения мы должны поощрять людей к такого рода рефлексии, чтобы они заметили, как плохи их дела. Один философ, Гелен, по причинам в высшей степени рефлексивного свойства - а именно, потому, что не видел никакой реальной альтернативы существующему положению вещей, - хотел защитить людей от необходимости рефлексии; другой, Адорно, напротив, хотел побудить их к рефлексированию - хотя и не мог предложить им никаких радужных перспектив, кроме тех зыбких надежд на спасение, что еще сохраняются в воспоминаниях о детстве, в поэзии, в музыке и в "метафизике в миг ее крушения". 1 Формулировка Адорно, под которой он подразумевал "прежде всего расколотость, трагичность реальности в XX в." (см.: Соловьева Г. Г. Современный Сократ. - В: Путь в философию. Антология. М.: Университетская книга, 2001. С. 354). 536 Примечательно, что такие разные философы, как Гелен, Адорно и даже Хайдеггер, сходились в одном: установка, при которой взгляд обращен на целое, катастрофична. Однако катастрофа, о которой идет речь, лишена аспекта тревожности. С ощущением такой катастрофы можно жить, причем вполне комфортно. Адорно видит в этом следствие двойного отчуждения человека: люди отчуждены - и сверх того утратили сознание своей отчужденности. В представлении Гелена цивилизация вообще является не чем иным, как катастрофой в том ее состоянии, которое еще допускает жизнь. А для Хайдеггера постав есть "посыл судьбы" (Geschick), изменить который человек не властен. Фундаментальные проблемы технического мира в принципе нельзя решить техническими средствами. "Только Бог еще может нас спасти", - говорил Хайдеггер. Итак, три Кассандры философского мира, угнездившись на горных вершинах, откуда открывался вид на нехорошее будущее, перекликались друг с другом, делясь своими мрачными предчувствиями; а у подножия этих вершин, в низинах, жизнь шла своим чередом - люди усердно работали, подбадривая себя возгласами: "Давай поднажми!". В пятидесятых и начале шестидесятых годов сформировался "дискурс катастрофы", мирно сосуществовавший с лихорадкой созидательного труда, удовлетворением от уже достигнутого благосостояния, оптимизмом в малых делах и на коротких дистанциях. Голоса критиков культуры вносили мрачный диссонанс в бодрую деловитость процветавшей Федеративной Республики. К хору недовольных принадлежали и голоса Адорно, Гелена, Хайдеггера... Эти трое, каждый по-своему, участвовали в том безобразии, которое они же и критиковали. Гелен хотел защитить общество от интеллектуалов - с помощью интеллектуальных средств; Адорно рисовал пугающую картину капиталистического отчуждения - и в то же время, чтобы упрочить положение Института социальных исследований, по поручению руководства концерна Маннесман изучал нравственный климат на предприятиях этого концерна; Хайдеггер обличал велеречивые выступления против техники - в столь же велеречивых выступлениях. 537 С Хайдеггером, желавшим быть критиком своей эпохи, произошло нечто подобное тому, что случилось и с Адорно, - ему внимали как оракулу от искусства. Его расположения добивались не только академии наук, но и академии изящных искусств (позже та же ситуация повторится с Адорно). Фундаментальную критику, которая не хочет стать политической и деликатно обходит вопрос о своем отношении к религии, неизбежно воспринимают в эстетических категориях. Когда в 1957 году берлинская Академии изящных искусств обсуждала вопрос о принятии Хайдеггера в число своих членов, преобладающее большинство академиков согласились с Гертрудой фон ле Форт, сказавшей, что работы этого философа читаются как "великая поэзия". Вряд ли такой отзыв мог вызвать неудовольствие у самого Хайдеггера: ведь и в его представлении мышление и поэзия все более сближались - и в этой своей общности помогали ему отрешиться от суетных склок современности. "Пастухи живут невидимо и вне бесплодной опустошенной земли, от которой требуется теперь уже только полезность в целях обеспечения господства человека" (Преодоление метафизики [1], ВиБ, 191). Сфера влияния Хайдеггера уже в двадцатые годы отнюдь не ограничивалась университетской средой, а теперь и подавно - хотя в пятидесятые появилось множество ординарных профессоров и претендентов на эту должность, которые профанировали его идеи. На немецких кафедрах усердно "хайдеггерствовали", кропотливо прорабатывали наброски Мастера, излагали свои неуклюжие соображения по поводу "броска" (Wurf) и "брошенности" (Geworfenheit) [2], превращали его грандиозную философию скуки в обыкновенную скучную философию (например, устраивая схоластические диспуты о порядке экзистенциалов). Но вовсе не эта шумиха сделала Хайдеггера подлинным "Мастером мышления" пятидесятых - начала шестидесятых годов. Когда молодой Хабермас в статье для "Франкфуртер альгемайне цайтунг", посвященной семидесятилетию Хайдеггера, описывал воздействие идей этого философа, он особо подчеркнул тот факт, что повсюду в стране, и прежде всего в сельской глуши, возникают "коллегии его преданных почитателей". Кружки благоговейно внимающих слову Хайдеггера... Несколько лет спустя Адорно в своем памфлете "Жаргон подлинности" [3] изобразит схему хайдеггеровского успеха в виде краткой формулы: "Иррациональность посреди рационального - вот тот климат, что царит на предприятии по производству под- 1 Этот текст был опубликован в 1954 г., но содержит записи 1936- 1946 гг. 2 Эти понятия играют ключевую роль в философии Хайдеггера. См., например: "... "проект", набросок смысла, в своей сути "брошен" человеку. "Бросающее" в "проекте", выбрасывании смысла - не человек, а само Бытие, посылающее человека в эк-зистенцию бытия-вот как в существо человека" (Письмо о гуманизме. ВиБ. С. 205). 3 Памфлет был опубликован в 1964 г. 538 линности". Суждению Адорно в данном случае можно доверять - климат на предприятиях он изучал профессионально. "В Германии говорят и еще больше пишут на жаргоне подлинности, этом опознавательном знаке приобретшей общественную значимость принадлежности к числу избранных, - наречии одновременно благородном и по-домашнему уютном; недо-язык как супер-язык (Untersprache als Obersprache)... Он проник в философию и теологию (не только ту, что пестуется в евангелических академиях), потом в педагогику, народные школы и молодежные союзы, а теперь определяет даже высокопарный стиль выступлений парламентских депутатов, то есть представителей нашей экономики и управленческого аппарата. Будучи преисполненным претензий на глубокую человеческую вовлеченность в происходящее, этот язык, тем не менее, стандартизирован точно так же, как и тот мир, который он публично отрицает" (9). В самом деле, фразеологические клише и терминологические компоненты философии Хайдеггера как нельзя лучше подходили для того, чтобы, позаимствовав некоторые из них, придать собственному выступлению патетический характер - без урона для своей академической репутации. Например, рассуждая о смерти, можно было, подобно Хайдеггеру, избрать средний путь между экзистенциальной серьезностью и той разновидностью философской эрудиции, которая склонна показывать, что ничто человеческое ей не чуждо. Те же, кому было трудно говорить о Боге, но кто не мог обойтись без упоминания анонимного духовного начала, охотно подхватывали хайдеггеровский термин "Бытие", с ипсилоном или без такового. Хайдеггер был для людей старшего поколения (часто принимавших трудность для восприятия за признак особого глубокомыслия, "серьезности") такой же авторитетной фигурой, как для более молодых - Камю или Сартр. Однако критический взгляд Адорно, направленный на "немецкую идеологию" тех лет, усматривал в "жаргоне подлинности" и в самом Мартине Хайдеггере, который первым пустил в обиход слово "подлинность", нечто гораздо более опасное: выражение одного из типов ментальности образованной части общества - той ментальности, что предрасполагает к фашизму. Адорно начинает свое эссе с анализа на первый взгляд безобидных хайдеггеровских терминов, таких, как "требование" [1], "вызов", "встреча", "подлинный сказ", 1 Ср.: "Событие дает человеку, требуя его для себя, сбыться в его собственном существе. О-существляя показывание как особленье, событие оказывается проделыванием пути сказа к речи" (Путь к языку. ВиБ. С. 269). 