----------------------------------------------------------------------------
Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая.
Ян Чжу. Лецзы, Чжуанцзы (VI-IV вв. до н. э.)
Главная редакция восточной литературы
М., Наука, 1967
Вступительная статья, перевод и комментарии Л.Д.Позднеевой
OCR Бычков М.Н. mailto:bmn@lib.ru
----------------------------------------------------------------------------
Раннее развитие философской мысли в Китае - в I тысячелетии до н. э. -
давно уже привлекало внимание ученых. Русские китаеведы А. Л. Леонтьев, Н.
Я. Бичурин, В. П. Васильев, С. М. Георгиевский, П. С. Попов и А. И. Иванов
писали о древнекитайских мыслителях, переводили дошедшие до нас памятники.
Глубоко интересовался ими Л. Н. Толстой {1}.
Эти памятники и до настоящего времени остались предметом пристального
изучения. Только за последние годы в Советском Союзе вышли исследования и
переводы Н. И. Конрада, А. А. Петрова, Ян Хиншуна, В. М. Штейна, Ю. К.
Щуцкого {2}, а также пере воды книг Ян Юнго и других современных китайских
авторов {3}.
В данном издании читатель встретится с последователями даосской школы -
Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы (конец VI-IV в. до н. э.), - философское наследие
которых в памятниках "Лецзы" и "Чжуанцзы" впервые появляется в переводе на
русский язык. Древние даосы облекали свои мысли в яркую, образную форму.
Поэтому о "Чжуанцзы", например, В. М. Алексеев писал: "Обаяние этой книги
притчей... в Китае настолько сильно, что... она никогда не теряла своей
власти над китайским умом и до сего времени сохраняет в сознании китайца всю
свежесть и все очарование гениального произведения, к которому вовсе не
прикоснулся тлен времени..." {4}. Именно с "Чжуанцзы", с его притчи, начал
Лу Синь свой "Очерк истории китайской повествовательной прозы" (1923) {5}.
Оба памятника сохранили ранние, черты, а поэтому предоставляют большие
возможности для изучения того этапа нерасчлененного синкретического
сознания, когда любые произведения еще "соединяли в своей образности и
религиозные представления людей, и зародыши философского миропонимания, и
зародыши гражданской истории, и зародыши, этических систем, и зародыши
естественных наук" {6}. Вполне понятно, что этим философским произведениям
была свойственна та образность, которая позже стала особенностью
художественной литературы.
Знакомство с "Лецзы" и "Чжуанцзы" значительно расширяет наши
представления о генезисе не только философии, но и литературы как важнейших
звеньев античной культуры Китая в целом.
Представленные в переводе памятники отличаются острополемическим
характером. В них отражаются обычаи родовой демократии, пережитки которых в
какой-то мере сохранились во многих рабовладельческих городах-государствах
до объединения Китая в III в. до н. э. В них воспроизводится открытая
идеологическая борьба в виде устных состязаний, споров между различными
философскими школами, среди которых уже в то время на первый план как
наиболее антагонистические выдвигаются даосская и конфуцианская.
Родоначальник даосской школы Лаоцзы и его последователи принадлежали к
малоимущим слоям общества: Ян Чжу - к земледельцам (имел "сад в три му",
115) {7}; Лецзы и Чжуанцзы - к ремесленникам (о Лецзы говорится: "...в
резьбе и полировке вернулся к безыскусственности", 62; о Чжуанцзы:
"живете... в самом закоулке нищей деревеньки, от нужды плетете сандалии",
311). Требование минимума материальной обеспеченности у Лаоцзы
("...кормиться от небольшого поля, обрабатывать незаложенный огород...",
207), а также характеры некоторых персонажей в притчах философов (землепашец
- у Ян Чжу; колесничий, ловец цикад - у Лецзы; повар, разбойник - у
Чжуанцзы) говорят о симпатиях авторов к простым людям. Эти герои побеждают в
спорах с царями и другими представителями "верхов". В своей борьбе против
аристократии и ее идеологов даосы отстаивают интересы народа. Борьба эта
развернулась с того времени, когда появилась основная предпосылка для
перехода от раннего рабовладельческого строя в Китае к развитому - началась
плавка железной руды (середина I тысячелетия до н. э.). Борьба шла по
различным направлениям, но прежде всего против основной опоры, с помощью
которой утверждалось господство аристократии, - против культа предков.
В "Лецзы" и "Чжуанцзы" сохранились беседы, по своему содержанию
направленные против конкретного проявления культа предков - похоронной
обрядности. Чжуанцзы, например, отвергает намерение учеников устроить ему
погребение согласно ритуалу и утверждает, что сама природа похоронит его не
менее торжественно: "Я считаю землю своим гробом, небо - саркофагом...
планеты и звезды - мелким жемчугом, а [всю] тьму существ своими
провожатыми". На опасения учеников (его-де "склюют вороны") Чжуанцзы
отвечает иронией. Не все ли равно, кому пойдет его тело в пищу: "На земле...
воронам и коршунам, под землей - муравьям... За что же муравьям такое
предпочтение?!" (314). Человек смертен и, как все живое, обратится в прах -
заявляет Чжуанцзы и в этой беседе на смертном ложе и ранее - у тела
скончавшейся жены (223). С таким же хладнокровием в сходных ситуациях
теоретизируют его герои (165-166). Лецзы и Чжуанцзы в знаменитых сценах с
черепом (45, 223-224) и другие мыслители-даосы, например Ян Чжу в диалоге со
своим умирающим другом (102), предстают атеистами, причем атеистами
воинствующими, ибо, утверждая свои взгляды, они отвергают воззрения
противника.
Используя пословицу, Ян Чжу призывает "не облачать [покойника] в
узорную парчу, не класть [ему] в рот жемчуга и нефрит, не приносить жертв,
не ставить блестящих сосудов" (109).
У Чжуанцзы со всеми подробностями нарисована сценка ограбления могилы:
вот снимают саван, прокалывают покойнику щеки шилом, осторожно разнимают
челюсти, "чтобы не повредить жемчужин". Здесь же воспроизведена и народная
песня с протестом против посмертных почестей: тот, кто был стяжателем при
жизни, и мертвый зубами держится за богатство (278-279) {8}.
Кого же выводит Чжуанцзы грабителями? Тех, кто требует неукоснительного
соблюдения похоронной обрядности, - конфуцианцев. Этот полемический прием
придает его обвинению особую силу: под видом заботы о покойниках конфуцианцы
пекутся лишь о собственной наживе.
Ян Чжу связывает возвышение аристократии с культом предков. На вопросы
своего ученика (К чему слава... богатство... знатность..?) он дает такое
разъяснение: "Благодаря [посмертной] славе возвышение распространяется... на
весь род, а нажива - на всю общину" (106). Лецзы идет еще дальше. Свой
рассказ о различных захоронениях он заключает таким образом: в каждой стране
"высшие" считают именно этот обычай "управлением" (89).
Как видим, отрицая похоронную обрядность, древние атеисты сражались
против "управления" (господства) аристократии и ее идеологов - конфуцианцев.
Конкретные формы такого "управления" поддаются реконструкции с помощью
фольклорных, археологических и немногих письменных источников. Основной
ритуал - жертвы предкам (от ежедневных до ежегодных), с закланием животных и
исполнением гимнов. При этом душам предков посылались вопросы: кому надлежит
царствовать, начинать ли стране войну и т. п., а "души" давали на них ответ
через знаки на обожженной лопатке быка, на панцире черепахи и других
священных предметах. Считалось, что предки были в курсе всех земных дел и
направляли их "чудесными знамениями". Эти "церемонии" и выдавались
конфуцианством за основу всех устоев. Недаром сам Конфуций в число
добродетелей "благородного мужа" включал трижды "трепет" - "...перед
велением Небес... великих мужей... перед словом прежних царей" ("Изречения",
гл. 16, I, 359) {9}.
Лаоцзы, напротив, отрицал возможность общения с мертвыми. При истинном
управлении, говорил он, "души предков не творят чудес. Души предков не
только не творят чудес, но и не вредят людям" {10}. Вариант этого изречения
- "от душ предков нет чудесных откликов" - дает Лецзы (53). Для настоящего
человека, утверждает и Чжуанцзы, "нет ни гнева небес... ни кары душ предков"
(198). Отрицая способность душ предков творить доброе и недоброе, т. е.
влиять на жизнь живых, древние даосы тем самым ставили под сомнение и
законность власти аристократов, и "святость" их управления, и учение
конфуцианцев - проповедников культа мертвых. Вместе с культом предков даосы
отрицали и другие культы древних китайцев: принесение жертв Небу, Земле, а
также рекам, горам, двум радугам и другим явлениям природы. Одной из лучших
иллюстраций такой, по существу, атеистической позиции служит притча Лецзы о
некоем цисце, который боялся, что "Небо обрушится, Земля развалится". В ней
Лецзы объяснял небо как "скопление воздуха", а землю - как "скопление
твердого [тела]" (49-50).
Атеизм древних даосов был не случайным. В нем отражались их взгляды на
мир - гениальные догадки о едином материальном начале вселенной и каждого
существа, о развитии всей "тьмы существ" от простейших и до самых сложных,
включая человека" о жизни и смерти как о различных проявлениях единого
процесса развития. Первичной субстанцией они считали эфир, воздух (ци) или
"мельчайшие семена" (атомы?, цзи), которые положили начало всему сущему,
всем организмам. Они рассматривали смерть как "возвращение" в тот же эфир,
те же "семена", из которых все появилось. Лецзы говорил также о
материальности души, состоящей из того же воздуха, только более легкого и
теплого, чем тело (44-46). По Чжуанцзы материя дала даже "святость душам
предков... святость богам" (163). Здесь Чжуанцзы сближается с Анаксименом
(VI в. до н. э.), у которого боги возникли из материального первоначала -
воздуха {11}. Наиболее же дерзко отрицал бессмертие души Ян Чжу: "При жизни
отличаются друг от друга умные и глупые, знатные и низкие, в смерти же
одинаковы тем, что [все] смердят и разлагаются, гниют и исчезают" (108).
Лаоцзы впервые в китайской философии ввел понятие дао, означавшее у
него "материальную субстанцию вещей" и "естественный закон объективного
мира" {12}, а также создал учение о материи и ее законах. Конструируя более
полную, а главное, более конкретную космогонию, чем Лаоцзы с его первыми
попытками абстракции (ср. "Дао дэ цзин", 42, и "Лецзы", 43-44), Лецзы то
перефразирует характеристики Лаоцзы, то цитирует его, развивая его категории
(ци и др.) {13}.
Фрагменты из Лаоцзы, Лецзы и Ян Чжу целиком или частично повторяет
Чжуанцзы (225), но, развивая категорию дао, он создает и свои образы. О
процессе жизни человека он говорит: "Огромная масса снабдила меня телом,
израсходовала мою жизнь в труде..." (163); "[Если] ныне примем небо и землю
за огромный плавильный котел, а [процесс] создания за великого литейщика, то
куда бы не могли [мы] отправиться?.." (166).
Высмеивая конфуцианское учение о целенаправленной "воле Небес",
Чжуанцзы намеренно подбирает нелепые формы, которые может приять эфир после
смерти человека ("печень крысы", "плечо насекомого", а ранее - "моя левая
рука превратилась бы в петуха... крестец превратился бы в колеса...", 165).
Это же выражение стихийности процесса "плавки" и "переплавки" делает
неправомочными попытки сближения положений древнего даосизма, с буддийским
догматом о переселении душ {14}. Все вышесказанное делает неправомерным
перевод слов цзао у, цзаоучжэ - "создание вещей" или "то, что творит вещи",
как "Создатель", "Бог" {15}, и опровергает представление о Чжуанцзы, как об
идеалисте и мистике {16}. Система мышления ранней даосской школы предстает
как. направление стихийного материализма в древнекитайской философии.
Понятие материи у древних даосов, как и у древних греков, связано с
представлением о ее движении. Об этом говорили Ян Хиншун и А. А. Петров в
связи с идеей "естественности" {17}, как ее понимал Лаоцзы.
"Естественность", как самодвижение материи, раскрывал и Лецзы: "...[вещи]
сами рождаются, сами развиваются, сами формируются, сами окрашиваются, сами
познают, сами усиливаются, сами истощаются, сами исчезают. Неверно говорить,
будто кто-то <намеренно> порождает, развивает, формирует, окрашивает, [дает]
познание, силу, [вызывает] истощение и исчезновение" (43-44). Чжуанцзы
развивал тот же тезис: "Все [вещи] звучат сами по себе, разве кто-нибудь на
них воздействует?!" (139). Следовательно, и для древнекитайских
материалистов "материя немыслима без движения". Раскрыть источник энергии
мешала модернизация понятий инь и ян, которые, по Лаоцзы, "носят в себе все
существа" ("Дао дэ цзин", 42) - объяснение их как "свет" и "тьма" {17}
"положительный и отрицательный принципы" {18} и т. п. Однако, если
обратиться к поэтической образности древнего фольклора {19}, то можно
вскрыть синкретическое значение {20} данных терминов - ян = солнце + жар +
зарождение + свет; инь = луна + холод + + смерть + темнота. К сужению
понятий до последних значений при толковании памятников могло привести лишь
забвение простого практического опыта земледельца - его представлений о
смене холода и жара, зарождении и умирании, которые известны по
сохранившимся пережиткам обычной для каждого народа зимней и весенне-летней
обрядности.
В даосских памятниках те же слова иногда указывают просто на перемену
погоды: "Таковы инь и ян, четыре времени года" (43); на болезнь: "...утром
получил приказ, а к вечеру пил ледяную воду, - у меня поднялся жар...
страдаю от инь и ян" {21} (151). Они же применяются в космогонических
рассуждениях: "В крайнем пределе {22} холод [инь] замораживает, в крайнем
пределе жар [ян] сжигает. Холод уходит в небо, жар движется на землю. Обе
[силы], взаимно проникая друг друга, соединяются и [все] вещи рождаются", -
так передаются слова Лаоцзы в записи, включенной в текст "Чжуанцзы" (241).
Сходный фрагмент, в котором движение воздуха объясняется воздействием холода
и жара, встречается и у Лецзы (44). Таким образом, даосы связывают процесс
зарождения и развития с разницей температур, а следовательно, с теплотой,
как формой движения материи. Философы тогда, видимо, принимали за
универсальное движение один его вид - теплоту, также как воздух
-отождествляли с материей в целом.
В признании движения материи уже заложены основы диалектики древних
даосов. Тепло делилось в их представлении на две силы - холод и жар.
Единство и борьба этих противоположностей (часто - переход одной в другую) и
составляли для них основу развития.
У древних даосов обнаруживаются особенности мышления, близкие к тем,
которые Ф. Энгельс установил в греческой философии: "Здесь диалектическое
мышление выступает еще в первобытной простоте... Всеобщая связь явлений
природы не доказывается в подробностях: она является для греков результатом
непосредственного созерцания". Хотя последнее Ф. Энгельс отмечал как
"недостаток греческой философии", но в этом же находил "и ее превосходство
над всеми ее позднейшими метафизическими противниками" {23}. Для даосских
мыслителей такими противниками являлись конфуцианцы.
Позднее, в средние века, борьба между этими школами принимает
замаскированные формы, за которыми скрыто столкновение двух противоположных
линий: в одной отрицается историческое существование и полностью или
частично авторство даосских философов Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы, в другой -
защищается их наследие. Эта последняя берет начало еще от положительных
свидетельств первого историографа Китая - Сыма Цяня о "Чжуанцзы" {24},и
первого библиографа - Лю Сяна {25} о "Лецзы". Причем уже Лю Сян отметил, что
главы "Сила и Судьба" и "Ян Чжу" в этом памятнике принадлежат другому
автору. О том, что этим автором был Ян Чжу, писали в дальнейшем Лю Цзунъюань
(VIII-IX вв.), Сун Лянь (XIV в.) {26} и др. Опираясь на эту традицию,
историческое существование Ян Чжу и Лецзы доказывали Ю. К. Щуцкий {27} и А.
А. Петров {28}.
Борьба двух линий в оценке древней философии приобретает рее более
сложный характер, поскольку переплетается с борьбой двух религий,
вырастающих из тех же философских систем - даосркой и конфуцианской.
Уже жертвы императора Конфуцию в его родовом храме (со 195 г. до н.
э.), указ о принесении официальных жертв Конфуцию во всех школах страны (59
г. н. э.) говорят о превращении культа Конфуция - предка одного рода - в
общегосударственный культ. С той поры в каждом городе в его честь и в честь
его учеников возродились храмы, все "ученое сословие", особенно лица,
находившиеся на официальной службе, обязывались участвовать в
жертвоприношениях {29}. Все поступившие в школу, выдержавшие экзамены,
считались поклоняющимися Конфуцию, а жрецами его культа объявлялись все
представители власти, от низших на местах до императора включительно. Так
конфуцианство, ставшее религией, которую позднее называли еще "религией
ученых" {30}, сумело объединить в одних руках светскую и духовную власть.
Создав новый культ Конфуция, эта религия восприняла и культ предков -
достояние уже не только привилегированного сословия. Предоставив каждой
семье отправление ряда служб (жертвы своим предкам перед домашним алтарем,
обряды, связанные с рождением ребенка, свадьбой, смертью), конфуцианство
облекло главу каждого рода духовной властью.
Вместе с собиранием и записью "священных книг" конфуцианцы добились
введения "ученого звания" для освоивших "Пятикнижие" (136 г. до н. э.), а
впоследствии - признания основой образованности в Китае знания конфуцианских
канонов в толковании "отцов церкви". Конфуцианству "в Китае, как и другим
религиям в других странах, говоря словами Ф. Энгельса, досталась "монополия
на интеллектуальное образование" {31}, которую оно сохраняло даже в XX в.
Даже в эпоху расцвета буддизма (VII-VIII вв.) китайские императоры
продолжали даровать Конфуцию все новое почетное титулование (например, в 741
г. "Царя, Возвестившего Просвещение"). Несмотря на то что завоевавшие Китай
монголы были ламаистами, а маньчжуры - шаманистами, и первые (в 1307 г.) и
вторые (в 1645, 1657 гг.) жаловали Конфуцию почетные титулы. Последний и
наиболее известный гласил: "Премудрый Первоучитель". Такое долгое господство
конфуцианской религии объясняется тем, что она надежно подчинила себе
систему образования и административный аппарат.
В противовес государственной религии одна из ветвей даосизма с конца
древности трансформируется в свою религию {32}, в средние века принявшую
форму ереси. "Чувства масс вскормлены были исключительно религиозной пищей,
поэтому, чтобы вызвать бурное движение, необходимо было собственные интересы
этих масс представлять им в религиозной одежде" {33}, - говорил об
общественных и политических движениях средневековья Ф. Энгельс. Подобную же
роль даосизма при всей сложности этого направления сумел увидеть русский
синолог В. П. Васильев: "Мы думаем, - писал он, - что общая связь всех
разнородных систем даосизма заключается в их протесте против конфуцианства,
в принятии именно того, что не согласно с этим учением, в соединении под
одно знамя всех недовольных" {34}.
Последователи даосизма как постоянной оппозиции в Китае подвергались
гонениям начиная еще с древности, когда Ян Чжу был объявлен еретиком {35} в
инвективе конфуцианского "апостола" Мэнцзы (IV-III вв. до н. э.), а
сторонник даосизма Сыма Цянь подвергся "позорному наказанию" {36}.
Сохранились свидетельства о расправах в средние века и в новое время: казни
передовых поэтов Кун Жуна, Люй Аня и Цзи Кана в III в. за отрицание учения о
"почтительном сыне" {37}; преследование Ли Чжи (1602 г.) за отрицание
"непогрешимости" Конфуция {38}; массовые расправы с сожжением книг и
опубликованием огромных списков "запрещенной литературы" с середины XVII в.
- во времена "маньчжурской", а по существу конфуцианской, инквизиции.
В истории каждой страны известно немало фактов идеологической борьбы, в
процессе которой реакция преследовала прогрессивных мыслителей и ученых. Не
являлся исключением и Китай. Сами термины, применявшиеся в этих случаях, -
"ересь", "отрицание непогрешимости", - указывали на обычную религиозную
форму борьбы конфуцианства с инакомыслящими. Следовательно, и в Китае
"догматы церкви стали одновременно и политическими аксиомами, а библейские
тексты получили во всяком суде силу закона" {39} с той поправкой, что роль
"библейских текстов" в этой стране: играли "конфуцианские каноны" {40}.
Преследования принимали разнообразные формы. Чтобы обезвредить "опасные
мысли", их пытались подвергнуть церковной обработке. Как в христианских
странах появился "Аристотель с тонзурой" {41}, так и в Китае Лецзы и
Чжуанцзы высочайшим указом в средние века (742 г.) оказались причисленными к
"лику святых", а памятники, носящие их имена, возведенными в ранг
"истинноканонических книг" {42} даосской религии. Значение подобных исконно
китайских средств борьбы с "инакомыслящими" выявил Лу Синь. Обнаружив
сходство в приговорах, выносившихся передовым людям XX в. и далеким их
предшественникам, он сумел найти точное определение этому явлению: "Еще
древние додумались... до искусного приема обуздания: тех, кого можно,
подавляли, а кого нельзя - возвышали. Но возвышение, - добавлял он, - это
также средство подавления" {43}.
Вскоре после указа 742 г. "Лецзы" начали толковать в идеалистическом
духе. Ян Чжу пытался "переосмыслить" один из деятелей XI в. - Ван Аньши. Он,
как показал А. Петров, "просто "превратил" древнекитайского вольнодумца в
"недоучившегося конфуцианца"". Однако и такие попытки уже в XII в. пресек
главный средневековый конфуцианский "авторитет" - Чжу Си, объявив учение Ян
Чжу ложным {44}. В соответствии с этим "духом: времени" Гао Сысунь (XI-XII
вв.?) положил начало прямому походу против Лецзы {45}: отрицанию факта его
существования как исторического лица и отнесению памятника "Лецзы" к числу
позднейших "подделок". Поскольку же в "Лецзы" были записаны мысли Ян Чжу,
тем самым уничтожалось наследие и этого "еретика". Зачеркнуть "Чжуанцзы" не
позволила его популярность, но его "признание" в XI в. сопровождалось
изъятием самых острых антиконфуцианских глав {46}.
В истории китайской философии XI-XII века явились переломным этапом,
знаменовавшим усиленное наступление на материализм. "В этот период, - писал
А. Петров, - складывается обширная идеалистическая школа сунской философии
(так называемое неоконфуцианство)... Эта школа стремилась "обновить"
конфуцианство в соответствии с новыми социальными условиями, создать прочное
теоретическое обоснование феодального строя, выработать принципы
конфуцианской "ортодоксии"...". Эта школа развивала "метафизику и этику
конфуцианства", с одной стороны, "под влиянием даосизма и буддизма", а с
другой - чтобы их "противопоставить буддизму" {47} и, добавим мы - даосизму.
Именно такое отношение к наследию древних даосов прослеживается и в
дальнейших попытках либо его уничтожить, опровергнув его "древность" как
историческую достоверность, либо переосмыслить, чтобы включить какой-то
частью в конфуцианство.
Применение старых приемов борьбы с наследием даосских вольнодумцев
наблюдается и в некоторых работах XX в. Так, Ян Боцзюнь снова пытается
объявить "Лецзы" фальсификацией {48} и издает его в переосмыслении
комментариев и Гао Сысуня {49} и Лу Чжунсюаня. Лу Чжунсюань снова ведет
борьбу с "Лецзы" в рамках самого текста. Он вставляет свои комментарии между
фразами, как это обычно делается в китайских изданиях, изменив трактовку
слова тянь - "природа" - естественный мир, на "Небо" - божество. Поскольку
свойственное всей мировой философии разделение на два больших лагеря
определялось в Китае различным пониманием именно этого термина, то замена
его трактовки и переводила древних даосов из лагеря материалистического в
идеалистический, вопреки содержанию самого памятника. Так, начиная с
названия первой главы "Лецзы" вместо "Власть природы" (по комментарию Чжан
Чжаня, IV в.) появилось "Благостное знамение Небес" {50}. За Ян Боцзюнем
последовал и А. Грэем, произвольно перемещая "Лецзы" из древности в
средневековье (IV в.) {51}. Приписывая древним атеистам идеализм и даосской
и буддийской религий, приверженцы которых сумели использовать в своих целях
неясные места ранних памятников, ни Ян Боцзюнь, ни А. Грэем не заметили
эклектичности собственной трактовки: повторяя версию даосской ереси, они
утверждали первородство даосизма (Будда - одно из перевоплощений Лаоцзы);
повторяя буддийскую версию, утверждали первородство буддизма (Лаоцзы - одно
из перевоплощений Будды); принимая и конфуцианскую версию, они отрицали обе
предшествующие и при этом впадали еще в одно старое противоречие:
ниспровергая "Лецзы" за "недостоверностью" самого Лецзы, уничтожали вместе с
ним и другого автора - Ян Чжу, признанного достоверным самой конфуцианской
традицией, ибо о нем говорил "непогрешимый" Мэнцзы.
То же наблюдается и в работах о "Чжуанцзы". Гуань Фын, например, уже на
основании канонизации памятника относит мыслителя к субъективным идеалистам
{52}. Гу Цзеган продолжает "очищать" "Чжуанцзы" от содержащейся в этом
памятнике критики по адресу Конфуция {53}, ссылаясь на знаменитую стеллу
поэта Су Дунпо 1078 г., в которой утверждалось, что Чжуанцзы "втайне
поддерживал Конфуция". В ней поэт сообщил, что "всегда сомневался в
подлинности" глав 29 и 30 из-за "нападок на Конфуция", а глав 28 и 31 -
из-за "низкого" слога и затем весьма легкомысленно признавался, как он
"смеялся, осознав", что конец главы 27 "Чжуанцзы" примыкает прямо к 32, так
и не приведя более веских: доказательств этого "открытия" {54}. Согласился с
таким поэтическим "откровением" и Р. Вильгельм {55}, хотя уже Дж. Легге
назвал Су Дунпо "первым, кто дискредитировал эти четыре главы" {56}. Изъятие
глав, герои которых упоминались еще в "Исторических записках" ("Разбойник
Чжи", "Рыболов") {57}, в корне противоречило показаниям Сыма Цяня. Кроме
того, последователи точки зрения Су Дунпо "не заметили", что Разбойник Чжи
остался в других главах "Чжуанцзы" (см., например, гл. 10). Столь же
бесплодными оказались попытки примирения Чжуанцзы с его основным
противником, разоблачением которого, за исключением немногих случайных
фрагментов, пронизан весь памятник. Недаром В. М. Алексеев писал: "...бедный
Конфуций со своими злосчастными церемониями выведен" в книге Чжуанцзы "как
кающийся в своем недомыслии рутинер и педант" {58}. Чжан Синьчэн критиковал
субъективную конфуцианскую позицию многих последователей Су Дунпо {59},
сомнения которых перешли с отдельных глав на целые разделы "Чжуанцзы". И все
же Гуань Фын перевел толькопервые семь глав, отрицая аутентичность остальных
{60}. Над изучением "Лецзы" и "Чжуанцзы" все еще довлеет традиция, вызвавшая
справедливое замечание польского синолога В. Яблоньского: "...оценка
китайской мысли должна быть связана с пересмотром проблемы преобладания в
ней конфуцианского идеализма" {61}.
Еще не все изучающие историю идеологической борьбы в древнем и
средневековом Китае видят, что в основе учения Конфуция лежало признание
человека центром вселенной, а всего остального мира - посланным человеку как
"награда" или "кара" Небес; что конфуцианство с рубежа новой эры
превратилось в господствующую церковь, организационно оформившуюся в храмах
Конфуция, государственном аппарате, инквизиции; что религия, развившаяся из
учения некоторых древних даосов, - это ересь, выдвинувшая впервые требование
равенства всех перед богами, а затем имущественного равенства, которое она
противопоставила конфуцианству как религии привилегированных. О даосизме -
знамени народных восстаний, например во II и XII вв., свидетельствовали не
только исторические источники, но и самые популярные народные книги:
"Троецарствие", "Речные заводи" {62}. При анализе же борьбы конфуцианства
против даосизма как философского течения далеко не всем еще известны выводы,
к которым пришел А. Петров. Раскрыв, "тенденциозность" китайской
литературной традиции, которая находит "объяснение в классовой феодальной
сущности конфуцианской литературы", он заключал: "...философы, поставленные
перед фактом существования в истории китайской мысли враждебного"
конфуцианству учения Ян Чжу, встали на путь его замалчивания и
фальсификации..." {63}. Выводы В. Яблоньского и А. Петрова - одно из
оснований продолжить изучение этих памятников в свете теории
марксизма-ленинизма, которое позволит поставить имена древнекитайских
атеистов, материалистов, диалектиков - Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы - в одном
ряду с такими мыслителями, как. Гераклит и Демокрит.
В исследуемых памятниках отразилось бурное развитие красноречия, истоки
которого К. Маркс относил к низшей ступени варварства, когда "_воображение_,
этот великий дар, так много содействовавший развитию человечества, _начало
теперь создавать неписаную литературу мифов, легенд_ и _преданий_..." {64}.
Применением же "письма для литературных произведений" заканчивалась высшая
ступень варварства, начавшаяся "с плавки _железной руды_..." {65}. Развитие
речи - не только обиходной, но и художественной, - таким образом,
значительно опережало развитие письма и оказывалось отделенным от него
тысячелетиями.
Характеризуя творчество исторических лиц - Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы, -
необходимо отметить, что иероглифы появились и употреблялись задолго до них
(в магических целях гаданий - с XIV в. до н. э.; в кратких записях хроники -
с конца VIII в. до н. э.), но у. записи произведения как единого целого
приступили после них (несомненные свидетельства для даосских памятников
"Веснаи Осень Люя", "Хань Фэйцзы" указывают на конец III в. до н. э.; для
"Книги песен", "Книги преданий" и других памятников, вошедших в
конфуцианский канон "Пятикнижие", - на II в. до н.э.). Эти данные показывают
на протяжении скольких веков создавалась "книга", роль которой в обществе
продолжала играть устная передача. Они же говорят о том, что во времена
названных философов устная речь оставалась наиболее привычной и развитой
формой творчества.
Памятники народного творчества стали записывать спустя много времени
после возникновения самих произведений. Отсюда многослойность, переплетение
разновременных элементов, классовый отбор, которые прослеживаются при
анализе древних сводов китайских народных песен и преданий {66}. "Лецзы" и
"Чжуанцзы" сохраняют большую стройность и последовательность, ибо они
зафиксированы не через тысячелетия, а через века после своего возникновения
в устной форме; записаны они в интерпретации той же школы, в которой учение
передавалось устно. Но все же запись творчества философов-ораторов нельзя
отождествлять с творчеством письменным {67}.
Первые записи были, видимо, отрывочными, велись без системы, с
повторениями, в различных вариантах. Сначала лишь отдельные изречения,
беседы заносились на бамбуковые планки (от 8 до 40 знаков на каждой),
которые затем стали связываться в пачки. Такая "книга" представляла собой
груду исписанных дощечек, какие и теперь находят при раскопках; шнурки гнили
и рвались, планки, а с ними и записи перемешивались. Следы этого
обнаруживаются и в данных памятниках, например, в повторениях (см. "Лецзы",
53-54, 78, "Чжуанцзы", 146, 284). По той же причине в них, как в
своеобразных архивах школы, оказались случайно и речи противника (см.,
например, "Чжуанцзы", стр. 312). В таком виде, возможно, и дошли эти
памятники до своих первых редакторов. В том факте, что они сохранились в
десятках тысяч знаков при довольно стройном идейном и стилистическом
единстве, сказалась, видимо, роль устной традиции, очень сильной вплоть до
XX в. И все же от "записей речей" нельзя ожидать настоящей точности, как и
от записей фольклора до изобретения фонографа и магнитофона. В "Лецзы" и
"Чжуанцзы" встречаются расхождения, похожие на варианты одной и той же
песни, записанной от исполнителей в различных местностях. Таковы записи
одних и тех же выражений {68}, названий местности {69}, имен {70}. Подобные
расхождения говорят как о различиях в диалектах и говорах, так и о том, что
в древности определенные иероглифы не были закреплены даже за фамилиями и
названиями местности; точность здесь возникла, видимо, лишь в средние века.
Различие же в начертаниях объясняется тем, что в разных царствах (Ян Чжу был
родом из Вэй, Лецзы - из Чжэн, Чжуанцзы - из Сун) создавались свои знаки,
унификация которых была проведена лишь после объединения Китая. Расхождения
наблюдаются и в записи общих мест (loci communes).
Особенности исследуемых памятников раскрываются еще ярче - в
сопоставлении с философскими памятниками раннего средневековья -
сочинениями, основанными на едином замысле и автор: ской записи, например с
трактатами III в. н. э. - "Опровергаю любовь к учению от природы", "О
долголетии" Цзи Кана, "Опровергаю учение о долголетии" Сян Сю {71}. Объем
каждого из них невелик (от восьмисот до тысячи с небольшим знаков), речь
ведется от автора, мысль развивается последовательно, философские положения
излагаются достаточно связно. Для древних же памятников, напротив,
характерен большой объем (в самом кратком "Дао дэ цзине" - пять тысяч, в
"Лецзы" - более тридцати, в "Чжуанцзы" - более шестидесяти тысяч знаков). В
них говорят учителя к ученики, в монологах и диалогах которых
воспроизводятся беседы различных лиц, их споры; выступают и другие герои -
мифические, легендарные, исторические, сказочные. Одни эпизоды содержат
краткое вступление и вывод, в других эти элементы отсутствуют. Фрагменты
следуют один за другим без особого порядка. И" можно переставить без ущерба
для содержания. Форма фрагмента (беседа, спор, монолог) уже была выработана,
но необходимость начинать с общих положений еще не сознавалась, они могли
следовать за частными. Так в "Лецзы" фрагмент, посвященный материи (44),
идет после фрагмента о ее формах (43); в "Чжуанцзы" продолжаются споры с
живым Хойцзы (280), после речи на его могиле (264); ведутся беседы с Лаоцзы
(158) после его смерти (148). Стремление располагать материал в определенной
последовательности возникло позже. Записям же древних памятников, несмотря
на поднятые в них сложнейшие проблемы, свойственна фрагментарность. Более
позднее разделение памятников на главы также случайно, название главы
зачастую относится лишь к первому фрагменту. Такая композиция резко отличает
произведения древности от трактатов раннего средневековья - начала эпохи
книжной учености.
Признание этих памятников записью творчества ораторов {72} вызвало
необходимость применить к ним методику исследования преимущественно устного
творчества, вследствие присущих им общих черт: непрерывного развития и
шлифовки речей (фрагментов), обусловленных отсутствием авторского текста,
окончательной его редакции; импровизации, которая основывается на
определенных, устойчивых традициях школы, требующей ораторского, близкого к
актерскому мастерства. Кроме немногих философских терминов (которые позже
составят начало "высокого стиля" - основу книжной речи) безраздельное
господство прямой речи (монолога и диалога), словарного состава, отвечающего
потребностям устного изложения и восприятия на слух, уже говорит о стихии
преимущественно живой речи. Анализ же данных памятников обнаруживает
художественные средства и приемы, которые связывают древних
ораторов-философов - с общенародным устным творчеством. Неслучайно их
притчи, словно басни Эзопа, и поныне живут в фольклоре.
Для ораторов даосской школы характерны приемы сравнения и
противопоставления, воспринятые из народной песни. Эти приемы придавали
красочность и образность их выступлениям, обогащали язык. Они получили у
даосов особое значение благодаря развитию диалектического мышления. Так,
Лаоцзы, говоря о противоречиях, постоянно прибегал к антитезам: "Тяжелое -
основа легкого, покой- главное в движении..." ("Дао дэ цзин", 26). Частое
употребление антитез характерно и для Ян Чжу ("умные и глупые, знатные и
низкие", 108). В постоянном столкновении противоположных начал постепенно
вырастает целая система образов, сознательно преувеличенных (гипербола) или
преуменьшенных (литота). Резко контрастными чертами рисует Лецзы своих
героев: обиженного - немощным (был "телом слишком слаб: ел по зернышку,
ходил [лишь] при попутном ветре"); обидчика наделяет нечеловеческой силой
("вытянутой шеей отражал [удар] меча, обнаженной грудью - стрелу", 95-96). У
Чжуанцзы даже блюститель порядка вынужден признать красоту, отвагу, таланты
Разбойника: "Сердце - точно бьющий фонтаном источник, мысль - будто смерч,
силы хватит справиться с [любым] врагом...". Разбойник смеется над
внешностью Конфуция: "...носишь шапку, разукрашенную ветками, словно дерево;
опоясываешься шкурой дохлого быка"; высмеивает его проповеди:
"...разглагольствуешь... шлепал губами и молотя языком", и главное, обличает
его паразитизм: "...не пашешь, а ешь; не ткешь, а одеваешься" (294). Таковы
явно фольклорные средства в изображении слабого и насильника, доброго
молодца и проповедника-фарисея.
В записях речей древних ораторов нередко встречается прием
многократности действия. Как и в эпической песне, этим достигается
замедленность повествования, подчеркиваются узловые моменты рассказа. Так,
Колдун трижды является к учителю Лецзы, на четвертый же раз, обращаясь в
бегство, он признает свое бессилие (60-62, 171-172). Наставляя ученика,
Лецзы перечисляет этапы своего обучения - три года, затем пять, семь и,
наконец, девять лет, когда он стал равным учителю (53-54). Подобное
перечисление - годы ученичества как показатель роста мастерства - вводится
для стрелка, для колесничего (94). К приему многократности прибегает и
Чжуанцзы: в споре о том, начинать ли войну, только четвертый оратор
разрешает сомнения царя (272-273).