539 "высказывание" [1], "послушность", "отношение" [2], - и показывает, что, тщательно подбирая эти слова, можно инсценировать "вознесение слова до небес" (13). Человек, дающий понять, что он принимает "вызов", решается на "встречу", "послушен" и не боится (ко многому обязывающего) "отношения" с бытием, претендует на то, что он призван для некоей высшей миссии, ибо способен мыслить о "высшем". Это "сверхчеловек" - пусть до поры до времени и не агрессивный, но сознающий свое превосходство над остальным, "управляемым" миром. "Жаргон подлинности" облагораживает качества, которые свидетельствуют лишь о профессиональной пригодности, превращая их в знак избранности. "Подлинный" всеми силами доказывает свою состоятельность, он играет на ""вурлицком органе" [3] духа" (18). В "Жаргоне подлинности" Адорно сводил счеты с духом времени, время которого к моменту, когда была опубликована эта книга, то есть к середине шестидесятых годов, собственно, уже истекло. То были годы канцлерства Людвига Эрхарда [4]. А велеречивый жаргон процветал в патриархальную эпоху Аденауэра, и ко времени, когда появился памфлет Адорно, уже началось наступление "новой деловитости". "Клубы встреч" уступили место "залам многоцелевого назначения", пешеходные зоны заполонили города, в архитектуре торжествовал бункерно-тюремный стиль. Было открыто очарование "голого факта" - как в философии, так и в секс-шопах; пройдет еще совсем немного времени, и в мире дискурса возобладают разоблачения, "критическая критика", вопросы "с подковыркой"... 1 Хайдеггера интересовало "высказывание, отвечающее осмысливаемому... положению-вещей, т. е. событию" (Время и бытие. ВиБ. С. 403). 2 Ср.: "... слово "отношение" призвано туг сказать, что человек в своем существе относится к тому существенному, что требует его, принадлежит, послушен как осуществляющийся тому, что обращено к нему как вызов" (Из диалога о языке. ВиБ. С. 290). 3 Орган с механическими регистрами, используемый в кинематографии для имитации звуков грозы, дождя, автомобильных гудков и пр. 4 Людвиг Эрхард (1897-1977) - федеральный канцлер ФРГ в 1963-1966 гг., председатель ХДС в 1966-1967 гг. Техника жаргона характеризуется, среди прочего, и тем, что принадлежащие к жаргону слова звучат так, "как если бы подразумевали нечто более высокое, нежели то, что они непосредственно значат" (11). Но так звучат и некоторые пассажи адорновского текста - с той лишь разницей, что Адорно инсценирует не "вознесение до небес", а низвержение в адские бездны. "Избыточная" интенция Адорно - это его склонность повсюду выискивать прояв- 540 ления фашистской идеологии; склонность, заставляющая придавать излишнюю значимость фактам скорее комичным, нежели опасным. Так, например, он заметил по поводу тщательного разделения на параграфы главы о смерти в хайдеггеровском "Бытии и времени": "Смерть все еще описывается с ориентацией на специальные руководства (по составлению эсесовских приказов и экзистенциальных философий); сивая кобыла бюрократизма используется в качестве Пегаса, а при необходимости - и в качестве апокалиптического коня" (74). В другом месте Адорно пытается представить Хайдеггера как философа, прославляющего второстепенные добродетели: "Во имя подлинности, соответствующей духу времени, и палач мог бы претендовать на онтологическое оправдание - если, конечно, он был настоящим палачом" (105). Но все это - лишь пролегомены к критике Хайдеггера. Адорно хотел выявить ростки фашизма внутри хайдеггеровской фундаментальной онтологии. Всякая онтология, и особенно хайдеггеровская, есть возведенная в систему "готовность санкционировать такой гетерономный порядок, который не нуждается в оправдании перед сознанием [1]", писал Адорно в "Негативной диалектике", своем главном философском произведении [2], близком в концептуальном отношении к "Жаргону подлинности". 1 Речь идет о восходящем к Канту противопоставлении "гетерономии", то есть нравственности, обусловленной объективными законами, внешними причинами и чувственными побуждениями, и "нравственной автономии", основанной на внутренних законах духа. В курсе лекций "Проблемы философии морали" (1963) Адорно говорил, что считает одной из двух важнейших добродетелей современного человека "сопротивление против конкретного образа гетерономии, то есть сегодня - против многочисленных форм моральности, навязываемых человеку извне" (см.: Адорно Теодор В. Проблемы философии морали. М.: Республика, 2000. С. 194, пер. М. Л. Хорькова). 2 Опубликованном в 1966 г. Адорно в 1959 году объяснил свою позицию так: "Я рассматриваю сохранение пережитков национал-социализма внутри демократии как явление более опасное, чем сохранение фашистских тенденций вопреки демократии". И сослался прежде всего на тот факт, что антикоммунизм времен "холодной войны" обеспечивал инкогнито фашистскому духу. Приверженцам последнего достаточно было выставить себя в роли защитников Запада от "красного потопа", после чего они могли спокойно опираться на традицию национал-социалистского антибольшевизма. Антикоммунизм эры Аденауэра действительно ловил рыбку в мутной воде, 541 используя "страх перед русскими", настроение, не лишенное расистской окраски, и апеллировал к авторитарным, подчас даже шовинистическим наклонностям и порывам. Чтобы укрепить фронт против Востока, правительство в пятидесятые годы ускорило процесс реабилитации представителей бывшей национал-социалистской элиты и их включения в государственные структуры. Аденауэр неоднократно повторял, что различие между "двумя классами людей" - политически безупречными и теми, кого нельзя причислить к таковым, - должно исчезнуть как можно скорее. Уже в мае 1951 года был принят закон, открывавший доступ к чиновничьей карьере людям, "скомпрометировавшим себя". Эта мера была дополнена "Законом о благонадежности" 1952 года, в соответствии с которым члены "Объединения жертв нацистского режима", если на них падало подозрение в симпатиях к коммунизму, подлежали увольнению с государственной службы. Оживился и антисемитизм. Адорно, который в 1949 году вместе с Хоркхаймером вернулся из эмиграции во Франкфуртский университет, ощущал это особенно болезненно. В 1953-м он получил назначение на "сверхштатную кафедру философии и социологии", которую чуть ли не официально называли "кафедрой для возмещения ущерба" - удобное обозначение для прикрытия диффамации. Надежда Адорно на то, что он получит должность ординарного профессора только благодаря своим научным заслугам, долгое время оставалась неосуществленной. Когда же в 1956 году на факультете, наконец, встал на повестку дня вопрос об этом назначении, профессор ориенталистики Хельмут Рихтер сразу же заговорил о том, что Адорно "проталкивают по блату". И что во Франкфурте, если хочешь сделать карьеру, достаточно заручиться протекцией Хоркхаймера и быть евреем. Это было далеко не единственное замечание подобного рода. Ситуация ухудшилась настолько, что даже Хоркхаймер, положение которого, как бывшего ректора и декана, было более прочным, из-за распространившейся "ненависти к евреям" в 1956 году подал прошение о досрочном увольнении на пенсию. Адорно и Хоркхаймеру пришлось еще раз повторить вечный путь еврейства: осознать на собственном опыте, что еврей, даже если он добился привилегированного положения, всегда останется в глазах общества как бы отмеченным неким позорным клеймом, легко уязвимым. "... и если он будет министр, то он будет министр-еврей, - отличие и печать неприкасаемого одновременно" - так подытожил этот опыт Сартр в своих "Размышлениях о еврейском вопросе" [1]. В пятидесятые годы и в начале шестидесятых Адорно был "уязвимым" также и из-за своих марксистских исходных позиций. Еженедельник "Цайт" в 1955 году охарактеризовал его как "пропагандиста бесклассового общества". 542 И все-таки: если Адорно так рьяно выискивал в философии Хайдеггера признаки преемственности с фашизмом, то объяснялось это не только тем, что он хотел в лице Хайдеггера поразить "духовную сердцевину" эры Аденауэра. Ставка в этой игре была куда более значимой: суть дела заключалась в опасной философской близости самого нападавшего к объекту его нападения. И еще Адорно не мог простить Хайдеггеру того, что он занимался "традиционной" философией - причем занимался так, будто не существовало ни социологии, ни психоанализа, этих великих оппонентов философского духа. Игнорирование Хайдеггером двух упомянутых духовных сил должно было особенно возмущать Адорно, который, со своей стороны, пытался сделать все, чтобы лишить их присущего им колдовского обаяния, - хотя при этом действовал вопреки собственному "философскому эросу" [2], в результате страдавшему. То обстоятельство, что Хайдеггер вообще не обращал внимания на эти дисциплины, вошедшие в "научный кодекс" современности, и даже их презирал, Адорно объяснял "провинциализмом" фрайбургского философа. Адорно, так хорошо знавший, что именно в истории и философии "более не работает", не позволял себе занимать какую бы то ни было жесткую философскую позицию. Поэтому его страсть к философствованию могла найти выход лишь в постоянной виртуозной рефлексии и, конечно, в размышлениях об искусстве. Это обращение к искусству как к прибежищу философии было одним из моментов, сближавших Адорно и Хайдеггера. Адорно не завидовал "твердой поступи" своего оппонента, ибо сам предпочитал танцующий легкий шаг; но, может быть, он завидовал Хайдеггеру в другом - в том, что тот не стыдится быть откровенно метафизичным. Сам Адорно однажды написал: "Стыд противится непосредственному выражению метафизических 1 Сартр Ж. П. Портрет антисемита. С. 170. 2 Адорно противопоставлял принципу научной объективности, "приоритета субъекта", принцип "приоритета объекта", предполагающий "эротическое" отношение к предмету исследования. То есть Адорно хотел "восстановить в философской деятельности право на аффекты, интуицию, импульсивность и фантазийность" (Соловьева Г. Г. Современный Сократ. Путь в философию. С. 353). См. также: Слотердайк П. Критика цинического разума. С. 399-401. 543 интенций; если же кто-то все-таки отважится их выразить, он будет жертвой торжествующего непонимания". Так Адор-но стал Мастером философского танца с покрывалами. Когда Герберт Маркузе в середине пятидесятых годов хотел издать свою книгу "Эрос и цивилизация" (которую издательство "Зуркамп" позже опубликовало под заманчивым названием "Структура инстинктов и общество") в виде отдельного выпуска "Журнала социальных исследований", Aдорно написал автору, что ему не нравятся "определенная прямолинейность и "непосредственность"", свойственные стилю этой работы. Адорно, всегда умевший избавляться от "назойливых" конкурентов, которые могли бы уменьшить его влияние на Хоркхаймера, не допустил публикации книги Маркузе в серии, издававшейся Институтом социальных исследований. "Непростительная" ошибка Маркузе заключалась в том, что он слишком откровенно выболтал главную тайну школы "критической теории" - идею возможности существования "удачной" культуры, в основу которой будет положена освобожденная сексуальность, эрос [1]. Адорно же если и выражал свои "метафизические интенции", то всегда только под прикрытием огромного количества всякого рода оговорок. 1 В книге "Эрос и цивилизация" (1955) Маркузе развивал одну из главных тем фрейдизма, тему подавления цивилизацией человеческих инстинктов, и набрасывал модель нерепрессивного общества, в котором "Торжество эроса означает победу логики удовлетворения над логикой подавления" (цит. по: Реале Д., Антисери Д. Западная философия. Т. 4. С. 570). Тем не менее, как мы уже говорили, дело (или "послушание", если воспользоваться "жаргоном подлинности"), которым занимался Адорно, было очень похоже на то дело, которому посвятил себя Хайдеггер. И Адорно это знал. В 1949 году он настойчиво просил Хоркхаймера отрецензировать для журнала "Монат" только что вышедшую книгу Хайдеггера "Лесные тропы". В этой связи Адорно писал Хоркхаймеру, что Хайдеггер "за лесные тропы, и его позиция не так уж далека от нашей". Адорно и Хайдеггер ставят современной эпохе похожие диагнозы. Хайдеггер говорит о характерном для Нового времени "выдвижении субъекта", для которого мир превращается в объект устроения (Machenschaften), причем этот процесс имеет негативные последствия для самого субъекта: тот уже не может воспринимать себя иначе, нежели как вещь среди вещей. В "Диалектике Просвещения" Адорно и Хоркхаймера выражена та же основополагающая мысль: насилие, которое человек Нового времени применяет к природе, обра- 544 щается против внутренней природы самого человека. "Каждая попытка сломить принуждение со стороны природы, ломая природу, приводила к еще более глубокому увязанию в зависимости от природы. Так пролегала дорога европейской цивилизации". Хайдеггер утверждал, что мир превращается в подвластный человеку предмет, в картину, в представление для поставляющего производства. Адорно и Хоркхаймер говорили о "пробуждении субъекта", которое покупается ценой "признания силы как основного принципа всех отношений", и о том, что люди оплачивают "умножение своей власти" "отчуждением от того, над чем они властвуют" (15). По мнению Адорно, этот принцип власти отчужденного буржуазного мира приводит в конечном счете к мерзости индустриально организованного убийства евреев. Адорно: "Геноцид народов - это и есть абсолютная интеграция, подготовка к которой идет повсюду, где людей делают одинаковыми, шлифуют... до тех пор, пока их... в буквальном смысле не искоренят". Если Хайдеггер в своем бременском докладе 1949 года сказал: "Земледелие является сейчас моторизованной пищевой промышленностью, по сути тем же самым, что и производство трупов и газовых камер", - то этим высказыванием, когда позже о нем вспомнили, страшно возмущались именно те люди, которые не находили ничего предосудительного в аналогичных заявлениях Адорно. А ведь Хайдеггер, произнося эту фразу, имел в виду тот же категорический императив, который сформулировал Адорно: человек должен организовывать свое мышление и свои действия таким образом, чтобы "Освенцим не повторился и чтобы не произошло ничего подобного" (358). Хайдеггер понимал свое мышление о бытии как преодоление современной воли к власти - воли, которая однажды уже привела к катастрофе. Хайдеггеровское мышление о бытии не столь уж далеко от того мышления, к которому стремился Адорно и которое он называл "неидентифицирующим мышлением". "Неидентифицирующее мышление", в представлении Адорно, - это такое мышление, которое считается с неповторимостью вещей и людей, не насилует их, пытаясь "идентифицировать" и регламентировать. Не отчуждающее, то есть не идентифицирующее познание "хочет установить, что представляет собой нечто, тогда как идентифицирующее мышление говорит, к какому ряду нечто относится, экземпляром или представителем чего оно является, то есть подмечает именно то, чем оно само по себе не является" (152). 