Нередко встречается и фольклорный прием троекратности. Раскрывая
противоречия в конфуцианском учении, ученик Ян Чжу говорит о разногласиях
между тремя братьями, у которых был один наставник (129); через три
испытания у Лецзы проходит Кай - прыгает с башни, ныряет в омут, бросается в
огонь (56-57); Беззубый у Чжуанцзы трижды вопрошает Наставника Юных (144).
Троекратность, как и многократность, усложняет действие, характеры и в
конечном счете помогает достичь монументальности повествования.
Прибегают философы и к приему ступенчатого расширения или сужения:
доказательства по восходящей линии приводит ученик Ян Чжу (113), приемом
ступенчатого сужения Чжуанцзы доказывает относительность любого пространства
по сравнению с бесконечным (272). В "Лецзы" чаще встречаемся с
многократностью, в "Чжуанцзы" - со ступенчатым сужением. Это можно объяснить
не только индивидуальностью каждого оратора, но и развитием красноречия за
время, отделяющее их друг от друга.
Появление общих или типических мест у ораторов объясняется, как и в
народном творчестве, потребностью импровизации, хотя в ряде случаев это
переходит в новый прием - цитирование. Такова притча о вырезанном из нефрита
листе дерева ("Лецзы", 120 "Хань Фэйцзы" {73} цз. 7, V, 121-122;
"Хуайнаньцзы" цз. 20, VII, 348; "Лунь Хэн", гл. 15, VII, 178); рассказ о
том, как Лецзы учился стрелять ("Лецзы", 55, "Чжуанцзы", 244, "Весна и Осень
Люя", цз. 9, VI, 90); о Ян Чжу как ученике Лаоцзы в "Лецзы" (63), "Чжуанцзы"
{74} (284-285) и т. д. Об этом приеме говорит уже сам Чжуанцзы (282). Один
из важных подобных примеров - общее место при характеристике противника:
"Конфуций... соглашался [принимать] подарки и приглашения современных ему
государей. Но [на него] свалили дерево в [царстве] Сун, [он] заметал следы
[при бегстве] из Вэй, терпел бедствие в Шан и Чжоу, был осажден между Чэнь и
Цай, унижен Цзи, опозорен Яном Тигром, печалился и скорбел до самой смерти.
Он - самый бестолковый и суетливый из людей!" (114) {75}. В этом фрагменте
Ян Чжу выразил и заискивание Конфуция перед царями, и враждебное отношение к
нему народа, и насмешку над его мытарствами, и презрительную жалость к
неудачнику. Эта характеристика переходит и в речи других древних
ораторов-даосов, то в виде одной-двух фраз, то почти целиком ("Чжуанцзы",
206, 219, 307 и др.). С наибольшей же полнотой она слышится из уст
Разбойника, который заключает эту тираду так: "Во всей Поднебесной для тебя
не нашлось места" "Чжуанцзы", 296). Такие фрагменты, содержащие критику
основателя другой школы, еще раз подтверждают общность идейной позиции всех
трех философов.
Общие места не всегда произносились одними и теми же лицами. Изречения
Лаоцзы (по "Дао дэ цзину"), в "Лецзы" (43) и "Чжуанцзы" (246) приписывались
Желтому Предку {76}. Одними словами начинал Лаоцзы свой ответ Ян Чжу и
Конфуцию ("Чжуанцзы", 171, 191). Монолог "О, мой учитель!" произносил и
мифический Никого не Стесняющий (Сюй Ю) и сам Чжуанцзы (168, 197). Все это
свидетельствует лишь о передаче слов одного персонажа другому, зачастую
отделенному от первого столетиями. Но критики, не знакомые с этим
фольклорным приемом, видели в этом "доказательство подделки" или, как они
говорили, "вымысла" {77} даосских памятников. Фрагменты, отдельные
выражения, общие с противником, принимают в устах Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы
полемический оттенок; общие со своей школой, повторяясь целиком, с небольшой
шлифовкой или частично, лишь одной-двумя фразами выражают согласие с
определенными положениями. Остановимся на примерах, характерных для
последнего случая.
Во фрагментах о Колдуне в "Лецзы" говорится про "девять глубин" и
называются все девять (61); в "Чжуанцзы" из "девяти названий" перечисляются
лишь три (172). В двух фрагментах в "Лецзы" (58, 122) дается характеристика
водопада, в "Чжуанцзы" (230) приводится первый из фрагментов с небольшими
изменениями. Сопоставление общих мест показывает, что нередко снимались
излишние перечисления или повторения, причем простое сокращение делало
фрагмент художественно более зрелым. Это свидетельствует о возросшем
мастерстве и позволяет сделать заключение о соотношении памятников во
времени: сырые и пространные варианты в "Лецзы" - более ранние, лаконичные и
отточенные в "Чжуанцзы" - более поздние.
Анализ общих мест позволяет провести и другие наблюдения; например над
вариантами фрагмента "Лецзы и череп". В одном - Лецзы, увидев череп,
обращается с речью о жизни и смерти к своему ученику (45). В другом - Лецзы
обращается прямо к черепу, и тот, безмолвный, уже кажется собеседником
философа. Этот вариант приобретает фантастический оттенок ("Чжуанцзы", 225).
Во фрагменте о происхождении жизни в "Лецзы" наряду с данными естествознания
попадаются и народные поверья. В "Чжуанцзы" суеверия снимаются и текст
принимает более научный характер (45-46 и 225). Так, тот же прием шлифовки
приводит к различным изменениям в оттенках сюжета, образа и философской
мысли.
Невнимание некоторых исследователей к типическим местам мешало выявить
общность даосов в очень важных вопросах. Так, А. Петров, констатируя
отсутствие идеалистического индетерминизма у Ян Чжу, показывая, что "в форме
судьбы" у него выступала "естественная необходимость" {78}, не отметил, что
главное в определении Ян Чжу ("все, что само по себе таково, но неизвестно
почему таково - от судьбы", 103) повторялось в притчах Лецзы и Чжуанцзы*
(59, 230).
Ян Чжу устанавливает ряд взаимообусловленных явлений; добро - слава -
нажива - тяжба (129), а в них единство противоположностей, вернее - переход
явления в свою противоположность. "Благие дела" - в основном "раздачи" (см.
историю о том, как Тянь Чэнцзы завоевал популярность и сверг своего царя,
!07), приносят "славу". "Слава" - возвышение и почет, ведет к "наживе" -
наградам. Стремление к "наживе" сопровождается нарушением прав других людей
- "тяжбой". Выигрывает "тяжбу" тот, кто обладает "славой" и "наживой".
Потерпевший лишается жизни или свободы. Так, за благодеянием высших
неизбежно следует казнь или порабощение - "добро" обращается во "зло" даже
независимо от собственной воли. В данном случае Ян Чжу лишь развивает
изречение Ласцзы: "Творящий добро - учитель недобрых, недобрые - опора
творящего добро" ("Дао дэ цзин", 27, ср. 38).
Еще пример: отношение Чжуанцзы к проблеме сна и сновидений. Неверное и
даже мистическое толкование его позиции давалось на основе притчи о бабочке,
в которой пропускался вывод ("Это и называют превращением вещей, тогда как
между [мною], Чжоу, и бабочкой непременно существует различие", 146) {79}.
По существу же решение вопроса давалось в предшествовавших притче отрывках.
В одних Чжуанцзы перефразирует тезисы Лецзы ("Во сне - воспринятое душой,
наяву - воспринятое телом", 140), в других, как и Лецзы, с помощью антитезы
доказывает зависимость сна от яви (ср. "Тот, кто видел во сне, что пьет
вино, наяву плачет; тот, что во сне плакал, наяву едет на охоту", 145, и
"Объевшемуся снится, что [он] отдает; изголодавшемуся - что получает", 70).
Чжуанцзы здесь солидаризируется со своим предшественником; поэтому, чтобы
понять этот сложный полемический раздел Чжуанцзы, необходимо обратиться к
вопросу о сновидениях в "Лецзы" (70-72).
Свои положения Лецзы иллюстрирует серией притч о необычных людях в
неведомых странах, показывая, как климатические условия вызывают и
отклонения от нормы в снах. Зависимость снов от среды выступает и в другой
серии притч с участием бытовых героев: старый раб после изнурительной работы
по ночам видел себя во сне царем, хозяин же, напротив, "каждую ночь во
сне... становился рабом" {80}. В заключающих тему притчах Лецзы с большим
юмором обличает суеверия: ряд его героев - от дровосека до царя, принимает
оленя, убитого наяву, за увиденного в вещем сне. Только судья, исходя из
факта ("Ныне есть доказательство - вот олень"), учит всех отделять сон от
яви, как действительное от недействительного.
Приняв материалистическое объяснение смерти, Лецзы выработал подобное
же решение проблемы сна, ибо по существу это части одной проблемы {81}. От
него Чжуанцзы и воспринял объяснение сновидений как состояния души
(внутреннего эфира), которое зависит от состояния эфира в теле и окружающей
человека природе, от ощущений и мыслей наяву.
Изучение общих мест, напоминающих цитирование, следовательно, позволяет
установить рост мастерства, развитие философской мысли от Лаоцзы через Ян
Чжу и Лецзы к Чжуанцзы, а также выявить общий стиль, выработавшийся у них
благодаря общей философской концепции. Мировоззренческий принцип становится,
таким образом, и принципом стилистическим {82}.
Из теоретических трудов, обобщающих конкретное изучение ранней стадии
развития мышления, известно, что уже тогда у многих народов мира наблюдались
общие черты. Так, "...все явления природы, в том числе неодушевленной
природы, первобытные люди познавали по аналогии со своей сознательной
человеческой жизнью и деятельностью..." {83}.
Аналогия как обращение к прошлому опыту для подтверждения того или
иного положения обнаруживается в ранних образцах красноречия, сохранившихся
в Китае от II тысячелетия до н. э. {84}. Но и у философов даосской школы,
развивавших логику диалектическую, хотя и не дошедших до формулировки ее
категорий, большую роль продолжало еще играть доказательство по аналогии.
Песни, пословицы, предания, благодаря зафиксированным в них событиям,
поступкам и заветам героев, воплощали народную мудрость {85} и давали
основание судить о настоящем и будущем. Они не только служили развитию таких
логических приемов, как суждение, но и сами были решающим аргументом в этом
суждении.
В аналогиях, которые продолжали развивать древние философы, нередко
выступали герои мифов и легенд, животного эпоса, сказок, такие, например,
как Кит (Гунь), Феникс (Пэн). В "Лецзы" эти гиганты, противопоставленные
насекомым ("комарам и москитам"), привлекаются для доказательства
существования микро- и макромиров (86). У Чжуанцзы образ взмывающего в
небеса Феникса, противопоставленный Цикаде и Горлице с их маленьким мирком,
используется для вывода: "Малому знанию Далеко до большого" (135-136). И в
том и в другом случае для создания гиперболического контраста мыслителям
послужила аналогия с мифическим образом. Подобно греческому искусству, для
Которого "греческая мифология составляла не только арсенал, но и его почву"
{86}, в арсенал древнекитайских мастеров слова входили образы и приемы из
китайской мифологии, народного творчества. Эти художественные средства и
обусловили странное на первый взгляд явление: мифические образы и герои
помогали подтверждать материалистические тезисы. Так, миф о богине Нюйва,
починившей небо и землю, привлекается для отрицания других божеств - Неба и
Земли. Знания о природе в "эволюционной" теории "Лецзы" переплетаются с
мифологическими представлениями. Здесь среди примеров самозарождения
попадаются народные поверья ("кровь человека превращается в блуждающие
огоньки"), легенды о непорочном зачатии ("царь Просо родился от огромного
следа..."), отражаются тотемные верования, которые предками человека считали
собаку, лошадь (45-46). Гениальные догадки в естествознании {87} подчас
облекались древним философом в фантастическую форму образов из арсенала
мифов, легенд, преданий.
Тот же источник образов и у Чжуанцзы, но у него, стремившегося поразить
и убедить противника яркостью и неожиданностью аналогии, привлечение героев
мифов становилось уже литературным приемом.
Один из примеров - диалог богов Реки и Северного Океана. Бог Реки,
полный сознания собственной мощи во время разлива, решил, что "у него вся
красота Поднебесной". Но стоило богу Реки доплыть до Океана, чтобы перед его
необъятным пространством осознать "свое ничтожество". Однако бог Реки с
изумлением слышит от Океана признание и его, Океана, ничтожества, ибо тот
сопоставляет себя уже со вселенной (214-215). Похожий диалог ведут у
Чжуанцзы Лягушка из колодца и Черепаха из Восточного моря (219). Философу
важно доказать лишь относительность времени и пространства {88}, осудить
привычку "глядеть на небо через трубочку... целиться шилом в землю" (220) и
противопоставить узости взгляда одного персонажа широту кругозора другого.
Будут ли это боги или Лягушка с Черепахой, ему по существу все равно. Рядом
с предками и богами у него выступают обезьяны, кони, птицы и другие
персонажи животного эпоса.
Сказочный характер носят рассказы о чудесных землях, например о стране
Всеобщего процветания (52, ср. 234), о горе Охотниц-прорицательниц (53,
137), о царстве Крайнего Севера (88-89). Смешивая быль с небывальщиной,
Лецзы и Чжуанцзы добавляют новые черты к утопии Лаоцзы ("Дао дэ цзин", 80).
К такой утопии следует отнести и представление даосов о "естественном"
состоянии человека в прошлом. "Люди далекой древности... - говорил Ян Чжу, -
развлекались, следуя своей природе... не гнались за посмертной славой,
поэтому их не настигали и наказания" (107-108, см. также 64-65, 116;
"Чжуанцзы", 296). Полузвериный облик предков ("змеиные тела и человечьи
лица... бычьи головы и тигриные морды", 64) и у Лецзы призван был доказать
"естественность жизни" - близость человека к природе на заре развития
общества.
У даосов, изучавших природу и ее законы, чаще всего встречались герои
космогонических мифов. Героями конфуцианской школы с ее социально-этическим
учением были мифические "основатели" общественных устоев, религиозных
обрядов. Каждая из школ отстаивала свое представление об "истории": даосы -
о постепенном развитии человека из животного царства; конфуцианцы - о
"золотом веке", "идеальных государях" древности и "ухудшении" человеческого
общества в дальнейшем как основе концепции борьбы царей "праведных" против
"неправедных".
"Переосмысливая старые образы в эпоху систематизации материала,
продиктованной уже потребностью в выработке сознательного миросозерцания,
каждая школа отбирала своих героев: положительными выступали у даосов -
Желтый Предок, у моистов - герой мифа о потопе Молодой Дракон, у
конфуцианцев - Высочайший, Ограждающий, царь Прекрасный {89} и другие.
Каждый "предок" становился рупором какой-то школы и поэтому полемика между
школами принимала форму спора одних предков с другими.
Присутствие во фрагменте определенного героя как выразителя взглядов
философа становится в спорных случаях одним из критериев для определения
школы, к которой принадлежал тот или иной оратор. Характерный пример:
общность Ян Чжу с Лецзы и Чжуанцзы {90} доказывают приемы полемики в его
речах, развенчание тех героев мифов и легенд, которые воплощали
конфуцианские идеалы.
Ян Чжу говорит: "В древности Высочайший и Ограждающий притворно
уступали Поднебесную... наслаждались почестями по сто лет" (107).
Разоблачению тех же героев посвящает ряд фрагментов Чжуанцзы (285, 291-292,
296 и др.). Если у Ян Чжу Ограждающий - "самый злосчастный, какой только был
на земле", а Чжоугун - "самый опасный и трусливый" (113, 114), то и Чжуанцзы
осуждает этих персонажей устами Разбойника: "...их поведение было весьма
постыдным" (297).
Этот критерий - общность героев помогает подойти к наиболее сложному
вопросу, связанному с обвинением Мэнцзы против Ян Чжу, который якобы "не
вырвал бы у себя и одного волоска, чтобы принести пользу Поднебесной"
("Мэнцзы", гл. 7 (1), 1,539). Многие комментаторы здесь, как и Мэнцзы,
опускали веский контраргумент Ян Чжу: "Миру, конечно, не помочь одним
волоском". Игнорировались и тот факт, что спор шел не с конфуцианцем, а с
последователем Моцзы {91}, и весьма важное заключение, к которому пришел
монет: со мной согласился бы Моцзы, а с Ян Чжу - Лаоцзы (113).
Хвала, которую Моцзы воздал Молодому Дракону (от трудов у него
"стерлись волоски на икрах и пушок на голенях..."), превратилась у даосов в
осуждение подражателей Молодого Дракона: "...моисты... лишь состязались друг
с другом, изнуряя себя в труде [до тех пор, пока] не стирались волоски на
икрах и пушок на голенях" (316, 317). Однако Мэнцзы возмутила не эта
насмешка над любимым героем моистов, а другая - над конфуцианскими
"праздниками" в речи Лаоцзы. "Высочайший и Ограждающий... [так трудились,
что у них] стерлись волоски на голенях и пушок на бедpax" ("Чжуанцзы", 182).
Этот двучленный фразеологический оборот представлен в двух вариантах - "на
голенях" (182), "на икрах" (316), что говорит о записи речей различных лиц;
он близок к пословице и, следовательно, должен был сложиться давно. В
арсенал образов даосской школы он был введен еще Лаоцзы и лишь отточен Ян
Чжу, который выделил из оборота слово "волосок" и придал выражению особую
остроту и силу. Поэтому только его одного из даосов и обвинил Мэнцзы в своей
знаменитой инвективе: "...если не пресечь учений Ян [Чжу] и Mo [цзы], не
проявится учение Конфуция. Они своей речью обманут народ... и поведут зверей
пожирать людей, и люди станут пожирать людей" {92} ("Мэнцзы", гл. III (2),
1, 269).
Данный пример острейшей полемики - хорошая иллюстрация переосмысления
старых образов в середине I тысячелетия до н. э.: характеристика героя мифа
о покорении потопа Молодого Дракона для даосов стала традиционной насмешкой
над "царскими помощниками", а для конфуцианцев - инвективой по адресу
"еретиков".
Изображение исторических лиц, образы которых также играют роль
иллюстрации к теоретическим тезисам, отличается от изображения героев
мифических большей сложностью и разнообразием, а их речь - многими оттенками
- от брани и злой насмешки досарказма и тонкой иронии.
Один из характерных примеров - фрагмент, в котором наряду с легендарным
Разбойником Чжи выступают действующими лицами судья Цзи Под Ивой (ок. VII в.
до н. э.) и Конфуций (VI-V вв.). Вряд ли Чжуанцзы не знал, что последних -
исторических героев - разделяли века. Не заботясь о датах, он свел их вместе
лишь в полемических целях, ибо позиции их были широко известны. Конфуций как
хранитель "обычая" {93} упрекает судью за то, что тот не может справиться с
Разбойником. Чтобы доказать истинность своих взглядов, Конфуций отправляется
к Разбойнику сам, но возвращается наголову разбитым в споре. Выясняется, что
ни моралист, ни судья не в силах справиться с Разбойником (293-297).
Несмотря на разногласия, Конфуций и судья выводятся друзьями - так
раскрывает Чжуанцзы близость между государевыми помощниками, хотя судья
оказывается более разумным. Видимо, он, сторонник писаного закона, для
даосов более приемлем, чем защитник произвола аристократии. Судью же и
Разбойника Чжуанцзы выводит родными братьями в духе своей любимой антитезы:
"Когда рождается мудрец, появляется и великий разбойник" (179). Герои и
композиция фрагмента в целом подчинены философскому и художественному
замыслу, который допускал вольное обращение с фактами.
Философы середины I тысячелетия до н. э. далеко ушли от первобытных
людей, которые в своих песнях и преданиях видели "воспроизведение реальных
лиц и событий... были убеждены, что все это происходит или происходило на
самом деле" {94}. Но, поскольку мышление всех авторов оставалось в
значительной мере синкретическим, напрасно мы стали бы искать у них
осознания истории в прямом смысле этого слова. Ведь до появления первого
историографа Китая - Сыма Цяня (середина II в.) оставалось еще более
столетия после смерти Чжуанцзы (IV в. до н. э.). Во многом тщетными поэтому
оказываются усилия комментаторов отождествить имена всех встречающихся в
тексте царей {95}, годы правления которых давали бы основание для датировки
жизни любого действующего лица, в том числе и сказочного, например Рыболова
{96} (304-305).
Эти унаследованные образы и создаваемые по их подобию новые
представляли собой еще как бы ссылки на традиционные знания.
Однако эти приемы образного воспроизведения жизни значительно
усложнились оттого, что теперь в них отражалась идеологическая борьба внутри
классового рабовладельческого общества. Вся эта образность уже меняла свои
свойства, поэтому пережитки мифологического мышления в ней нельзя
отождествлять с религиозным миросозерцанием. Мифология играла теперь
служебную роль в полемике между различными философскими направлениями.
От ссылок на народную мудрость философы переходили к краткому
повествованию - притче и к ряду связанных между собой сюжетов. В речи
усиливался художественный элемент, хотя сознательное отношение к нему пришло
не сразу. Притчи подтверждали тот или иной тезис мыслителя - несли
философскую нагрузку. Поэтому для расшифровки сюжета, как и образа, в каждом
случае необходимо выявить подтверждаемое ими теоретическое положение,
формулировка которого у древних ораторов зачастую отсутствует. Расшифровка
притч требует иногда значительных усилий, ибо аналогия, привычная для
древнего человека, для современного не служит доказательством. Один из
героев Чжуанцзы, например, говорит: "[Ведь] Мао Цян и Цзи из Ли считает
красавицами [лишь] человек, а рыба, завидя их, уходит в глубину, птица -
улетает ввысь, олень - мчится без оглядки" (144). Вырывая это предложение из
контекста, иногда приходят к выводу, что Чжуанцзы вообще отрицает красоту
{97}. Однако философ здесь утверждает лишь, что "знания" такой красоты нет
ни у рыб, ни у птиц, ни у зверей, убегающих от человека, какой бы он ни был
- красивый или уродливый. Такие "знания" человека, следовательно, являются
"неистинными", субъективными, с их помощью нельзя познать единство
объективного мира ("в чем одинаковы [все] вещи"). Этой же мысли подчинены и
другие аналогии - о выборе жилья, еды. Фрагмент этот особенно трудно понять
из-за его полемичности: поскольку вопросы о том, кого считать красивым, где-
жить, чем питаться, определялись конфуцианским ритуалом, постольку и весь
фрагмент направлялся против конфуцианцев - это их знания признавались
"неистинными" (субъективными).
Тот же вопрос о противоречии между субъективными представлениями и
объективной действительностью ставится у Лецзы в притче-споре во время пира
между царем-конфуцианцем и мальчиком - сыном ремесленника.
"Как щедро Небо к народу! Для нас оно размножает злаки, плодит рыб и
птиц!" - восклицает царь, считая, что весь мир создан божеством-Небом только
ради человека.
Нет! - возражает царю мальчик. Сказав, что "небо и земля порождают тьму
существ", не деля их на "благородных" и "подлых", что и человек становится
жертвой хищников и даже насекомых он заканчивает риторическим вопросом: "Так
неужели же небо породило человека для того, чтобы комары и москиты сосали
его кровь, а тигры и волки его пожирали?!" (130-131).
Уже сама постановка этих вопросов показывает, что Чжуанцзы и Лецзы
признают человека частью объективного мира, к которому и обращаются в
поисках знаний. Процесс познания наиболее полно раскрывается у Лецзы в
притче о колесничем {98}.
Сначала наставник по особому способу обучает пешей ходьбе, о важности
которой говорит: "Когда ты ходил, то овладел уменьем ногами, а откликался на
него сердцем [умом]". То же, утверждает он, нужно и в управлении колесницей.
Как для ног - ощущение дороги, для рук теперь важно чувство единства
(совпадения, гармонии) с углами губ [коней]. Главное здесь - понимание
объекта, с которым необходимо согласовать волю человека. О том же единстве
возницы (субъекта) с конями (объектом) - о последовательном ряде ощущений и
выработке быстрой мыслительной реакции на эти ощущения, - говорится в притче
еще раз. Лишь после такого освоения объекта наступает высшая стадия
мастерства, когда колесничему будет по силам любой маневр на любой местности
- для него не останется преград (94-95).
Чжуанцзы раскрывает тот же процесс познания устами повара-мясника:
"Когда... стал впервые разделывать быка, то видел лишь тушу... Теперь же...
не воспринимаю органами чувств, а действую лишь разумом. Следуя за
естественными волокнами, режу сочленения, прохожу в полости, никогда не
рублю то, что слишком твердо, - центральные жилы и связки, а тем паче
большие кости..." Особая сложность этой притчи {99} заключается в том, что
философ, мастерски нарисовавший трудовой процесс-искусство мясника поразит
даже современного читателя, - удивляет неожиданным выводом другого
собеседника - царя: "Отлично! Услышав рассказ повара, я понял, как достичь
долголетия" (147). Из этих слов создается впечатление, будто заклание быка и
разделка туши, т. е. смерть, ассоциируются в притче с проблемой
противоположной - сохранения жизни. На самом же деле притчу иллюстрируют
предваряющие ее строки: "Наша жизнь ограниченна, а знания неограниченны" -
прямое утверждение возможности познания абсолютной истины при
относительности знаний отдельного человека {100}. Конкретные знания, о
которых говорится в этой притче, Чжуанцзы подразделяет на ненужные - и даже
опасные ("о славе", о "наказаниях" - т. е. об управлении страной) и главные
(об анатомии животного как части природы). Так утверждается преимущество в
знаниях повара-мясника над царем.
Расшифровку подобных аналогий облегчает частое повторение той же темы у
Чжуанцзы и его предшественников. Сходная притча встречается у Ян Чжу - о
пастушке, ведущем стадо в сотню голов: "...[оно пойдет] на восток, [когда
он] захочет на восток, [пойдет] на запад, [когда он] захочет на запад".
Такой мальчишка-пастух своим мастерством превосходит и Высочайшего и
Ограждающего, которые вдвоем не справились бы и с одним бараном (115). Мысль
Ян Чжу ясна: пастушок сумел бы и управлять страной лучше мудрецов (ср. у
Чжуанцзы образ отрока-табунщика, который учит управлению Желтого Предка,
262-263).
Сходный прием находим и у Лецзы в эпизоде с мальчишками, спорящими о
солнце, - когда оно ближе к земле, а когда дальше от нее. Первый говорил о
наблюдениях зрительных, заключая свою речь риторическим вопросом: "Разве
предмет не кажется маленьким издали и большим вблизи?!". Второй же говорил о
тепловых ощущениях и также заключал: "Разве предмет не кажется горячим
вблизи и холодным издали?!". Конфуций не смог разрешить их спора, и оба
мальчика над ним посмеялись: "Кто же считает тебя многознающим?!" (89-90).
Пользуясь лишь средствами живой речи, при полном отсутствии научной
терминологии, Лецзы излагает законы перспективы и теплоизлучения с
полемической целью вывести Конфуция невеждой перед мальчишками, так же как
царя - перед поваром, мудрецов - перед пастушком. Число подобных примеров
можно умножить. В каждом отдельном случае даосы высказывали свое убеждение в
необходимости познать внешний - объективный мир, полемически
противопоставляя его конфуцианскому, ограниченному лишь делами управления
кругозору. Конфуцианцам, неизменно отрицавшим возможность познания
объективной действительности, даосы противопоставляли свое утверждение
примата естественных знаний {101}.
По этой причине они обращались к сравнениям и аналогиям, позволявшим
ввести материал, обычно не находивший себе места в речах ораторов: картины
природы (водопад в Люйляне, горы, образующие ветер), описание животных
(сравнение животных на воле с приносимыми в жертву). Даосы проявляли интерес
к чертам быта и общественных отношений, которые устранялись из повествований
конфуцианских. Вместо картин социального благополучия они рисовали произвол
царей и аристократов, страдания бедняков и подвиги разбойников, ограбление
могилы и казнь на площади, калек и увечных, исполненных человеческого
достоинства; создавали пародии на "благородных мужей" (Конфуций и чучело
собаки, 205-206). По этой же причине даосы и выдвигали на первый план
героев, которые постоянно имели дело с природой и узнавали ее в учении, в
труде; непосредственно соприкасаясь с той или иной частью природы - быком,
конем или овцами, рекой или водопадом. Образы простых людей-умельцев, как и
отдельные замечания, вроде "слепому не познать красоты орнамента, а глухому
- звуков колокола" (137, вар. 168), говорят о признании даосами
необходимости человеческой практики, а также восприятия действительности
через ощущения. Именно таково значение этих аналогий, хотя у древних
мыслителей, естественно, не найти подобных формулировок. Ключ к расшифровке
содержания каждой притчи, кроме определения полемического философского
тезиса, дает также система положительных и отрицательных образов и их роль в
спорах с другими школами. Причем с усложнением философского содержания
усложняется, обогащается и система образов.
Для древних философов-даосов человек, владеющий ремеслом или
землепашеством, осваивает лишь какую-то часть действительности (пастух знает
овец, укротитель - повадки тигра). Такие герои олицетворяют начальную форму
познания мира. Рассказ о более высокой ступени познания встречается уже у
Лецзы в притче о знатоке коней. Здесь начальная форма познания
противопоставлена высшей как конкретно-чувственное восприятие рациональному
обобщению. Настоящий знаток коней "овладел сущностью и не замечает
поверхностного, весь во внутреннем и предал забвениювнешнее". Он не отличает
каурой кобылы от вороного жеребца, ибо видит "мельчайшие семена <атомы>
природы". Конь, выбранный им, окажется "поистине единственным во всей
Поднебес, ной" (125). У этого героя особое имя - Высящийся Во Вселенной,
близкое к таким прозваниям, как Подобный Лесу у Лецзы (47-48), Высокий
Платан - у Чжуанцзы (145) и др.
Характерная для этих героев черта - уподобление природе, позволяющая
выделить их в особую группу, раскрывается в речи Безымянного: "Я готовился к
общению с тем, что творит вещи, как с себе подобным..." ("Чжуанцзы", 170); в
притче о поисках Черной Жемчужины (метафорически - материя, дао), отыскать
которую сумел лишь Подобный Небытию (189). Такие аллегорические прозвания
означали: их носители настолько познали природу, что стали ей подобны. Они
вместе с самим Лаоцзы и другими основателями даосизма и представляли
"настоящих людей", достигших познания высшей ступени - рационального.
Философское содержание таких образов у Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы говорит о
развитии дедуктивного метода в древнекитайской философии и признании ими
вслед за Лаоцзы превосходства дедукции над индукцией.
"Уподобление природе" характерно и для эстетических взглядов даосов. Во
фрагментах о музыкантах и певцах утверждается; что подражание природе,
основанное на познании ее законов, оказывает обратное воздействие на природу
и человека в том числе ("Лецзы", 91-93, "Чжуанцзы", 204-205). Подражание
природе даосы видят и в самом строении музыкального инструмента. "Свирель
человека", - говорит Чжуанцзы, создается "дырочками на бамбуке", как
"свирель земли (ветер. - Л. П.) образуется всеми ее отверстиями" (139).
Другой пример - рама для колоколов. Плотник оттого создал замечательный
инструмент, что сумел обнаружить его прообраз уже в дереве в лесу: "...в
лучшем по форме и сущности [дереве] - передо мной предстала воочию рама..."
(231).
"Уподобление природе" - свойствам материи - обусловило также появление
у даосов, разумеется в зародыше, "теории отражения" {102}. Уже у Лецзы
встречается положение: "...покой подобен зеркалу" {103}, которое дополняется
у Чжуанцзы: "Люди смотрят на [свое] отражение не в текучей воде, а в
стоячей..."; и еще: "Настоящий человек пользуется своим сердцем [разумом],
словно зеркалом" (83, 157, 172). Этот тезис дается и в развернутом виде:
"...[когда] вода в покое, [в ней] виден [каждый волосок] бороды, бровей.
[Ее] уровень точен, и большой мастер берет [его] за образец. [Если] в покое
вода ясна, то тем более [ясен] разум. Сердце мудрого в покое - это зеркало
неба и земли, зеркало [всей] тьмы вещей" (197). Покой, необходимый для
познания объективных явлений мира, таким образом, отождествляется с
зеркальной поверхностью воды. Подражание покою зеркальных вод вызвало л
особый символ высшей мудрости - гиперболизацию состояния покоя. Поэтому
"настоящий человек" уже своей характеристикой ("телом подобен засохшей
ветке, сердцем - угасшему пеплу", 256, вар. 86, 139, 265) как бы
абстрагировался от всего человеческого. Эти иконописные черты и помогли
ввести таких героев в пантеон при образовании даосской религии. Так возник
любопытный парадокс: вопреки их атеистическим взглядам, были обожествлены
Лаоцзы, Гуань Инь, Гуан Чэньцзы {104}.
Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы также приравнивались к основоположникам
учения, а поэтому также уподоблялись самой действительности. Но они
переходили к высшей стадии познания от низшей, которой владели, как их
герои-умельцы. Во фрагментах об учении философов рассказывается о их
слабостях и промахах, за которые они получали выговоры, например Ян Чжу - от
Лаоцзы (63, 284-285), Лецзы - от Темнеющего Ока (55, 62-63, 119, 309) и др.
Это говорит о признании возможности перехода от низшей стадии познания к
высшей, а кроме того, делает этих философов живыми людьми в
противоположность их наставникам.
В системе образов у Чжуанцзы появляются еще персонажи, близкие по
приему изображения к аллегорическим фигурам: воплощения явлений природы -
Тень и Полутень (146), Свет (251), географических понятий - Северный и Южный
Океан (173). От них Чжуанцзы переходит к таким героям-олицетворениям, как
Хаос, Знание, Недеяние, Небытие. У Хаоса нет никаких отверстий, и внесение в
него этих признаков формы человека означает его Уничтожение - "он умер"
(173). Небытие - темное, пустое. Целый День смотри на него - не увидишь,
слушай его - не услышишь, хватай его - не ухватишь. Небытие, как и Недеяние,
ничем себя не проявляет (251, 246-247). Знание странствует в поисках по всей
вселенной. Его путь - это процесс бесконечного разрешения сомнений (270).
Такие герои являются, видимо, переходными к философским абстракциям, к
мышлению в понятиях. Однако вместе с очеловеченными явлениями природы и
другими аллегориями они воспринимаются как персонажи сказочные.
Важную роль у даосов играют люди с физическими недостатками. Уже у
Лецзы появляется Горбун - мудрый ловец цикад (59). У Чжуанцзы же - целая
серия уродов (Беспалый, Ван Кляча" Человек с зобом, похожим на кувшин, и
др.), нарисованных иногда с анатомической точностью (например, урод Шу,
155). Таких героев Чжуанцзы делит на калек "от природы", и "от [руки]
человека" (148), обращая основное внимание на последних. Несмотря на увечье,
они оказываются мастерами своего дела (Горбун, урод Шу), а поэтому относятся
к группе положительных героев, способных к начальной форме познания. Других
же можно отнести к числу героев, которым доступна высшая ступень познания:
Беспалый, поняв ограниченность Конфуция, уходит от него к Лаоцзы (158);
Носильщик формулирует основной даосский тезис, согласно которому рождение
вещи в одной форме означает ее смерть в другой: в его уста Чжуанцзы
вкладывает и одно из своих замечательных определений стихийности процесса
развития (165-166).
Создание целой галереи подобных образов - все новых иллюстраций того
положения, что человек, неполноценный внешне, вполне способен к труду
физическому и умственному, полемически направлено против тезиса конфуцианцев
об обязательной прекрасной внешности {105} положительного героя.
Истоки такой концепции гармонически развитого человека - раннего
эстетического идеала {106} - следует, видимо, искать в условиях жизни того
времени, когда от каждого взрослого - охотника и воина - требовались сила,
выносливость, ловкость, несовместимые с каким-либо физическим недостатком.
Однако с разделением общества на классы такой идеал закрепился лишь за
аристократом - "благородным мужем" (цзюньцзы). Поэтому-то Чжуанцзы отвергал
его и прямо ("Внешняя красота уничтожила сущность", 213) и косвенно,
высмеивая знаки отличия придворных, называя их таким же приобретением, "как
для преступника - веревки на руках и тиски, сжимающие пальцы, а для тигров и
барсов - мешки и загоны" (196). В этом смысле трактуется поговорка "Красота
тигра и барса - приманка для охотников" в речи Лаоцзы, обращенной к Ян Чжу.
Намекает на нее и герой Чжуанцзы: "Не представляет ли ныне царство Лу шкуру
царя?" - приманку для соперников (171, 234).
Однако не только полемикой с конфуцианским идеалом объясняется
появление образов калек, обладающих мастерством, духовным богатством,
внутренним благородством. К росту числа увечных в обществе приводили в те
времена "наказания за преступления" {107} как особая форма порабощения. Оо
этом говорит уже пословица "обувь [обычная] все дешевеет, обувь для безногих
все дорожает", зафиксированная в речах Яньцзы {108}. Один раз пословица
появляется в контексте, связанном с "частыми наказаниями", второй раз - с
ростовщичеством (зерно дают в долг меркой поменьше, а принимают - меркой
побольше).
Конкретных героев выводят и Лецзы и Чжуанцзы. Это Бедняк - "осудив
[его] в рабство за кражу, конфисковали и то имущество, что было у него
прежде"; Ван Кляча, которому "отрубили ногу за преступление"; Беспалый,
"изувеченный в наказание" (51, 156, 158). За что они наказаны - не всегда
ясно. Из упоминания о тех, кто "бродит перед натянутым луком... в центре
[мишени]..." (157-158), явствует, что это могли быть и бунтари и воины,
которым легко попасть в плен; из фразы: "Продать его целым было труднее,
легче - безногим" (267) - видно, что это мог быть украденный свободный. Из
характеристики "надзиратели невеселы, [когда] нет дел для розыска и
допросов" (263,, 416) можно заключить, что осуждение в рабство обратилось в
потребность. Судя же по инвективе Лаоцзы, вся страна в те времена
превратилась в огромную плаху, на которой и казнили и увечили людей: "И тут
пустили в ход топоры и пилы, стали казнить... приговаривать с долотом и
шилом... Ныне же обезглавленные лежат друг на друге, закованные в шейные и
ножные колодки толкаются друг о друга, приговоренные ожидают своей очереди у
плахи..." (183). Нельзя сказать, что даосы осуждали рабство вообще: в
рассказе о хозяйстве Гэнсан Чу, например, владение рабами выглядит как
естественное право человека (253). Но даосы резко отрицательно относились к
порабощению сограждан, к тяжбам в погоне за наживой, т. е. к развитым формам
рабовладения. Поэтому в образах увечных у них заложен большой социальный
пафос.
Симпатии даосов к беднякам отнюдь не случайны. Не только биографические
сведения, но даже высказывания противника даосов Мэнцзы свидетельствуют, что
они принадлежали к непривилегированным слоям общества. "Простолюдины
предались безрассудным речам!" - негодовал он, выступая против Ян Чжу и Mo
Ди ("Мэнцзы", гл. III (2), 1, 269).
Ян Чжу славил физическую силу землепашца, его любовь к труду, с
презрением говорил об изнеженной аристократии; объявлял самыми важными
привычки и запросы именно труженика ("В Поднебесной выше всего то, в чем
находит покой человек полей, то, чем наслаждается человек полей", 117).
Правда, само по себе обладание "богатым домом, прекрасными одеждами, лучшими
яствами и красивыми женщинами" он недостатком не считал. Но стремление к
обогащению он объявил пороком: "...ненасытный характер [точит, как] моль..."
(117). Именно в жажде наживы, по его мнению, заложена опасность и для
внутреннего мира человека и для всего общества.
Ян Чжу утверждал необходимость простой человечности - по поговорке "При
жизни друг друга жалеть" ("...дать отдохнуть усталому, накормить голодного,
обогреть замерзшего...", 108-109); но все эти черты учения Ян Чжу со
временем забылись, чему способствовало и замалчивание их противниками.
Конфуцианцы, с помощью выдернутого из контекста слова "волосок" представили
Ян Чжу "крайним эгоистом", чтобы вот уже третье тысячелетие предавать его
"анафеме". Провозглашенная Мэнцзы, утвержденная Чжу Си, эта оценка Ян Чжу
была подхвачена и буржуазными синологами, начиная с А. Форке {109}. Забвение
положительных сторон учения Ян Чжу в известной мере можно объяснить также
действительным своеобразием его наследия: он наиболее резко отрицал
бессмертие души (108), обличал всех государственных деятелей и близких к его
времени и прежних (109, 111, 113-114), исключал саму возможность каких-либо
преданий о древности (115). Эти особенности Ян Чжу - мыслителя и оратора,
отрицавшего все и вся, привели к последующей гиперболизадии черт нигилизма в
его образе.
Больше всего бытовых подробностей в памятниках сохранилось о жизни
Лецзы, его тяжелой доле. Он "прожил на болотах [царства] Чжэн сорок лет..."
(43). На тех же болотах обитал и его ученик со своими учениками (80-81). Эти
места, судя по "Чжуан-цзы", представляли собой убежище для недовольных и
страдающих (235). Особенно подчеркивался тот факт, что Лецзы ничем не
выделялся: аристократы "не выделяли его [из] толпы" (43). Если, по Ян Чжу,
главную роль в жизни играли земледельцы, то в школе Лецзы говорили о
ремесленниках как об основной массе населения (80-81).
На сороковой год жизни для Лецзы наступила катастрофа, которой при
стихийных бедствиях подвержены наименее обеспеченные слои: "В голодный год
[он] собрался уйти в зятья {110}, <переселиться> в [царство] Вэй" (43). По
подчиненному положению Лецзы в дальнейшем в собственной семье ("готовил пищу
для своей жены" <"отбросив стыд"> - добавляет комментатор Сян Сю, 62) можно
заключить, что он как зять-бедняк должен был отработать какой-то срок за
свадебный подарок - по существу род калыма. Видимо, не случайно в утопии
Лецзы "мужчины и женщины вместе гуляют без сватов и свадебных подарков"
(88).
О том, как бедствовал Лецзы уже вместе с семьей, говорит еще один
эпизод: он, изголодавшийся, несмотря на мольбы жены, принципиально отвергает
помощь царя. "Царь шлет в подарок просо, а сам меня не видел, знает обо мне
лишь с чужих слов, - объясняет Лецзы жене. - Так с чужих слов он обвинит
меня и в преступлении. Вот почему я не принял [дара]". Какое это могло быть
"преступление", видно из заключающей фрагмент фразы: "А народ и вправду
восстал и прикончил [царя] Цзыяна" (120). О бунтарстве Лецзы свидетельствует
и его прозвище - Защита разбойников ("Юйкоу"), - многозначительно
противопоставленное чину Конфуция - Карающий Разбойников ("Сыкоу").
Поскольку же у Чжуанцзы Разбойник одерживает решительную победу в споре с
Конфуцием при помощи тезисов Ян Чжу, то "разбойничья" линия оказывается
общей для всех трех философов.
Вклад в историю философии Лецзы - его гениальные догадки, разработка
диалектики - относился большей частью к естествознанию, которому немало
внимания отдал и Чжуанцзы. Конфуцианская традиция, вычеркнувшая Лецзы из
истории, а запись его мыслей - из числа источников, заставила обращаться за
тем же материалом к более поздним философам. Искусственно созданная лакуна в
развитии китайской мысли и вызывала столь большое удивление новаторством Ван
Чуна (I в. н. э.) {111}. В действительности же, например, полемическое
использование мифа о Нюйва у Лецзы (84-85) подготовило почву для
нигилистического отношения Ван Чуна к тому же мифу {112}. Ван Чун, пользуясь
научными доказательствами, развивал проблемы, разработанные Лецзы, уже на
качественно новом этапе критики религиозно-мифологического мировоззрения.
Лецзы достигает подлинного совершенства в своем познании природы, как
бы сливаясь с ней: "он вернулся домой, оседлав ветер" {113}. Вот как он это
сам объясняет: "[Я]... следуя за ветром, начал передвигаться на восток и на
запад. Подобный листу с дерева или сухой шелухе, [я] в конце концов не
сознавал, ветер ли оседлал меня или я - ветер" (54). Вместо "оседлать" в
варианте Чжуанцзы - "взойти на колесницу", термин, который соединяет рассказ
о полете Лецзы с народной сказкой о летающей колеснице, созданной в
заморских царствах Крылатых людей и Удивительных рук {114}.
Эта способность Лецзы послужила одному из синологов и для отрицания
существования философа {115} и для попытки приписать ему некую "абсолютную
свободу" {116}. Причины подобных оценок, нередких в схоластической и
буржуазной науке, замечательно вскрыл М. Горький: "Историками первобытной
культуры совершенно замалчивались вполне ясные признаки материалистического
мышления, которое неизбежно возбуждалось процессами труда и всею суммой
социальной жизни древних людей. Признаки эти дошли до нас в форме сказок и
мифов... Уже с глубокой древности люди мечтали о возможности летать по
воздуху, - об этом говорят нам легенды о Фаэтоне, Дедале и сыне его - Икаре,
а также сказка о "ковре-самолете"..." {117}. Гиперболизация познания
природы, характерная для школы Лецзы, продолжала жить как сказка, как
воплощение мечты древнего человека - овладеть всеми стихиями, подобно Лецзы,
"оседлавшему ветер". Это и стало главной чертой в индивидуальном образе
философа.
Чжуанцзы по традиции считается "писцом из Циюаня", но в самом памятнике
о его службе ничего не говорится. Либо она была очень недолгой, либо, что
более вероятно, Сыма Цянь "пожаловал" Чжуанцзы чин писца, чтобы иметь право
занести его на скрижали истории. Ибо в официальной летописи Китая биографии
удостаивались, как правило, только лица, находившиеся на службе, при дворе.
Поэтому Лецзы и остался без такой биографии {118}.
Известно, что Чжуанцзы постоянно бедствовал, был вынужден просить
взаймы (278); мимо царя Вэй он однажды проходил "в заплатанной одежде из
грубого холста, в сандалиях, подвязанных веревкой" (236); один из
собеседников издевался над его "длинной иссохшей шеей, пожелтевшим лицом",
над работой - плетением сандалий (311).
Чжуанцзы представлен в памятнике, носящем его имя, почти исключительно
как мыслитель. Частые споры его с софистом Хойцзы раскрывают характерную для
Чжуанцзы черту - постоянный полемический задор. Но у него же,
философа-художника, встречаются и поэтические описания большой силы,
например при характеристике ветра как явления природы (139). Еще одна важная
черта характера Чжуанцзы - независимость, решительный отказ от службы у
царей. Недаром столь часто проводит он аналогии между придворными и
приносимыми в жертву животными. Таковы притчи о кабане, быке, черепахе
(228-229, 313, 220-221). Чжуанцзы против почестей, которые приравнивает к
закланию, против принесения в жертву животных и людей.
О презрении к царствующим особам говорят и беседы Чжуан цзы с царями.
Убеждая их в необходимости отказаться от войн, он уподобляет правителя
"драчливому петуху"; войну - "битве на рожках улитки" (304, 272-273). Едкие
насмешки он отпускает по адресу государевых помощников: их-де надежда на
царские милости столь же реальна, как и на жемчужину под челюстью у Черного
Дракона, а "царь - пострашнее Черного Дракона" (313). Отвратительное
раболепство придворных Чжуанцзы обличает в беседе с хвастливым Послом,
которого сравнивает с "целителями недугов", включая того, кто "вылизал
геморрой". Сделав вывод: "Чем ниже способ лечения, тем выше награда",
Чжуанцзы задает риторический вопрос: "Как же ты лечил его геморрой, что
заслужил столько колесниц?!" (311). По силе презрения к власть имущим
Чжуанцзы можно сопоставить со знаменитым Диогеном, ответившим Александру
Македонскому: "Не заслоняй мне солнце?" {119}.
Известно много утверждений о том, что по богатству и сложности образов
Чжуанцзы нет в Китае равных. Это представление объясняется тем, что ему
приписывали чуть ли не все, созданное в "Лецзы", неправомерно зачеркивая при
этом таких его предшественников, как Лецзы и Ян Чжу. По существу же целый
ряд приемов (например, прозвище героя по черте его характера, 104; сцепление
нескольких притч внутри одного фрагмента"; 70-72, 128-129) впервые ввели Ян
Чжу и Лецзы, а Чжуанцзы воспринимал и развивал, обогащая в свою очередь
даосскую сокровищницу художественного слова. Хотя притча о бабочке,
увиденной им во сне, как уже говорилось, послужила для доказательства
"мистицизма" Чжуанцзы, но она же стала иллюстрацией манеры художника: игра
его фантазии с легкостью превращала философа в бабочку, а бабочку - в
философа (146). Эта в значительной мере преувеличенная черта философа -
создателя вымысла {120} - и осталась в народной памяти, как наиболее
характерная для Чжуанцзы.
Для таких сложившихся в традиции образов Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы были
какие-то основания в творчестве каждого философа. Однако такой образ,
художественный, а не реальный, явился следствием гиперболизации одной-двух
черт характера, что вместе с домыслами противников привело к искажению
взглядов даосов - превратило в идеалистов и мистиков тех, в чьем творчестве,
уже при литературоведческом анализе, становится очевидным развитие
стихийного материализма и наивной диалектики: на протяжении нескольких
веков.
Предпринятая нами попытка реконструировать основные моменты в учении и
жизни данных мыслителей, основываясь исключительно на материале самих
памятников, тщательно избегая позднейших наслоений и домыслов, показывает,
что философская мысль и ораторское искусство Ян Чжу, Лецзы и Чжуанцзы, иначе
говоря, творческая индивидуальность каждого из них, намного; сложнее и
богаче их традиционного понимания.
Воззрения древних даосских философов, их художественные приемы находят
свое продолжение у первых индивидуальных поэтов {121} - Сун Юя (III в.) в
оде "Ветер"; Цзя И (III-II вв.) в "Оде к сове", Сыма Сянжу (II в.),
воспевавшего бескрайние просторы страны, ее природу. Те же эстетические
категории и художественные достижения развивали поэты и прозаики в средние
века и в новое время. "Острова бессмертных", зачин философского характера -
"Нет конца земле и небу... нет конца круговращенью" {122} - встречаются в
стихотворениях Цао Чжи (II-III вв.); "Я хотел бы... устремиться за легким
ветром, с ним подняться бы в выси..." {123} - читаем у Тао Юаньмина (IV-V
вв.); в лирике у Ли Бо (VIII в.) находим "странствия в беспредельном" из
"Чжуанцзы" {124} (135), "столетье" {125} от Ян Чжу (107); мотивы, Даже
отдельные выражения из Лецзы (131), обнаруживаются У Юань Чжэня {126}; из Ян
Чжу (116) - у Хань Юя (VIII-IX вв.) {127}; У новеллиста Пу Сунлина
(XVII-XVIII вв.) встречается мегафора "укоротить ноги журавлю..." (174),
пересадка сердец в манере древнего лекаря (90-91), герой, у которого "под
безобразной внешностью... скрывалась прекрасная душа" {128}. Среди повестей
безымянных авторов XVII в. известны такие, как "Чжуанцзы постигает великое
дао", "Юй Боя, скорбя о друге, разбивает лютню" {129}. Характерный для
"Лецзы" и "Чжуанцзы" образ положительного героя рисует в своем романе У
Цзинцзы {130} (XVIII в.). У Ли Жучжэня {131} в его романе-сатире на
китайское общество XVIII-XIX вв. завязкой служит рассказ о чрезвычайном
происшествии в царстве богини, его продолжение - на островах бессмертных, в
дальнейшем действие развивается в ходе путешествия по странам Великанов и
Пигмеев, которые упоминались Лецзы (68-69, 85-86). Так отдельные мотивы и
образы в произведениях передовых для своего времени писателей позволяют
увидеть истоки их мировоззрения в направлении, проложенном древними
даосскими мыслителями.
Первый признак принадлежности к этому направлению - антиконфуцианскую
позицию - нелегко обнаружить. В средние века и в новое время в китайской
литературе не найти такого объявления открытой войны конфуцианству как
"морали людоедов", с которого начала новейшая литература (Лу Синь, 1918 г.).
Замалчивались даже те разделы жизнеописаний, в которых Сыма Цянь подчеркнул
у Чжуанцзы критику Конфуция, вывел последнего учеником Лаоцзы {132}.
Обвинение Сыма Цяня, которого конфуцианцы упрекали в том, что он "сначала"
поведал об учении Лаоцзы, а затем о конфуцианских канонах {133}, прозвучало
грозным предостережением. После казней в III в. н. э. выступления против
ортодоксии в Китае (как в соответствующих условиях против христианства в
Европе) принимали все более скрытые формы. Они проявлялись лишь в намеке,
иносказании, звучали в частных вопросах - высказывалось сомнение в
каком-либо из догматов церкви ("таинстве" похорон, "непогрешимости" Конфуция
и др.), в различном толковании того или иного события, о котором в
"священных книгах" встречались противоречивые сведения {134}, и т. д.
Второй признак близости писателей последующих эпох к этому направлению
- характерное для даосов внимание к низам общества. Эта черта проявлялась
еще у Сыма Цяня в сборе материалов "о народных восстаниях, о повстанческих
вождях...", в осуждении "деспотам и сильным мира сего" {135}, а в дальнейшем
- в городских повестях, романах о героях народных движений. Далекий прообраз
этих героев - Разбойник у Чжуанцзы. Теория восстаний - начиная с даосских
утопий раннего средневековья ("О долголетии" Цзи Кана, "Персиковый источник"
Тао Юаньмина) - вырастала из утопии Лаоцзы ("Дао дэ цзин", 80), из притч Ян
Чжу, Лецзы и Чжуанцзы о чудесных странах, где "нет ни начальников, ни
старших" (52), "нет ни подачек, ни милостей, а у всех всего достаточно; не
собирают, не накопляют, а недостатка не терпят" (53, 234); где живут "без
царей и слуг..." (88). Эта народная мечта о счастливом царстве всеобщего
благоденствия и идеальном монархе, равном своим подданным, на протяжении
многих столетий использовалась в программе даосской ереси, которая
обогащалась союзом с ересями буддийскими.
Третьим признаком остается утверждение примата естественных наук. Эта
традиция продолжалась в очерках по астрономии и музыке, жизнеописаниях врача
и математика у Сыма Цяня {136}. И хотя в средние века естествознание приняло
форму алхимии и астрологии, но и тогда накапливался эмпирический материал
для развития медицины, фармакологии, химии, астрономии. В то время
преобладающее место в даосизме заняла религия, но и на этом основании было
бы неверно объявлять весь даосизм идеалистическим учением и не замечать его
материалистических элементов. Об этих элементах свидетельствовали трактаты
Цзи Кана {137}, возрождение античной теории об искусстве как "подражании
природе" у Лю Цзунъюаня {138}, появление пейзажной поэзии и живописи как
следствие внимания к внутреннему миру человека, а также к природе в целом,
например у Ван Вэя {139} (VIII в.).
Признание ведущей роли естественных наук определило и интерес к
технике, результатом которого было, например, изобретение книгопечатания.
Начало ему в V в. положили даосы, к которым в VII в. присоединились буддисты
{140}. Конфуцианцы же встретили это важное изобретение с обычным своим
презрением ко всему, исходящему от даосизма, буддизма и от "низкой" (т. е.
светской) литературы, печатные издания которой появились в IX в. {141}. И
даже когда правительство объявило свою монополию на издание "священных
сводов", некоторые "ортодоксы", например Су Дунпо, оплакивали те времена,
когда все тексты переписывались от руки, считая, что "книг становится все
больше, а... молодежь - все невежественнее"; Чжу Си пытался даже изъять
печатную литературу из школьных библиотек под предлогом борьбы "за чистоту"
классического образования {142}.
Четвертый признак, отличающий развитие даосской системы мышления, тесно
связанный с третьим, но обладающий большим самостоятельным значением, -
изучение окружающего Китай мира. В противовес конфуцианцам, отрицавшим все
некитайское и даже необходимость изучения жизни других народов и их языков
{143}, Сыма Цянь создал такой образец описания многих стран; который
восприняли даже придворные летописцы. Он, кроме того, использовал
географические открытия для критики религиозно-мифологического
миросозерцания {144}. Эту роль взяла на себя в дальнейшем художественная
литература, начиная от новеллы-сказки, например о кораблекрушении Ван Се на
пути в Аравию (VIII-IX вв.), до романа о плавании к берегам Африки
конкистадора Чжэн Хэ в начале XV в. В романе о паломниках в Индию {145} - в
фантастической форме высмеивались все три религии Китая - конфуцианство,
даосизм и буддизм. Символом религии, воздвигающей преграды человеческой
мысли, здесь выступал золотой обруч, сжимающий голову главному герою.
Избавление от этого обруча - повиновения богам, - как иносказательно
раскрывалось в романе, позволит человеку обрести власть над природой.
Такие произведения расширяли кругозор китайцев, географические их
познания, а вместе с тем срывали ореол "святости" с представителей любой
религии.
Пятый и последний из основных признаков - отказ от покорности власть
имущим, от официальной службы вообще во имя углубленного изучения природы и
человека как ее части. Это стремление Лецзы и Чжуанцзы развивают Тао
Юаньмин, Ли Бо и некоторые другие. Писатели и поэты переходят в дальнейшем к
воспроизведению внутреннего мира человека, утверждению внесословной его
ценности, а также к протесту против деспотизма семьи - китайского домостроя,
к утверждению права на любовь и брак "без сватов и свадебных подарков"
("Лецзы", 88). Вызовом конфуцианским устоям была сама жизнь древнего
вольнодумца - Сыма Сянжу, - зафиксированная Сыма Цянем {146}. Романтическая
женитьба поэта, гордый облик его жены - Чжо Вэньцзюнь, стали воплощением
даосских идеалов, послужив на протяжении веков призывом к "бунту" китайских
женщин и вечным доводом обвинения в приговорах вольнодумцам.
Все это подтверждает, что в средние века в Китае в замаскированной
форме продолжалась вошедшая в традицию борьба двух идеологических и
философских направлений. Господствующая религия - конфуцианство - глушила
проявление живой мысли схоластическими хитросплетениями вокруг высказываний
"авторитетов", т. е. "писаниями о писаниях". В направлении же даосском, в
той или иной степени оппозиционном, развивались и материалистические
тенденции. Несмотря на свой далеко не всегда последовательный характер, на
уступки теологии, это учение способствовало развитию естественных наук, его
материалистические элементы, распространяясь через ереси и фольклор,
оплодотворяли и творчество ряда передовых писателей. В эпохи же открытых
схваток светского мировоззрения с религиозным вольнодумцы вновь открывали
собственную античность - наследие даосских классиков, наполняя его новым
содержанием. Такие периоды штурма диктатуры церкви, подъема антифеодальных
настроений и свободомыслия в Китае, как и в других странах, можно назвать
эпохами Возрождения (IX-XII вв.) и Просвещения (XVI-XVIII вв.).
Деятели раннего Возрождения выступали за освобождение человеческой
мысли от феодального произвола, срывали с религии покров "святости".
Некоторые из них в выступлениях против конфуцианства возвышались даже до
признания суверенитета народа {147}; другие, выступая против буддизма,
доходили до требования секуляризации церковного имущества {148}. В
творчестве передовых поэтов - Бо Цзюйи и других - занял значительное место
человек с его запросами, в их стихах звучало сочувствие к бедняку, к
простому трудовому люду. Вдохновленный идеей борьбы за право человека на
личное чувство создал замечательный образ возлюбленной поэта Юань Чжэнь. Его
"Повесть об Ин-ин" с посвященной ей лирикой, как "Фьяметту" Боккаччо в
Италии, можно было бы назвать первым опытом психологического повествования в
Китае. Ряд ярких новелл был написан целой плеядой таких же, как Юань Чжэнь,
вольнодумцев. Сюжеты этих произведений, созданные в них женские образы
разрабатывались позже в драматургии и в эпической прозе, и века спустя
вдохновляя художников.
Продолжили эту борьбу деятели также рано начавшегося Просвещения. Его
характеризует новый, более решительный штурм конфуцианской церкви, обличение
ее догм, особенно в области феодального схоластического обучения. В
формулировках ранних просветителей - Ли Чжи (Чжо-у) и его единомышленников -
встречается положение о "чистоте и искренности детского сердца", сходное с
локковской "чистой доской", и признание ощущений - "слуха и зрения" -
источником знаний {149}. Другие отличительные черты мировоззрения китайских
просветителей: понимание просвещения как средства исправления социальных
зол; признание решающей роли среды в воспитании; учение "о среднем человеке"
(близком к "естественному" у Ян Чжу) {150}; о материальном "интересе" {151}
как движущей силе общества вместе с отрицанием сословных привилегий {152} и
требованием женского равноправия {153}. Этот круг идей разрабатывал уже Ли
Чжи, отражавший интересы народа, смело отрицавший "непогрешимость" Конфуция
{154}. Эти же идеи служили основанием и для художественных обличений в таких
сатирических романах, как "Цзинь, Пин, Мэй" {155} (аноним XVI в.),
"Неофициальная история конфуцианства" У Цзинцзы, "Цветы в зеркале" Ли
Жучжэня.
Несмотря на то что эпохи общественного подъема прерывались периодами
торжества внутренней реакции (неоконфуцианства) и иноземных вторжений
(монгольского завоевания в XIII-XIV вв., маньчжурского - с середины XVII в,
по 1911 г.), эта идеологическая борьба за светское миросозерцание, как и
движение широких масс крестьян и горожан, с которым она нередко
переплеталась, вела китайское общество к прогрессу.
Преемственность в борьбе, которую вели китайские вольнодумцы в
различные эпохи, очевидна не только оттого, что им противостоял тот же враг
- конфуцианцы, но и оттого, что опорой всем им служили труды древних
китайских атеистов, материалистов, диалектиков. В эпохи Возрождения и
Просвещения, разумеется, каждый раз создавался новый образ китайской
античности, но все же борьба против косной, консервативной религии,
поддержанной всей силой закона и государства, опиралась в основном на
светлое, жизнерадостное мироощущение, на веру в грядущую победу человека и
науки, заложенные в памятниках древнекитайских вольнодумцев.
Ян Чжу
Лецзы
ВЛАСТЬ ПРИРОДЫ {1}
Учитель {2} Лецзы {3} прожил на болотах [царства] {4} Чжэн {5} сорок
лет, пребывая в неизвестности. Царь, сановники, благородные мужи не выделяли
его [из] толпы. В голодный год [он] собрался уйти в зятья <переселиться> {6}
в [царство] Вэй {7}.
Ученик его спросил:
- Преждерожденный {8} уходит, не назначив срока возвращения? Что
преподаст [мне] Преждерожденный? Дозвольте [мне], ученику {9}, задать
вопрос: не слышал ли Преждерожденный речей учителя Лесного с Чаши-горы {10}?
Учитель Лецзы улыбнулся и ответил:
- Какие же из речей учителя с Чаши-горы? Хотя попробую тебе поведать,
что я слышал, когда учитель [Лесной] говорил Дяде Темнеющее Око {11}. Вот
его слова:
"Существуют рожденный и нерожденный, изменяющийся и неизменяющийся
{12}. Нерожденный способен породить рожденного, неизменяющийся способен
изменить изменяющегося. Рожденный не может не родиться, изменяющийся не
может не изменяться. Поэтому всегда рождаются и всегда изменяются. Всегда
рождающиеся, всегда изменяющиеся все время рождаются, все время изменяются.
Таковы жар и холод {13}, четыре времени года.
Нерожденный как будто единственный, неизменяющийся [движется] то туда,
то обратно. Время его бесконечно, путь {14} единственного как будто
беспределен".
В преданиях о Желтом Предке {15} говорится:
"Пустота - бессмертна, назову ее глубочайшим началом.
Вход в глубочайшее начало назову корнем неба и земли.
[Глубочайшее начало] бесконечно, как существование, и действует без
усилий".
Поэтому-то порождающий вещи {16} не рождается, изменяющий вещи не
изменяется. [Вещи] сами {17} рождаются, сами развиваются, сами формируются,
сами окрашиваются, сами познают, сами усиливаются, сами истощаются, сами
исчезают. Неверно говорить, будто кто-то <намеренно> порождает, развивает,
формирует, окрашивает, [дает] познание, силу, [вызывает] истощение и
исчезновение.
Учитель Лецзы сказал:
- В старину мудрые люди считали жар и холод общей основой вселенной
{18}. Откуда же появилась вселенная, если обладающий формой возникает из
бесформенного?
Оттого и говорили:
- Существует первонепостоянство, существует первоначало, существует
первообразование, существует первоэлемент {19.} При первонепостоянстве еще
нет воздуха {20}, первоначало - начало воздуха, первообразование - начало
формы, первоэлемент - начало" свойств [вещей]. Все вместе - воздух, форма,
свойства - еще не отделились друг от друга, поэтому и называются хаосом.
Хаос - смешение тьмы вещей, еще не отделившихся друг от друга. "Смотрю на
него, но не вижу, слушаю его, но не слышу", следую за ним, "но его не
обретаю" {21}. Поэтому и называется [перво]непостоянство, что
[перво]непостоянство не имеет наружных очертаний. [Перво]непостоянство
развивается и превращается в одно {22}, одноразвивается и превращается в
семь, семь развивается и превращается в девять {23}, девять - предел
развития, снова изменяется и. становится одним. Одно - начало развития
формы. Чистое и легкое поднимается и образует небо, мутное и тяжелое
опускается и образует землю. Столкновение и соединение [легкого и тяжелого]
воздуха образует человека. Оттого что во вселенной содержатся семена {24},
порождается и развивается [вся] тьма вещей.
Учитель Лецзы сказал:
- Небо и земля не всетворящи, мудрецы не всемогущи, тьма вещей не
удовлетворяет все нужды. Дело неба порождать и покрывать сверху, дело земли
- формировать и поддерживать снизу, дело мудрых - обучать и просвещать,
[каждой из] вещей присуще [ее] дело. Однако и у неба есть недостатки {25}
там, где у земли - преимущества; и вещи постигают то, в чем мудрецы терпят
неудачу. Отчего? Оттого что порождающее и покрывающее [небо] не способно
формировать и поддерживать, формирующая и поддерживающая [земля] не способна
обучать и просвещать, обучающие; и просвещающие [мудрецы] не способны
действовать вопреки тому, что присуще [вещам, а вещи] - не способны выйти за
пределы того определенного, что им присуще. Поэтому путь природы - либо жар,
либо холод, учение мудрых - либо милосердие, либо справедливость, у тьмы
вещей - либо мягкость, либо твердость. Все они следуют за присущим [им] и не
способны выйти за его пределы. Поэтому есть обладающий жизнью, есть и то,
что порождает обладающего жизнью {26}; есть обладающий формой, есть и то,
что создает обладающего формой; есть обладающий звуком, есть и то, что дает
звук обладающему звуком; есть обладающий цветом, есть и то, что дает цвет
обладающему цветом; есть обладающий вкусом, есть и то, что дает вкус
обладающему вкусом. То, что порождается рожденным, - смерть; но то, что
порождает рожденного, никогда не кончается; то, что формируется в форму, -
это сущность, а то, что формирует форму, никогда [формой] не обладает;
произведенный звучащим звук слышен, а то, что порождает звучащее, никогда не
звучит; порожденная цветом окраска ясно видна, а то, что порождает цвет,
никогда не заметно; порожденный вкусом вкус ощущается, а то, что порождает
вкусовое ощущение, никогда не обнаруживается: все это дело недеяния {27}.
[Недеяние] способно быть жаром и холодом, способно быть мягким и твердым,
коротким и длинным, круглым и квадратным, живым и мертвым, горячим и
холодным, способно плавать и тонуть, способно быть первым и вторым тоном
гаммы, способно появляться и исчезать, быть пурпурным и желтым, сладким и
горьким, вонючим и ароматным. [Недеяние] не имеет знаний, не имеет
способностей, но нет того, чего бы оно не знало, нет того, чего бы оно не
могло.
Учитель Лецзы, направляясь в Вэй, решил закусить у дороги. Его спутники
заметили столетний череп {28} и, отогнув полынь, показали учителю.
Посмотрев [на череп, Лецзы] сказал своему ученику Бо Фыну {29}: -
Только мы с ним понимаем, что нет ни рождения, ни смерти. Как неверно
печалиться [о смерти]! Как неверно радоваться |жизни]!
Есть мельчайшие семена, подобные [икре] лягушки {30}, [яйцу] перепелки.
Попадая в воду, [они] соединяются в перепончатую ткань; на грани с сушей
приобретают покров лягушки, раковину [моллюска]; на горах и холмах
становятся подорожником. Подорожник, обретя удобрение от гнилого, становится
[растением] воронья лога. Корни вороньей ноги превращаются в земляных и
древесных червей, а листья - в бабочек; бабочки также изменяются и
становятся насекомыми {31}. [Когда насекомые] родятся у соляного поля
<очага>, то будто сбрасывают кожу и называются [насекомыми] цюйдо {32}.
Цюйдо через тысячу дней превращается в птицу, ее имя - ганьюйгу. Слюна
ганьюйгу становится сыми, сыми превращается в [насекомое] илу в пищевом
уксусе. Илу пищевого уксуса порождает [насекомое] хуанхуан пищевого уксуса.
От хуанхуан пищевого уксуса родится {насекомое] цзюю, от цзюю [насекомое]
моужуй, от моужуй вошь на тыквах.
Баранья печень превращается в дигао, кровь коня превращается в
блуждающие огоньки, и кровь человека превращается в блуждающие огоньки {33}.
Сокол становится ястребом, ястреб - кукушкой, кукушка много времени спустя
снова становится соколом. Ласточка превращается в устрицу, крот - в
перепела, сгнившая тыква - в рыбу, переросший порей - в петушиный гребешок,
старая овца - в обезьяну, рыбья икра - в червяка.
[Животное] Даньюань само себя оплодотворяет и рождает, это называется
лэй. Водоплавающая птица родит от взгляда, называется птица-рыболов. [Есть
породы] только самок - называются гигантские черепахи; [есть породы] только
самцов - называются осы. В [стране] Дум {34} мужчина не [соединяется], а
чувствует, женщина без мужа, а зачинает. Царь Просо {35} родился от
огромного следа, Найденный на Реке Инь {36} родился в дупле шелковицы.
Из согретой сырости рождается папоротник, из вина [насекомое] сицзи.
[Растение] янси, соединяясь со старым бамбуком, не дававшим ростков,
порождает темную собаку, темная собака - барса, барс - лошадь, лошадь -
человека. Человек состарившись уходит в мельчайшие семена. [Вся] тьма вещей
выходит из мельчайших семян и в них возвращается {37}.
В преданиях о Желтом Предке говорится:
- Движение формы [тела] порождает не форму, а тень {38}; движение звука
- не звук, а эхо; движение [действие] небытия порождает не небытие, а бытие.
Форма [тело] - это то, чему непременно придет конец. Придет ли конец небу и
земле [вселенной]? Всему [ли] настанет; конец вместе с нами? Не знаем,
наступит ли полный конец. Наступит ли конец пути, который, собственно, не
имеет начала? Истощится ли [путь], который, собственно, не имеет бытия <во
времени>? Обладавший жизнью становится снова неживым; обладавший формой
становится снова бесформенным; неживое, собственно, не то, что не жило;
бесформенное, собственно, не то, что не обладало формой. Живому, по-закону
природы {39}, непременно придет конец; как конечное не может не прийти к
концу, так и живое не может не жить. Те, кто хочет жить постоянно, без
конца, не знают границ естественных законов {40}. Жизненная сила {41} - это
часть, [полученная] от неба; скелет [тело] - это часть от земли; чистое
относится к небу и рассеивается, мутное относится к земле и соединяется [с
ней]. Жизненная сила покидает форму и каждая из них возвращается к своему
подлинному [состоянию]. Вот почему [душа умершего] называется гуй. Гуй
означает возвращение, возвращение в свой подлинный дом.
Желтый Предок сказал:
- Как [могу] я еще существовать, [когда] душа проходит в свою дверь, а
тело возвращается к своему корню? Человек от начала и до конца четырежды
переживает великие изменения: младенчество в детстве, возмужание в юности,
одряхление в старости, исчезновение в смерти. В младенчестве только воздух
[энергия] приводит желания к единству и достигается высшая гармония. Вещи не
наносят вреда [человеку, к полноте его] свойств {42} нечего добавить. Во
время возмужания в юности воздух [энергия] в крови {43} переливается через
край, [человека] переполняют страсти и заботы, [он] подвергается нападению
вещей, и поэтому свойства [его] ослабевают. Во время одряхления в старости
Страсти и заботы смягчаются, тело готовится к отдыху, вещи [С ним] не
соперничают. Хотя [свойства его] и не обладают той полнотой, что во
младенчестве, но [они] более спокойны, чем в юности. Исчезая в смерти,
[человек] идет к покою, возвращается к своему началу.
Странствуя по Горе Великой {44}, Конфуций {45} заметил Юна Открывшего
Сроки {46}, который бродил по пустынным окрестностям Чэн {47}. Одетый в
оленью шкуру, подпоясанный веревкой, [он] играл на цине {48} и пел.
- Чему радуетесь [вы], Преждерожденный? - спросил Конфуций.
- Я радуюсь многому, - ответил тот. - Природа рождает Тьму существ,
самое же ценное из них - человек. И мне удалось стать человеком. Такова
первая радость. Мужчины и женщины отличаются друг от друга, мужчин уважают,
женщин презирают, поэтому мужчина ценится выше. И мне удалось родиться
мужчиной. Такова вторая радость. Человеку случается не прожить дня или
месяца, [он умирает] не освободясь даже от пеленок. А я дожил уже до
девяноста лет. Такова третья радость. Быть бедным - правило мужа; смерть -
конец человека. Зачем же горевать, если я обрету конец, оставаясь верным
правилу?
- Прекрасно! - сказал Конфуций. - Как умеете [вы] утешать самого себя!
Подобный Лесу {49} достиг почти ста лет. В конце весны, [еще] одетый в
шубу, он шел и пел, подбирая колоски, оставшиеся на заброшенной полосе. Его
заметил на равнине Конфуций, который направлялся в Вэй, и, обернувшись к
ученикам, сказал:
- С тем старцем следует поговорить. Попробуйте подойти и его
расспросить.