545 То, что у Адорно называется "неидентифицирующим мышлением", уже было описано Хайдеггером как "открывающее" мышление, в котором сущее может показать себя, не подвергаясь насилию. Но Адорно не доверял хайдеггеровскому мышлению о бытии. И выдвигал против него традиционный упрек в иррационализме: "Мышление не способно захватить никакую позицию, в которой непосредственно исчезло бы разграничение между субъектом и объектом, заложенное в каждой мысли, в мышлении как таковом. Поэтому Хайдеггеровский "момент истины" нивелируется до мировоззренческого иррационализма" (92). И все же Адорно с одобрением отзывался об этих "моментах истины", имея в виду отказ Хайдеггера склониться перед позитивистски препарированными фактами, пожертвовав естественным для человека стремлением к решению онтологически-метафизических вопросов. Адорно также разделял и одобрял "томительное стремление вырваться за пределы кантовского вердикта о знании Абсолюта" (69). Но там, где Хайдеггер трансцендирует торжественно и благоговейно, Адорно инсценирует игру негативной диалектики, доказывающей свою верность метафизике посредством отрицания ее отрицания. Поэтому Адорно и мог назвать такую диалектику органом "трансцендирования томления" (Transzendenz der Sehnsucht). Эти два философа различались по способу своего движения, но двигались в одном направлении. Однако близость к Хайдеггеру еще более подогревала в Адорно его нарциссизм, желание выискивать даже самомалейшие различия между собственными идеями и идеями своего оппонента. Адорно как будто даже боялся возможности образования солидарного сообщества тайных и явных метафизиков. Вот примеры сходства в направлении движения: Адорно, подобно Хайдеггеру, обращался к Гельдерлину как к свидетелю метафизических истин; и для него тоже Южная Германия (то есть края, где родился Хайдеггер) была своего рода "землей обетованной". В "Речи о лирике и обществе" Адорно сказал по поводу одного из произведений Мерике [1]: "Напрашивается сравнение с тем обещанием счастья, которое еще и сегодня в некоторые дни дарит приезжему этот южно-германский городок, - но без малейших уступок провинциализму, идиллии маленького города". В конце своих "Размышлений о метафизике" (в "Негативной диалектике") Адорно рассуждает о том, где в современности еще сохранились доступные для человека сферы, в которых можно обрести метафизический опыт. Мы больше не на- 1 Эдуард Фридрих Мерике (1804-1875) - немецкий поэт и прозаик, автор романа "Художник Нольтен" (1832), новеллы "Моцарт на пути в Прагу" (1856) и др. 546 ходим таких сфер в тотальности, когда пытаемся взглянуть на происходящее "сверху"; да и в движении духа через историю, там, где их обнаруживал еще Гегель, для нас они уже не существуют. Там - только ужас; там нет никакой эпифании, никакого возвышенного Мирового Духа, а только "сердце тьмы" [1]. Но в таком случае где же еще живет метафизика и как можно быть "солидарным" с ней "в миг ее падения"? Ответ Адорно: "Тот, кто не хочет сводить метафизический опыт к так называемым первичным религиозным переживаниям, лучше всего поймет, что это такое, если, подобно Прусту, вспомнит о счастье, которое обещают нам названия таких деревень, как Оттербах, Ваттербах, Ройенталь, Монбрунн... Когда человек попадает туда, он верит, будто оказался в краю исполненных чаяний, будто это осуществилось" (366). Свои поиски края потерянной и вновь обретенной метафизики Адорно описал в небольшом очерке "Аморбах". Аморбах - так назывался городок в Оденвальде [2], в котором он провел свое детство. Там как бы соединились многие мотивы, которые позже будут играть важную роль в его философствовании. Монастырский сад над озером навсегда останется для него прообразом красоты, "об основании которой я напрасно стал бы вопрошать Целое". Он не забудет поскрипывание старого парома, переправляющегося через Майн, - эту акустическую эмблему движения к новым берегам: ведь именно так совершается любой переход от одного мира к другому. В детстве, стоя на холме, Адорно мог наблюдать, как внизу, в городке, с наступлением сумерек одновременно во всех домах вспыхивает электрический свет (только-только добравшееся до их краев новое изобретение); и это, как потом оказалось, было щадящей подготовкой к будущему шоку от столкновения с современностью - в Нью-Йорке и в других местах. "Мой городок так хорошо берег меня, что подготовил к встрече даже с тем, что совершенно ему противоположно" (22). Адорно ходил по дорогам Аморбаха точно так же, как Хайдеггер по своему "проселку"; для обоих это были реальные и в то же время воображаемые места метафизического опыта, которые оставались живыми благодаря воспоминаниям и заклинающей силе языка. Хайдеггер: "И до сих пор мысль... случается, вернется на те пути, которые проселок пролагает через луга и поля... А широта всего, что выросло и вызрело в своем пребывании возле дороги, подает мир. В немотствовании ее речей, как говорит Эккехардт, старинный мастер в чтении и жизни, Бог впервые становится Богом" (Проселок, 238-239). 1 "Сердце тьмы" - повесть Джозефа Конрада (1857-1924), написанная в 1902 г. 2 Платообразный горный массив на юго-западе Германии (земли Гессен и Баден-Вюртемберг). 547 Для Aдорно, черпавшего свой метафизический лиризм из воспоминаний об Оденвальде, хайдеггеровский "проселок" - дешевая поделка "народного промысла". На слова: "... расти означает - раскрываться навстречу широте небес, а вместе корениться в непроглядной темени земли" (Проселок, там же, 239) - Адорно немедленно реагирует обвинением Хайдеггера в фашизме, в приверженности идеологии "крови и почвы". Трудно отделаться от впечатления, что факт временного сотрудничества Хайдеггера с национал-социализмом сыграл Адорно на руку: благодаря этому обстоятельству Адорно, в других случаях действовавший очень осторожно, смог философствовать против Хайдеггера, "вооружившись молотом", и создал между собой и своим противником дистанцию, которая, если бы речь шла только об их мышлении, оказалась бы далеко не столь велика. С нападок Адорно на Хайдеггера (оба, между прочим, после 1945 года ни разу не встречались лично, и Хайдеггер в своих выступлениях никогда даже не упоминал имени Адорно) началось победное шествие "жаргона диалектики", который вплоть до семидесятых годов утверждал себя в качестве подлинного жаргона высоких притязаний. Когда (в середине шестидесятых) репортер одной из газет спросил Людвига Маркузе, какую книгу, по его мнению, сейчас было бы полезнее всего написать, тот ответил: "Я бы предложил одну, очень серьезную, под названием "Совсем без диалектики не обойтись - наброски к патологии духа времени"". "Диалектика", которую имел в виду Людвиг Маркузе, возникает при попытке превзойти сложность действительности в дискурсе. Воля к такому сверхсложному дискурсу рождается не только из страха перед банальностью, но и из стремления обнаружить в общем "вводящем в заблуждение контексте (Verblendungszusammen-hang)" (Адорно) нечто "совершенно Иное" [1], след удачной 1 "Ностальгия по совершенно Иному" - под таким названием было опубликовано в 1961 г. интервью Хоркхаймера, в котором он, в частности, утверждал: "Нет абсолютной истины, а есть лишь последняя реальность, теология (я хотел бы быть понятым правильно), есть надежда на то, что, несмотря на характерную для мира несправедливость, несправедливость не сможет утвердиться в качестве последнего слова" (цит. по: Реале Д., Антисери Д. Западная философия. С. 568). В том же интервью говорится об изначально человеческом "общем интересе создать мир, в котором человеческая жизнь была бы прекраснее, продолжительнее, менее горькой и, хотелось бы добавить, да трудно в это поверить, - мир, способствующий развитию духа" (там же). 