Попросив разрешения, Цзыгун {50} отправился навстречу. [Встав] в конце
межи лицом к старцу, [Цзыгун] со вздохом спросил:
- [Вы] распеваете, подбирая колоски. Неужели Преждерожденного не мучает
раскаяние?
Подобный Лесу не остановился и не перестал петь. Но Цзыгун [продолжал]
спрашивать без конца, пока тот не поднял голову и не сказал:
- В чем же мне раскаиваться?
- С какой радости Преждерожденный поет, подбирая колоски? [Быть может],
"В юности не трудился,
В зрелости не боролся,
В старости [остался] без жены и сыновей,
А смертный час уж близится!" {51}.
- То, что меня радует, у всех людей, напротив, вызывает печаль, - с
улыбкой ответил Подобный Лесу. - "В юности не трудился, в зрелости не
боролся" {52} - поэтому-то и сумел прожить столько лет. "В старости
[остался] без жены и сыновей, а смертный час уж близится!" - этому я и
радуюсь.
- Как можете вы радоваться смерти? - спросил Цзыгун. - [Ведь] смерти
люди боятся, а долголетию радуются.
- Смерть и жизнь подобны возвращению и отправлению {53}. Откуда мне
знать, что, умерев в этом [случае], не родишься в другом [случае]? Ведь я
знаю [только], что они [жизнь и смерть] не походят друг на друга. Откуда мне
знать, не заблуждается ли тот, кто добивается жизни? Откуда мне также знать,
не будет ли моя нынешняя смерть лучше, чем прошедшая жизнь? - Таков был
ответ Подобного Лесу.
Цзыгун выслушал его, но не понял. Вернулся и сообщил [обо всем]
учителю.
- Я знал, что с ним следует поговорить, - сказал учитель. - Так и
оказалось. Он обрел [мудрость], но не до конца.
Цзыгун устал учиться и сказал Конфуцию:
- Хочу отдохнуть.
- В жизни нет отдыха, - ответил Конфуций.
- Значит [мне], Сы, негде отдохнуть?
- Есть где. Взгляни вот туда и узнай, где найдешь отдых. И простор и
высота! И могильный курган! И заклание скота! И жертвенный треножник!
- Как величественна смерть! - воскликнул Цзыгун. - Для благородного
мужа - отдых, для ничтожного человека - падение ниц.
- Ты познал ее, Сы! Всем людям понятна радость жизни, но не всем -
горечь жизни; всем понятна усталость старости, но не всем - отдых в
старости; всем понятен страх перед смертью, но не всем - покой смерти {54}.
Яньцзы сказал:
- Как прекрасна была смерть для древних! Для достойных {55} "она -
отдых, для недостойных - падение ниц. Смерть - конец свойств. Древние
называли мертвого вернувшимся. Если мертвого называть вернувшимся, то живого
- странствующим. Если странствующий забывает о возвращении, [он] становится
бездомным. Когда один становится бездомным, его порицают все. Когда же [все]
в Поднебесной становятся бездомными, разве найдется мудрый, чтобы их
порицать!
Что за человек тот, кто уйдет из родных мест, покинет всю свою родню
{56}, бросит свой дом, свое достояние, уйдет бродить на все четыре стороны и
не вернется? Все непременно назовут его безрассудным, безумным. А что за
человек тот, кто ценит [свое] тело и жизнь, хвастается своими способностями
и мастерством, создает себе имя и славу, кичится перед живущими и забывает о
[своем] конце? Все непременно назовут его умным, дальновидным мужем. Оба они
ошибаются, однако все похвалят второго и осудят первого. Только мудрый
человек ведает, кого одобрить, а кого осудить.
Некто спросил учителя Лецзы:
- Почему ты ценишь пустоту?
- В пустоте нет ценного, - ответил Лецзы и продолжал: [Дело] не в
названии. Нет ничего лучше покоя, нет ничего лучше пустоты. В покое, в
пустоте, обретаешь свое жилище, [в стремлении] взять, отдать теряешь свое
жилище. Когда дела пошли плохо, [прежнего] не вернешь игрой в "милосердие" и
"справедливость" {57}.
Вскармливающий Медведя {58} сказал:
- Движение и вращение не имеют конца. Но кто ощутит тончайшие изменения
неба и земли [вселенной]? Ведь из-за утраты вещей там - изобилие здесь,
из-за полноты здесь - недостаток там. Утраты и изобилие, полнота и
недостаток следуют то за жизнью, то за смертью. Кто ощутит то неуловимое
мгновенье, когда смыкаются друг с другом приход и уход? Воздух <эфир> у
каждого нарастает не сразу, форма [тело] у каждого утрачивается не сразу. Не
ощущаешь, [когда] они созревают, [когда] они утрачиваются. Так же с каждым
днем, от рождения и до старости меняются внешний вид человека, цвет, разум,
поведение. Кожа [у него] изменяется, ногти, волосы то вырастают, то
отпадают. Ведь они со времени младенчества не останавливаются [в росте], не
остаются неизменными. Но этот миг [перехода] ощутить нельзя, понимают его
много позже.
Некий цисец {59} не мог ни есть ни спать: опасался, что небо обрушится,
земля развалится и ему негде будет жить. Опасения эти опечалили другого
человека, который отправился к нему и стал объяснять:
- Зачем опасаешься, что обрушится небо? Ведь небо - скопление воздуха
{60}, нет места без воздуха. Ты зеваешь, дышишь и действуешь все дни в этом
небе.
- [Если] небо действительно скопление воздуха, то разве не должны
упасть солнце, луна, планеты и звезды? - спросил цисец.
- Солнце, луна, планеты и звезды - это [та часть] скопления воздуха,
которая блестит. Пускай бы даже упали, никому бы не причинили вреда.
- А если земля развалится?
- Зачем опасаться, что земля развалится? Ведь земля - это скопление
твердого [тела], которое заполняет [все] четыре пустоты. Нет места без
твердого [тела]. Ты стоишь, ходишь и все дни действуешь на земле.
Успокоенный цисец очень обрадовался, а объяснявший ему, также
успокоенный, очень обрадовался.
Услышал об этом учитель Высокий Тростник {61}, усмехнулся и сказал:
- Радуга простая и двойная, облака и туман, ветер и дождь, времена года
- эти скопления воздуха образуют небо. Горы и холмы, реки и моря, металлы и
камни, огонь и дерево - эти скопления формы [тел] образуют землю. Разве
познавший, что [небо] - скопление воздуха, познавший, что [земля] -
скопление твердых [тел], скажет, что [они] не разрушатся? Ведь в
пространстве небо и земля - вещи очень мелкие, [хотя] самое крупное в них <в
небе и земле> бесконечно, неисчерпаемо. Это очевидно. Трудно [их] измерить,
трудно изучить. Это очевидно. Опасность их разрушения [относится]
действительно к слишком далекому будущему, но слова о том, что они [никогда]
не разрушатся, также неверны. Поскольку небо и земля не могут не
разрушиться, [они обязательно] разрушатся. Разве не будет опасности, когда
придет время их разрушения?
Услышал об этом учитель Лецзы, усмехнулся и сказал:
- Говорящие, что небо и земля разрушатся, ошибаются; говорящие, что
небо и земля не разрушатся, также ошибаются. Разрушатся или нет, я не могу
знать. Хотя одни [утверждают] первое, а другие - второе, но ведь живые не
знают, что такое мертвые, а мертвые не знают, что такое живые; приходящие не
знают ушедших, а ушедшие - приходящих. Что нам тревожиться, разрушатся [небо
и земля] или нет!
Ограждающий {62} спросил своих помощников:
- Могу ли обрести путь и им владеть?
- Собственным телом не владеешь {63}, как же можешь обрести путь и им
владеть! - ответили ему.
- Если я не владею собственным телом, [то] кто им владеет?
- Это скопление формы во вселенной. Жизнью [своей] ты не владеешь, ибо
она - соединение [частей] неба и земли. Своими свойствами и жизнью ты не
владеешь, ибо это случайное скопление во вселенной; своими сыновьями и
внуками ты не владеешь, ибо они - скопление сброшенной [как у змеи] кожи во
вселенной. Поэтому [ты] идешь, не зная куда, стоишь, не зная на чем, ешь, не
зная почему. Во вселенной сильнее всего воздух и [сила] тепла. Как же можешь
[ты] обрести их и ими владеть?
В царстве Ци {64} жил Богач из рода Владеющих, а в царстве Сун {65} -
Бедняк из рода Откликающихся. Бедняк пришел из Сун в Ци выспросить секрет
[богатства]. Богач сказал:
- Я овладел [искусством] похищения. С тех пор как начал похищать, за
первый год сумел прокормиться, за второй год добился достатка, за третий год
- полного изобилия. И с тех пор раздаю милости в селениях области.
Бедняк очень обрадовался, [но] понял он лишь слово "похищение", а не
способ кражи. И тут [он] принялся перелезать через отрады, взламывать ворота
и тащить все, что попадалось под руку, что бросалось в глаза. В скором
времени, осудив [его] в рабствоЭ за кражу, конфисковали то имущество, что
было у него прежде.
Подумав, что Богач его обманул, Бедняк отправился его упрекать.
- Как же ты грабил? - спросил Богач из рода Владеющих.
И Бедняк из рода Откликающихся рассказал, как было дело.
- Ох! - воскликнул Богач. - Как ошибся ты в способе воровства! Но
теперь я тебе [о нем] поведаю.
Я узнал, что небо дает времена года, а земля - прирост. Я и стал
грабить у неба погоду, а у земли - прирост; влагу у туч и дождя, недра у гор
и равнин, чтобы посеять для себя семена, вырастить себе зерно, возвести себе
ограду и построить себе дом. У суши я отбирал диких зверей и птиц, из воды
крал рыб и черепах. Разве это мне принадлежало? Все это было [мною]
награблено. Ведь семена и зерна, земля и деревья, звери и птицы, рыбы и
черепахи порождены природой. Я грабил природу и остался невредим. Но разве
природой дарованы золото и нефрит, жемчуг и драгоценности, хлеб и шелк,
имущество и товары? Они собраны человеком! Как же упрекать осудивших [тебя],
если ты украл?
Решив в смятении, что Богач снова его обманул, [Бедняк] отправился к
Преждерожденному из Восточного Предместья {67} и спросил у него [совета].
Преждерожденный из Восточного Предместья ответил:
- Разве не похищено уже само твое тело? Ведь, чтобы создать тебе жизнь
и тело, обокрали соединение [сил] жара и холода. Тем более не обойтись без
похищения внешних вещей! Небо, земля и тьма вещей воистину неотделимы друг
от друга. Тот, кто думает, что ими владеет, - заблуждается. Грабеж рода
Владеющих - это общий путь, поэтому [Богач] и остался невредим; твой грабеж
- это личное желание, поэтому [ты] и навлек на себя кару. Захват общего и
частного такой же грабеж, как и утрата общего и частного. Общее в общем и
частное в частном - таково свойство природы [неба и земли]. Разве познавший
свойства природы сочтет кого-то вором, а кого-то не вором?!
Десять и [еще] пять лет стоял на престоле Желтый Предок; и радовался,
что Поднебесная его поддерживала. [Он] наслаждался жизнью, [всем, что]
радовало слух и зрение, обоняние и вкус [до тех пор, пока] от беспокойства
кожа у него не высохла и не потемнела, пять чувств не притупились и не
омрачились.
[Процарствовал он] еще десять и пять лет и опечалился, что в
Поднебесной нет порядка. Истощая слух и зрение, прилагая всю силу ума,
распоряжался [он] народом [до тех пор, пока] от беспокойства кожа у него не
высохла и не потемнела, пять чувств не притупились и не омрачились.
- Ах! - вздохнул тогда Желтый Предок. - Как погряз я в пороке!
Наслаждался сам, и одолела такая напасть. Стал управлять тьмой существ, [и
снова] одолела такая напасть!
Тут [он] бросил все дела, оставил дворец, отослал свиту, убрал
колокола, ограничил [число] яств на кухне, отошел [от дел] и стал жить в
праздности в подворье для приезжающих при дворце. Очищал [свое] сердце,
подчинял [себе] тело. [После того как] три луны не вникал в дела правления,
заснул днем и увидел сон, будто бродит по стране Всеобщее процветание {1}. А
страна Всеобщее процветание [лежит] на запад от Яньчжоу, на север от Тайчжоу
{2}, а в скольких миллионах ли от Срединных царств {3} - неведомо. До нее не
добраться ни на лодке, ни на колеснице, ни пешком; странствовать [по ней
можно] лишь мыслью.
В этой стране нет ни начальников, ни старших, каждый сам по себе; у
народа нет ни алчности, ни страстей, все естественно. |Там] не ведают
радости, когда [кто-то] родится, не ведают горя, когда [кто-то] умирает,
поэтому не гибнут юными, преждевременно; не ведают [что значит] любить себя,
чуждаться других, поэтому нет ни любви, ни ненависти; не ведают ни измены,
ни покорности, поэтому нет ни выгод, ни убытков. Ни к кому у них нет ни
любви, ни ненависти, никто ничего не боится, не опасается; входят в реку -
не тонут; входят в огонь - не обжигаются; от ударов [у них] нет ни ран, ни
боли; от укусов [они] не [чувствуют] зуда. Ступают по воздуху, точно по
тверди, спят в пустоте, точно в постели. Облака и туман не мешают им
смотреть, грохот грома не мешает слушать; красота и безобразие не смущают их
сердца. Они не споткнутся ни в горах, ни в долинах, передвигаясь лишь
мыслью.
Проснулся Желтый Предок, прозревший и довольный, призвал Небесного
Старца, Пастыря Силача, Мыслителя с Горы Великой {4} и им сказал:
- Я провел в праздности три луны, очистил сердце, подчинил тело,
надеялся обрести учение о том, как заботиться о себе и управлять другими, но
ничего не придумал, устал и заснул. И вот увидел такой сон. Ныне я понял,
что настоящее учение нельзя найти чувством. Я его познал [разумом], я его
обрел, но не могу о нем вам рассказать {5}.
[Прошло] еще двадцать и восемь лет. В Поднебесной воцарился полный
порядок, почти такой же, как в стране Всеобщее процветание. А [когда] Желтый
Предок поднялся [ввысь] <умер>гнарод оплакивал его не переставая, более
двухсот лет.
Гора Охотниц-прорицательниц {6} находится на острове на Океанской реке.
Там живут чудесные люди. Вдыхают ветер, пьют росу, а зерном не питаются.
Сердце [у них] - словно глубокий родник, тело - словно у девственницы. [Не
ведомы им] ни ласка, ни любовь, служат им престарелые старцы и мудрые люди.
Не ведая ни страха, ни гнева, служат им искренно и верно; нет ни подачек, ни
милостей, а у всех всего достаточно; не собирают, не накопляют, а недостатка
не терпят. [Там] постоянно сменяют друг друга жар и холод, светят солнце и
луна, следуют друг за другом четыре времени года, равномерно дует ветер и
идет дождь, рожают и выкармливают своевременно, урожай зерна всегда в
изобилии, а почва не гибнет, не портится. Люди не знают ни зла, ни ранней
смерти, у тварей нет ни пороков, ни свирепости, от душ предков нет чудесных
откликов {7}.
Учителем Лецзы был Старый Шан, а другом - Дядя Высокий. [Лецзы] усвоил
учение обоих и вернулся домой, оседлав ветер {8}.
Об этом услышал ученик Инь, последовал за Лецзы и несколько лун не
уходил домой. [Он] просил [учителя рассказать] на досуге о его искусстве, но
десять раз [учитель] не говорил, и десять раз [Инь] возвращался [ни с чем].
Ученик Инь возроптал и попросил разрешения попрощаться. Лецзы [и тут] ничего
не сказал. Инь ушел на несколько лун, но мысль [об учении] его не оставляла,
и [он] снова вернулся.
- Почему ты столько раз приходишь и уходишь? - спросил его Лецзы.
- Прежде [я], Чжанцзай, обращался к тебе с просьбой, - ответил Инь. -
Ты же мне ничего не сказал, и [я] на тебя обиделся. Ныне забыл [обиду] и
поэтому снова пришел.
- Прежде я считал тебя проницательным, ныне же ты оказался столь
невежественным. Оставайся! Я поведаю тебе о том, что открыл [мне] учитель, -
сказал Лецзы. - С тех пор как стал я служить учителю и другу, прошло три
года {9}, и [я] изгнал из сердца думы об истинном и ложном, а устам запретил
говорить о полезном и вредном. Лишь тогда удостоился взгляда учителя. Прошло
пять лет, и в сердце родились новые думы об истинном и ложном, устами
по-новому заговорил о полезном и вредном. Лишь тогда удостоился улыбки
учителя. Прошло семь лет и, давая волю своему сердцу, [уже] не думал ни об
истинном, ни о ложном, давая волю своим устам, не говорил ни о полезном, ни
о вредном Лишь тогда учитель позвал меня и усадил рядом с собой на циновке.
Прошло девять лет, и как бы ни принуждал [я] свое сердце думать, как бы ни
принуждал свои уста говорить, уже не ведал, что для меня истинно, а что
ложно, что полезно, а что вредно; не ведал, что для других истинно, что
ложно, что полезно и что вредно; уже не ведал, что учитель - мой наставник,
а тот человек - мой друг. Перестал [различать] внутреннее от внешнего. И
тогда все [мои чувства] как бы слились в одно целое: зрение уподобилось;
слуху, слух - обонянию, обоняние - вкусу. Мысль сгустилась, а тело
освободилось, кости и мускулы сплавились воедино. [Я] перестал ощущать, на
что опирается тело, на что ступает нога, и, следуя за ветром, начал
передвигаться на восток и на запад. Подобный листу с дерева или сухой
шелухе, [я] в конце концов не сознавал, ветер ли оседлал меня или я - ветер.
Ты же ныне поселился у ворот учителя. Еще не прошел круглый срок, а ты
роптал и обижался дважды и трижды. Ни одной доли твоего тела не может
воспринять ветер, ни одного твоего сустава не может поддержать земля. Как же
смеешь [ты] надеяться ступать по воздуху и оседлать ветер?
Ученик Инь устыдился, присмирел и долго не решался задавать вопросы.
Лецзы спросил Стража Границы {10}:
- Настоящий человек идет под водой и не захлебывается, ступает по огню
и не обжигается, идет над тьмой вещей и не трепещет. Дозвольте спросить, как
этого добиться?
- Этого добиваются не знаниями и не ловкостью, не смелостью и не
решительностью, а сохранением чистоты эфира, - ответил Страж Границы. - Я
тебе [об этом] поведаю. Все, что обладает формой и наружным видом, звучанием
и цветом, - это вещи. [Различие] только в свойствах. Как же могут одни вещи
отдаляться от других? Разве этого достаточно для превосходства [одних над
другими]? Обретает истину тот, кто сумел понять и охватить до конца
[процесс] создания вещей из бесформенного, [понять, что процесс]
прекращается с прекращением изменений. Держась меры бесстрастия, скрываясь в
не имеющем начала времени, тот, <кто обрел истину>, будет странствовать там,
где начинается и кончается тьма вещей. Он добивается единства своей природы,
[чистоты] своего эфира, полноты свойств, чтобы проникать в [процесс]
создания вещей. Природа у того, кто так поступает, хранит свою целостность,
в жизненной энергии нет недостатка. Разве проникнут в его [сердце] печали?!
Ведь пьяный при падении с повозки, даже очень резком, не разобьется до
смерти. Кости и сочленения [у него] такие же, как и у [других] людей, а
повреждения иные, ибо душа у него целостная. Сел в повозку неосознанно и
упал неосознанно. [Думы о] жизни и смерти, удивление и страх не нашли места
в его груди, поэтому, сталкиваясь с предметом, [он] не сжимался от страха.
Если человек обретает [подобную] целостность от вина, то какую же
целостность должен он обрести от природы! Мудрый человек сливается с
природой, поэтому ничто не может ему повредить {11}.
Ле, Защита Разбойников, стрелял [на глазах] у Темнеющего Ока: натянул
тетиву до отказа, поставил на предплечье кубок с водой и принялся целиться.
Пустил одну стрелу, за ней другую и третью, пока первая была еще в полете. И
все время оставался {неподвижным], подобным статуе.
- Это мастерство при стрельбе, но не мастерство без стрельбы, - сказал
Темнеющее Око. - А смог бы ты стрелять, если бы взошел со мной на высокую
гору и встал на камень, висящий над пропастью глубиной в сотню жэней? {12}
И тут Темнеющее Око взошел на высокую гору, встал на камень, висящий
над пропастью глубиной в сотню жэней, отступил назад [до тех пор, пока его]
ступни до половины не оказались в воздухе, и знаком подозвал к себе Защиту
Разбойников. Но тот лег лицом на землю, обливаясь потом [с головы] до пят.
- У настоящего человека, - сказал Темнеющее Око, - душевное состояние
не меняется, глядит ли [он] вверх в синее небо, проникает ли вниз к Желтым
источникам {13}, странствует ли ко [всем] восьми полюсам {14}. Тебе же ныне
хочется зажмуриться от страха. Опасность в тебе самом! {15}.
У Фаня был сын по имени Процветающий, который умело создал себе славу.
Перед ним преклонялось все царство. Войдя в милость цзиньского царя,
[Процветающий] не служил, а место занимал направо {16} от трех старших
сановников. Того, кто удостоился благосклонного взгляда [Процветающего], в
царстве Цзинь {17} жаловали титулом; того, кто заслужил бранное слово
[Процветающего], из царства Цзинь изгоняли. Посещение дома Процветающего
приравнивалось к приему у царя.
Процветающий приказывал своим удальцам завязывать драки: умные обижали
глупых, сильные подавляли слабых. [Он] не беспокоился, даже если оставались
раненые и избитые. Дни и ночи проходили в таких забавах, которые чуть ли не
вошли в обычай во всем царстве.
[Однажды] первые удальцы Фаня - Хэшэн и Цзыбо - отправились за город и
заночевали в хижине старика землепашца Кая с Шан-горы. В полночь Хэшэн и
Цзыбо заговорили друг с другом о славе и могуществе Процветающего: он-де
властен погубить живого и оживить мертвого, богатого сделать бедняком, а
бедного - богачом.
Кай с Шан-горы, давно уже страдавший от голода и холода, притаился у
северного окна и подслушал их беседу. Затем [он] занял зерна, сложил в
корзину, взвалил ее на спину и отправился к воротам Процветающего.
В свите Процветающего состояли родовитые люди. Одетые в белый шелк, они
разъезжали в колесницах или не спеша прохаживались, посматривая [на всех]
свысока.
Заметив Кая с Шан-горы, старого и слабого, с загорелым дочерна лицом, в
платье и шапке отнюдь не изысканных, все они отнеслись к нему презрительно и
принялись издеваться над ним, как только могли: насмехались, обманывали его,
били, толкали, перебрасывали от одного к другому. Но Кай с Шан-горы не
сердился, прихлебатели устали, и выдумки их исчерпались.
Тогда вместе с Каем все они взошли на высокую башню, и один из них
пошутил:
- Тот, кто решится броситься вниз, получит в награду сотню золотом.
Другие наперебой стали соглашаться, а Кай, приняв все за правду,
поспешил броситься первым, точно парящая птица, опустился [он] на землю, не
повредив ни костей, ни мускулов.
Свита Фаня приняла это за случайность и не очень-то удивилась. А затем
[кто-то], указывая на омут в излучине реки, снова сказал:
- Там - драгоценная жемчужина. Нырни - найдешь ее.
Кай снова послушался и нырнул. Вынырнул же действительно с жемчужиной.
Тут все призадумались, а Процветающий велел впредь кормить [Кая] вместе
с другими мясом и одевать его в шелк.
Но вот в сокровищнице Фаня вспыхнул сильный пожар. Процветающий сказал:
- Сумеешь войти в огонь, спасти шелк - весь отдам тебе в награду,
сколько ни вытащишь!
Кай, не колеблясь, направился [к сокровищнице], исчезал в пламени и
снова появлялся, но огонь его не обжигал и сажа к нему не приставала.
Все в доме Фаня решили, что он владеет секретом, и стали просить у него
прощения:
- Мы не ведали, что ты владеешь чудом, и обманывали тебя. Мы не ведали,
что ты - святой, и оскорбляли тебя. Считай нас дураками, считай нас глухими,
считай нас слепыми! Но дозволь нам спросить: в чем заключается твой секрет?
- У меня нет секрета, - ответил Кай с Шан-горы. - Откуда это - сердце
мое не ведает. И все же об одном я попытаюсь вам рассказать.
Недавно двое из вас ночевали в моей хижине, и я слышал [как они]
восхваляли Процветающего: [он]-де властен умертвить живого и оживить
мертвого, богатого сделать бедняком, а бедного - богачом. И я отправился [к
нему], несмотря на дальний путь, ибо поистине у меня не осталось других
желаний. Когда пришел сюда, [я] верил каждому вашему слову. Не думая ни об
опасности, ни о том, что станет [с моим телом], боялся лишь быть
недостаточно преданным, недостаточно исполнительным. Только об одном были
мои помыслы, и ничто не могло меня остановить. Вот и все.
Только сейчас, когда я узнал, что вы меня обманывали, во мне поднялись
сомнения и тревоги, [я] стал прислушиваться и приглядываться к [вашей]
похвальбе. Вспомнил о прошедшем: посчастливилось не сгореть, не утонуть - и
от горя, от страха [меня] бросило в жар, охватила дрожь. Разве смогу еще раз
приблизиться к воде и пламени?
С той поры удальцы Фаня не осмеливались обижать нищих и коновалов на
дорогах. Встретив их, кланялись, сойдя с колесницы.
Узнав об этом, Цзай Во {18} сообщил Конфуцию. Конфуций же сказал:
- Разве ты не знаешь, что человек, полный веры, способен воздействовать
на вещи, растрогать небо и землю, богов и души предков, пересечь [вселенную]
с востока на запад, с севера на юг, от зенита до надира. Не только пропасть,
омут или пламя - ничто его не остановит. Кай с Шан-горы поверил в ложь, и
ничто ему не помешало. Тем паче, когда обе стороны искренни. Запомни сие,
юноша!
У чжоуского царя Сюаньвана начальником над пастухами был раб Жердочка
Для Птиц {19}. Он умел обращаться с дикими зверями и птицами и, собирая их,
кормил во дворе и в саду. Он укрощал и приручал любого хищника, даже тигра и
волка, орла или скопу <рыболова>. В его присутствии самцы и самки
спаривались и размножались, образуя целые стада. Разнообразные виды [зверей}
паслись рядом, не царапая и не кусая друг друга.
Обеспокоенный тем, как бы секрет искусства раба не умер вместе с ним,
царь приказал ему обучать Садовода с Мао-горы.
Он же сказал [Садоводу]:
- [Я], Жердочка, - презренный раб. Какое искусство могу тебе передать?
Но боюсь, как бы государь не обвинил [меня] в том, что [я] утаил от тебя
[секрет], и скажу вкратце, как обращаться с тиграми.
Радоваться, когда потакают, и сердиться, когда перечат, - в природе
каждого, в ком течет кровь. Но разве радость и гнев: проявляются случайно?!
Гнев [зверя] вызывают, когда идут против [его] воли. Во время кормежки не
решаюсь давать тигру живого зверя: убивая его, [тигр] придет в ярость; не
решаюсь давать целую тушу: разрывая ее, придет в ярость. Своевременно кормлю
голодного и постигаю, [что] приводит его в ярость. Тигр и человек
[принадлежат] к различным видам. Человек потакает тигру, и тигр к нему
ласкается; перечит - и тигр его убивает. Но разве решусь я перечить тигру,
чтобы привести его в гнев! Не решусь также и потакать ему, чтобы вызвать у
него радость. Ведь от радости вернется непременно к гневу, а от гнева
вернется снова к радости; ни тем, ни другим способом не достигну цели.
Ныне, [когда] у меня нет мысли ни потакать им, ни перечить, птицы и
звери принимают меня за своего. [Действую] по закону природы - предоставлять
каждого самому себе, поэтому [они] бродят по моему саду, не вспоминая о
высотах [горных] лесов и просторах болот; засыпают на моем дворе, не
стремясь в глубину гор и в тишину долин.
Янь Юань {20} рассказал Конфуцию:
- Когда я переправлялся через пучину Глубина кубка, Перевозчик {21}
правил лодкой, как бог. Я спросил его: "Можно ли научиться управлять
лодкой?" "Да, - ответил он, - можно обучить того, кто умеет плавать; у
прекрасного пловца [к этому] особые способности, а если это водолаз, то [он]
примется управлять лодкой, даже не видав ее прежде в глаза". Я спрашивал
еще, но [он] более не отвечал. Дозвольте задать вопрос: "Что это означает?".
- Гм! - сказал Конфуций. - Я давно уже забавлялся с тобой тем, что
(лежит] на поверхности, но никогда не доходил до сущности. [Теперь] все же
скажу.
"Можно обучить того, кто умеет плавать" - [означает, что он] легко
общается с водой; "У прекрасного пловца [к этому] особые способности" -
забывает про воду; "А если это водолаз, то [он] примется управлять лодкой,
даже не видав ее прежде в глаза" - для него пучина подобна суше, а
опрокинутая лодка - скользящей назад повозке. Пусть перед ним опрокидывается
и скользит тьма вещей, это даже не привлечет его внимания; куда бы ни
направился, все станет делать играючи.
Мастер игры {22} [со ставкой] на черепицу станет волноваться при игре
на [серебряную] застежку и потеряет рассудок при игре на золото. Искусство
одно и то же, но стоит появиться ценному, и внимание перейдет на внешнее.
Внимание же к внешнему всегда притупляет [внимание к] внутреннему.
Конфуций любовался в Люйляне [водопадом] {23}: струи спадают с высоты в
тридцать жэней, пена бурлит на тридцать ли. Его не могут преодолеть ни
кайманы, ни рыбы, ни черепахи - морские или речные. Заметив там пловца,
[Конфуций] подумал, что тот с горя ищет смерти, и отправил своих учеников
вниз, чтобы его вытащить. [Но тот] через несколько сот шагов вышел [из
воды], с распущенными волосами, запел и стал прогуливаться у дамбы.
Конфуций последовал [за ним] и ему сказал:
- Водопад в Люйляне высотой в тридцать жэней, пена бурлит на тридцать
ли. Его не могут преодолеть ни кайманы, ни рыбы, ни черепахи - морские или
речные. Заметив, как ты в него вошел, я подумал, что с горя ищешь смерти, и
отправил своих учеников вниз, чтобы тебя вытащить. [Когда] ты вышел с
распущенными волосами, запел и стал прогуливаться, я принял тебя за душу
утопленника, но вгляделся: ты - человек. Дозволь задать вопрос: владеешь ли
секретом, [как следует людям] ходить по воде?
- Нет, - ответил пловец. - У меня нет секрета. От рождения - это у меня
привычка, при возмужании - характер, в зрелости - это судьба. Вместе с
волной погружаюсь, вместе с пеной всплываю, следую за течением воды, не
навязывая [ей] ничего от себя. Вот мой секрет.
- Что означает: "от рождения - это привычка, при возмужании - характер,
в зрелости - это судьба"? - спросил Конфуций.
- Я родился среди холмов и удовлетворен [жизнью] среди холмов - такова
привычка; вырос на воде и удовлетворен [жизнью] на воде - таков характер;
это происходит само собой и я не знаю почему - такова судьба {24}.
Направляясь в Чу, Конфуций вышел из леса и заметил Горбуна {25},
который ловил цикад, будто [просто] их подбирал.
- Как ты искусен! - воскликнул Конфуций. - Обладаешь ли секретом?
- Да! У меня есть секрет, - ответил ловец цикад. - В пятую-шестую луну
кладу на коконы [цикад] шарики. [Из тех, на которые] положу два [шарика] и
[шарики] не упадут, теряю немногих; [из тех, на которые] положу три [шарика]
и не упадут, теряю одну из [каждых] десяти; [тех же, на которые] положу пять
шариков и не упадут, [ловлю всех просто], будто подбираю. Я стою, словно
старый пень, руки держу, точно сухие ветви. Как бы ни велика была вселенная,
какая бы тьма тварей в ней ни существовала, мне ведомы лишь крылатые цикады.
Почему бы мне их не ловить, [если] ничто [другое] не заставит меня
шевельнуться, ни на что в мире я не сменяю крылышки цикады!
Конфуций обернулся к своим ученикам и воскликнул:
- Вот каковы речи того Горбуна! Воля [у него] не рассеивается, а
сгущается в душе.
А Горбун в ответ:
- Вы, длиннополые ученики! Откуда вам знать то, о чем спрашиваете?
Заботитесь о собственном поведении да потом еще утруждаете [себя] такими
речами!
Один приморский житель любил чаек. Каждое утро отправлялся в море и
плыл за чайками. Чайки же слетались к нему сотнями.
Его отец сказал:
- Я слышал, что все чайки следуют за тобой. Поймай-ка мне [нескольких]
на забаву.
На другое утро, [когда Любитель чаек] отправился в море, чайки
кружились [над ним], но не спускались.
Поэтому и говорится: "Высшая речь - без речей, высшее деяниенедеяние"
{26}. То знание, которое доступно всем, - неглубоко.
Чжао Сянцзы {27} с сотней тысяч человек отправился на огневую охоту в
Срединные горы. С помощью высокой травы подожгли лес, и пламя охватило [его]
на сотни ли. [И тут] из каменного утеса вышел человек, [который] поднимался
и опускался вместе с дымом и пеплом. Все сказали, что это душа покойника.
Пройдя через огонь, будто его и не было, тот человек вышел не спеша.
Чжао Сянцзы удивился, удержал его и незаметно осмотрел. Фигурой,
цветом, семью отверстиями [в голове]- человек; по дыханию, голосу - человек.
И {Чжао Сянцзы] спросил:
- С помощью какого секрета живешь в камне? С помощью какого секрета
проходишь через огонь?
- Что называешь камнем? Что называешь огнем? - спросил его тот.
- То, откуда [ты] недавно вышел, - камень; то, через что недавно
прошел, - огонь.
- Не ведаю, - ответил тот.
Услышал об этом вэйский царь Прекрасный {28} и спросил Цзыся {29}:
- Что это был за человек?
- [Я], Шан, слышал от учителя, что [человек, который обрел] гармонию,
во всем подобен [другим] вещам. Ничто не может его ни поранить, ни
остановить. Он же может все - и проходить через металл и камень, и ступать
по воде и пламени.
- А почему ты этого не делаешь? - спросил царь Прекрасный.
- [Я], Шан, еще не способен открыть свое сердце и очистить [его] от
знаний. Хотя и пытаюсь говорить об этом, когда есть досуг.
- Почему не делает этого учитель?
- Учитель способен на это, - ответил Цзыся, - но способен и не делать
этого.
[Ответ] очень понравился царю Прекрасному.
Некий Колдун {30}, по имени Цзи Сянь, переселился из Ци в Чжэн. Точно
бог, узнавал [он], кто родится, а кто умрет, кто будет жить, а кто погибнет,
кого ждет счастье, а кого - беда, кого - долголетие, а кого - ранняя смерть,
и назначал [каждому] срок: год, луну, декаду, день. Завидев его, чжэнцы
уступали дорогу.
Лецзы встретился с Колдуном и подпал под его чары. Вернувшись же, обо
всем рассказал учителю с Чаши-горы:
- Ваше учение я считал высшим, а теперь познал более совершенное.
- Я не открывал тебе внешнего, пока ты не постиг сущности, - сказал
учитель. - Как же тебе судить об учении? Если рядом с курами не будет
петуха, откуда возьмутся цыплята? Думая, - что постиг учение и [можешь]
состязаться с современниками, [ты] возгордился, поэтому он и прочел все на
твоем лице. Приди-ка вместе [с ним] сюда, пусть на меня посмотрит.
Назавтра Лецзы явился к учителю вместе с Колдуном. [Когда они] вышли,
[Колдун] сказал Лецзы:
- Увы! Твой учитель [скоро] умрет, не проживет и десяти дней. Я видел
странное - пепел, залитый водой.
Лецзы вошел к учителю, зарыдал так, что слезами оросил одежду, и
передал ему [слова Колдуна].
- В тот раз я показался ему поверхностью земли, без побегов, без
движения. Ему, видимо, почудилась какая-то преграда в источнике моей
жизненной энергии. Приди-ка снова [с ним] сюда.
На другой день Лецзы снова явился с Колдуном. [Когда они] вышли, Колдун
сказал Лецзы:
- Счастье, что твой учитель встретился со мной. [Ему] лучше. В пепле
появилась жизнь. Я заметил, что энергия проникает через преграду.
Лецзы вошел к учителю и передал ему [все].
- На этот раз я показался ему в виде неба и земли, [куда] нет доступа
[таким понятиям, как] "имя" [или] "сущность". Но источник энергии исходил из
пяток. Вот [ему] и почудилось, что "энергия проникает через преграду", что
мне лучше. Приди-ка снова [с ним] сюда.
На другой день Лецзы снова явился с Колдуном к учителю. [Когда они]
вышли, [Колдун] сказал Лецзы:
- Твой учитель в тревоге. Трудно читать на его лице. Успокой [его, и я]
снова его навещу.
Лецзы вошел к учителю и передал ему [все]. Учитель же молвил:
- На этот раз он узрел во мне великую пустоту без малейшего
предзнаменования [чего-либо] и принял ее за признак равновесия жизненных
сил. Существует всего девять глубин: глубина водоворота и стоячей воды,
проточной воды и бьющего источника, родника, текущего с горы, и источника,
вытекающего из ямы, реки, вернувшейся в русло после прорыва [дамбы], реки,
растекающейся по болоту, и нескольких ручьев, вытекающих из одного
источника. Приди-ка [с ним] снова сюда.
На другой день Лецзы вместе с Колдуном снова явился к учителю. Не успел
[Колдун] занять [свое] место, как в растерянности пошел прочь.
- Догони его, - велел учитель.
Лецзы побежал, не смог его догнать, вернулся и доложил учителю:
- Не догнал. [Он куда-то] исчез! Потерялся! - Я показался ему
зародышем, каким был еще до появления на свет. Я предстал перед ним пустым,
слабым, покорным. [Он] не понял, кто [я], какой [я], видел то увядание, то
стремительное течение. Вот и сбежал.
Тут Лецзы решил, что еще и не начинал учиться, вернулся [домой] и три
года не показывался. Готовил пищу для своей жены, свиней кормил, будто
людей. В резьбе и полировке вернулся к безыскусственности {31}. В [других]
делах не принимал участия. Лишь телесно, словно ком земли, возвышался он
среди мирской суеты, замкнутый, целостный и поэтому [познал] истину до
конца.
Лецзы направился в Ци, [но] с полдороги вернулся и встретил Дядю
Темнеющее Око.
- Почему возвратился? - спросил Темнеющее Око.
- Я испугался!
- Чего же испугался?
--Я ел в десяти харчевнях, и в пяти [мне] подавали раньше всех.
- Пусть так. Но чего же тебе пугаться?
- Чистота внутри еще не освободилась, а из тела [она] просачивается [в
виде] луча. Внешним воздействовать на сердца людей, чтобы они пренебрегали
уважаемыми и старыми, [значит] готовить себе беду. Ведь хозяин харчевни не
имеет лишних доходов, продает лишь кашу да похлебку. Если так поступает тот,
у кого прибыль скудная, а власть ничтожная, что же сделает властитель тьмы
колесниц, который отдает все силы государству и все знания управлению?
Поэтому-то я и испугался, что тот [царь] захочет поручить мне дела и
[станет] ждать от меня заслуг {32}.
- Прекрасное наблюдение! - воскликнул Темнеющее Око. - [Но если] ты
останешься у себя, люди станут [искать] у тебя защиты.
Вскоре Темнеющее Око пришел [к Лецзы] и у дверей увидел множество
туфель. Обернувшись лицом к северу <как подчиненный>, Темнеющее Око оперся
подбородком о посох, нахмурился и, постояв немного, молча вышел. Принимавший
гостей доложил об этом Лецзы. Лецзы босой с туфлями в руках побежал [за
Темнеющим Оком] и, догнав у ворот, спросил:
- Поскольку [вы], Преждерожденный, пришли, не дадите ли мне совет?
- [Все] кончено! Я же предупреждал, что люди станут [искать] у тебя
защиты. Это действительно так! Способный привлечь других, чтобы [стекались]
к тебе, ты оказался не способным помешать другим искать у тебя защиты. К
чему это?
[Стоит] результату разойтись с предвидением, и непременно получится
огорчение. [Оно] бессмысленно и поколеблет [тебя] самого. Никто из твоих
последователей [этого] тебе не скажет. Вся их мелкая болтовня - яд для
человека. Без пробуждения, без сознания разве [помогут] созреванию друг
друга?
Ян Чжу {33} на юге достиг [местности] Пэй, [и когда] Лаоцзы {34},
странствуя на запад, пришел в Цинь, встретил его на подступах - в Лян.
Посредине дороги Лаоцзы подъял взор к небу и вздохнул:
- Прежде думал, что тебя можно научить, ныне же [вижу], что нельзя.
Ян Чжу промолчал. [Когда же] вошли в харчевню, [Ян Чжу] подал [Лаоцзы]
воду для умывания и полоскания рта, полотенце и гребень. Оставив туфли за
дверями, подполз к нему на коленях и заговорил:
- Недавно учитель подъял взор к небу, вздохнул и сказал: "Прежде думал,
что тебя можно научить, ныне же [вижу], что нельзя". [Мне], ученику,
хотелось попросить объяснения, но не осмелился, ибо учитель сказал и
продолжал путь без отдыха. Ныне же у учителя есть свободное время. Дозвольте
[мне] задать вопрос: в чем моя вина?
- У тебя самодовольный взгляд, у тебя хвастливый взгляд. С кем сумеешь
жить вместе? [Ведь и] "чистейшая белизна кажется запятнанной, совершенное
достоинство кажется недостаточным!" {35} - ответил Лаоцзы.
- Почтительно слушаюсь! - сказал Ян Чжу со всем уважением, изменившись
в лице.
Прежде Ян Чжу в харчевне приветствовали жильцы, хозяин приносил [ему]
циновку, хозяйка подавала полотенце и гребень, сидевшие уступали [место] на
циновке, гревшиеся давали [место]у очага. Когда же он вернулся, постояльцы
стали спорить с ним: за [место] на циновке.
Проходя через Сун {36}, на востоке Ян Чжу зашел на постоялый двор. У
хозяина двора были две наложницы: красивая и безобразная. Безобразную
[хозяин] ценил, а красивой пренебрегал. На вопрос Янцзы, какая тому причина,
этот человек ответил:
- Красавица сама [собою] любуется, и я не понимаю, в чем ее красота.
Безобразная сама себя принижает, и я не понимаю, в чем ее уродство.
- Запомните это, ученики, - сказал Янцзы. - Действуйте достойно, но
гоните от себя самодовольство, и (вас] полюбят всюду, куда бы ни пришли.
В Поднебесной есть путь к постоянным победам и путь к постоянным
поражениям. Путь к постоянным победам называется слабостью, путь к
постоянным поражениям называется силой. Оба этих пути легко познать, однако
люди их не знают. Поэтому в древности и говорили: "сильный [старается]
опередить тех, кто слабее его; слабый - тех, кто сильнее его" {37}. Идущему
впереди тех, кто слабее его, грозит опасность от равного ему; идущему
впереди тех, кто сильнее его, не грозит опасность. Так побеждают
собственное тело, будто раба, так служат Поднебесной, будто рабы.
Это и называется: победой без побед, службой без служения.
Вскармливающий Медведя сказал:
- Хочешь быть твердым {38}, сохраняй [твердость] с помощью мягкости;
хочешь быть сильным, береги [силу] с помощью слабости. [Кто] собирает
мягкое, станет твердым; [кто] собирает слабое, станет сильным; наблюдай за
тем, что собирается, чтобы узнать, что придет: счастье или беда. Сильный
побеждает тех, кто слабее его, а от [руки] равного себе - гибнет. Слабый
побеждает тех, кто сильнее его, его сила - неизмерима. Лаоцзы сказал:
"Войско могущественное погибнет.
Дерево крепкое сломается.
Мягкое и слабое - спутники жизни.
Твердое и сильное - спутники смерти" {39}.
Подобные по уму могут быть различны обликом; подобные обликом могут
быть различны по уму. Мудрый сближается с подобным [себе] по уму, но
отдаляется от подобного [себе] обликом; дюжинный сближается с подобным
[себе] обликом, но отдаляется от подобного [себе] по уму. С подобными [себе]
обликом [мы] сближаемся и их любим; от отличающихся от нас обликом [мы]
отдаляемся и их боимся. [Того, кто] обладает ростом в семь чи, руками,
отличными от ног, волосами на голове и зубами во рту, бежит, наклонясь
вперед, - называем человеком; но человек может обладать сердцем зверя.
Однако, несмотря на звериное сердце, видим в нем подобного себе. [Того, кто]
обладает крыльями по бокам, рогами на голове, способен обнажать клыки и
выпускать когти, летать в воздухе или бегать на четырех ногах, называем
птицей или зверем. А у птицы или зверя может быть сердце человека. Однако,
несмотря на человеческое сердце, [мы] видим в них чуждых себе обликом.
У Готовящего Жертвенное Мясо и Нюйва {40}, у Священного Земледельца
{41} и Великих Вождей {42} были змеиные тела и человеческие лица или бычьи
головы и тигриные морды. [Они] обладали не обликом человека, а свойством
великих мудрецов. Ся Разрывающий на Части {43} и Инь Бесчеловечный {44},
Луский Хуань {45} и Чуский My {46} внешне, семью отверстиями [в голове] были
подобны человеку, но сердцем обладали звериным. Дюжинный человек, держась
лишь облика в поисках истины, ее [истины] не найдет. Желтый Предок, сражаясь
с Предком Огня {47} на поле при Баньцюань, повел в авангарде медведей и
медведиц, волков и барсов, пантер и тигров, а знаменосцами сделал орлов и
фазанов, кречетов и коршунов. Таково подчинение птиц и зверей силой.
Высочайший {48} поручил Кую {49} ведать музыкой. Ударяя одной каменной
пластинкой о другую, [тот] повел всех зверей танцевать; [сыграл] на свирели
девять тактов песни "[Великое] цветение" {50}, и пара фениксов явилась
совершить обряд. Таково привлечение птиц и зверей музыкой. Разве этим сердца
у птиц и зверей отличаются от человеческих? К тем, кто по облику и по голосу
отличается от человека, [мы] не знаем, как подойти. Мудрый же все знает,
всех понимает, поэтому умеет их привлечь и ими распоряжаться. Ведь у птиц и
зверей знания естественные, подобные человеческим. Не заимствуя знаний у
человека, все они стремятся сохранить свою жизнь. Самец и самка спариваются,
мать и детеныш любят друг друга. [Они] избегают [местности] ровной, держатся
неприступной, уходят от холода, стремятся к теплу, останавливаются,
[собираясь] в стадо; передвигаются рядами, юные помещаются в середине,
сильные - по краям. [Когда есть] вода, ведут [к ней] друг друга, [когда
есть] пища, призывают друг друга. В древности [они] жили вместе с людьми
{51} и передвигались вместе с людьми, а во времена вождей и царей стали
пугаться и бросаться врассыпную. В последнее же время [они] таятся, прячутся
и спасаются бегством, чтобы избежать беды. Ныне на востоке в стране рода
Посредников люди понимают язык шести [видов] животных и [с ними] говорят.
Эти знания [они], наверно, приобрели случайно. В древнейшие же времена
священные мудрецы различали по виду и по характеру мириады тварей и понимали
язык каждого из видов; созывали их и собирались вместе с ними, учили их и
принимали, как людей. Поэтому сначала встречались с душами предков и духами,
оборотнями, горными и лесными, затем общались с народами всех восьми сторон
и, наконец, собирали птиц и зверей, насекомых и пресмыкающихся. [Они]
говорили: "У существ, обладающих кровью и жизненной энергией, нет большого
различия в сердце и знаниях". Священные мудрецы это знали и поэтому, обучая
и наставляя, никого не упускали.
В царстве Сун жил Обезьяний Царь {52}, который любил обезьян и кормил
их целую стаю. [Он] умел разгадывать их желания, обезьяны также его
понимали. Чтобы ублаготворить обезьян, [он] меньше кормил свою семью.
Но вдруг [он] обеднел, и пришлось [ему] уменьшить корм обезьянам.
Боясь, что вся стая выйдет из повиновения, сначала их обманул:
- Хватит ли, если стану давать вам утром по три каштана, а вечером по
четыре?
Тут все обезьяны поднялись в гневе.
- Хватит ли, если стану давать вам утром по четыре каштана, а вечером
по три? - сразу же переспросил он.
И все обезьяны, обрадованные, легли на землю.
Так же точно заманивают в клетку тварь более глупую. Мудрец с помощью
своих знаний заманивает толпу дураков так же] как перехитрил обезьян с
помощью своих знаний Обезьяний Царь] Оставив название и сущность
неизменными, [он] сумел вызвать у обезьян то гнев, то радость.
Цзи Синцзы {53} тренировал бойцового петуха для чжоуского царя
Сюаньвана. Через десять дней [царь] спросил:
- Готов ли петух к бою?
- Еще нет. Пока самонадеян, попусту кичится. Через десять дней [царь]
снова задал [тот же] вопрос.
- Пока нет. Еще бросается на [каждую] тень, откликается на [каждый]
звук.
Через десять дней [царь] снова задал [тот же] вопрос.
- Пока нет. Взгляд еще полон ненависти, сила бьет через край.
Через десять дней [царь] снова задал [тот же] вопрос.
- Почти [готов]. Не встревожится, пусть даже услышит [другого] петуха.
Взгляни на него - будто вырезан из дерева. Полнота его свойств совершенна.
На его вызов не посмеет откликнуться ни один петух - повернется и сбежит.
Хой Ан {54} посетил сунского царя Канвана {55}. Канван затопал ногами
и, гневно хрипя, закричал:
- Чему гость может меня научить? Я не люблю проповедников-милосердия и
справедливости. Мне нравятся храбрецы и силачи.
- Не заинтересует ли великого государя учение, которым обладаю [я], ваш
слуга? - ответил Ан. - Даже сильного оно может заставить промахнуться в
ударе, даже храброго - колоть [кинжалом] и не поранить.
- Прекрасно! Об этом мне нравится слушать.
- Но ведь колоть и не поранить, ударить и промахнуться - это позорно. У
вашего же слуги есть такое учение, от которого и храбрый не посмеет колоть,
и сильный не посмеет ударить. Но не сметь - не означает не хотеть. У вашего
же слуги есть учение, от которого у человека совсем исчезает подобное
желание. Исчезнет подобное желание, не появится и мысли о выгоде. У вашего
же слуги есть учение, от которого все мужья и жены в Поднебесной полюбят
выгоду. Это умнее, чем храбрость и сила, выше [всех] четырех рангов. Не
заинтересует ли это великого государя?
- Это то, чего я хотел бы добиться, - ответил сунский царь.
- Таково [учение] Куна и Mo. Конфуций и Mo Ди стали царями, не имея
земли, стали начальниками, не имея подчиненных. Желая им покоя и выгоды,
каждый муж и каждая жена в Поднебесной поднимались на цыпочки и вытягивали
шею. [И если] ныне великий государь - властелин тьмы колесниц -
действительно имеет подобное желание, то все в пределах четырех границ
обретут свою выгоду. И он превзойдет умом Конфуция и Моцзы. Царю нечего было
ответить. Хой АН же поспешил уйти. Царь сказал [стоявшим] слева и справа: -
[Вот это] красноречие! Гость сумел меня убедить!
ЧЖОУСКИЙ ЦАРЬ МУ
При чжоуском царе My {1} из страны на крайнем Западе явился человек,
владевший [силой] превращений. Входил в огонь и воду, проходил через металл
и камень, переворачивал горы, менял течение рек, передвигал обнесенные
стенами города. Поднимался в пустоту и не падал, проходил сквозь твердое, не
встречая препятствий, тысячам и десяткам тысяч его превращений не было
конца. Он изменял и форму вещей и мысли людей.
Царь Mу почитал его, словно духа, служил ему, словно царю, уступил ему
царские покои, угощал его мясом вскормленных для жертв быков, баранов,
свиней; чтобы развлекать его, отбирал лучших девушек-певиц. Однако тот
человек не мог жить в царских покоях, находя их низкими и безобразными; не
мог есть яств царской кухни, находя их сырыми и зловонными; не мог
приблизиться, к царским наложницам, находя их некрасивыми и вонючими.
Тогда царь My стал воздвигать для него строение, [призвав на помощь]
все искусство [своих] мастеров по глине и дереву, по окраске красным и
белым. [Все] пять сокровищниц опустели, пока башня была закончена. Высотой в
тысячу жэней, она возвышалась над вершиной Южной горы и называлась
Вздымающейся к Небу башней. Для башни выбрали красивейших из дев в
[царствах] Чжэн и Вэй {2}, умастили [их] ароматными маслами, подрисовали
[им] брови - усики бабочки, убрали прическу шпильками, продели [в уши]
серьги, одели их в тончайший холст, отсроченный блестящим шелком из Ци,
набелили им лица, подчернили брови, украсили нефритовыми подвесками,
различными душистыми травами. Заполнив башню, [красавицы] сыграли песни
"Принимаем облака", "Шесть драгоценных нефритов", девять тактов мелодии
["Великое] Цветение", "Утреннюю росу" {3}, чтобы развеселить человека,
владевшего [силой] превращений.
Каждую луну [царь] подносил [ему] драгоценные одежды, каждое утро -
тонкие яства. Тот же до всего снисходил как бы нехотя.
Прожив недолго [в башне, тот человек] пригласил царя прогуляться.
Держась за его рукав, царь взлетел с ним ввысь на самое Срединное небо и
очутился в его дворце. Дворец был построен из золота и серебра, усыпан
жемчугом и нефритом. Возвышался [он] и над облаками и над дождем, а на чем
покоился - неведомо. Издали он казался пушистым облаком. Все здесь для
зрения и слуха, обоняния и вкуса было иным, чем в мире людей. Царь, считая,
что оказался поистине в обители предков - Чистейшей Столице Пурпурной
Звезды, [наслаждался] широтой мелодии небесной музыки. Наклонив голову, царь
увидел внизу свой дворец и террасы, похожие на комья земли и кучи хвороста.
Царю казалось, что прожил [он] здесь десятки лет, не вспоминая о своей
стране. [Но вот] человек, владевший [силой] превращений, снова пригласил
царя прогуляться, и [они] пришли туда, где наверху не видно было ни солнца,
ни луны, а внизу - ни рек, ни морей. Свет и тени ослепили царя, и [он] не
мог ничего разглядеть; звуки и эхо оглушили царя, и [он] не мог ничего
расслышать. Все его кости и внутренние органы затрепетали, [он] не мог
сосредоточиться, мысли [у него] омрачились, жизненная сила истощилась, и
[он] стал уговаривать того человека вернуться обратно. Тот [его] толкнул, и
царь камнем свалился в пустоту.
Очнулся [он] на том же месте, что и прежде; в свите были те же люди,
что и прежде; вино перед ним еще не остыло, кушанья еще не высохли.
- Откуда [я] прибыл? - спросил царь.
- Государь [сидел] задумавшись, - ответили слева и справа. Тут царь My
впал в беспамятство. Пришел в себя [лишь] через
три месяца и снова спросил человека, владевшего [силой] превращений.
Тот ответил:
- Разве мы с государем двигались? [Нет!] Мы странствовали мысленно. А
разве место, где [мы] жили, не иное, чем дворец государя? Разве места, где
странствовали, не отличались от заповедника государя? Привыкнув к
постоянному, сомневаешься в возможности забыться на время? При высшем же
изменении в один миг. можно исчерпать все возможные формы.
В большой радости царь перестал заботиться о государственных делах,
наслаждаться своими наложницами и всеми мыслями предался далеким
странствиям.
[Он] приказал запрячь в две колесницы восемь своих добрых коней. В
переднюю колесницу запрягли справа Рыжего Черногривого, слева - Зеленое Ухо,
правой пристяжной - Рыжего Быстроногого, слева - Белую Жертву. Колесничим
был Отец Цзао, помощником - Тай Бин <иероглифы неразборчивы. - Л. П.]>. В
упряжку второй колесницы запрягли справа Огромного Буланого, слева -
Превосходящего Колесо (?), правой пристяжной - Быстроногого Вороного, левой
- Сына Гор. Ведущим был Бо Яо, колесничим - Шэнь Бо, помощником - Бэнь Жун.
Промчались тысячу ли и прибыли в страну Огромных Охотников {4}.
Огромные Охотники подвезли царю и [его] людям на двух колесницах кровь
белого лебедя для питья, молоко коровы и кобылицы для мытья ног. Напившись,
поехали дальше и заночевали на склоне [горы] Союз Старших Братьев {5} к югу
от Красных Вод {6}.
На другой день поднялись на вершину [горы] Союз Старших Братьев, чтобы
полюбоваться на дворец Желтого Предка, и насыпали холм, чтобы оставить
память грядущим поколениям. Затем отправились погостить к Матери Западных
Царей {7} и пировали над Озером Белого Нефрита {8}.
Мать Западных Царей пела царю, а он вторил ей, но слова были печальны.
Наблюдая, как закатилось солнце, прошедшее за день десятки тысяч ли, царь со
вздохом сказал:
- Увы! Я - человек, который не обладал полнотой основных свойств, но
увлекался наслаждениями. Потомки осудят меня.
Разве царь My священен? [Ведь он] сумел исчерпать наслаждения в своей
жизни и все же умер, [прожив] до ста лет. В мире считали, что [он] поднялся
[ввысь] <умер>.
Старый Чэнцзы {9} учился [искусству] превращений у Преждерожденного Инь
Вэня {10}, но за три года [тот] ничего не сказал. Старый Чэнцзы просил
прощения и разрешения удалиться. Преждерожденный Инь Вэнь приветствовал его,
ввел в дом, загородился справа и слева и стал ему говорить:
- Когда-то Лаоцзы, отправляясь на Запад, обернулся и сказал мне: "Все,
кто обладает жизненной энергией, все, кто обладает внешней формой <телом>,
смертны. То, что создается, развивается [с помощью] жара и холода,
называется жизнью, называется смертью. То, что малым числом достигает многих
изменений, то, что легко меняется вслед за [своей] формой, называется
превращением, называется преходящим. Процесс создания вещей сокровенен,
плоды его бесчисленны, поэтому [процесс] неисчерпаем и бесконечен. Искусство
же [в каждой отдельной] форме ясно видно, его успехи невелики, поэтому [оно]
исчезает, едва возникнув. Изучать превращения может лишь тот, кто познал,
что изменения и превращения не отличаются от [процесса] жизни и смерти. Мы с
тобой такие же превращения, так следует ли их изучать?".
Возвратившись домой, Старый Чэнцзы размышлял над словами
Преждерожденного Инь Вэня три луны, а затем уже сумел, как хотел,
распоряжаться бытием и небытием, менять четыре времени года, вызывать гром
зимой, а снег - летом, заставлять летающих бегать, а бегающих - летать. Но
за всю жизнь [никому] не открыл своего искусства, и люди [его] не передавали
друг другу.
Учитель Лецзы сказал:
- Учение того, кто умело владеет превращениями, применяется тайно,
успехи [у него] такие же, как и у [других] людей. Вряд ли добродетели Пяти
предков {11} и успехи Трех царей {12} были обусловлены силой их ума и
мужества, возможно, что [они] проявились благодаря превращениям. Но кто это
определит?
Есть восемь свидетельств о бодрствовании; есть шесть толкований снов
{13}. Что такое восемь свидетельств [бодрствования]? Первое - событие,
второе - действие, третье - приобретение, четвертое - утрата, пятое -
печаль, шестое - радость, седьмое - рождение, восьмое - смерть. Эти восемь
воспринимаются телом. Что такое шесть толкований [снов]? Первое - обычный
сон, второе - страшный сон, третье - сон, вызванный мыслями наяву, четвертое
- сказанным наяву, пятое - сон, вызванный радостью наяву, шестое - страхом
наяву. Эти шесть воспринимаются душой. Тот, кто не знает причин изменений в
ощущениях, приходит в смятение из-за этого явления; тот, кто знает причину
изменений в ощущениях, понимает это явление. Знающего причину {14} ничто не
может испугать. Тело в своей полноте или пустоте, в уменьшении или в росте
связано со всем на небе и земле соответственно своему классу <роду, виду>
тварей. Поэтому, когда [в теле] сильна энергия холода, во сне переправляются
через водное пространство и пугаются; когда сильна энергия жара, во сне
проходят через бушующее пламя и обжигаются. Когда сильны обе энергии - и
холода и жара, то снится рождение или убийство. Объевшемуся снится, что [он]
отдает, изголодавшемуся - что получает. По той же причине тому, кто страдает
от легкости и пустоты, снится, что [он] взлетает; тому, кто страдает от
тяжести и плотности, снится, что [он] тонет. Тому, кто засыпает на поясе,
приснится змея; тому, у кого летящая птица заденет волосы, приснится полет.
Перед темнотой снится огонь; перед болезнью - еда, после вина - печаль,
после песен и плясок - плач.
Учитель Лецзы сказал:
- Воспринятое душой - сон; воспринятое телом - явь {15}. Поэтому то, о
чем думаем днем, ночью видим во сне; это то, с чем встречаются и душа и
тело. Поэтому у человека с душой сосредоточенной сны сами собой исчезают.
Тот, кто верит в явь, молчит; тот, кто верит в сны, не понимает, что это
уходят и возвращаются веши. Разве пустые слова, что настоящий человек
древности наяву забывал о себе, а спал, не видя снов?! {16}.
На самом юге крайнего Запада есть страна. С какими странами она
граничит - неизвестно. Называется она царством Дремучие Дебри {17}. Силы
жара и холода там не соединяются, поэтому холод не отличают от жары. Ее не
освещают ни лучи солнца, ни свет луны, поэтому день там не отличают от ночи.
Люди там не едят, не носят одежды, много спят, просыпаясь один раз в
пятьдесят дней. Они считают действительным то, что делают во сне, и
недействительным - то, что видят наяву.
Страна, отстоящая на равные расстояния от четырех морей, называется
Срединным царством. Она простирается на юг и на север от [Желтой] реки {18},
на восток и запад от горы Преемства {19} более чем на десять тысяч ли. Силы
жара и холода в ней сменяются равномерно, поэтому за холодом приходит жара.
Тьма и свет разделяются поровну, поэтому день сменяет ночь. Здесь мириады
тварей растут и размножаются. Среди людей есть умные, есть глупые.
Многообразны таланты и способности. Чтобы наблюдать за ними, есть правители
и слуги, чтобы поддерживать [их] - обычаи и законы. Что они делают, о чем
говорят, нельзя и сосчитать. Они то бодрствуют, то спят; считают
действительным то, что делают наяву, недействительным то, что видят во сне.
На самом севере крайнего Востока есть царство Горного Племени. Там
земля и воздух всегда жаркие, землю освещает слишком много лучей солнца и
луны, лучшие [сорта] зерна не родятся. Там люди едят траву, корни, плоды
деревьев, не умеют варить пищу на огне. У них характер твердый, вспыльчивый.
Опираясь друг на друга, сильные подавляют слабых, почитают победителей и не
уважают справедливости. [Они] много ездят верхом и редко отдыхают, всегда
бодрствуют и никогда не спят.
Инь в царстве Чжоу {20} управлял огромным хозяйством. Подчиненные ему
рабы спешили, не отдыхали от зари до темноты. Старого раба, у которого уже
не осталось сил, Инь заставлял без меры трудиться. Утром [раб] со стонами
шел на работу, ночью усталый крепко засыпал. [Когда] жизненная энергия
рассеивалась, [он] каждую ночь видел себя во сне царем, стоящим над народом,
правящим делами всего царства. Он наслаждался, как хотел, проводя время с
наложницами, в прогулках, пирах и зрелищах, испытывая несравненную радость.
Пробуждаясь же, снова оказывался рабом.
Люди утешали его в тяжком труде, раб же им говорил:
- Человек живет сто лет {21}. Это [время] делится на день и ночь. Днем
я слуга-пленник и страдаю горько, а ночью становлюсь царем и радуюсь
несравненно. Что же мне роптать?
У [хозяина же] Иня сердце было занято хлопотами. В заботах о дарованном
предками наследии [он] утомлялся и телом и сердцем, вечером усталый засыпал.
И каждую ночь во сне он становился рабом, которого подгоняли, поручая любую
работу, всячески ругали и били. Во сне он бредил, стонал, но отдых приходил
лишь наутро.
Страдая от этого, Инь попросил совета у друга. Друг сказал:
- [Вы] намного превосходите других своим положением, вполне достаточным
для славы. Имущества же и богатства [у вас] излишек. Во сне становиться
рабом, возвращаться от покоя к мучению - таково постоянство [судьбы]. Разве
можно обладать тем, что желаешь, и во сне и наяву?
Выслушав совет друга, [Инь] уменьшил [бремя] своих рабов, сократил
дела, о которых заботился, и [тогда] почувствовал облегчение.
Чжэнец-Дровосек, собирая топливо в отдаленном месте, повстречал
испуганного оленя, ударил его и убил. Боясь, что кто-нибудь заметит оленя,
дровосек поспешил спрятать его во рву и прикрыть хворостом. Но от радости он
вдруг забыл, где спрятал добычу, и решил, что все это случилось во сне.
По дороге [дровосек] пел о том, что с ним случилось. Песнкз подслушал
прохожий и благодаря этому нашел оленя. Придя домой, он сказал своей жене:
- Дровосек во сне добыл оленя, но не знал, где он находится. Теперь же
я его нашел. Дровосек воистину видел вещий сон.
Жена возразила:
- Не приснилось ли тебе, что дровосек добыл оленя? Откуда; взялся
дровосек? Поистине ты добыл оленя, значит твой сон и был вещим.
Муж ответил:
- Зачем разбираться, кому приснилось: ему или мне? Я же добыл оленя!
Дровосек вернулся домой, но не мог примириться с потерей оленя. Той же
ночью в вещем сне увидел он место, где спрягал оленя, и человека, который
нашел оленя. На следующее утро дровосек отыскал приснившегося ему человека,
а затем пошел в суд спорить из-за оленя. Его послали к Наставнику мужей.
Наставник мужей сказал:
- Если [ты] сначала действительно добыл оленя, то напрасно называешь
это сном. [Если же] на самом деле добыл оленя во сне, то напрасно называешь
это действительным. [Если] Прохожий действительно взял твоего оленя, то
спорит с тобой из-за оленя. [Если же] его жена [правильно] говорит, что он
узнал о чужом олене во сне, тогда никто не добыл оленя. [Однако] вот
доказательство - олень. Прошу разделить его на две части и пусть услышит об
этом царь Чжэн.
Царь Чжэн сказал:
- Увы! Не видел ли и [сам] судья во сне, что разделил чужого оленя?
[Царь] спросил совета у помощника. Помощник же сказал:
- [Ваш] слуга не может разобраться, сон это был или не сон. Отличить
сон от яви [могли] лишь Желтый Предок и Конфуций. Кто же их различит, [если]
ныне нет ни Желтого Предка, ни Конфуция. Значит, можно довериться решению
Наставника мужей.
Хуацзы {22} из Янли в [царстве] Сун в среднем возрасте потерял память.
Взяв [что-то] утром, забывал к вечеру; отдав вечером, забывал к утру; на
дороге забывал, что [надо] идти, в доме забывал, что [надо] сидеть; сегодня
не помнил о [том, что было] вчера; завтра не помнил о [том, что было]
сегодня. Вся семья о нем печалилась. Позвали гадателя, [он] гадал на панцире
черепахи, ноне дал ответа. Позвали шамана, [он] прочел заклинания, но не
прогнал несчастья. Позвали врача, [он] лечил, но [болезнь] не прошла.
Конфуцианец из [царства] Лу сам вызвался излечить [больного]. Жена и
сыновья Хуацзы предложили за снадобье половину всего" имущества. Конфуцианец
же сказал:
- Эту [болезнь], конечно, не разгадать по линиям на панцире черепахи,
не изгнать заклинаниями, не излечить лекарствами и наколами камня {23}. Я
попытаюсь вернуть его к мыслям, к заботам. Может быть, и вылечу.
Тут конфуцианец раздел Хуацзы донага, и [тот] стал искать одежду;
оставил его голодным, и [тот] стал искать пищу; запер его в темноте, и [тот]
стал искать Света. Конфуцианец обрадовался и сказал сыновьям Хуацзы:
- Болезнь поддается излечению. Но мое искусство передается из поколения
в поколение тайно, чужие в него не посвящаются. Попробуйте загородить [нас]
справа и слева и оставить нас в комнате наедине на семь дней.
Ему подчинились, и никто не узнал, что он делал. И застарелая болезнь
прошла за одно утро.
Хуацзы очнулся и страшно разгневался. Выгнал жену, наказал сыновей и с
копьем погнался за конфуцианцем. Сунцы схватили его и спросили, почему он
[так поступает]. Хуацзы же ответил:
- Прежде, утратив память, я был безгранично свободен, не ощущая даже,
существуют ли небо и земля. А ныне внезапно [все] осознал, и в тысячах
спутанных нитей [мне] вспомнились жизни и смерти, приобретения и утраты,
радости и печали, любовь и ненависть за прошедшие десятки лет. Я страшусь,
что с такой же силой поразят мое сердце грядущие жизни и смерти,
приобретения; и утраты, радости и печали, любовь и ненависть. Сумею ли снова
хоть на миг обрести забвение!
Услышав об этом, Цзыгун удивился и рассказал Конфуцию.
- Этого тебе не постичь, - ответил Конфуций, обернулся к Янь Юаню и
велел ему это запомнить.
Сын циньца из рода Пан в детстве был очень умным, но, возмужав, потерял
рассудок {24}: пение принимал за плач, белое - за черное, аромат - за
зловоние, сладкое - за горькое, плохой поступок - за хороший. Он понимал
наоборот все, о чем бы ни думал: небо и землю, четыре страны света, воду и
огонь, жару и холод.
[Некий] Ян посоветовал его отцу:
- Почему бы тебе не навестить благородных мужей в Лу? {25} Среди них
много искусных и талантливых! Возможно, и сумеют его вылечить?
Отец безумного направился в Лу, но, проходя через Чэнь, встретился с
Лаоцзы и рассказал ему о признаках болезни [сына].
- Почему ты думаешь, что твой сын безумен? - спросил его Лаоцзы. - Ныне
все в Поднебесной заблуждаются в том, что истинно, а что ложно, что выгодно,
а что убыточно. Одной болезнью страдают многие, поэтому никто [ее] не
замечает. К тому же, безумия одного человека недостаточно, чтобы перевернуть
всю семью; безумия одной семьи недостаточно, чтобы перевернуть всю общину;
безумия одной общины недостаточно, чтобы перевернуть все царство; безумия
одного царства недостаточно, чтобы перевернуть всю Поднебесную. Даже если
весь мир станет безумным, кто сумеет его перевернуть? Вот если бы умы у всех
в Поднебесной стали такими же, как у твоего сына, тогда ты, напротив, стал
бы безумным. Кто сумел бы тогда управлять радостью и печалью, звуком и
цветом, дурным вкусом и тонким, истинным и ложным? Ведь и мои слова могут
быть безумны, а уж речи благородных мужей из Лу - самые безумные. Как могут
[они] исцелить другого от безумия? Лучше тебе поскорее возвратиться домой,
чем расходовать провиант на дорогу.
[Некий] янец {26} родился в Янь {27}, но вырос в Чу {28}, состарившись
же, отправился обратно в свою страну.
Проходя [с ним] по царству Цзинь, попутчик захотел его обмануть. Указав
на стену, молвил: "Это стена царства Янь", - и янец побледнел от печали.
Указав на алтарь Земли, молвил: "Это алтарь твоей общины", - и янец принялся
вздыхать и стенать. Указав на хижину, молвил: "Это жилище твоих предков", -
и слезы из глаз яньца потекли ручьем. Указав на могильные холмы, молвил:
"Это могилы твоих предков", - и янец безудержно зарыдал.
[Тут] попутчик расхохотался и сказал:
- Я тебя одурачил. Ведь эго - царство Цзинь.
Янец чуть не сгорел от стыда. Когда же пришел в Янь и увидел настоящие
яньские стены и алтарь Земли, настоящие хижины и могилы предков, горе уже не
охватывало его с такой силой.
КОНФУЦИЙ
Конфуций жил в праздности {1}. [Когда] Цзыгун вошел, [чтобы] ему
прислуживать, вид [у него] был печальный. Цзыгун не посмел спросить
[почему], вышел и сообщил Янь Юаню. Янь Юань запел, аккомпанируя себе на
цине. Услышав, Конфуций все же [его] позвал. Он вошел, и [Конфуций] его
спросил:
- Чему радуешься в одиночестве?
- Чему учитель печалится в одиночестве? - спросил Янь Юань в ответ.
- Сначала поведай о своих мыслях, - сказал Конфуций.
- Прежде я слышал от учителя: "[Кто] радуется Небу и знает [его]
веление, не печалится". Поэтому [я], Хой, и радуюсь.
Конфуций изменился в лице и через некоторое время заговорил:
- Это [я] сказал? Ты понял неверно. Эту мою прежнюю речь прошу
исправить нынешней речью. Ты услышал лишь, что не печалится тот, кто
радуется Небу и знает [его] веление; но еще не слышал, сколь велика печаль
того, кто радуется Небу и знает [его] веление. Ныне же поведаю тебе все по
правде. Совершенствоваться самому, не думая, о том, прославишься или
останешься в бедности, сознавая, что [хотя] ни прошедшее, ни будущее не
зависят от тебя, но ничто не смутит твоих мыслей, - вот что ты называешь "не
печалится тот, кто радуется Небу и знает [его] веление". Прежде я улучшал
песни и предания, исправлял обряды и музыку {2}, чтобы с их помощью навести
порядок в Поднебесной и оставить [его] будущим поколениям. [Стремился]
совершенствоваться не только сам, навести порядок не только в царстве Лу.
Однако в Лу и государь и слуги с каждым днем все больше нарушали порядок;
милосердие и справедливость все ослабевали; чувства и характеры
ожесточались. [Если] это учение не годилось для своего времени, для одного
царства, как же [пригодится оно] для будущего, для всей Поднебесной?! Я
начал понимать, что песни, предания, обряды и музыка не спасут от смуты; но
еще не нашел средства, как это исправить. Такова печаль того, кто радуется
Небу и знает [его] веление. Хотя я это и обрел, но ведь [подобные] радость и
знания не те радость и знания, о которых говорили древние. Не иметь радости,
не иметь знаний - вот истинная радость, истинные знания! Поэтому нет ничего,
чему бы не радовался, нет ничего, чего бы не знал, нет ничего, чему бы не
печалился, нет ничего, чего бы не совершил. К чему отбрасывать песни и
предания, обряды и музыку? К чему их исправлять?