548 жизни, - при этом не подпадая под влияние идеи прогресса, как она понимается в гегелевской или марксистской диалектике. "Критическая Теория была попыткой сохранить наследие диалектики, не строя при этом фантазий победителя" (Слотердайк) [1]. И все же благодаря негативной диалектике тоже одерживались победы - правда, только в мире дискурса. Новая манера выражаться - самодовольная, не скупящаяся на обличения, украшающая себя намеками на невысказанные тайны, - быстро распространилась и к северу, и к югу от Майна. Ульрих Зоннеман, например, рассуждая о зле банальности, писал, что банальность "принадлежит к нутру истины, но не может вынести своего бытия-внутри; то есть, вследствие некоего извращения совести, одновременно является тем, что она есть, и не выдерживает сознания того, что как раз это (то, чем она является. - Т. Б.) есть ничто; в этой неспособности вынести саму себя - которая, если перейти теперь к роли банальности в мире, выражается одновременно и как неспособность вынести истину, и как невыносимость для последней - и состоит ее, банальности, бытие". Жан Эмери [2] высмеял этот пассаж, перефразировав его на языке "скверной банальности" так: "... человек, который довольствуется мыслительными клише вместо того, чтобы их разрушать, из-за этого своего греха пассивности становится врагом истины". У Адорно язык диалектики еще оставался чудом тончайшей игры смысловых оттенков - "утопия познания: раскрывать внепонятийное (Begriffslose) с помощью понятий, но так, чтобы не отождествлять его с ними" [3] (Адорно)... Жан Эмери назвал этот язык "невнятностью, разыг- 1 Слотердайк П. Критика цинического разума. С. 418 (пер. А. Пер-цева). По мнению Слотердайка, "Адорно... не доверяет идеологии победителя, говорящей о достижении более высокого в синтезе. На самом деле победы "общего" не приводят ни к какому снятию напряженности, ни к какому преодолению противоречий... Негативно понятая диалектика движется навстречу Общей Полемике, не признавая этого прямо. Если Первый - это "идеализм" властей, а Второй - это "материализм" угнетенных, то Третий, который возникает из спора между ними, - это, в принципе, опять же Первый, только гораздо худший" (там же, с. 415-416). 2 Жан Эмери (1912-1978; настоящее имя Ганс Майер) - уроженец Вены, в 1938 г. бежал в Бельгию и взял себе новое имя; потом попал в Освенцим, после освобождения остался в Бельгии и стал свободным литератором. Автор автобиографической книги "На границах сознания" (опубликована в Германии в 1966 г.), в которой исследует менталитет "еврея эпохи Катастрофы". Р. Сафрански здесь и далее цитирует работу Ж. Эмери "Жаргон диалектики". 3 Речь идет о принципе нетождественности бытия и мышления. 549 рывающей из себя сверхвнятность"; однако со временем, у эпигонов Адорно и Хоркхаймера, тот же жаргон становился все более грубым и "внятным" - пока наконец негативная диалектика не обернулась опять своим "позитивным" ликом и из печати (незадолго до 1968 года) не начали выходить одна за другой коллективные монографии, в которых "тенденциально" (одно из жаргонных словечек тех лет) исследовались такие феномены, как "нерепрессивный эрос", "усеченный код" (restringierte Code), "потенциал маргинальности" (Marginalisiertenpotential) и даже "рабочий класс в качестве субъекта, которому приписывается реконструкция системотрансцендирующего процесса эмансипации общества". В новом контексте диалектика Адорно, скорее эстетическая, оказалась невостребованной. Смена господствующих парадигм с ориентацией на "опе-рабельность" и "релевантность практике" привела во Франкфурте (и не в нем одном) к открытому конфликту: взбунтовавшиеся студенты захватили здание Социологического института, Адорно вызвал полицию... Через год он скончался. Можно предположить, что его сердце просто не выдержало всех этих испытаний [1]. 1 Адорно "позволил полиции очистить институт от бунтующих студентов, а позже выступил свидетелем на процессе во Дворце юстиции... Студенты превратили свидетеля в обвиняемого. Вчерашние восторженные ученики бросали колкие насмешливые реплики по поводу конформизма бывшего мэтра. Адорно покинул Франкфурт... Из Швейцарии он прислал письмо с просьбой преобразовать лекции в семинары - студенты не позволяли ему больше читать курс" (см.: Соловьева Г. Г. Современный Сократ. - В: Путь в философию. С. 352). То были годы, когда Хайдеггер нашел в Провансе пристанище для своей философии, когда многие считали его "швабским даосом", а сам он был твердо убежден, что для современной публичности как бы уже умер. Да и эссе Ханны Арендт, написанное в 1969 году по случаю восьмидесятилетия Хайдеггера, хотя и проникнутое любовью, звучало едва ли не как некролог: "Ураганный ветер, сквозящий через все мышление Хайдеггера, - как и тот, другой, что еще и сейчас, по прошествии двух тысячелетий, веет нам навстречу со страниц платоновских сочинений, - родом не из нашего столетия. Он происходит из изначальной древности и оставляет после себя нечто совершенное, нечто такое, что, как и всякое совершенство, принадлежит изначальной древности". 550 За несколько лет до того имя Хайдеггера еще раз привлекло к себе всеобщее внимание. 7 февраля 1966 года в еженедельнике "Шпигель" в связи с выходом из печати книги Александра Швана "Политическая философия в мышлении Хайдеггера" была опубликована статья под названием "Хайдеггер: полночь в ночи мира", в которой содержались некоторые лживые утверждения: там, например, говорилось, что Хайдеггер в свое время запретил Гуссерлю появляться в университете и перестал общаться с Ясперсом, потому что последний был женат на еврейке. Ясперс, возмущенный этой статьей, писал Ханне Арендт: "В такие моменты "Шпигель" снова впадает в свой прежний дурной тон" (9.3.1966, BwAJ, 655). Реакция Ханны Арендт выразилась в бурном выплеске ярости против Адорно, который на самом деле не имел никакого отношения к статье в "Шпигеле": "Хотя доказательств у меня нет, я почти убеждена, что заварили всю эту кашу франкфуртские приспешники Визенгрунда-Адорно. И это тем более гротескно, что, как теперь выяснилось (благодаря студентам), Визенгрунд (полуеврей и один из противнейших людей, которых я знаю) сам пытался осуществлять политику гляйхшалтунга. Он и Хоркхаймер годами обвиняли в антисемитизме - или шантажировали угрозами таких обвинений - каждого в Германии, кто осмеливался выступить против них. Это действительно мерзкая компания" (9.3.1966, BwAJ, 670). Друзья и знакомые Хайдеггера настаивали, чтобы он опроверг несправедливые обвинения, выдвинутые против него "Шпигелем". Эрхарт Кестнер писал 4 марта: "У меня нет более сильного желания... чем чтобы Вы отказались от Вашего несопротивленчества. Вы даже не представляете, как глубоко огорчаете Ваших друзей тем, что до сих пор упрямо "не хотите замечать" происшедшего. В