Янь Юань обратился лицом к северу, поклонился и сказал:
- [Я], Хой, также это постиг.
Вышел и поведал обо всем Цзыгуну. Цзыгун же пришел в смятение, [словно]
растерялся. Вернулся домой и целых семь дней размышлял с такой страстью, что
не мог ни спать, ни есть, остались от него лишь [кожа да] кости. Янь Юань не
раз пытался его вразумить, пока наконец [Цзыгун] не вернулся к воротам
учителя и до конца дней своих не прекращал петь песни, аккомпанируя себе на
струнах, и рассказывать предания.
Чэньский полководец приехал послом в Лу и тайно встретился с Шусунем
{3}.
- В нашем царстве есть мудрец, - сказал Шусунь. - Не Конфуций ли? -
спросил [гость].
- Да, он.
- Откуда известно о его мудрости?
- Я слышал от Янь Юаня о том, что Конфуций способен использовать форму
[тело], отбросив сердце.
- Знаешь ли, что в нашем царстве также есть мудрец? - спросил
полководец из Чэнь.
- Кого называешь мудрецом?
- [Одного] из учеников Лаоцзы - Кан Цанцзы {4}. [Он] обрел учение
Лаоцзы и способен видеть ушами, а слышать глазами.
Услышав об этом, луский царь очень удивился [и] послал к Кан Цанцзы
вельможу с щедрыми дарами. Кан Цанцзы принял приглашение и приехал. Царь Лу
униженно попросил разрешения задать вопрос. Кан Цанцзы же ответил:
- Тот, кто передал обо мне, напутал. Я способен видеть и слышать без
глаз и ушей, но не способен заменять зрение слухом, а слух - зрением.
- Это еще более удивительно, - сказал царь Лу. - Каково же это учение?
Я хочу наконец о нем услышать!
- Мое тело едино с моей мыслью, мысль едина с эфиром, эфир - един с
жизненной энергией, жизненная энергия едина с небытием. Меня раздражает даже
мельчайшее бытие [существо], даже самый тихий отклик. Пусть [они] далеки -
за пределами восьми стран света, или близки - у [моих] бровей и ресниц, я о
них обязательно буду знать. Не знаю, ощущение ли это, [воспринятое] мною
через [все] семь отверстий {5} и четыре конечности, или познание,
[воспринятое] через сердце, желудок, [все] шесть внутренних органов. Это
естественное знание, и только.
Царю Лу это очень понравилось, и на другой день [он] рассказал обо всем
Конфуцию. Конфуций улыбнулся, но ничего не ответил.
Жрец из Шан, ведающий закланием жертвенного скота, встретился с
Конфуцием и воскликнул:
- Ах! Цю - мудрец!
- Как смею [я], Цю, быть мудрецом! - ответил Конфуций. - [Я], Цю, лишь
многое изучил и многое узнал.
- Три царя - вот мудрецы! - воскликнул жрец из Шан.
- Три царя прекрасно умели доверять знающим и мужественным. Но [были ли
они] мудрецами, [я], Цю, не знаю.
- Пять предков - вот мудрецы!
- Пять предков прекрасно умели доверять милосердным и справедливым. Но
[были ли они] мудрецами, [я], Цю, не знаю.
- Трое владык {6} - вот мудрецы!
- Трое владык прекрасно умели доверять тем, кто соответствовал своему
времени, но [были ли они] мудрецами, [я], Цю, не знаю.
- Но кто же тогда мудрец? - в ужасе спросил жрец из Шан. Конфуций
изменился в лице и через некоторое время ответил:
- Есть мудрец {7} среди людей Запада. Не управляет, а нет смуты, не
говорит, а [все] сами собой [ему] доверяют, не творит, а [все] само собой
делается. Необъятен [настолько], что народ даже не может назвать [его] имя.
[Я], Цю, сомневаюсь, - мудрец ли он. Воистину ли мудрец? Воистину ли не
мудрец? Не ведаю.
Жрец из Шан помолчал, подумал и воскликнул:
- Конфуций меня обманул!
- Каков в сравнении с тобой Янь Юань? {8} - спросил Цзыся у Конфуция.
- Хой превосходит [меня], Цю, в милосердии.
- Каков в сравнении с тобою Цзыгун?
- Сы превосходит [меня], Цю, в красноречии.
- Каков в сравнении с тобою Цзылу?{ 9}.
- Ю превосходит [меня], Цю, в мужестве.
- Каков в сравнении с тобою Цзычжан? {10}.
- Ши превосходит [меня], Цю, в непреклонности.
- Но почему же эти четверо служат [тебе], учитель? - спросил Цзыся,
поднявшись с циновки.
- Сядь! Я поведаю тебе, - сказал Конфуций. - Хой способен быть
милосердным, но не способен перечить; Сы способен быть красноречивым, но не
способен запинаться; Ю способен быть мужественным, но не способен быть
трусливым; Ши способен быть непреклонным, но не способен быть уступчивым. Я
не согласился бы обменять свои [достоинства] на те, которыми обладают все
четыре ученика вместе. Вот почему они неизменно служат мне.
Учитель Лецзы, после того как обучился у Лесного с Чашигоры и
подружился с Темнеющим Оком, поселился в Южном Предместье. Приверженцы его
поселились [тут же. Их] каждый день считать не успевали, и сам Лецзы не
знал, сколько [их], хотя каждое утро [он] вел с ними диспуты, и об этом
стало повсюду известно. Учитель Лецзы двадцать лет прожил рядом с Учителем
Южного Предместья {11}, отделенный от него лишь оградой. Однако друг друга
[они] не посещали и не приглашали, встречаясь же на улице, как будто друг
друга не замечали. Ученики и слуги у ворот считали, что между учителем Лецзы
и Учителем Южного Предместья существует вражда.
[Некий] чусец спросил учителя Лецзы:
- Почему [вы], Преждерожденный, и Учитель Южного Предместья чуждаетесь
друг друга?
- Зачем к нему ходить? - ответил учитель Лецзы. - Лицо Учителя Южного
Предместья [отличается] полнотой, а сердце - пустотой, уши у него не слышат,
глаза не видят, уста молчат, сердце не знает, тело не движется. И все же
попытаюсь вместе с тобой отправиться [на него] посмотреть.
[С ними] пошли сорок учеников. [Они] увидели, что [лицо] Учителя Южного
Предместья действительно похоже на маску чудовища, с ним нельзя общаться
Повернулись к учителю Лецзы и увидели, что жизненная энергия у него
отделилась от тела и он вышел из толпы.
Вдруг Учитель Южного Предместья указал на ученика Лецзы в последнем
ряду и заговорил с ним радостно, как будто [перед ним] совершеннейший и
сильнейший. Ученики Лецзы удивились, и на обратном пути лица всех выражали
сомнение.
- Зачем так удивляться? - сказал Лецзы. - Добившийся желаемого молчит,
исчерпавший знания также молчит. Речь с помощью молчания - также речь,
знание с помощью незнания - также знание. Отсутствие слов и молчание,
отсутствие знаний и незнание - это ведь также речь, это ведь также знания.
[Значит], нет ничего, о чем бы не говорил, нет ничего, о чем бы не знал;
[значит] также, что не о чем говорить, нечего знать. Только и всего.
Учитель Лецзы стал учиться {12}.
Прошло три года, и [я] изгнал из сердца думы об истинном и ложном, а
устам запретил говорить о полезном и вредном. Лишь тогда удостоился [я]
взгляда Старого Шана. Прошло пять лет, и в сердце родились новые думы об
истинном и ложном, устамк по-новому заговорил о полезном и вредном. Лишь
тогда [я] удостоился улыбки Старого Шана. Прошло семь лет, и, давая волю
своему сердцу, [я уже] не думал ни об истинном, ни о ложном, давая волю
своим устам, не говорил ни о полезном, ни о вредном. Лишь тогда учитель
позвал меня и усадил рядом с собой на циновке. Прошло девять лет, и как бы
ни принуждал [я] свое сердце думать, как бы ни принуждал свои уста говорить,
уже не ведал, что для меня истинно, а что ложно, что полезно, а что вредно;
не ведал, что для других истинно, а что ложно, что полезно, а что вредно.
Перестал [отличать] внутреннее от внешнего. И тогда все [чувства] как бы
слились в одно: зрение уподобилось слуху, слух - обонянию, обоняние - вкусу.
Мысль сгустилась, а тело освободилось, кости и мускулы сплавились воедино.
[Я] перестал ощущать, на что опирается тело, на что ступает нога, о чем
думает сердце, что таится в речах. Только и всего. Тогда-то в законах
природы [для меня] не осталось ничего скрытого.
Вначале Лецзы любил странствовать {13}.
- [Ты], Защита Разбойников, любишь странствия. Что же в них хорошего? -
спросил Учитель с Чаши-горы.
- Радость странствий в том, - ответил Лецзы, - что наслаждаешься
отсутствием старого. Другие в странствиях наблюдают за тем, что видят. Я в
странствиях наблюдаю за тем, что изменяется. Есть странствия и странствия!
Еще никто не сумел определить различия в этих странствиях!
- [Ты], Защита Разбойников, странствуешь, конечно, как и другие, а
говоришь, что иначе, чем другие. Во всем, на что смотришь, всегда видишь
изменения, наслаждаешься отсутствием старого в других вещах, а не ведаешь,
что в тебе самом также отсутствует старое. Странствуя во внешнем [мире], не
ведаешь, как наблюдать за внутренним [миром]. Кто странствует во внешнем,
ищет полноты в [других] вещах; кто наблюдает за внутренним, находит
удовлетворение в самом себе. Находить удовлетворение в самом себе - вот
истинное в странствиях, искать полноты в [других] вещах - вот неистинное в
странствиях.
И тогда Лецзы понял, что не постигает [смысла] странствий, и до конца
жизней больше не уходил.
- Истинное в странствиях! - сказал учитель с Чаши-горы. - При истинных
странствиях не ведают, куда направляются; при истинном наблюдении не ведают,
на что смотрят. Все вещи странствуют, все твари наблюдают - вот то, что я
называю странствием, вот то, что я называю наблюдением. Поэтому и говорю:,
истинное - в странствиях! Истинное - в странствиях!
Дядя Дракона сказал Вэнь Чжи {14}:
- Тебе доступно тонкое искусство. Я болен. Можешь ли меня вылечить?
- Повинуюсь приказу, - ответил Вэнь Чжи. - Но сначала расскажи о
признаках твоей болезни.
- Хвалу в своей общине не считаю славой, хулу в царстве не считаю
позором; приобретая, не радуюсь, теряя, не печалюсь. Смотрю на жизнь, как и
на смерть; смотрю на богатство, как и на бедность; смотрю на человека, как и
на свинью; смотрю на себя, как и на другого; живу в своем доме, будто на
постоялом дворе; наблюдаю за своей общиной, будто за царствами Жун и Мань
{15}. [Меня] не прельстить чином и наградой, не испугать наказанием и
выкупом, не изменить ни процветанием, ни упадком, ни выгодой, ни убытком, не
поколебать ни печалью, ни радостью. Из-за этой тьмы болезней не могу служить
государю, общаться с родными, с друзьями, распоряжаться женой и сыновьями,
повелевать слугами и рабами. Что это за болезнь? Какое средство может от нее
излечить?
Вэнь Чжи велел больному встать спиной к свету и стал его рассматривать.
- Ах! - воскликнул он. - Я вижу твое сердце. [Его] место, целый цунъ,
пусто, почти [как у] мудреца! В твоем сердце открыты шесть отверстий,
седьмое же закупорено. Возможно, поэтому [ты] и считаешь мудрость болезнью?
Но этого моим ничтожным искусством не излечить!
Не имеющее начала, но постоянно рождающее - это путь. Когда рожденный
живым не гибнет [преждевременно], хотя и смертен, - это постоянство; когда
рожденный живым гибнет [преждевременно] - это несчастье. То, что обладающий
началом неизменно умирает, - это закон пути. Когда смертный умирает по своей
вине, хотя [срок его жизни] еще не закончился, - это постоянство; когда
смертный живет - это счастье. Поэтому жизнь, не обладающая назначением,
называется путем, и конец [жизни], обретенный с помощью пути, называется
постоянством; смерть, обладающая назначением, также называется путем, и
смерть [преждевременная], обретенная с помощью пути, также называется
постоянством.
Когда умер Цзи Лян, Ян Чжу пел {16}, глядя на ворота его дома; когда
умер Суй У, Ян Чжу рыдал, гладя его тело. Когда же родится раб, толпа поет;
когда умирает раб, толпа плачет.
Перед тем как ослепнуть, глаза разглядят даже кончик волоска.
Перед тем как оглохнуть, уши расслышат даже полет москита.
Перед тем как притупится ощущение [вкуса], язык отличит [воду из реки]
Цзы от [воды из реки] Минь.
Перед тем как утратить обоняние, нос отличит запах обожженного дерева
от [запаха] гниющего.
Перед тем как телу окостенеть, [человек] бежит быстро.
Перед тем как утратить рассудок, сердце легко отличает правду от лжи.
Причина в том, что, не достигнув предела, вещи не переходят в свою
противоположность {17}.
В полях и болотах Чжэн много мудрых, в Восточном же квартале много
талантливых {18}. Среди рабов на полях и болотах был и Бо Фынцзы. Проходя
через Восточный квартал, он встретился с Дэн Си {19}.
Дэн Си посмотрел на своих учеников, усмехнулся и сказал:
- Не высмеять ли тех, кто идет [нам] навстречу? - Хотелось бы
послушать, - ответили ученики. И Дэн Си сказал Бо Фынцзы:
- Постиг ли ты обязанности кормящего? Те, кого кормит человек, кто не
способен прокормиться сам, относятся к роду собак и свиней. Кормить этих
тварей и распоряжаться ими - в этом сила человека. А в том, что твои ученики
едят и насыщаются, одеваются и отдыхают, заслуга держащих власть. Если же
собирать старых и малых, [словно] стадо, возводить загоны, [как для] скота
[или] живности, то чем же [эти люди] будут отличаться от собак и свиней?
Бо Фынцзы промолчал, но один из его учеников вышел вперед и ответил:
- Разве старший муж не слышал о том, как много умельцев в Ци и Лу? Есть
мастера по глине и дереву, по металлу и коже; есть прекрасные создатели
песен и музыкальных инструментов <вариант: певцы и музыканты>, писцы и
математики; есть прекрасные военачальники, воины и служители храма предков.
Представлены все таланты. Но [они] не могут распоряжаться друг другом,
давать друг другу поручения. Тот же, кто распоряжается ими, не обладает
знаниями; тот, кто дает им поручения, не имеет талантов. Он-то и выполняет
поручения тех, кто знает и умеет. Нами-то и даются поручения держащим
власть. Чем же тебе гордиться?
Дэн Си нечего было ответить. Он посмотрел на своих учеников и отступил.
Гунъи Бо {20} прославился своей силой среди правителей. Танци Гун
рассказал о нем чжоускому царю Сюаньвану. Царь приготовил дары, чтобы его
пригласить, и Гунъи Бо явился.
При виде его немощной фигуры в сердце Сюаньвана закралось лодозрение.
- Какова твоя сила? - спросил он с сомнением.
- Силы [моей], вашего слуги, хватит [лишь], чтобы сломать ногу весенней
саранчи да перебить крыло осенней цикады.
- У моих богатырей хватит силы, чтобы разорвать шкуру носорога да
утащить за хвосты девять буйволов! - в гневе воскликнул государь, - а я еще
огорчен их слабостью. Как же ты мог прославиться силой на всю Поднебесную,
если способен лишь сломать ногу весенней саранчи да перебить крыло осенней
цикады?
- Хорошо! - глубоко вздохнув, сказал Гунъи Бо и отошел от циновки. - На
вопрос царя [я], ваш слуга, осмелюсь ответить правду. Учил [меня], вашего
слугу, Наставник с Шан-горы. Равного ему по силе не найдется во всей
Поднебесной. Но никто из [шести] родичей об этом не знал, ибо он никогда к
силе не прибегал. [Я], ваш слуга, услужил ему, рискуя жизнью, и тогда он по-
ведал [мне], вашему слуге:
"Все хотят узреть невиданное -
Смотри на то, на что другие не глядят;
[Все] хотят овладеть недоступным -
Займись тем, чем никто не занимается".
Поэтому тот, кто учится видеть, начинает с повозки с хворостом; тот,
кто учится слышать - с удара в колокол. Ведь то, что легко внутри [тебя], не
трудно и вне [тебя]. [Если] не встретятся внешние трудности, то и слава не
выйдет за пределы [твоей семьи].
Ныне слава обо [мне], вашем слуге, дошла до правителей, значит, [я],
ваш слуга, нарушил завет учителя и проявил свои способности. Правда, слава
[моя], вашего слуги, не в том, чтобы своей силой злоупотреблять, а в том,
как пользоваться своей силой. Разве это не лучше, чем злоупотреблять своей
силой?
Царевич Моу {21} из Срединных гор был талантливейшим из царских сыновей
в Вэй {22}. [Он] не заботился о государственных делах, любил странствовать
вместе с талантливыми. [Ему] нравился Гунсунь Лун {23} из Чжао {24}, и за
это над ним смеялись такие, как Ведающий музыкой Цзыюй.
- Почему ты смеешься над тем, что [мне], Моу, нравится Гунсунь Лун? -
спросил царский сын Моу.
- Да ведь что за человек Гунсунь Лун? - ответил Ведающий: музыкой. - В
поступках не имеет наставника, в учении не имеет друга. Красноречив, но не
остроумен; разбрасывается, но не принадлежит ни к одной школе; любит
необычайное, говорит безрассудно, хочет ввести в заблуждение сердца, всех
переспорить. Занимается этим вместе с Хань Танем {25} и другими.
- Зачем ты рассуждаешь об ошибках Гунсунь Луна? Хотелось бы услышать
доказательства этих ошибок! - изменившись в лице, сказал Моу.
- Я смеюсь над тем, как Лун обманул Кун Чуаня {26}, - продолжал
Ведающий музыкой. - [Он] сказал, что у хорошего стрелка острие последующей
стрелы попадает в оперение предыдущей,, одна стрела другую настигает, одна
стрела другую направляет. Первая стрела наметит цель, следующая уже лежит на
тетиве, и они летят непрерывно, как одна линия. Кун Чуань удивился, а Лун
добавил, что [так бывает] еще не у самого замечательного стрелка. [Вот,
например], ученик Невежды {27} по имени Хун Чао {28}, рассердившись на жену,
[стал] ее пугать. Натянул лук, зовущийся Вороньим {29}, взял стрелу из
циского бамбука с опереньем из Вэй и выстрелил ей в глаз, прямо в зрачок, а
[она] даже не моргнула. Стрела же, упав на землю, не подняла пыли. Разве
такова речь умного человека?
- Речи умного глупому не понять, - ответил царевич Моу. - В чем ты
сомневаешься? [Если] острие последующей попадает в оперение предшествующей,
[значит] стрельба равномерная. [Если] стрела попала прямо в зрачок, а
[человек] не моргнул, [значит] сила стрелы была исчерпана.
- Ты - ученик Луна, как же тебе не приукрашивать его недостатки? -
возразил Ведающий музыкой. - Скажу еще о самом важном. Обманывая вэйского
царя, Лун говорил: "[Если] есть желание, то нет мысли"; "свойства
беспредельны"; "вещи неисчерпаемы"; "тень не движется"; "волос выдерживает
[нагрузку] в тысячу цзиней"; "белый конь - не конь"; "у сироты теленка
никогда не было матери". Нельзя и перечислить [тех случаев, когда] он
извращает категории предметов и человеческих отношений.
- Не поняв истины этих слов, - ответил царевич Моу, - ты нашел их
ошибочными. А ошибаешься ты. Ведь [если] "нет желания", то мысль [ему]
тождественна; [если] "свойства беспредельны", то "без свойств все
предельно"; "тот, кто исчерпал вещи, навсегда [ими] обладает"; "тень не
движется" - значит, [она] изменяется; "волос выдерживает [нагрузку] в тысячу
цзиней" - высшее равновесие; "белый конь - не конь" - ибо свойство здесь
отделяется от формы [тела]; "у сироты теленка никогда не было матери" {30} -
отрицается; [возможность существования] теленка-сироты.
- Все это песни Гунсунь Лука, - сказал Ведающий музыкой. Ты последовал
бы за ним, даже если бы он исторгал звук через другое отверстие.
Царевич Моу замолчал надолго, а затем объявил о своем уходе и сказал:
- Дозволь через несколько дней снова прийти и с тобой побеседовать.
Высочайший правил Поднебесной пятьдесят лет и не знал, порядок в ней
или беспорядок, не ведал, желает ли народ его поддерживать или не желает.
Посмотрел направо, налево и спросил [приближенных], но приближенные не
знали; спросил за воротами дворца, и за воротами не знали; спросил на полях,
и на полях не знали.
Тогда Высочайший пошел переодетый бродить по дорогам и услышал песенку,
которую пели мальчики:
"Создали нас, массу народа,
Не для того ли, чтобы каждый
исчерпал [свою природу]?
Ничего не знаем, не ведаем,
За обычаем предков следуем".
- Кто научил вас такой песне? - спросил обрадованный Высочайший.
- Мы слышали [ее] от старшего мужа, - сказали мальчики, [Высочайший]
спросил старшего мужа, а тот ответил: "Это древняя песня" {31}.
Высочайший вернулся во дворец, призвал Ограждающего и уступил ему
Поднебесную. Ограждающий, не отказываясь, ее принял {32}.
Страж Границы сказал:
- Тому, кто не замыкается в себе, вещи и их форма открываются сами.
Движение такого [человека] подобно [течению] воды, его покой подобен зеркалу
{33}, его ответ подобен эху, поэтому его путь подобен пути [других] вещей.
Сами вещи идут против пути, [но] путь не идет против вещей. Умеющий
уподобиться пути уже не станет применять ни слуха, ни зрения, ни силы, ни
разума. Нельзя уподобиться пути с помощью зрения, слуха, осязания, ума.
Ищешь его впереди, а он [путь] вдруг [оказывается] позади. Используешь его,
и [он] наполняет все шесть пространств, отбрасываешь его и не ведаешь, где
он. Он не удаляется, [когда] кто-то может его обрести сознательно, он и не
приближается, [когда] кто-то может его обрести бессознательно. Обретает его
лишь тот, кто хранит молчание; лишь тот, чьи свойства совершенны. Знание без
страсти, способности без действия - вот истинное знание, вот истинные
способности. Развивая незнание, разве будешь подвержен страстям? Развивая
неспособность, разве будешь готов к деяниям? Собирание же драгоценных камней
или пыли, пусть даже и без деяний, не есть естественный закон.
ВОПРОСЫ ИСПЫТУЮЩЕГО
Инь Испытующий задал вопрос Кожаному Щиту [из рода] Великих {1}:
- Были ли вещи в самом начале древности?
- [Если бы] в самом начале древности не было вещей, откуда бы ныне
появились вещи? Не смогут ли и потомки сказать, что ныне [в наше время] не
было вещей? - спросил в ответ Кожаный Щит.
- Тогда у вещей нет прошлого и будущего?
- Конец и начало вещей издревле не имеют границ. Начало может стать
концом, а конец может стать началом. Как узнать их круговорот? Однако [было
ли что-нибудь] кроме вещей, [было ли что-нибудь] до событий, - я не знаю.
- В таком случае, есть ли конец [всем] восьми сторонам света, зениту и
надиру?
- Не ведаю, - ответил Кожаный Щит, но Испытующий спросил настойчивее:
- [Если] нет конца, тогда [они] бесконечны; [если] есть [конец], тогда
конечны. Как мне это знать? Ведь кроме бесконечного [существует] и
отсутствие бесконечного; внутри неограниченного [существует] и отсутствие
неограниченного. В бесконечном снова конечное, в неограниченном снова
ограниченное. Так я познаю бесконечное, неограниченное, но не познаю
конечного, ограниченного.
- Что находится за пределами четырех морей?
- То же, что и в Срединных царствах.
- Чем это докажешь?
- Я ходил на Восток до Ина {2}, [там] народ такой же. Спросил [и узнал,
что] на востоке от Ина [все] похоже на Ин. Ходил на Запад до Бинь {3}, [там]
народ такой же. Спросил [и узнал, что] на западе от Бинь [все] похоже на
Бинь. Так стало мне ведомо, что ни четыре моря {4}, ни четыре пустыни, ни
четыре полюса от них <других земель> не отличаются. В каждом большем
содержится меньшее - без конца и предела. Как в небе и земле содержится тьма
вещей, так же и небо с землей в чем-то содержатся. То, в чем содержится тьма
вещей, несомненно, бесконечно; то, в чем содержатся небо и земля,
несомненно, беспредельно. Как мне знать, нет ли за пределами неба и земли
еще больших небес и земель? Это мне также неведомо. Однако небо и земля - те
же вещи, у вещей же бывают недостатки {5}. Поэтому в старину [женщина] из
рода Нюйва {6} отобрала камни всех пяти цветов, чтобы заделать изъян в небе;
отрубила лапы у гигантской черепахи, чтобы подпереть четыре края <полюса>.
Впоследствии же [человек] из рода Ведающих Разливами {7} стал бороться с
Вечно Недовольным {8} за власть предков, в гневе ударился о гору Щербатую
{9} и сломал Небесный столп {10}, порвал земную сеть. Поэтому небо
наклонилось на северо-запад, за ним последовали и солнце с луной, планеты со
звездами; у земли же не хватило [куска на] юго-востоке, поэтому [туда
полились] воды сотен рек.
- Есть ли вещи огромные и малые, длинные и короткие, одинаковые и
различные? - снова спросил Испытующий.
- К востоку от Бохая, в скольких миллиардах ли - неведомо, есть
огромная пропасть, пучина, поистине бездонная. У нее не было дна, и
называлась она Гуйсюй {11}. В нее стекали все воды - со всех восьми сторон
света, девяти пустынь и Небесной реки {12}, а она [пучина] все не
увеличивалась и не уменьшалась. Там пять Гор. Первая называлась Колесница
Преемства {13}, вторая - Круглая Вершина, третья - Квадратная Чаша,
четвертая - Обитель Красавиц, Пятая - Приют Презревших Блага. Окружность
каждой горы сверху донизу - тридцать тысяч ли, плато на вершине - девять
тысяч ли, расстояние между горами - семьдесят тысяч ли, а [горы] считались
соседями. Там все башни и террасы - из золота и нефрита, все птицы и звери -
из белого шелка, деревья - из жемчуга и белых кораллов растут кущами, у
цветов и плодов чудесный аромат и вкус. Кто их отведывал - не старился, не
умирал. Жили там все бессмертные, мудрые. Сколько их там за день и за ночь
друг к другу летало, нельзя и сосчитать. Основание же пяти Гор ничем не
укреплялось. [Они] двигались вверх и вниз, туда и сюда по волнам вместе с
приливом, не останавливаясь даже на время. От этого бессмертные и мудрые
заболели и стали жаловаться богу. Боясь, как бы [острова] не уплыли на
крайний запад и не исчезла обитель мудрых, бог приказал Обезьяне-силачу {14}
отправить пятнадцать гигантских черепах, чтобы держали на головах горы;
[приготовить] три смены, каждая по шестьдесят тысяч лет. Тогда только пять
гор встали неколебимо. Но тут великан из царства Драконовых Дядей {15}
поднял ногу и полного шага не сделал, как очутился у пяти Гор. На один
крючок поймал сразу шесть черепах, взвалил всех вместе на спину и пошел.
Унес в свою страну и обжег их панцири для гадания. И тогда две горы -
Колесница Преемства и Круглая Вершина - уплыли на северный край [полюс] и
погрузились в океан. Тьмы бессмертных и мудрых остались без пристанища. В
большом гневе бог уменьшил царство Драконовых Дядей, чтоб страдали от
тесноты; уменьшил и народ Драконовых Дядей, сделал людей короче. Во времена
же Готовящего Жертвенное Мясо и Священного Земледельца жители этой страны
еще были ростом в несколько десятков чжанов {16}.
В четырехстах тысячах ли на восток от Срединных царств находится страна
Пигмеев {17}. Люди там ростом в один чи и пять цуней {18}. На
северо-восточном крае [полюсе] живут люди, что зовутся Сутягами {19}, ростом
в девять цуней. На юге области Терновник {20} растет дерево Душ Обители
Мрака {21}. Пятьсот лет [для него] длится весна, пятьсот лет - осень. В
далекой древности было дерево Отец. Восемь тысяч лет [для него] длилась
весна, восемь тысяч лет - осень. На перегное растет Чудесный гриб, утром
рождается, вечером умирает. Весенними и летними лунами появляются москиты и
комары, родятся от дождя, умирают, завидев солнце. На севере Севера, где нет
ни деревьев, ни трав, находится Пучина - океан. Это - Небесный водоем. [В
нем] водится рыба в несколько тысяч ли ширины, соответственной и длины. Имя
ей - Кит {22}. Водится там птица, имя ей Феникс. Распростертые крылья -
точно нависшие тучи, соответственное им и туловище. Разве в мире знают об
этих существах? Великий Молодой Дракон ходил [туда] и их увидел. Бо И {23}
узнал и дал им имя. Ицзянь {24} услышал и их описал.
На речных берегах родятся мелкие насекомые, имя им - мошки. Летают
стаей, гнездятся на ресницах у комара, друг с другом не сталкиваясь.
Прилетают на ночлег и улетают, [а] комар не чувствует. [Видящий] Паутину
Издали {25} и Цзыюй, протерев глаза и подняв брови, всматривались в них
днем, но формы их не разглядели. Чи Юй и Наставник Куан {26}, прочистив уши
и наклонив голову, вслушивались ночью, но голоса их не расслышали. Только
[когда] Желтый Предок и Юн Чэнцзы {27} поселились на Пещерегоре и вместе
соблюдали пост три луны, [когда] сердце у них застыло, а тело высохло,
постепенно [с помощью] жизненной энергии <души, разума> разглядели их -
огромные, подобные курганам Сосны-горы {28}, постепенно [с помощью]
жизненной энергии расслышали их голоса - грохочущие подобно грому.
В царствах У и Чу растет огромное дерево, имя ему Помелон. Дерево
лазоревое, родится зимой, плоды красные, на вкус кислые. Едят кожуру и сок и
излечиваются от удушья. В Цичжоу оно понравилось, перевезли [его] на север
от [реки] Хуай, но [там оно] превратилось в одичавший мандарин. Черный
певчий дрозд не перелетает через [реку] Цзи. Барсук, перебравшись через
[реку] Вэнь, умирает {29}. Таково [значение] местности и эфира. Хотя
сущность [их] одинакова, форма и эфир у них различны и друг друга [они] не
заменяют. Жизнь у всех полная, доля достаточная. Откуда мне знать, велики
они или малы? Откуда мне знать, длинны они или коротки? Откуда мне знать,
тождественны они или различны?
Две горы - Тайхан и Ванъу, окружностью до семисот ли, высотой до десяти
тысяч жэнь поднимались к югу от Цзичжоу, к северу от Хэяна. У подножья этих
гор жил девяностолетний Простак с Северной горы {30}. Надоело [ему] обходить
гору, преграждавшую [путь, куда бы он ни] направлялся, [откуда бы ни]
возвращался. Собрал [он] свою семью на совет:
- Не сумеем ли мы с вами, поднатужившись, сравнять [с землей эту]
преграду? Проложить дорогу от юга Юйчжоу до южного берега Хань?
Все согласились, [только] жена усомнилась:
- Тебе не по силам и малый холм срыть, что уж говорить о Тайхане и
Ванъу! Да и куда денешь [столько] земли и камней?
- Будем сбрасывать [их] в залив Бохай, севернее мели, - ответили все.
И вот [Простак] повел своих сыновей и внуков, трое понесли [корзины] на
коромыслах. [Стали они] дробить камни, рыть землю и относить корзинами в
Бохай.
Сын соседки, вдовы из рода Столичных, у которого едва выпали молочные
зубы, вприпрыжку прибежал им помогать.
Зима сменилась летом, а отнесли они [землю только] один раз.
Умник с Излучины Реки стал смеяться над [Простаком] и его отговаривать:
- Вот глупец! Тебе, дряхлому старику, не уменьшить гору и на волосок.
Как же справишься с [такой массой] земли и камней?
Простак с Северной Горы вздохнул и ответил:
- Тебе, твердолобому, ничего не понять! Разума у тебя меньше, чем у
малого сынка вдовы. Что за печаль, если не справлюсь? Пусть я умру -
останутся сыновья, потом внуки, у внуков - снова сыновья, у их сыновей -
свои сыновья и снова внуки. Сыновьям и внукам не будет конца. А горы-то не
вырастут!
Умнику с Излучины Реки нечего было ответить.
Услышал [Простака] дух - Хозяин змей, испугался, что [тот] не
отступится, и доложил обо всем Владыке. Растрогала Владыку добросовестность
[Простака], и приказал [он] двум сыновьям из рода Больших Муравьев перенести
на спине обе горы, одну - на восток от Шо, другую - на юг от Юн. И с той
поры от юга Цзичжоу до южного берега Хань не стало горных преград.
Отец Цветущего {31}, не соразмерив сил, захотел догнать солнце. Догнал
было на краю Угловой долины {32}, захотел пить. Отправился пить из Хуанхэ и
Вэйхэ. Хуанхэ и Вэйхэ не утолили его жажду, он кинулся было на север пить из
Большого болота, да, не дойдя, бросил свой посох и умер в дороге от жажды.
[Всюду], куда бы ни просачивалась его кровь и проникала его плоть, вырастали
деревья Дэнской рощи и Дэнская роща разрослась на тысячи ли.
Великий Молодой Дракон сказал:
- [Все] во вселенной, внутри четырех морей, освещается солнцем и луной,
управляется планетами и звездами, приводится в порядок четырьмя временами
года, а наиболее важное - двенадцатилетним циклом. Вещи, чудесно порожденные
духами, различны по форме, одни рано умирают, другие долго живут. Только
мудрец способен постичь их закон.
Кожаный Щит [из рода] Великих сказал:
- Но бывает, что и не порождаются чудесно духами, формируются и без
[сил] жара и холода, освещаются и без солнца и луны, умирают рано и без
убийства или казни, живут долго и безтщательного ухода. Без [всех] пяти
зерновых питаются, без шелка, одеваются, без лодки и повозки передвигаются.
Их закон - естественность, [его] не постичь и мудрецу.
[Когда] Молодой Дракон покорял воду и землю, [он] потерял дорогу,
заблудился и по ошибке попал в некое царство на северном берегу Северного
моря, а в скольких миллионах ли от Срединных царств - неведомо. Называют это
царство Крайний Север {33}, а гдепротянулись его границы - неведомо. Там не
бывает ни ветра, ни дождя, ни инея, ни росы, там не родятся птицы и звери,
насекомыеи рыбы, травы и деревья. Со всех четырех сторон - равнина,
окруженная горами. В середине царства - гора, называют ее Кувшин-гора,
формой походит на сосуд для вина. На вершине отверстие, формой походит на
кольцо и называют его Избыток влаги. Из отверстия ключом бьет вода и
называют ее Священный фонтан. Аромат [воды] прекраснее, чем орхидеи и
[душистого] перца,. вкус - слаще, чем у вина. Источник, разделяясь на четыре
ручья, стекает к подножью горы и орошает всю страну. Там, куда [он]
устремляется, земля и воздух смягчаются, прекращаются страшные болезни, люди
становятся уступчивыми и согласными, никтоне спорит и не борется, сердца [у
всех] нежные, кости слабые, [люди] не заносчивые и не завистливые. Взрослые
и дети живут вместе, без царей и слуг. Мужчины и женщины гуляют вместе, без
сватов и свадебных подарков. Живут у воды, не пашут, не сеют. Земля и воздух
[там] теплые и приятные, [люди] не ткут и не одеваются, [живут] до ста лет,
у них нет ранних смертей, нет и болезней. У этого народа - большое
потомство, не сосчитать. Радуются и веселятся, нет ни дряхлых, ни старых, ни
печали, ни горя, Любимый обычай - петь песни. Взявшись за руки, поют по
очереди, целый день без перерыва. [Когда] проголодаются и устанут, пьют из:
Священного фонтана. Сила и воля приходят в равновесие. [Выпьют] слишком
много - опьянеют и только через десять дней отрезвеют. Купаются в Священном
фонтане, и кожа становится блестящей и свежей, аромат не выдыхается целых
десять дней.
Странствуя на Севере, чжоуский царь My побывал в этом царстве и на три
года забыл о возвращении. Когда же вернулся в дом Чжоу, все тосковал об этом
царстве. Расстроенный, точно потерянный, не пил вина, не ел мяса, не
призывал красавиц, и только через несколько лун пришел в себя.
Гуань Чжун {34} уговаривал циского царя Хуаньгуна во время путешествия
в Ляокоу посетить заодно и то царство. [Он] чуть не добился успеха, как
подал совет Си Пэн:
- Как можно слушаться Отца Чжуна? Ведь [он] выжил из. ума! Оставить
обширные пространства Ци, массу народа, красоты гор и рек, пышность
растений, красоту обрядов и ритуалов, изящество одежды и головных уборов,
сад, полный чаровниц и красавиц, двор, заполненный верными и честными!