качестве одного из самых убедительных аргументов я могу сослаться на то... что клеветнические измышления, если человек не защищается от них публично, начинают восприниматься как факты" (BwHK, 80). Кестнера не удовлетворило коротенькое "письмо читателя", отправленное Хайдеггером в редакцию "Шпигеля". Он желал бы, чтобы его друг опубликовал более энергичное и пространное опровержение возведенной на него клеветы. Сам Кестнер незадолго перед тем заявил о своем выходе из берлинской Академии изящных искусств, так как не хотел делить членство в этой организации с Гюнтером Грассом, который оскорбил Хайдеггера в одном из эпизодов своего романа "Собачьи годы" ("Слушай как следует, псина: он родился в Мескирхе. Это под Браунау на реке Инн. И он, и тот, другой, отде- 551 лились от пуповины в один и тот же год, урожайный на вязаные шапочки. Он и тот, другой, изобрели и придумали друг друга" [1]). Кестнер узнал, что "Шпигель" заинтересован в том, чтобы опубликовать интервью с Хайдеггером, и попытался заручиться согласием последнего. Но вначале Хайдеггер отказался: "Если бы "Шпигель" действительно проявлял интерес к моему мышлению, то г-н Аугштайн, когда читал в здешнем университете лекции в прошлый зимний семестр, мог бы меня навестить - точно так же, как по завершении этих лекций он навестил в Базеле Ясперса" (11.3.1966, BwHK, 80). Кестнер продолжал настаивать. 21 марта он написал: "Никто не призывает Вас вдруг полюбить тон "Шпигеля" или оценивать его уровень выше, чем он того заслуживает. Но я полагаю, что не следует и недооценивать благоприятную для нас перемену ветра: то обстоятельство, что г-н Аугштайн в данный момент гневается на Грасса и издевается над ним. До меня доходят слухи о том... что г-н Аугштайн более всего любит размышлять о губительности современного обожествления науки, что он глубокий скептик. И я, собственно, не вижу никакой причины, по которой Вы могли бы не желать этого визита" (BwHK, 85). Разговор все-таки состоялся, после того, как редакция "Шпигеля" согласилась принять условие Хайдеггера - не публиковать это интервью при его жизни. Состоялся 23 сентября 1966 года, в доме Хайдеггеров во Фрайбурге [2]. Помимо самого Хайдеггера, Аугштайна, редактора "Шпигеля" Георга Вольфа и одной дамы, фотографа Дигни Меллер-Маркович, 1 Грасс Г. Собачьи годы. (Millennium.) СПб.: Амфора, 2000. С. 498 (пер. М. Л. Рудницкого). В этой книге содержится очень много крайне оскорбительных пассажей, высмеивающих как самого Хайдеггера, так и стиль его философствования. Например: "Пес ты онтический! Кобель алеманский! Псина в вязаной шапочке и в туфлях с пряжками! Что ты с малышом Гуссерлем сделал? Что ты с толстяком Амзелем учинил? Ах ты, досократическая нацистская собака!" (с. 413); "Они сходят с поезда во Фрайбурге в Брайсгау и стучатся в двери университета. Хотя стены еще помнят эхо громовой речи, которую он произнес здесь в тридцать третьем - "Мы хотим сами себя..." - но ни в одной аудитории вязаная шапочка не висит. "Ему запрещено, потому что он..."" (с. 498); "Бытие собаки, то есть то, что она есть, означает для меня брошенность сущей собаки в ее данность..." (с. 397). У тогдашних немецких читателей не могло остаться и тени сомнения насчет того, кого именно герой романа называл "праздношатающимся на лыжах Ничто" (с. 499) и какую книгу зачитывал вслух солдатам, из-за чего те "чуть не падали под стойку и ржали до потери бытия и времени" (с. 498). 2 Русский перевод этого интервью опубликован в: Философия Мартина Хайдеггера и современность. С. 233-250. 552 на этой встрече присутствовал, в качестве безмолвного "секунданта" Хайдеггера, и Генрих Виганд Петцет. По свидетельству Петцета, Аугштайн незадолго до начала беседы признался ему, что испытывает "безумный страх" перед "прославленным мыслителем". После этого признания Петцет, поначалу опасавшийся, что Аугштайн будет вести себя как "пыточный палач", сразу же проникся к нему симпатией. Хайдеггер тоже волновался. Он ждал посетителей у двери своего кабинета. "Я немного испугался, - рассказывает Петцет, - когда взглянул на него и понял, в каком он напряжении... Жилы на его висках и на лбу набухли, глаза от волнения были слегка выпучены". "Безумный страх" Аугштайна особенно заметен в начале беседы. К "болевым точкам" этот человек прикасается очень осторожно, с обходными маневрами и как бы кончиками пальцев: "Господин профессор Хайдеггер, мы систематически замечаем, что на Вашу философскую деятельность падает некоторая тень от определенных, не очень долго продолжавшихся обстоятельств Вашей жизни, которые так и остаются непроясненными, то ли из-за Вашей гордости, то ли потому, что Вы не считали целесообразным высказываться по этому поводу" [1]. Хайдеггер, соглашаясь на такую беседу, не мог не понимать, что она будет вращаться главным образом вокруг его национал-социалистского прошлого. Тем сильнее он был удивлен, когда Аугштайн как-то даже чересчур поспешно оставил эту тему, чтобы перейти к разработанной Хайдеггером интерпретации современной эпохи и в особенности к его философии техники. Аугштайн и Георг Вольф просили извинения всякий раз, когда, например, приводили цитаты из ректорской речи Хайдеггера или речи, произнесенной им на празднике памяти Шлагетера, а также когда напоминали о слухах, касавшихся участия Хайдеггера в сожжении книг или его поведения по отношению к Гуссерлю. Интервьюеры Хайдеггера так мягко определяли характер его ангажированности при национал-социализме, что он сам предложил более соответствующую действительности версию тогдашнего своего поведения. Согласно интерпретации Аугштайна и Вольфа, Хайдеггеру в его бытность ректором просто приходилось "многое... говорить ad usum Delphini". На это Хайдеггер возразил, "что оборот "ad usum Delphini" мало что объясняет. Тогда я верил, что в дискуссии с национал-социализмом мог бы открыться новый и единствен- 1 Выделенная курсивом часть фразы в русском переводе отсутствует. 553 но возможный путь к обновлению" [1]. Однако и хайдеггеровская версия тоже не до конца правдива. И вот почему: вовсе не в "дискуссии с национал-социализмом" искал он "путь к обновлению", а сама национал-социалистская революция, как он ее тогда понимал, представлялась ему обновлением. Не упомянул он в интервью и о том, что одно время видел в таком обновлении событие эпохального значения, метафизическую революцию, "полный переворот... немецкого бытия" - даже больше того, переворот бытия всего Запада. Он не сказал, что, помимо всего прочего, поддался опьянению властью; что, желая защищать чистоту революции, иногда занимался доносительством; что вступил в конфликт с вышестоящими национал-социалистскими инстанциями и с собственными коллегами - чем и объяснялась его неудача на посту ректора - именно потому, что хотел "двигать" революцию дальше. Вместо этого он пытался создать впечатление, будто его сотрудничество с национал-социалистами было чуть ли не формой сопротивления. Он подчеркивал, что до 1933 года занимал аполитичную позицию, а свое решение принять ректорство изображал как жертвенный акт, который он, Хайдеггер, совершил, чтобы не допустить худшего - захвата власти в университете функционерами из НСДАП. Короче говоря: Хайдеггер в этой беседе скрывал тот факт, что одно время был убежденным национал-социалистским революционером, и умалчивал о философских побуждениях, которые сделали его таковым. 1 В русском переводе эта часть текста дана в ином варианте: "Шпигель: ... Ваша позиция в 1933 году определялась двумя полюсами. Первый: многое Вы были вынуждены говорить ad usum Delphini. Это был один полюс. Однако другой полюс все же содержал в себе нечто более позитивное; Вы об этом говорите: у меня было ощущение, что здесь есть нечто новое, что здесь - сдвиг. Хайдеггер: Да, это верно. Было не так, что я говорил только для вида, я как раз видел эту возможность" (там же, с.236). Но если Хайдеггер и пытался представить свою роль в нацистский период более безобидной, чем она была на самом деле, он, по крайней мере, не разыгрывал из себя "застрельщика демократии", в отличие от многих других заметных фигур послевоенной Германии. Когда разговор перешел на ту проблему, что "техника все больше отрывает человека от земли и лишает его корней" (242), Хайдеггер напомнил, что национал-социализм поначалу собирался бороться с этой тенденцией, но затем сам превратился в ее главную движущую силу. Философ признался, что не способен судить, "как вообще и какая политическая система может соответствовать техническому веку"; а потом добавил: "Я не уверен, что такой системой является демократия" (241-242). Именно в этом месте беседы Хайдеггер и сказал: "Только Бог еще может нас спасти" (243). Под таким заголовком интервью было опубликовано в "Шпигеле" в 1976 году, после смерти Хайдеггера. 554 Эта беседа по замыслу должна была положить конец спорам об "ангажированности" Хайдеггера в период национал-социализма, на самом же деле после ее публикации такие споры вспыхнули с новой силой. Ведь Хайдеггер строил свою защиту по тем же линиям, что и подавляющее большинство тогдашних "скомпрометированных", по поводу которых Карл Шмитт в своем "Глоссарии" ядовито заметил: они сделали открытие, истолковав соучастие как одну из форм сопротивления. Однако то, что простительно обычным людям, Man, как-то не к лицу философу подлинности, который требовал от вот-бытия решимости, подразумевающей, среди прочего, и мужественную готовность принять на себя ответственность. Ответственность же простирается не только на сферу намерений человека, но и на его ненамеренные ошибки - на непредусмотренные последствия его действий. Но справедливо ли было требовать от Хайдеггера, чтобы он взял на себя часть ответственности за чудовищные преступления национал-социализма, в которых он в самом деле не участвовал - не участвовал даже в их идеологической подготовке? Ведь он никогда не был расистом... О "хайдеггеровском молчании" было сказано много слов. Чего же от Хайдеггера ждали? Герберт Маркузе 28 августа 1947 года написал ему, что ждет "слова", которое "окончательно" освободило бы Хайдеггера от "идентификации" с национал-социализмом, стало бы "публичным признанием" его - Хайдеггера - "изменения и преображения". Хайдеггер ответил, что еще во времена национал-социализма публично (в своих лекциях) засвидетельствовал такое изменение, а в 1945 году демонстративное отречение от своих прежних убеждений было для него невозможно, поскольку он не хотел оказаться в дурном обществе тех "приверженцев нацизма", которые "самым омерзительным образом заявляли о своем переходе на другую мировоззренческую позицию", желая обелить себя и открыть для себя путь к послевоенной карьере. Требование общественности, чтобы он "дистанцировался" от убийства миллионов евреев, Хайдеггер по праву считал чудовищным. Ведь если бы он решился на такое, это означало бы молчаливое согласие с суждением тех, кто приписывал ему соучастие в геноциде. Чувство собственного достоинства не позволяло Хайдеггеру пойти на это незаслуженное унижение. 555 Но если Хайдеггер не желал оправдываться, то есть фактически признать себя потенциальным соучастником массовых убийств, это вовсе не значит, что он отвергал требование "осмыслить Освенцим". Каждый раз, когда Хайдеггер говорил об извращенности новоевропейской воли к власти, использующей и природу, и человека как простой материал для устроения мира, он имел в виду и Освенцим - независимо от того, произносилось ли это название вслух или нет. Для него, как и для Адорно, Освенцим был типичным преступлением современности. Если мы поймем его критику современности как философствование об Освенциме, станет очевидно: проблема "хайдеггеровского молчания" заключается вовсе не в том, что он молчал об Освенциме. В философском плане он умалчивал о чем-то другом: о себе самом, о том, что философ вообще склонен поддаваться соблазну власти. И еще он не задавал себе - как это, к сожалению, слишком часто случалось в истории мышления - один очень важный вопрос: кто я, собственно, есмь, когда я мыслю? Мыслящий "владеет" своими мыслями, но иногда получается и наоборот: мысли овладевают им. "Кто" мышления меняется. Тот, кто мыслит о великом, легко может впасть в искушение и принять самого себя за великое событие; он хочет соответствовать бытию и тщательно следит за тем, каким предстает в контексте истории, - а не за тем, каким видится самому себе. Его собственная "непредрешенная" личность растворяется в мыслящей самости и в великой системе взаимосвязей, к которой эта самость принадлежит. Онтологическая дальнозоркость не позволяет ясно видеть онтически ближайшее. Потому-то и возникает дефицит знания самого себя: собственных (обусловленных конкретным временем) противоречий, отпечатков, накладываемых на твою личность биографическими случайностями, твоих идиосинкразии. Философ, который знаком со своим непредрешенным "я", менее склонен к тому, чтобы смешивать себя с героями своей мыслящей самости и позволять собственным мелким историям раствориться в большой Истории. Одним словом: знание самого себя лучше всего защищает от соблазняющей власти. 556 Молчание Хайдеггера... Оно сыграло какую-то роль и тогда, когда Хайдеггер встретился с Паулем Целаном. Поэт Пауль Целан, родившийся в Черновцах, в 1920 году, случайно уцелел в лагере уничтожения, где погибли его родители, и с 1948 года жил в Париже; там он увлекся философией Хайдеггера, в особенности поздней. Философ Отто Пеггелер вспоминает, что Целан в разговорах с ним отстаивал именно поздние, такие трудные в языковом отношении постулаты Хайдеггера, а в 1957 году даже хотел послать Хайдеггеру свое стихотворение "Свиль", позже вошедшее в сборник "Решетка языка". В стихотворении идет речь о том, как повреждение глаза позволяет по-новому увидеть мир и закрепляет, сохраняет память: "Свиль в глазу: / пусть он сохранится, / этот знак, несомый сквозь тьму". Возможно, само это стихотворение должно было стать знаком некоей связи с Хайдеггером, связи, которой Целан желал, но к надежде на которую примысливал образ разделявшей их двоих "раны". Неизвестно, действительно ли Целан отправил стихотворение. После того как они много раз подробно беседовали о хайдеггеровской философии, Отто Пеггелер спросил Целана, может ли он посвятить ему свою книгу о Хайдеггере. Целан отклонил это предложение, но отказ дался ему "нелегко". Он объяснил, "что его имя не следует связывать с именем Хайдеггера, не обсудив этого предварительно с самим Хайдеггером". Как бы то ни было, Целан основательно изучал труды Хайдеггера, в принадлежавшем ему экземпляре "Бытия и времени" имеются многочисленные пространные пометки, он знал хайдеггеровские интерпретации поэзии Гельдерлина, Тракля, Рильке. В его стихотворении "Ларго" встречается выражение "heidegangerisch Nahe" (приблизительный перевод: "близкое, как оно открывается гуляющему по пустоши", "по-хайдеггеровски близкое"). Мартин Хайдеггер, со своей стороны, с начала пятидесятых годов внимательно следил за творчеством Пауля Целана. Когда германист Герхарт Бауман летом 1967 года готовил выступление поэта во Фрайбурге и прислал Мартину Хайдеггеру письменное уведомление о дате этого вечера, тот ответил: "Я уже давно хочу познакомиться с Паулем Целаном. Он дальше всех продвинулся вперед, но, как правило, предпочитает держаться в задних рядах. Я знаю о нем все, знаю и о тяжелом кризисе, из которого он сам себя вытащил, насколько это вообще по силам человеку... Было бы хорошо показать Паулю Целану и Шварцвальд". 