Крикнет в гневе [царь], и [явятся] миллионы воинов и рабов; поглядит,
взмахнет рукой, и приказу повинуются правители всех царств. Чего же искать
там? Отправиться в страну варваров, бросив алтарь Земли и Проса в царстве
Ци?
Хуаньгун раздумал [ехать], а слова Си Пэна передал Гуань Чжуну.
- Этого, конечно, добился не Пэн. Ведь и [я], ваш слуга, боялся, что
того царства не найти. [Иначе] разве стоило бы тосковать, о богатствах Ци?
Разве стоили бы внимания речи Си Пэна? - сказал Гуань Чжун.
Люди южных стран бреют головы, [ходят] обнаженными. Люди северных стран
носят на голове повязки и одеваются в меха. Люди Срединных царств носят
шапки и халаты. Все, что производится на [всех] девяти видах почвы, в
земледелии или торговле, охоте или рыболовстве, как меха для зимы и холст
для лета, лодка для воды и повозка для суши, добыто без [лишних] слов,
создано [в соответствии] со свойствами [каждой вещи].
К востоку от [царства] Юэ {35} лежит страна Дерева Чжэ <Кан> {36}.
Родится там первенец, его съедают маленьким, называя это "жертвоприношением
младшему брату". Умрет у них дед, отнесут на спине бабку и бросят, говоря:
"С женой покойника нельзя жить вместе". К югу от [царства] Чу лежит страна
людей. Огня. Почтительным сыном у них считается тот, кто погребает лишь
кости своих родных, когда мясо после смерти сгниет и [его]; выбросят. К
западу от [царства] Цинь {37} лежит страна Ицюй. Почтительным сыном у них
считается тот, кто после смерти родных, собирает хворост и их сжигает. Дым
от костра поднимается вверх, и это называют "подняться ввысь". Высшие у них
считают это управлением, низшие - обычаем, и это не вызывает удивления.
Конфуций, странствуя на Востоке, заметил двух спорящих мальчиков {38} и
спросил, о чем они спорят:
- Я считаю, что солнце ближе к людям, когда только восходит, и дальше
[от них], когда достигает зенита, - сказал первый мальчик. - А он считает,
что солнце дальше, когда только восходит, и ближе, когда достигает зенита. -
И добавил:
- Когда солнце восходит, оно велико, словно балдахин над колесницей, а
в зените [мало], словно тарелка. Разве предмет не кажется маленьким издали и
большим вблизи?!
- Когда солнце восходит, [оно] прохладное, а в зените - жжет, словно
кипяток, - сказал второй мальчик. - Разве предмет не кажется горячим вблизи
и холодным издали?!
Конфуций не мог решить [вопроса], и оба мальчика посмеялись над ним:
- Кто же считает тебя многознающим?!
Равновесие {39} - высший закон Поднебесной - относится к вещам,
обладающим формой. [Когда] к волосу подвешены [вещи], равные по весу, и
волос рвется, [значит], равновесия нет. При равновесии и разрывающие [силы]
не разорвут. Люди считают это неверным, но, конечно, есть и понимающие, что
это верно.
Чжань Хэ {40}, [удивший рыбу] с леской из одной шелковой нити кокона, с
крючком из ости колоса, с удочкой из цзинского бамбука, с приманкой из
разрезанного зерна, вытащил рыбу [величиной] с целую повозку. [Даже] в
пучине сто жэнь глубиной, в стремительном потоке леска не рвалась, крючок не
выпрямлялся, удочка не сгибалась.
- Услышал об этом чуский царь, удивился, призвал [его] к себе и
спросил, какая тому причина.
- [Я], ваш слуга, слышал от Преждерожденного старшего мужа рассказ о
том, как Пу Цзюйцзы {41} стрелял привязной стрелой. Лук был слабый,
привязная стрела - тонкая. [Он] пускал ее при попутном ветре, сразу в пару
черных журавлей на краю темной тучи. Предавался [этому] всем сердцем,
равномерно действовал руками. [Я], ваш слуга, подражая ему, учился удить
рыбу. За пять лет постиг его искусство. Когда [я], ваш слуга, с удочкой
приближаюсь к реке, в сердце нет никаких забот, [оно] полно только одной
мыслью - о рыбе. Закидываю леску, погружаю крючок, в руке же нет веса [ни
легкого, ни тяжелого], ничто не способно [меня] отвлечь. Рыба смотрит на
приманку, как на затонувшую пылинку, на пену и глотает ее без колебаний. Вот
так [я] способен тяжелое одолеть легким, силу - слабостью. Если бы так же
мог править царством великий государь, то Поднебесную поистине можно было бы
привести в движение одной рукой. Разве это было бы [трудным] делом?
- Прекрасно! - сказал чуский царь.
Гун Ху из Лу и Ци Ин из Чжао заболели и, [придя] вместе к Бянь Цяо
{42}, просили их исцелить. Бянь Цяо стал их лечить и, когда оба они
выздоровели, сказал:
- Прежняя болезнь вторглась в [ваши] внутренности извне, поэтому от
лекарств и уколов камнем, прошла. Ныне же [осталась] болезнь, которая
родилась вместе с вами и выросла вместе с [вашим] телом. Как вы думаете, не
побороться ли с нею теперь?
- Хотели бы сначала услышать о ее признаках, - сказали больные.
- Воля у тебя сильная, а жизненная энергия слабая, - сказал врач,
[обращаясь] к Гун Ху. - Поэтому [ты] силен в замыслах, но слаб в [их]
выполнении. У Ци Ина же, - продолжал Бянь Цяо, - воля слабая, а жизненная
энергия сильная, поэтому [он] мало размышляет и вредит себе произволом. Если
переставить ваши сердца {43}, то - к счастью для обоих - установится
равновесие.
Тут Бянь Цяо напоил обоих вином с отравой и одурманил, [будто] до
смерти, на три дня. Разрезал [у каждого] грудь, вытащил сердца, переменил их
[местами] и приложил чудесного снадобья.
Придя в сознание, оба [почувствовали себя здоровыми], как прежде,
попрощались и отправились [по домам].
И вот Гун Ху пошел в дом к Ци Ину, жена которого отказалась его
признать. Ци Ин же пошел в дом Гун Ху, жена которого также отказалась его
признать. Семьи стали друг с другом судиться и попросили Бянь Цяо разобрать
их тяжбу. Бянь Цяо объяснил как было дело, и тяжба была прекращена.
Ху Ба {44} играл на цине, и птицы танцевали, а рыбы - прыгали. Услышав
об этом, чжэнский наставник Вэнь {45} бросил семью и пошел странствовать,
следуя за наставником Сяном {46}. Вэнь трогал струны, настраивал инструмент,
но за три года не окончил ни одной песни.
- Ты можешь вернуться [домой], - сказал ему наставник Сян.
- [Дайте] еще немного времени и посмотрите, что будет. Дело ие в том,
что [я], Вэнь, неспособен настраивать инструмент, неспособен сложить песню,
- вздыхая, отложив цинь, сказал Вэнь. - То, о чем [я], Вэнь, думаю - не
струны, к чему стремлюсь - не звуки. Пока не обрету [желаемого] внутри себя,
в сердце, не откликнется вовне, в инструменте. Поэтому не смею шевельнуть
рукой и тронуть струны.
Вскоре [он] снова увиделся с наставником Сяном.
- Как у тебя с цинем? - спросил наставник Сян.
- Постиг, - ответил Вэнь, - прошу [меня] испытать.
Была весна, а [он] ударил по [осенней] второй струне, вызвал полутон
восьмой луны. И тут повеял прохладный ветерок, созрели злаки, плоды на
деревьях. Когда наступила осень {47}, [он] ударил по [весенней] третьей
струне, вызвал полутон второй луны. И тут возвратился теплый ветер, расцвели
травы и деревья. Когда наступило лето, [он] ударил по [зимней] пятой струне,
вызвал полутон одиннадцатой луны. И тут стал падать снег с инеем, замерзли
реки и пруды. Когда наступила зима, [он] ударил по летней [четвертой]
струне, вызвал полутон пятой луны. И тут запылали лучи; солнца, растаял
снег. Под конец же тронул первую вместе с четырьмя остальными. И тут
поднялся счастливый ветер, поплыли радостные облака, выпала сладкая роса,
забили источники изобилия.
Поглаживая себя по груди и притопывая ногами, наставник Сян сказал:
- Как тонко ты играешь! Ничего не смогли бы добавить но наставник Куан
своей чистой третьей, [весенней] струной, ни Цзоу Янь {48} своей игрой на
свирели. Один взял бы свой цинь, другой - свою свирель, и оба последовали бы
за тобой.
Се Тань учился петь у Цинь Цина {49}, еще не перенял до конца
мастерства Цина, как объявил, что его исчерпал, и распрощался, чтобы
направиться домой. Цинь Цин [его] не удерживал, но на дороге в предместье
устроил проводы. [Здесь], отбивая такт, [он] запел с такой печалью, что
затрепетали деревья, задержались плывущие облака.
Тут Се Тань стал просить прощения и разрешения остаться. Всю жизнь [он]
больше не осмеливался заговорить о [своем} уходе.
Обернувшись к своему другу, Цинь Цин сказал:
- Некогда Э {50} из [царства] Хань шла на Восток, и в Ци [у нее] не
хватило еды. Проходя через Ворота Согласия {51}, [она] спела за угощение.
Когда же ушла, звуки [ее] голоса, не умолкая, кружились три дня в стропилах
и балках. [Все] справа и слева думали, что она еще не ушла.
[Когда она] проходила мимо постоялого двора, постояльцы ее оскорбили.
Тут Хань Э протяжно и жалобно зарыдала, в [на расстоянии] в ли стар и млад,
стоя друг против друга, загрустили, опечалились и горько заплакали. Три дня
[они] не принимали пищи, а затем вдруг погнались за Хань Э. Возвращаясь, Э
снова запела длинную песню, и на расстоянии ли стар и млад,, забыв о прежней
печали, принялись без удержу прыгать, хлопать в ладоши и танцевать. Потом же
проводили ее, щедро одарив. Вот почему у Ворот Согласия жители и по сей день
прекрасна поют и плачут, - [они] подражают песням, оставленным Э.
Боя прекрасно играл на цине, а Чжун Цзыци {52} был замечательным
слушателем. Заиграл Боя, думая о восхождении на высокую гору, и Чжун Цзыци
воскликнул:
- Как прекрасно! Возвышенно, словно гора Великая!
[Заиграл Боя], думая о течении вод, и Чжун Цзыци воскликнул:
- Как прекрасно! Безбрежно, словно речная гладь!
Так улавливал Чжун Цзыци любой замысел Боя.
Блуждая по северному склону горы Великой, они внезапно попали под
проливной дождь и укрылись под нависшим утесом. Сердце [Боя] охватила
печаль, [он] взялся за цинь и заиграл. Начал с песни о долгом ливне, затем
сочинил мелодию горного обвала, Чжун Цзыци с первого же такта постигал его
мысль. Отложив цинь. Боя со вздохом сказал:
- Прекрасно! Прекрасно! Ты слышишь мои мысли, словно мое сердце. Разве
в моих песнях что-либо от тебя укроется?
Объездив запад во время зимней охоты, чжоуский царь My перевалил через
[гору] Союз Старших Братьев и, не доезжая до горы Янь, повернул обратно. Не
успел [он] въехать в Срединное царство, как на дороге [ему] встретился
мудрый ремесленник по имени мастер Сутулый 53.
- К чему ты способен? - приняв его, спросил царь.
- Прикажите только испытать [меня], своего слугу, - ответил мастер. -
Но хочу, чтобы государь сначала посмотрел на то, что ваш слуга уже сделал.
- Приноси с собой завтра, мы с тобой вместе посмотрим, - велел Муван.
На другой день мастер Сутулый явился к государю. Приняв его, Муван
спросил:
- Кто это пришел вместе с тобой?
- Артист, созданный вашим слугой, - ответил мастер.
С удивлением смотрел Муван на артиста: [он] шагал, поднимал и опускал
голову, следуя за мастером. Искусник коснулся его щеки и [артист] запел
согласно мотиву; взял за руку - и он стал танцевать согласно ритму;
повинуясь любому желанию, превращался и изменялся на тысячу ладов. Государь
же принял его за настоящего человека. Рядом с государем стояли и любовались
[на представление] Шэнь Цзи и весь гарем.
Под конец артист подмигнул окружавшим царя женщинам и поманил их к
себе. В страшном гневе государь пожелал казнить мастера Сутулого на месте.
Мастер же в ужасе разрезал, разобрал артиста, показал царю и объяснил, что
сделан [он] из кожи, дерева, клея, лака и [раскрашен] белым, черным, красным
и синим. Государь тщательно все осмотрел, и все оказалось искусственным:
внутри - печень, желчь, сердце, легкие, селезенка, почки, кишки и желудок;
снаружи - мускулы, кости, суставы, сочленения, кожа, зубы и волосы, - все
было представлено полностью.
[Когда] мастер собрал все снова, как прежде, государь попробовал вынуть
[у куклы] сердце {54} - и уста замолкли; вынул печень - и глаза ослепли;
вынул почки - и ноги стали неподвижными. Муван вздохнул, восхищенный, и
воскликнул:
- Оказывается, человек своим искусством может добиться тех же успехов,
что и природа! - Он приказал поместить [куклу] на вторую колесницу и вместе
с нею вернулся.
Ведь Гуншу Бань {55} свою осадную лестницу и Mo Ди своего летающего
коршуна {56} называли высшим пределом мастерства. [Когда же] их ученики
Дунмын Цзя {57} и Цинь Гули {58} услышали об искусстве мастера Сутулого и
сообщили о нем обоим философам, те до конца жизни не посмели больше
заговаривать о мастерстве и держались лишь циркуля и отвеса.
Гань Ин {59} в старину был замечательным стрелком. Лишь натянет лук - и
звери ложатся, а птицы падают. У Гань Ина обучался Стремительный Вэй и
превзошел в мастерстве своего наставника. К Стремительному Вэю и пришел
учиться Цзи Чан.
- Сначала научись не моргать, - сказал ему Стремительный Вэй, - а затем
поговорим и о стрельбе.
Цзи Чан вернулся домой, лег под ткацкий станок своей жены и стал
глядеть, как снует челнок. Через два года он не моргал, даже если [его]
кололи в уголок глаза кончиком шила.
[Цзи Чан] доложил об этом Стремительному Вэю, тот сказал:
- [Этого] еще недостаточно. Теперь еще научись смотреть, а потом можно
[и стрелять. Научись] видеть малое, точно большое, туманное, точно ясное, а
затем доложишь.
Чан подвесил к окну вошь на конском волосе и стал на нее глядеть,
обернувшись лицом к югу. Через десять дней [вошь] стала расти [в его
глазах], а через три года уподобилась тележному колесу, все же остальные
предметы [казались ему] величиной с холм или гору. Взял [он] лук из яньского
рога, стрелу из цзинского бамбука, выстрелил и пронзил сердце вши, не порвав
волоса.
Доложил об этом Стремительному Вэю. Стремительный Вэй ударил себя в
грудь, затопал ногами и воскликнул:
- Ты овладел [искусством]!
Тогда Цзи Чан понял, что во всей Поднебесной для него остался лишь один
соперник, и задумал убить Стремительного Вэя.
Они встретились на пустыре и стали друг в друга стрелять. Стрелы их на
полдороге сталкивались наконечниками и падали на землю, не поднимая пыли. Но
вот у Стремительного Вэя иссякли стрелы, а у Цзи Чана осталась еще одна. Он
спустил ее, но Стремительный Вэй точно отразил стрелу колючкой кустарника.
И тут оба мастера заплакали, отбросили луки, поклонились друг другу до
земли и просили друг друга считаться отцом и сыном. Каждый надкусил себе
руку [и кровью] поклялся никому более не передавать своего мастерства.
Учителя Отца Цзао звали Великим Бобом {60}. Когда Отец Цзао пришел к
нему учиться управлять колесницей, то по обычаю держался очень скромно.
Великий Боб же ничего ему не объяснял целых три года. Отец Цзао относился [к
учителю] все почтительнее, и [тот], наконец, с ним заговорил:
- В старинной песне поется:
"Сын хорошего лучника {61}
Сначала должен плести корзины.
Сын хорошего литейщика
Сначала должен шить шубы".
Ты сначала смотри, как я бегаю. Станешь бегать, как я, тогда сможешь
взяться за шесть пар вожжей, управлять шестеркой коней.
- Буду лишь повиноваться приказу, - ответил Отец Цзао. Тут Великий Боб
сделал дорогу: на расстоянии шага [один от другого] установил столбы, на
которых умещалась лишь ступня. По ним он стал ходить, бегать туда и обратно,
не скользя и не падая.
Отец Цзао стал этому учиться и за три дня овладел его искусством.
- Как ты понятлив! Как быстро все усвоил! - вздохнув, сказал Великий
Боб. - Так поступает Колесничий. Когда ты ходил, то овладел умением ногами,
а откликался на него сердцем <умом>. Это и распространи на управление
колесницей. Держи в порядке вожжи там, где [они] соединены с удилами,
натягивай их или ослабляй в согласии с углами губ [коней]. Правильно
соразмеряй мысль в своей груди, чувствуй ритм руками. Внутренне овладеешь
волей, а внешне [научишься] угадывать желание коней. Тогда-то и сумеешь
посылать [коней] вперед или отводить назад, словно по натянутому шнуру,
делать повороты или кружиться, словно по угломеру и циркулю, и силы коней
хватит с избытком на любой, самый дальний путь. Вот это истинное мастерство.
Овладев мастерством [управления] удилами, приводи в соответствие поводья;
овладев мастерством [управления] поводьями, приводи в соответствие и руки;
[когда руки] овладеют мастерством, приводи в соответствие и мысли. И тогда
можешь уже не следить глазами и не подхлестывать кнутом. Будешь стоять прямо
с легким сердцем, и шесть пар вожжей не перепутаются, и [топот] двадцати
четырех копыт будет равномерным, движения же совершенно точными при езде
вперед, назад, кругом и при поворотах. А затем уж твоя колесница проедет
всюду, где только поместятся колеса, всюду, где только хватит места для
конских копыт. И тогда [езда в любой местности] станет [для тебя]
одинаковой, не заметишь ни отвесных гор, ни узких ущелий, ни топи, ни
равнины. На этом кончается мое искусство, и ты им овладел!
Вэй Черное Яйцо {62} из-за тайной ненависти убил Цю Ясного и сын Ясного
- Верный, задумал [ему] отомстить. Духом Верный был очень силен, но телом
слишком слаб: ел по зернышку, ходил [лишь] при попутном ветре. Даже в гневе
не мог поднять оружие, чтобы отомстить. [Но], стыдясь прибегнуть к чужой
помощи, [он] поклялся расправиться с Черным Яйцом своей рукой.
Черное же Яйцо превосходил всех дерзостью и отвагой, силой противостоял
сотне мужей, [крепостью] суставов и костей, мускулов и кожи даже не походил
на человека: вытянутой шеей отражал [удар] мяча, обнаженной грудью - стрелу.
Лезвие и острие гнулись и ломались, а на теле [у него] не оставалось ни
царапины, ни шрама. Зная свою силу, [он] смотрел на Верного, как на
цыпленка.
- Что ты думаешь делать? - спросил у Верного его друг, Советчик Шэнь
{63}. - Ты так оскорблен, а он так пренебрегает тобой.
- Хочу, чтобы ты мне посоветовал, - проливая слезы, ответил Верный.
- Слышал я, что предок Великого Совершенного из царства Вэй добыл
драгоценный меч иньского царя. С таким мечом один отрок способен отразить
три армии. Не попросить ли у него [этот меч]? - сказал Советчик.
Верный отправился в Вэй и увиделся с Великим Совершенным. Поклонился
ему, точно раб-возница, попросил принять в дар жену и детей, а затем
обратился со своей просьбой.
- У меня три меча {64}, выбирай любой, - ответил ему Великий
Совершенный. - Но ни одним нельзя убить человека. Сначала расскажу тебе о
них. Первый называется Таящий свет. Смотришь на него - и [его] не видишь,
взмахнешь им - и не знаешь, коснулся он чего-либо или нет; прозрачен и не
имеет граней, рассекает [тело], а тело ничего не ощущает. Второй называется
Принявший тень. Если всматриваться в него с северной стороны при смене
предрассветного мрака утренней зарей или в сумерках - на грани дня и ночи,
то что-то увидишь, но формы не разберешь. [Когда] он кого-то коснется,
издает будто украдкой тихий звон, но тело не ощущает боли. Третий называется
Закаленный ночью. При свете дня видна его тень, блеска не видно; ночью он
блестит, но не видна форма. Коснувшись тела, рассекает его с треском, но
рана сразу же заживает, остается лишь боль, к лезвию кровь не пристает. Эти
три сокровища передавались [в нашем роду] уже тринадцать поколений, но в
деле не бывали. Спрятаны в ларце, и даже печати [с них] не снимали.
- И все-таки я должен попросить [у вас] последний, - сказал Верный.
Тут Великий Совершенный вернул ему жену и детей, постился с ним вместе
семь дней и на грани вечерней зари и ночной темноты, опустившись на колени,
вручил ему меч Закаленный ночью. Верный принял его, дважды поклонился и
возвратился домой.
И тогда Верный отправился с мечом к Черному Яйцу. Тот, как раз опьянев,
лежал навзничь под окном. [Верный] трижды разрубил его от шеи до поясницы,
но Черное Яйцо не проснулся. Думая, что он мертв, Верный поспешил уйти, но у
ворот встретил сына Черного Яйца и трижды его рубанул, рассекая, будто
воздух. Сын Черного Яйца расхохотался и спросил:
- Что ты так глупо трижды меня поманил?
Тут Верный понял, что [таким] мечом не убить человека, и, тяжко
вздыхая, пошел домой.
Проснувшись, Черное Яйцо рассердился на свою жену:
- Оставила меня, пьяного, непокрытым. Вот у меня и заболело горло,
заломило поясницу!
Сын же его сказал:
- Недавно приходил Верный, встретился со мной в воротах, трижды меня
поманил, и у меня также заболело все тело, а конечности онемели. Он нас
сокрушил!
My, царь Чжоу, пошел походом на Западных воинов. Западные воины
поднесли ему кинжал из железа и холст, отмываемый в огне {65}. Кинжал длиной
в один чи и восемь цунь, лезвие красное, закаленной стали, режет нефрит,
точно глину. Холст, отмываемый в огне, для стирки бросают в огонь. Холст
принимает цвет огня, а грязь [на нем] - цвет холста. Вынув из огня, его
встряхивают, [и он] становится белым, как снег.
Хуанцзы {66} считал, что таких предметов нет, а рассказы о них - это
вздор. Сяо Шу {67} же сказал:
- Как самонадеян Хуанцзы! Как смел в ложных доводах!
СИЛА И СУДЬБА {1}
- Разве твоим заслугам сравниться с моими! - похвасталась Сила перед
Судьбой {2}.
- Какие же у тебя заслуги перед вещами, и в чем могут сравниться с
моими? - спросила Судьба.
- Я, Сила, способствую долголетию или недолговечности, успеху или
неудаче, знатному или низкому положению, богатству или бедности
- Пын Цзу {3} по уму не превзошел Высочайшего и Ограждающего, а прожил
восемьсот лет; Янь Юань имел талант недюжинный, а прожил сорок восемь лет;
Конфуций в добродетели не уступал правителям, а терпел бедствия в [царствах]
Чэнь и Цай; иньский царь Бесчеловечный в своих поступках отнюдь не превзошел
трех милосердных {4}, а занимал царский трон; Цзи Чжа {5} остался без титула
в [царстве] У; Тянь Хэн {6} захватил [царство] Ци; Старший дядя Ровный и
Младший дядя Равный {7} умерли от голода на горе Первого Солнца; Цзиши {8}
был богаче, чем Цзи Под Ивой {9}. Если все это зависело от тебя, то почему у
одних жизнь долгая, у других - короткая; мудрые терпели неудачи, а мятежники
преуспевали, талантливые занимали низкое положение, а глупцы - высокое,
добрые беднели, а злые богатели?
- Судя по твоим словам, у меня действительно нет заслуг перед вещами.
[Но] не оттого ли таковы вещи, что ты ими управляешь?
- Разве [я] кем-то управляю, хотя и называюсь судьбой?" [Разве] я
отвергаю прямых <правых>, а покровительствую кривым <неправым>? [Они]
долговечны сами по себе или недолговечны сами по себе; неудачливы сами по
себе или удачливы сами по себе; знатны сами по себе или незнатны сами по
себе; богаты: сами по себе или небогаты сами по себе. Разве могу я об этом:
знать? Разве могу я об этом знать?
Обитатель Северного дома {10} спросил Живущего у Западных ворот:
- Не думаешь ли ты, что превосходишь меня в добродетели? Ведь мы с
тобой одного поколения, а люди помогают тебе; одного рода, а люди уважают
тебя; одинаковой внешности, а люди любят тебя; говорим те же речи, а люди
слушают тебя; поступаем одинаково, а люди доверяют тебе; служим одинаково, а
люди возвышают тебя; одинаково занимаемся земледелием, а люди обогащают
тебя; вместе торгуем, а выгода достается тебе. Я ношу грубую куртку, ем
необрушенное просо, живу в хижине, крытой полынью, хожу пешком. Ты же носишь
узорчатую парчу, ешь чистое просо и мясо, живешь [в доме] под многими
стропилами, ездииш в запряженном четверкой [экипаже]. В [своем] доме на пиру
пренебрегаешь мною; при [царском] дворе открыто бросаешь на меня надменный
взгляд. Уже много лет, как [мы] друг друга не приглашаем и на прогулки
вместе не выезжаем.
- Я и сам не знаю, в чем дело, - ответил Живущий у Западных ворот. -
Что бы ты ни предпринял, терпишь неудачу; что бы я ни предпринял, добиваюсь
успеха. Не говорит ли это о счастливой и несчастливой судьбе? И [с твоей
стороны] равнять себя со мной - это бесстыдство!
Обитателю Северного дома нечего было ответить, и он пошел к себе, как
потерянный. По дороге встретился с Преждерожденным из Восточного Предместья,
и Преждерожденный его спросил:
- Куда ты ходил и откуда возвращаешься? Почему идешь, согнувшись, и
выглядишь таким пристыженным?
Обитатель Северного дома обо всем ему поведал.
- Пойдем со мной к нему снова, и я избавлю тебя от стыда.
- Скажи мне, зачем ты так жестоко оскорбил Обитателя Северного дома? -
спросил Преждерожденный Живущего у Западных ворот.
- Обитатель Северного дома сказал, что одинаков со мной поколением и
родом, возрастом и внешностью, речами и поступками, но отличается от меня,
знатного и богатого, низким положением и бедностью. Я сказал ему, что сам не
знаю, в чем дело, Что бы ты ни предпринял, терпишь неудачу, что бы я ни
предпринял, добиваюсь успеха. Не говорит ли это о счастливой и несчастливой
судьбе? И [с его стороны] равнять себя со мной - это бесстыдство!
- Когда ты толкуешь о различии в судьбе, то думаешь лишь о различии в
таланте и добродетели. Я же говорю о различии в другом [отношении]. Ведь
Обитатель Северного дома одарен добродетелью, но обделен судьбой; ты же
одарен судьбой, но обделен добродетелью. Твои удачи добыты не умом, неудачи
обитателя Северного дома - это не ошибки глупости. Все это [зависит] от
природы, а не от человека. Твоя же гордость тем, что [ты] щедро одарен
судьбой, как и стыд Обитателя Северного дома оттого, что [он] щедро одарен
добродетелью, означает, что оба вы не знаете естественного закона.
- Остановись, Преждерожденный! - воскликнул Живущий у Западных ворот. -
Я больше не осмелюсь [так] говорить!
Вернувшись домой, Обитатель Северного дома стал носить свою грубую
куртку, словно она такая же теплая, как [мех] лисицы или енота; есть бобы,
будто у них вкус чистого зерна; располагаться в своей хижине, крытой
полынью, словно под сенью большого дома; ездить в своей плетеной повозке,
точно на украшенной резьбой колеснице. И до конца дней своих оставался
удовлетворенным, не ведая, кого прославляют, а кого позорят.
Услышав об этом, Преждерожденный из Восточного Предместья сказал:
- Обитатель Северного дома долго спал, но при первом же слове сумел
очнуться и излечиться от скорби.
Гуань Чжун и Баошу Я {11} были близкими друзьями и жили вместе в Ци.
Гуань Чжун служил царевичу Цзю {12}, а Баошу Я служил царевичу Сяобо {13}.
У царя Ци было много жен. Сыновья главной жены и наложниц в его роде
считались равными, и люди царства боялись междоусобицы. Гуань Чжун и Шао Ху
{14} вместе с царевичем Цзю, которому служили, бежали в Лу; Баошу вместе с
царевичем Сяобо, которому служил, бежал в [царство] Цзюй {15}. Когда же
царский внук Учжи {16} поднял мятеж и в Ци не стало царя, оба царевича
вступили в борьбу [за власть].
Сражаясь с Сяобо на дороге в Цзюй, Гуань Чжун попал ему стрелой в
застежку на поясе.
Взойдя на трон, Сяобо стал угрожать Лу, [и там] убили царевича Цзю. Шао
Ху из-за этого покончил с собой, а Гуань Чжун был заключен в тюрьму.
Баошу Я сказал Хуаньгуну:
- Гуань Чжун способен управлять царством.
- [Он] мой враг. Хочу его казнить, - ответил Хуаньгун.
- Я слышал, что мудрые государи не питают личной вражды. Да притом
человек, способный управлять самим собой, конечно, способен владычествовать
и над другими. Если хотите стать гегемоном {17}, не сможете [этого сделать]
без Чжуна. Необходимо его освободить.
Царь призвал Гуань Чжуна, и лусцы вернули его в Ци.
Баошу Я встретил [Гуань Чжуна] в предместье, освободил его от оков.
Хуаньгун [принял] его по всем правилам этикета и поставил даже выше, чем
[роды] Гао и Го {18}. Баошу Я стал ниже его. Гуань Чжуну поручили управлять
царством и даровали титул - Отец Чжун. Вскоре же Хуаньгун стал гегемоном.
Как-то Гуань Чжун со вздохом сказал:
- В молодости я терпел неудачи, бедствовал и торговал вместе с Баошу.
При дележе больше брал себе, но Баошу, зная о моей бедности, не считал меня
жадным. Я задумал для Баошу одно дело, но потерпел большую неудачу. Однако
Баошу не счел меня глупцом, ибо знал, что времена бывают хорошие и плохие. Я
трижды служил и трижды был изгнан государем, но Баошу не подумал, что я
негоден, зная, что мне еще не встретилась удача. Я трижды сражался и трижды
бежал, но Баошу не назвал меня трусом, ибо знал, что у меня мать-старуха.
Когда царевич Цзю потерпел поражение, Шао Ху последовал за ним и в смерти, я
же, покрытый позором, спрятался в тюрьме {19}. Но Баошу не счел меня
бесстыдным, зная, что меня не смущают мелочи, что стыжусь я лишь того, что
имя мое не прославилось в Поднебесной. Родили меня отец и мать, а знает меня
[лишь] Баошу.
Вот каковы Гуань и Бао[шу], прославленные в мире [своей] прекрасной
дружбой! [Вот каков] Сяобо, прославленный умением привлекать к себе
способных! Однако в действительности [у них] не было прекрасной дружбы, в
действительности [у Сяобо] не было умения привлекать к себе способных. То,
что в действительности [у них] не было прекрасной дружбы, не означает, что
бывает еще более крепкая дружба; то, что в действительности [у Сяобо] не
было умения привлекать к себе способных, не означает, что бывает еще большее
умение привлекать к себе способных. Это не значит, что Шао Ху был способен
покончить с собой, [он] не мог не покончить с собой; это не значит, что
Баошу был способен рекомендовать талантливых, [он] не мог не рекомендовать
талантливых; это не значит, что Сяобо был способен привлечь к себе врага,
[он] не мог не привлечь к себе [врага].
Когда Гуань Чжун заболел {20}, Сяобо задал ему вопрос:
- Можно ли говорить не таясь? [Ведь] болезнь у [Вас], Отец Чжун,
серьезная. Кому доверить царство, если станет хуже?
- Кому бы хотел государь? - спросил Гуань Чжун.
- Можно ли Баошу?
- Нельзя! Он - муж прекрасный, чистый и честный. Но всех остальных он
меряет по себе, а не [себя] по другим. Раз услышит о чьей-либо ошибке, всю
жизнь не забудет. Если доверить ему управление царством, так наверху -
запутает правителя, а внизу - станет перечить народу. Пройдет немного
времени, и он совершит проступок против государя.
- Кому же можно? - спросил Сяобо.
- Не станет меня, так можно [доверить] Си Пэну. Он такой человек, что
высшие [о нем] забудут, а низшие [ему] не изменят. Сам сожалеет, что не
похож на Желтого Предка, но печалится о тех, кто хуже его. Тот, кто уделяет
людям от [своей] добродетели, называется мудрецом; тот, кто уделяет людям от
[своих], богатств, называется умным. Тот, кто снисходит до людей мудростью,
никогда не завоевывает людей; тот, кто спускается к людям умом, всегда
завоевывает людей. В царстве он не все услышит, в семье он не все увидит. Не
станет меня, так можно Си Пэну.
Однако это не значит, что Гуань Чжун унизил Баошу, [Гуань Чжун] не мог
[его] не унизить; это не значит, что [Гуань Чжун] благоволил к Си Пэну,
[Гуань Чжун] не мог [к нему] не благоволить. В конце, возможно, унижают
того, к кому вначале благоволили; того, к кому вначале благоволили, в конце,
возможно, станут унижать. Смена благоволения и унижения зависит не от нас.
Применяя учение о двух возможностях, Дэн Си {21} допускал бесчисленные
предположения. Когда Цзычань {22} вершил дела, [Дэн Си] создал законы на
бамбуковых планках, и в царстве Чжэн их стали применять. [Дэн Си]
неоднократно упрекал Цзычаня за [плохое] управление. Цзычань же покорялся
ему. [Однако] Цзычань схватил Дэн Си, опозорил его и неожиданно казнил. Но
это не значит, что Цзычань был способен применить законы на бамбуковых
планках, [он] не мог их не применить; это не значит, что Дэн Си был способен
покорить Цзычаня, [Дэн Си] не мог [его] не покорить; это не значит, что
Цзычань был способен казнить Дэн Си, [он] не мог не казнить Дэн Си.
Родиться, когда есть возможность {23} жить, это счастье от природы;
умереть, когда есть возможность умереть, это счастье от природы. Не
родиться, когда есть возможность жить, это наказание от природы; не умереть,
когда есть возможность умереть, это наказание от природы. Бывает, что
обретают жизнь, когда есть возможность жить, обретают смерть, когда есть
возможность умереть; [но] бывает, что живут, когда нет возможности жить, или
умирают, когда нет возможности умереть.
Однако рождение и жизнь, одряхление и смерть [зависят] не от [других]
вещей, не от самих себя, а от судьбы, познать их нет возможности. Поэтому и
говорится:
- Далекий, беспредельный путь природы сам по себе образуется;
бесстрастный неделимый путь природы сам по себе движется. Ни небо, ни земля
не способны [его] нарушить; ни мудрый, ни знающий не способны [ему]
противиться; ни души предков, ни бесы не способны [его] обмануть.
Естественность - это то, что [всех] их уничтожает, их создает, их покоит; ко
[всем] к ним [естественность] бесстрастна, их ведет, их встречает.
Цзи Лян, друг Ян Чжу, заболел, и на седьмой день [болезнь] усилилась.
Сыновья, оплакивая, окружили его. Позвали лекаря.
- Какие неразумные у меня сыновья, - сказал Цзи Лян [своему другу] Ян
Чжу. - Не споешь ли ты вместо меня им в поучение?
Ян Чжу запел:
"Что и природа не знает,
Откуда узнать человеку?
Небо ничем не поможет,
Зла не свершит человек.
То, что лишь мы с тобою
Двое на свете знаем,
Разве узнает лекарь,
Разве узнает колдун?!" {24}.
[Но] сыновья Цзи Ляна ничего не поняли и пригласили в конце концов трех
лекарей. Первого звали Обманшик, второго - Поддакивающий Каждому, третьего -
Игрок25. Осмотрели больного, и сказал Цзи Ляну Обманщик:
- В твоем [теле] неравномерны холод и жар, неуравновешены пустое и
полное. Болезнь твою вызвали не Небо и не души предков. [Она] происходит и
от голода, и от пресыщения, и от вожделения, и от наслаждения, и от забот
душевных, и от беззаботности. Но, несмотря на это, [я] постепенно [ее]
одолею.
- Лекарь, каких много, - заключил Цзи Лян и поспешно его прогнал.
Поддакивающий Каждому сказал:
- У тебя с самого начала, еще во чреве [матери], не хватало жизненной
энергии, материнского же молока получал в избытке. Причина болезни возникала
постепенно, не за одно утро и не за один вечер, и вылечить тебя нельзя.
- Лекарь хороший, - заключил Цзи Лян и [велел] его накормить.
Игрок сказал:
- Болезнь твоя не от Неба, не от человека и не от душ предков. От
природы родилась и с телом оформилась. Мы ведаем о ней настолько, насколько
ею управляет естественный закон. Чем же помогут тебе лекарства и уколы
камнем?