557 24 июля 1967 года, выступая в большой аудитории Фрайбургского университета, Пауль Целан видел перед собой самое многочисленное собрание слушателей из всех, с какими ему приходилось иметь дело за свою жизнь. В зале присутствовало более тысячи человек. Среди них был и Мартин Хайдеггер, сидевший в первом ряду. Перед этим Хайдеггер прошелся по книжным магазинам и попросил продавцов поставить книги Целана на видное место в витринах. Ему охотно пошли навстречу. Только что приехавший поэт, отправившись погулять по Фрайбургу, повсюду в книжных магазинах видел томики своих стихов - и потом с радостью рассказал об этом знакомым, ждавшим его в фойе гостиницы, всего за час до начала выступления. Мартин Хайдеггер, который тоже там был, конечно, не стал упоминать о своей удачной придумке. Во время этой первой встречи Хайдеггера с Целаном произошел следующий эпизод. После того как некоторое время все возбужденно переговаривались друг с другом, кто-то предложил сфотографироваться на память. Целан вдруг резко поднялся со своего места и заявил, что фотографироваться с Хайдеггером не хочет. Хайдеггер, сохраняя невозмутимость, повернулся к Герхарту Бауману и спокойно сказал: "Он не хочет - что ж, оставим это" (62). Целан ненадолго вышел, а когда вернулся, дал понять, что больше не возражает против общего снимка. Однако его первая выходка возымела свое действие и никто не решился повторить предложение. Целан, казалось, теперь чувствовал неловкость и пытался как-то загладить произнесенные им обидные слова. После его выступления все снова собрались вместе, чтобы выпить по бокалу вина. Хайдеггер предложил Целану на следующее утро поехать в Шварцвальд, побродить по верховым болотам и заодно заглянуть в тодтнаубергскую "хижину". Тот согласился. Но едва Хайдеггер ушел, как Целан, оставшийся вдвоем с Герхартом Бауманом, стал приводить всевозможные возражения против предложения, которое только что принял. И в конце концов объяснил, что ему трудно находиться рядом с человеком, о чьем сомнительном прошлом он не может забыть. "Его досада быстро переросла в решение отказаться", - вспоминает Бауман, который тогда напомнил Целану, что тот сам выражал желание встретиться с Хайдеггером и получить возможность с ним пообщаться. Целан даже не попытался как-то разрешить эти противоречия. Он по-прежнему имел предубеждение против Хайдеггера, но, с другой стороны, работы и сама личность фрайбургского философа произвели на него глубокое впечатление. Он чувствовал, что его тянет к Хайдеггеру, - и упрекал себя за это. Он искал сближения - и запрещал себе хотеть чего-то подобного. На следующий день Целан все-таки поехал в Тодтнауберг. Время до полудня они с Хайдеггером провели вдвоем, в "хижине". О чем они говорили, неизвестно. Целан оставил запись в книге для посетителей: "Пишу в книгу для гостей хижины, не отводя взгляда от колодезной звезды, с надеждой в сердце на грядущее слово". 558 "Грядущее слово" - это выражение могло означать многое. Ждал ли Целан от Хайдеггера признания его прошлой вины, был ли разочарован тем, что такого признания не последовало? Но Целан вовсе не казался разочарованным, когда Бауман, как он рассказывает, встретил их обоих несколько часов спустя, в гостинице: "К моему радостному удивлению, я застал и поэта, и мыслителя в приподнятом настроении. Они вкратце рассказали мне о событиях нескольких последних часов, особенно о своем походе к "хижине". Целан будто сбросил с себя всю тяжесть". На следующий день Целан, бодрый и в хорошем настроении, уехал во Франкфурт. Мария Луиза Кашниц [1], встретив его через несколько дней, была поражена тем, как он преобразился. И даже сказала друзьям: "Да что они там во Фрайбурге с ним сделали, что там с ним случилось? Его прямо не узнать" (72). Все еще пребывая в этом радостном настроении, Целан 1 августа 1967 года написал стихотворение "Тодтнауберг": Арника, василек, / где в книге, глоток из колодца под / в сей день, строка кубом со звездами,/ о надежде в той / в сердце хижине, / на мыслителя где в книге той - / грядущее (вот чьи имена там вписаны / уже грядущее) перед моим? - / слово... [2] 1 Мария Луиза Кашниц (1901-1974) - немецкая писательница и поэтесса, долгое время жила (и умерла) в Риме; автор поэтических сборников "Возвращение во Франкфурт" (1947), "Вечный город" (1952), "Твое молчание - мой голос" (1962), книг "Тучный ребенок" (1952), "Дом детства" (1956), "Длинные тени" (1960), "Дни, дни, годы" (1968), "Между всегда и никогда" (1971) и др. 2 Пер. (кроме выделенных курсивом строк) Н. Мавлевич. Выделенные строки она переводит: "... в сей день, строка надежды на из сердца мыслителя исходящее слово...". Стихотворение заканчивается так: "... Лес, пустошь, тряска, ятрышник с ятрышником, порознь, позже, в пути, проступает резкость, везущий нас, тот человек - он слушает тоже, кое-как проложены гати в болоте, влажно, топь". 559 "Грядущее слово" (kommende Wort) - эти строки могут быть поняты как ответ на метафизический адвентизм Хайдеггера, на его размышления о "грядущем Боге", о "пути к языку" - пути, который приводит к повороту. Во всяком случае, под "грядущим словом" явно имеется в виду не только признание Хайдеггером его политической вины. "Вот уже грядущее слово (ungesaumt kommendes Wort)", - говорилось в первом варианте стихотворения, который Целан в 1968 году послал Хайдеггеру. Но в исправленном варианте, который вошел в сборник стихов 1970 года "Световолие", Целан убрал слова в скобках, то есть отказался от надежды на немедленный приход ожидаемого "слова". Целан и Хайдеггер встречались еще несколько раз, обменивались письмами. Их отношения становились все более дружескими. Хайдеггер думал, что летом 1970 года покажет Целану гельдерлиновские места на Верхнем Дунае. И заранее готовился к этой поездке. Но она не состоялась. Весной 1970 года, в Париже, Пауль Целан покончил с собой... Хайдеггер постоянно старался расположить Целана к себе, был по отношению к нему очень предупредительным, иногда даже по-настоящему заботливым. Когда они встретились в последний раз, в чистый четверг 1970 года, опять возник небольшой скандал. Целан читал свои стихи, потом началось их обсуждение. Хайдеггер слушал так сосредоточенно, что потом мог дословно цитировать целые строки. И, тем не менее, во время дискуссии Целан при всех обвинил его в невнимательности. Оба расстались в подавленном настроении. Бауман проводил Хайдеггера до дому. Когда они прощались у садовой калитки, Хайдеггер, "глубоко взволнованный", сказал: "Целан болен - неизлечимо". Чего ждал Целан от Хайдеггера? Вероятно, он и сам этого не знал. Хайдеггеровское слово просвет (Lichtung) было для него обещанием, и он ждал, когда это обещание сбудется. Может быть, название последнего прижизненного сборника стихов Целана, "Световолие" (Lichtzwang), содержит в себе нетерпеливый ответ. 560 ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ПЯТАЯ Сумерки жизни. И снова Ханна. Хайдеггер и Франц Беккенбауэр. Листья, тяготы, отголоски песен... Чего люди не забудут. Смысл вопрошания о бытии и самого бытия: две дзэнские притчи. Мост. Татуиров