- Лекарь проницательный, - заключил Цзи Лян и, щедро наградив его,
отпустил.
А болезнь Цзи Ляна вдруг сама собой прошла.
Жизнь сохраняется не потому, что ее ценят, здоровье улучшается не
потому, что его берегут; жизнь безвременно теряют не оттого, что ее
презирают, здоровье ухудшают не оттого, что им пренебрегают. Поэтому ценящий
жизнь, возможно, не будет жить; презирающий жизнь, возможно, не умрет;
берегущий здоровье, возможно, его не улучшит; пренебрегающий здоровьем,
возможно, его не ухудшит. Кажется, что все это [происходит] вопреки
[желанию]. Нет, не вопреки. Это означает, что живут сами по себе, умирают
сами по себе, [здоровье] улучшается само по себе, ухудшается само по себе.
Бывает, что ценят жизнь и живут или презирают жизнь и умирают; бывает, что
берегут здоровье и улучшают его или пренебрегают здоровьем и ухудшают его.
Кажется, что все это соответствует [желанию]. Нет, не соответствует. Это
также означает, что живут сами по себе, умирают сами по себе, [здоровье]
улучшается само по себе, ухудшается само по себе.
Вскармливающий Медведя сказал царю Прекрасному:
- Высок сам по себе - [это] не значит, что к нему добавили; мал сам по
себе - [это] не значит, что [от него] отняли. Разве это зависит от расчетов?
Лаоцзы {26} сказал Стражу Границы:
- В ненависти природы кто найдет причину?
[Здесь] речь о том, что лучше [человеку] не подлаживаться под волю
Неба, [лучше] не строить предположений о выгоде и вреде.
Ян Бу {27} сказал:
- Здесь [два] человека, в которых я сомневаюсь. По годам они - старший
и младший брат, по речам - старший и младший брат, по таланту - старший и
младший брат, по виду - старший и младший брат. А [вот] по долговечности
[они] - отец с сыном, по благородству и низости - отец с сыном, по славе -
отец с сыном, по любви и ненависти - отец с сыном.
Ян Чжу ответил: - У древних было слово, которое я запомнил и тебе
поведаю. Все, что само по себе таково, но неизвестно, почему таково, - от
судьбы {28}. Разве кто-нибудь способен знать причину всего того, что
[происходит] сейчас и в темноте, и в тумане, и в беспорядке, и в согласии, и
следуя за деянием, и следуя за недеянием, приходя в один день, уходя в
другой? Все это - от судьбы. Верящий в судьбу отрицает долговечность и
недолговечность; верящий в естественный закон отрицает истину и ложь;
верящий в разум отрицает покорность и непокорность; верящий в природу
отрицает безопасность и опасность. В таком случае скажем, что все они
отрицают то, во что верят, все они отрицают то, во что не верят. Вот истина!
Вот правда! К чему уходить? К чему приходить? К чему печалиться? К чему
радоваться? К чему действовать? К чему не действовать?
В предании о Желтом Предке говорится: "Настоящий человек сидит, словно
мертвый, движется, словно связанный; не знает, почему сидит, не знает, и
почему не сидит; не знает, почему движется, не знает, почему не движется.
Чувства его и внешность не меняются под взглядами толпы; чувства его и
внешность не меняются и при отсутствии взглядов толпы. Один он отправляется
и один возвращается, один входит, один выходит, и кто сумеет ему помешать?"
Четыре человека - Плут, Обидчивый, Медлительный и Вспыльчивый {29} -
бродили вместе по свету. Каждый из них следовал своим склонностям, и до
конца дней своих [они] не узнали друг друга. Каждый считал свои знания
самыми глубокими.
Четыре человека - Говорун, Простак, Неотесанный и Подлиза - бродили
вместе по свету. Каждый из них следовал своим склонностям, и до конца дней
своих [они] не поведали друг другу своих секретов. Каждый считал свое
мастерство самым тонким.
Четыре человека - Коварный, Искренний, Заика и Хулитель - бродили
вместе по свету. Каждый из них следовал своим склонностям, и до конца дней
своих [они] не поняли друг друга. Каждый считал, что [своим] талантом
достигнет успеха.
Четыре человека - Лицемер, Докучный, Отчаянный и Робкий - бродили
вместе по свету. Каждый из них следовал своим склонностям, и до конца дней
своих [они] не порицали друг друга. Каждый считал свои поступки
безупречными.
Четыре человека - Сговорчивый, Самовластный, Захватчик и Одиночка -
бродили вместе по свету. Каждый из них следовал своим склонностям, и до
конца дней своих [они] не взглянули друг на друга. Каждый из них считал себя
отвечающим своему времени.
Так действует толпа. По внешности различные, все [они] объединяются
путем и подчиняются судьбе.
Почти успех - подобен успеху, но [он] и не начало успеха; почти неудача
- подобна неудаче, но [это] и не начало неудачи. Заблуждение рождается
подобием. Границы подобия - неразличимы, но тот, для кого подобие различимо,
не станет страшиться беды извне, не станет радоваться и внутреннему счастью.
В [какое] время действовать, в [какое] время бездействовать - и умному не
познать.
Верящий в судьбу <фаталист> не делает различия между "я" и "не-я". Тот,
кто делает различие между "я" и "не-я", хуже того, кто, закрыв глаза и
заткнув уши, становится спиной к откосу горы, лицом к городскому рву и все
же не падает. Поэтому и говорится: "смерть и жизнь зависят от судьбы,
бедность и неудачи зависят от времени". Тот, кто ропщет на недолговечность,
не понимает судьбы; тот, кто ропщет на бедность и неудачи, не понимает
времени; тот, кто не знает страха смерти, не скорбит в бедности, понимает
судьбу и довольствуется [своим] временем. Многознающий, оценивая доходы и
убытки, отделяет кажущееся от реального, определяя людские настроения,
половину обретает, половину теряет; малознающий, не оценивая доходов и
убытков, не отделяя кажущееся от реального, не определяя людских настроений,
также половину обретает и половину теряет. Разве есть различие между [теми,
кто] оценивает, рассчитывает, определяет, и [теми, кто] не оценивает, не
рассчитывает, не определяет?! Только тот, кто, ничего не меряя, все
измеряет, обретает целостность и не имеет утрат. Но не оттого, что знает
целостность, не оттого, что знает утраты. Целостность сама по себе, потери
сами по себе, утраты сами по себе.
Циский царь Цзин <Лян> гун {30} прогуливался на горе Быка. Приближаясь
с севера к стене столицы, [он] стал проливать слезы и восклицать:
- А! Как прекрасно [мое] царство! [Как] пышны растения! Как хороши
капли росы! Неужели [придется] покинуть это царство и умереть? Если бы
древние не умирали, и мне [не пришлось бы] куда-то уходить отсюда.
Вторя ему, зарыдали Цзюй с Лян-горы {31} и Хронист Кун:
- Благодаря милостям государя [мы], ваши слуги, можем питаться грубым
зерном и плохим мясом; можем ездить на кляче и в плетеной повозке. И если
[мы] не хотим умирать, то что же говорить о нашем государе?
Только Яньцзы в стороне рассмеялся.
Царь утер слезы и, обернувшись к Яньцзы, сказал:
- Ныне на прогулке я опечалился. Вторя мне, зарыдали Кун и Цзюй. Почему
только ты один засмеялся?
- Глядя на этих двух, [я], ваш слуга, и засмеялся украдкой, - ответил
Яньцзы. - Ведь если бы добродетельные навсегда сохраняли трон, его занимали
бы Тайгун {32} и Хуаньгун {33}, если бы отважные навсегда сохраняли трон,
его занимали бы Достойнейший {34} и Чудотворный {35}. Другие цари занимали
бы его, а наш государь в плаще и шапке из соломы стоял бы посредине поля,
заботился бы только [об урожае]. Где взял бы [он] досуг раздумывать над
смертью? Как смог бы мой государь обрести этот трон? [Лишь] благодаря тому,
что [те цари], сменяясь, занимали трои и покидали его, перешел [он] и к
[вам], государь. И плакать из-за этого - недостойно. Увидел [я] недостойного
государя, увидел его слуг-льстецов.
Цзингун раскаялся и поднял штрафной кубок, а обоим слугам назначил
штраф - по два кубка.
Близ Восточных ворот Вэй жил [некий] У. [Когда] у него умер сын, он не
горевал. Домоправитель спросил его:
- Почему [вы] не горюете ныне о смерти сына? Ведь [вы], господин,
любили сына, как никто другой в Поднебесной!
- Зачем же мне горевать? - ответил У, [что жил] близ Восточных ворот. -
Прежде у меня не было сына. Когда не было сына - не горевал. Ныне сын умер,
и его нет так же, как не было прежде.
Земледелец поспевает за временем года, торговец думает о прибыли,
ремесленник добивается мастерства, воин стремится к власти - к этому
вынуждают их обстоятельства. Однако у земледельца бывают разливы и засухи, у
торговца - доходы и убытки, у ремесленника - удачи и неудачи, у воина -
поражения и победы. Таково проявление судьбы {36}.
ЯН ЧЖУ
Ян Чжу {1}, странствуя в Лу, остановился у Мэна {2}, и Мэн задал [ему]
вопрос:
- [Родился] человеком, к чему еще [стремиться]? К чему слава?
- Слава ради богатства, - ответил Ян Чжу.
- [Если] стал богат, к чему же еще [стремиться]?
- К знатности.
- [Если] стал знатным, к чему же еще [стремиться]?
- К смерти.
- Умер, к чему же еще [стремиться]?
- К [благоденствию] сынов и внуков.
- Разве слава приносит благоденствие сынам и внукам?
- Благодаря [посмертной] славе, возвышение распространяется отнюдь не
только на сынов и внуков, - на весь род, а нажива - на всю общину. [Поэтому]
ради славы изнуряют тело, иссушают сердце.
- Каждый, стремящийся к славе, должен быть бескорыстным. А [разве]
бескорыстные не бедны? Каждый, стремящийся к славе, должен быть уступчивым.
А [разве] уступчивые знатны?
- [Когда] Гуань Чжун помогал управлять в Ци, царь вел распутную жизнь,
и Гуань Чжун вел распутную жизнь; царь расточительствовал, и Гуань Чжун
расточительствовал. В стремлениях Гуань Чжун был един [с царем], в речах
Гуань Чжун следовал (за царем]. Учение [Гуань Чжуна] осуществилось, и [царь]
стал гегемоном. После же смерти [осталось] лишь [имя] Гуань. Когда же Тянь
помогал управлять в Ци, царь был надменным, а Тянь - скромным, царь обирал
[народ], а Тянь раздавал [народу]. Весь народ повернулся к Тяню, и поэтому
[он] завладел царством Ци. И поныне [властью в] царстве наслаждаются [его]
сыны и внуки.
- [Значит], если слава истинная, то беден? Если слава ложная, то богат?
- [Владеющие] истиной не обладают славой, [владеющие] славой не
обладают истиной. Прославленные - ложные <не истинные>, и только. В
древности Высочайший и Ограждающий притворно уступали Поднебесную Никого не
Стесняющему и Умеющему Свернуться {3}. Не теряя Поднебесной, [они]
наслаждались почестями по сто лет. Старший Ровный и Младший Равный искренне
уступили царствование и в конце концов потеряли свое царство Одинокий
Бамбук, умерли от голода на горе Первого Солнца. Вот таким-то образом и
проявляется различие между истинным и ложным.
Ян Чжу сказал:
- Сто лет жизни - большой срок {4}. Но прожить сто лет не удается даже
одному из тысячи. Предположим, что окажется такой. [Но] младенчество на
руках матери и старческая дряхлость отнимут чуть ли не половину [времени];
забвение ночью во сне и потерянные даже в бодрствовании дни отнимут еще чуть
ли не половину [оставшегося времени]; страдания и болезни, горе и мучения,
утраты и потери, печаль и страх отнимут еще чуть ли не половину. За
оставшиеся десять с небольшим лет найдется ли хоть мгновение, когда бы
[человек] был весел, доволен, беззаботен? Зачем же тогда живет человек? Для
наслаждений? Для красоты и яств? Для музыки и любви? Но красотой и
пиршествами опять-таки нельзя [наслаждаться] постоянно - пресыщаешься.
Музыки и любви нельзя жаждать постоянно. А тут опять запрещают наказаниями и
убеждают наградами; [зовут] вперед во имя славы и {толкают] назад с помощью
закона. Спешим состязаться за миг пустой славы, домогаясь славы с избытком
после смерти. Сгибаясь, внимательно слушаем и смотрим, сожалея об истинности
или ложности собственных желаний. Напрасно упускаем [возможность] высших
наслаждений в эти годы. [Если] неспособны даже на миг беспечности, то чем же
отличаемся от пленника в тяжких оковах?
Люди далекой древности знали, что в жизнь постепенно приходят, знали,
что смерть постепенно уносит. Поэтому действовали, следуя [велению своего]
сердца, и не шли против своих естественных желаний. Не избегали наслаждений
при жизни, поэтому их и не манила слава. Развлекались, следуя своей природе,
не шли против тьмы желаний, не гнались за посмертной славой, поэтому их не
настигали и наказания. Не рассчитывали, сколько проживут лет и будет ли
слава сначала или потом.
Ян Чжу сказал:
- В жизни все вещи друг от друга отличаются, а в смерти все одинаковы.
{5} При жизни отличаются друг от друга умные и глупые, знатные и низкие; в
смерти же одинаковы тем, что [все] смердят и разлагаются, гниют и исчезают.
И все же это не значит, что от способностей [человека] зависит быть умным
или глупым, знатным или низким; это не значит, что от способностей
[человека) зависят смрад и разложение, гниение и исчезновение.
Следовательно, это не значит, что жизнь зависит от живых, а смерть - от
мертвых; ум - от умных, а глупость - от глупых, знатность - от знатных, а
низкое [состояние] - от низких. Но [это значит], что тьма вещей равна в
жизни, равна и в смерти, равна в мудрости, равна и в глупости, равна в
знатности, равна и в низком [состоянии]. Умирает и десятилетний, умирает и
столетний. Умирает и милосердный и мудрый, умирает и злодей и дурак. При
жизни - Высочайший и Ограждающий, после смерти - сгнившие кости. При жизни
были Разрывающий на Части и Бесчеловечный, после смерти - сгнившие кости.
Кто определит различие между ними, ведь сгнившие кости одинаковы?! Следует
наслаждаться при жизни, к чему хлопотать о том, что будет после смерти!
Ян Чжу сказал:
- Старший Ровный не чуждался желаний. Сверх меры гордясь [своей]
чистотой, довел себя до голодной смерти. Цзи под Ивой не был бесчувственным,
но из-за чрезмерной гордости своим целомудрием не продолжил рода. Вот как
повредили добрым чистота и целомудрие {6}.
Ян Чжу сказал:
- Юань Сянь {7} обеднел в Лу, Цзыгун разбогател в Вэй. Юань Сянь от
бедности меньше прожил; Цзыгун богатством навлек на себя беду. В таком
случае нельзя ни беднеть, ни богатеть? Что же можно? Скажу: можно радоваться
жизни, можно не утруждать себя заботами. Ибо тот, кто умеет наслаждаться
жизнью, не беднеет; тот, кто умеет не утруждать себя заботами, не богатеет.
Ян Чжу сказал:
- "При жизни друг друга жалеть, по смерти друг друга покидать" {8} - в
этой древней пословице - истина. "Друг друга жалеть" - [эти слова] говорят
не только о чувстве, но и готовности дать отдохнуть усталому, накормить
голодного, обогреть замерзшего, найти выход для зашедшего в тупик. "Друг
друга покидать" - [эти слова] говорят не о том, чтобы не оплакивать
покойника, а о том, чтобы не облачать в узорную парчу, не класть [ему] в рот
жемчуг и нефрит, не приносить жертв, не ставить блестящих сосудов.
Янь Пинчжун {9} спросил у Гуань Чжуна о том, как заботиться о своей
жизни.
Гуань Чжун ответил:
- Не мешать [себе], не останавливать [себя]. Жить свободно, и только.
- А подробнее?
- Позволить ушам слушать то, что хочется; позволить глазам смотреть на
то, на что хочется; позволить носу обонять то, что хочется; позволить устам
говорить то, что хочется; позволить телу покоиться так, как хочется;
позволить сердцу мыслить так, как хочется. Ведь ушам хочется слушать музыку,
и мешать им означает притуплять слух; глазам хочется смотреть на красоту и
краски, и мешать им - означает притуплять зрение; носу хочется вдыхать
[аромат] перца и орхидеи, и мешать ему - означает притуплять обоняние; устам
хочется говорить об истинном и ложном, и мешать им - означает притуплять ум;
телу хочется найти покой в прекрасном и приятном, и мешать ему - значит
лишать его хорошего самочувствия; мысли хочется свободы, и мешать ей, значит
не давать ей идти вперед. Все эти препятствия - жестокие деспоты. Устранишь
этих жестоких деспотов - и [проживешь] радостно вплоть до смерти - и день, и
луну, и год, и десять лет. Это я и называю заботиться о своей жизни. Свяжешь
себя этими жестокими деспотами, станешь неотступно обуздывать себя и [жить]
в скорби и заботах во имя долголетия, так [проживи] пусть даже сто лет,
тысячу лет, тьму лет, - это не то, что я называю заботиться о своей жизни. Я
объяснил тебе, как заботиться о жизни, - заключил Гуань Чжун, - [а ты
скажи], как провожать мертвых?
- Что же объяснять? Похоронным обрядом [я] пренебрегаю.
- Я хотел бы тебя выслушать.
- Когда умру, разве [обряд] от меня зависит <меня касается>? Тело можно
сжечь, можно утопить, можно зарыть, можно оставить под открытым небом, можно
укрыть хворостом и бросить в канаву, можно облачить в расшитые шелковые
одежды и поместить в каменный саркофаг. Как случится.
- Мы оба до конца [познали] учение о жизни и смерти, - сказал Гуань
Чжун, обернувшись к Баошу и Хуанцзы {10}.
Цзычань стал помогать управлять [царством] Чжэн, и за три года [его]
единовластного управления добрые покорились его реформам, недобрые
устрашились его запретов. Наступил порядок в царстве Чжэн, и все правители
стали его опасаться.
У [Цзычаня] был старший брат по имени Гунсунь Зореван и младший брат по
имени Гунсунь Полуночник {11}. Зореван любил вино, а Полуночник - женщин.
В доме Зоревана вина готовили до тысячи котлов, закваски - целые горы,
дух от барды бил в нос за сотни шагов от ворот. Предаваясь пьянству, он не
ведал, [царит ли] мир или [угрожает] беда; [не ведал] ни сожаления о
порядках среди людей, ни недовольства ими, [не тревожился] ни о доходах и
расходах в собственном доме; ни о сближении или отчуждении между [всеми]
девятью коленами своего рода; [не ощущал] ни радости жизни, ни печали
смерти; не знал даже, когда рядом с ним случались наводнение, пожар или
сражение.
У Полуночника же на женской половине тянулись рядами десятки покоев для
избранниц, самых юных прелестниц. Когда он увлекался красавицей, то прятался
от родных, порывал с друзьями и скрывался в женских покоях, добавляя к ночам
и дни. [Он] был недоволен, даже если покидал [их] раз в три месяца. Когда в
общине подрастала миловидная девушка, [он] добивался ее непременно - либо
заманивая подарками, либо увозя с помощью свахи.
Печалясь за братьев денно и нощно, Цзычань тайно отправился к Дэн Си
посоветоваться.
- [Я], Цяо, слыхал, что [умение] управлять самим собой влияет на семью,
что [умение] управлять семьей влияет на царство, - сказал Цзычань. Это
изречение начинает с близких и кончает далекими. [Я же], Цяо, царство привел
в порядок, а в семье [у меня] беспорядки. Это противоречит учению. Как
спасти, братьев? Не поможешь ли ты?
- Я давно уже удивлялся тебе, - ответил Дэн Си. - Но не смел заговорить
первым. Почему ты не управишься с братьями немедленно? Не расскажешь им
притчу о важности жизни, не призовешь [их] к почитанию обрядов и долга?
Как только нашелся досуг, Цзычань навестил своих братьев и,
воспользовавшись советом Дэн Си, сказал им:
- Именно благодаря разуму человек ценнее птиц и зверей. Разумом же
управляют обряды и долг. Тот, кто безупречен в обрядах и долге, добивается
славы и постов. Возбуждать же свои чувства и искать наслаждений в пороке и
разврате - опасно для жизни. Внемлите [моим], Цяо, словам, с утра
раскайтесь, а уже вечером станете кормиться жалованьем.
- Неужели [мы] ждали, пока ты об этом заговоришь? Мы давно уже поняли и
давно сделали свой выбор, - ответили Зореван и Полуночник. - Жизнь - такая
редкая удача, а смерть так легко достижима. Кто же это придумал - проводить
с таким трудом доставшуюся жизнь, в ожидании столь легко приходящей смерти?
Стремиться почитать обычаи и долг ради хвастовства? Насиловать свои чувства
и природу, чтобы заманить славу? Это для нас хуже смерти! Желая исчерпать до
дна все наслаждения своей единственной жизни, испытать все радости этих лет,
тревожимся лишь о том, чтобы переполненный желудок не помешал вволю пить;
чтобы утрата силы не помешала предаваться вволю плотским удовольствиям. Не
печалит [нас] ни дурная слава, ни опасность для жизни.
Но как жалок, как презрен ты, который превзошел всех в умении управлять
царством! Вознамерился смутить наши мысли поучительной речью? Завлечь наши
сердца славой и жалованьем? Мы также хотим с тобой поспорить!
Ведь тот, кто умеет управлять внешним [миром], вряд ли наведет порядок
среди людей, [сам же он] обречен на муки. Вряд ли из-за того, кто умеет
управлять [своим] внутренним [миром], наступит смута, жизнь же [его] будет
беззаботной. Законы, с помощью которых ты управляешь внешним [миром],
отвечая или не отвечая желаниям людей, могут на время распространиться в од-
ном царстве. Если бы наш способ управлять внутренним [миром] распространился
на всю Поднебесную, то учению о государе и слугах пришел бы конец. Мы давно
хотели объяснить тебе этот способ, а ты, напротив, вдруг стал учить нас
своему.
Цзычань встревожился и ничего не сумел им ответить, а на другой день
обо всем рассказал Дэн Си.
- Кто назвал тебя умным? - спросил Дэн Си. - Ты даже не знаешь о том,
что живешь рядом с настоящими людьми. Порядок в царстве Чжэн - [дело]
случая, а не твоя заслуга.
Вэйский Дуаньму Шу {12} был современником Цзыгуна. Благодаря богатству
предков в его семье скопилась тьма золота. [Он] не занимался делами, а
предавался свободно тому, что ему нравилось. Он делал все, что только
хочется делать живому человеку; развлекался всем, чем только развлекается
человеческая мысль. Здания и ограды, башни и террасы, сады и заповедники,
пруды и водоемы, вина и яства, колесницы и одежды, песни и музыка, красавицы
и слуги - все у него походило на государево в царствах Ци и Чу. Все, что
только было ему по сердцу, - приятное слуху, приятное взору, приятное устам,
даже из далеких стран, чужеземных краев, не произраставшее в Ци {13}.
доставалось ему [с такой легкостью], точно из-за [его собственной] ограды.
На прогулках он проникал повсюду - по малым тропинкам и далеким дорогам,
даже через горы и реки, отвесные скалы и пропасти [с такой легкостью], как
другой делает несколько шагов. Гости и удальцы ежедневно сотнями прибывали в
его поместье. В кухне под котлами непрерывно горел огонь, в залах и крытых
галереях непрерывно слышались песни и музыка. Оставшиеся от пиршества яства
раздавали родичам, оставшиеся после них - раздавали всей общине, оставшиеся
- раздавали по всему царству.
Прожив так шестьдесят лет, он стал дряхлеть и телом и душой, оставил
все дела и принялся раздаривать все, что было в казне и амбарах:
драгоценности и сокровища, колесницы и одежды, жен и наложниц. За год все
иссякло, не осталось имущества ни сынам, ни внукам. Когда он заболел, не
нашлось ни лекарств, ни камня для уколов. Когда он умер, не на что было
вырыть ему могилу. Люди со всего царства, получавшие от него дары,
сложились, похоронили его и вернули имущество сынам и внукам.
Услышав об этом, Цинь Гули сказал:
- Дуаньму Шу - безумец, опозорил своих предков! Услышав об этом, ученик
Дуаньгань и сказал:
- Дуаньму Шу - человек великодушный, добродетелью превзошел своих
предков. Хотя его действия, его поступки всех удивляли, но [он] поистине
овладел законом природы. Большая же часть благородных в царстве Вэй
соблюдала учение об обрядах, поэтому [они] и не удостоились расположения
этого человека.
Мэнсунь Ян спросил Ян Чжу:
- Предположим, здесь человек, который ценит жизнь и бережет тело. Может
ли [он] достичь бессмертия?
- По закону природы нет бессмертия.
- Может ли достичь долгой жизни?
- По закону природы нет долгой жизни. Жизнь не сохранишь тем, что ее
ценишь, здоровье не сохранишь тем, что его бережешь. Да и к чему долгая
жизнь? Наслаждение и отвращение во [всех] пяти чувствах ныне те же, что и
встарь; опасность и безопасность четырех конечностей ныне те же, что и
встарь; горе и радость в делах ныне те же, что и встарь; смена порядка и
беспорядка в управлении ныне та же, что и встарь. Все это видели, все это
слышали, все это снова и снова испытали. Так много, что надоест и за сто
лет. Насколько же тяжелее будет жить долго!
- В таком случае ранняя смерть лучше долгой жизни? - спросил Мэнсунь
Ян. - А чтобы обрести желаемое, следует кинуться на острие, на лезвие,
броситься в кипяток или в огонь?
- Нет, - сказал Ян Чжу. - Поскольку живешь, то в ожидании смерти живи
легко, исполняя до конца свои желания. Придет смерть - легко перенеси и ее,
пусть она исполнит [свое] до конца, предоставь свободу угасанию. Ко всему
относись легко, все терпи. К чему спешить или медлить за столь краткий срок!
Ян Чжу сказал:
- Высокосовершенный {15} никому не помогал и волоском. Отказался от
царства и в уединении пахал землю. Великий же Молодой Дракон не принес
самому себе пользы, и тело его наполовину иссохло. Древний человек не
согласился бы утратить волосок, чтобы принести пользу Поднебесной; если же
всю Поднебесную подносили ему одному, [он] не брал. [Если бы] никто не
жертвовал волоском, [если бы] никто не приносил пользу Поднебесной, в
Поднебесной воцарился бы мир.
Циньцзы спросил Ян Чжу:
- Выдернул бы ты у себя один волосок, если бы это могло помочь миру?
- Миру, конечно, не помочь одним волоском.
- А если бы можно было? Выдернул бы?
Ян Чжу промолчал.
Циньцзы вышел и передал обо всем Мэнсунь Яну. Мэнсунь Ян сказал:
- Ты не проникся мыслью учителя. Разреши тебе [это] объяснить.
Согласился бы ты поранить себе кожу, чтобы получить тьму золота?
- Согласился бы.
- Согласился бы ты лишиться сустава, чтобы обрести царство?
Циньцзы промолчал.
- Рассудим. Ведь волосок меньше кожи; кожа меньше сустава. Однако ведь,
по волоску собираясь, и образуется кожа, и кожа, собираясь, образует сустав.
Разве можно пренебречь даже волоском, если он - одна из тьмы частей тела?
- Мне нечего тебе ответить, - сказал Циньцзы. - Но если спросить о
твоей речи Лаоцзы и Стража Границы, [они] признали бы справедливыми твои
слова; если спросить о моей речи великого Молодого Дракона и Mo Ди, они
признали бы справедливыми мои слова.
Мэнсунь Ян, обратившись к своим ученикам, заговорил о другом.
Ян Чжу сказал:
- Все прекрасное {16} в Поднебесной приписывают Ограждающему и Молодому
Дракону, Чжоу [гуну] {17} и Конфуцию. Все порочное в Поднебесной приписывают
Разрывающему на Части и Бесчеловечному. Ограждающий же, когда пахал землю на
юге от Реки, занимался гончарным делом на Болоте Грома, не давал отдыха
своим рукам и ногам даже на время, не насыщал яствами ни [своих] уст, ни
желудка. [Он] прожил тридцать лет, не любимый ни отцом, ни матерью, не
дружный ни с младшими братьями, ни с сестрами; женился, не объявив
[родителям]. Когда принял трон, уступленный Высочайшим, лет [ему] было
много, разумом [он] ослабел и, так как Шан Цзюнь {18} был бесталанным,
уступил трон Молодому Дракону, скорбя и печалясь до самой смерти. Он - самый
злосчастный, какой только был на земле!
Кит {19} покорял воду и землю, трудился много, но безуспешно и был
изгнан пожизненно на Крыло-гору. Молодой Дракон наследовал [его] дело,
служил [своему] врагу. Трудился лишь на заброшенной земле, [когда] родился
сын - не дал ему имени; проходил мимо ворот - [домой] не заходил. Половина
тела [у него] иссохла, руки и ноги покрылись мозолями. Получив переданный
Ограждающим трон, прекрасную корону и передник, скорбел и печалился в своей
бедной хижине до самой смерти. Он - самый большой горемыка и труженик, какой
только был на земле!
Когда умер Воинственный, [его сын] Чэнван был юным и слабым. Вместо
Сына Неба правил Чжоугун. Шаогуну {20} это не понравилось. На все четыре
стороны распространилась клевета. [Чжоугун] прожил на востоке три года.
Казнил своего старшего брата, изгнал младшего брата и только этим сохранил
свою жизнь. Скорбел и печалился до самой смерти. Он - самый опасный и
трусливый, какой только был на земле!
Конфуций постигал учение предков и царей, соглашался [принимать]
подарки и приглашения современных ему государей. Но [на него] свалили дерево
в [царстве] Сун {21}, [он] заметал следы [при бегстве] из Вэй, терпел
бедствие в Шан и Чжоу, был осажден между Чэнь и Цай {22}, унижен Цзи,
опозорен Яном Тигром {23}, печалился и скорбел до самой смерти. Он - самый
бестолковый и суетливый из людей!
В жизни этих четырех мудрецов не было ни одного веселого дня, а после
смерти [они] достигли славы на множество поколений! Славы, по существу,
[они] не обрели. Пусть их хвалят, [они] о том не ведают; пусть их
награждают, [они] о том не ведают. Ведь [теперь] они ничем не отличаются от
пня или комка [земли]!
Благодаря собранным поколениями богатствам Разрывающий на Части встал
на престол - лицом к югу. Ума [у него] было достаточно, чтобы отстранить
всех нижестоящих; власти хватило, чтобы привести в трепет [всех] среди
морей. [Он] вволю услаждал свой слух и взор; исполнял все свои желания,
радовался и веселился до самой смерти. Он - самый большой гуляка и
бездельник, какой только был среди людей!
Бесчеловечный также благодаря собранным поколениями богатствам встал на
престол - лицом к югу. Его власть не знала невозможного, перед его волей не
оставалось непокорных. Во дворце, занимавшем целый цин земли, [он]
безудержно предавался своим страстям, проводя ночи напролет в плотских
наслаждениях. Не утруждая себя ни обрядами, ни долгом, радовался и
веселился, пока не был убит. Он - самый буйный и необузданный, какой только
был среди людей!
Эти два злодея при жизни вволю насладились, а после смерти приобрели
славу безумцев и деспотов. [Дурная] слава, по существу, их миновала. Пусть
их позорят, [сами они] о том не ведают, пусть приписывают им зло, [сами они]
о том не ведают. Ведь [теперь] они ничем не отличаются от пня или комка
[земли].
Хотя тем четырем мудрецам и приписывают все прекрасное, [они]
промучились до конца и [все] одинаково умерли. Хотя тем двум злодеям и
приписывают все порочное, они радовались до конца и так же одинаково умерли.
Посетив Лянского царя, Ян Чжу сказал:
- Управлять царством [легко], как повернуть ладонь [кверху]!
- Почему Преждерожденный говорит, что управлять царством [легко], как
повернуть ладонь [кверху]? - спросил царь. У [вас], Преждерожденного, жена и
наложница, а [вы] не способны с ними справиться; сад в три му, а [вы] не
способны его прополоть!
- Видел ли государь, как пасут овец? - спросил Ян Чжу. - Если со стадом
в сотню голов послать пастушка [ростом] в пять чи с плетью через плечо, то
[стадо пойдет] на восток, [когда он] захочет на восток; на запад, [когда он]
захочет на запад. Пошлите Высочайшего вести на веревке одного барана, а
следом за ним Ограждающего с плетью через плечо, и [баран] не двинется
вперед. К тому же [я], ваш слуга, слышал о том, почему рыба, глотающая
корабли, не заплывает в протоки; [почему] лебедь, взвивающийся ввысь, не
садится на илистый пруд. Оттого, что возможности их велики. Почему звуки
медного колокола и большого колокола не могут сопровождать крикливое
действо? Оттого, что звуки у них возвышенные. Это говорит о том, что
управляющий великим не управляет малым; одерживающий великие победы не
одерживает малых.
Ян Чжу сказал:
- Кто помнит о деяниях далекой древности? {24} [Они] исчезли. Деяния
трех владык то ли были, то ли нет; деяния пяти предков [помнятся] то ли
наяву, то ли во сне; деяний трех царей, явных ли, тайных ли, из мириада не
знаем ни одного. Из происходящих событий - слышал ли о них, видел ли, - из
тьмы не узнаешь и об одном; из событий, свершившихся на глазах, - хранятся
ли в памяти, забываются ли, - из тысячи не запомнишь и одного. А сколько лет
прошло с далекой древности до наших дней, нельзя и сосчитать. Только от
времен Готовящего Жертвенное Мясо - триста с лишним тысяч лет. Умные и
глупые, красавцы и уроды, победители и побежденные, правдивые и лживые - все
исчезли, [различен] лишь срок - медленнее или быстрее. Какова же радость
жизни? Гордиться тем, что в какой-то миг тебя славят или поносят? Сжигать
свой разум и утруждать свое тело ради посмертной славы на сотни лет? Разве
от нее оживут иссохшие кости?
Ян Чжу сказал:
- Человек подобен небу и земле, его природа содержит пять стихий {25}.
Человек - самый разумный из всех живых существ. Но у человека когти и зубы
{26} недостаточно [крепки] для самозащиты, кожа недостаточно [толста] для
обороны, движется [он] недостаточно [быстро], чтобы избежать опасности. Не
имеет ни шерсти, ни перьев, чтобы защититься от холода и жары. [Ему]
приходится кормиться [другими] вещами. По своей природе полагается на разум,
а не надеется на силу. Поэтому ценят ум - то, что сохраняет [человека]; силу
же презирают - пренебрегают нападением на вещи. Хотя [своим] телом я не
владею, но, поскольку рожден, не могу не хранить [его] в целости. Вещами я
не обладаю, но, поскольку [они] существуют, не могу без них обходиться. Тело
поистине - главное в жизни, вещи - также главное для его прокормления. Хотя
[я] сохраню в целости жизнь и тело, но не могу владеть этим телом; хотя не
обхожусь без вещей, но не могу владеть этими вещами. Тот, кто завладевает
этими вещами, тот, кто завладевает этими телами, тот в личных [целях]
захватывает тела в Поднебесной, тот в личных [целях] захватывает вещи в
Поднебесной. Только мудрый, только настоящий человек делает общими тела в
Поднебесной, делает общими вещи {27} в Поднебесной. Вот такого и назову
самым настоящим из настоящих людей.
Ян Чжу сказал:
- Живые люди не знают отдыха по четырем причинам. Первая - долголетие,
вторая - слава, третья - ранги, четвертая - богатство. По этим четырем
причинам страшатся душ предков, страшатся людей, страшатся властей,
страшатся наказаний. Таких назову бегущими от человеческой [природы]. Убьют
ли, оставят ли в живых - их судьба решается извне. [Тот же, кто] не идет
против судьбы, разве станет жаждать долголетия? [Тот, кто] не кичится
знатностью, разве станет жаждать славы? [Тот, кто] не стремится к власти,
разве станет жаждать рангов? [Тот, кто] не алчет богатства, разве станет
жаждать денег? Такого назову соответствующим человеческой [природе]. В
Поднебесной [ему] нет соперников. Его судьба решается изнутри. Поэтому
мудрость гласит:
"Служить не станут, свах не позовут.
Забудут половину всех страстей.
Кормить не станут, одевать не станут -
Не будет слуг, не будет государей".
Чжоуская пословица гласит: "Землепашца усадить, что убить!". По утрам
уходить, к ночи возвращаться - [он] сам считает неизменным в человеческой
природе; бобовую похлебку и коренья считает самыми вкусными [яствами]. Кожа
и мясо у него толстые, грубые, мускулы и жилы - твердые, крепкие. [Если бы]
однажды утром уложить [его] на нежные меха, среди шелковых занавесей,
поднести ему лучшего зерна и мяса, орхидей и мандаринов, в сердце бы [ему
закралась] досада, а тело [его охватило] бы беспокойство, внутренний жар
вызвал бы болезнь. Поработали бы на земле наравне с землепашцем шанский и
луский цари, прошло бы не много времени, пока [они] не утомились. Поэтому в
Поднебесной выше всего то, в чем находит покой человек полей, то, чем
наслаждается человек полей! {28}
Некогда в царстве Сун жил землепашец. Одевался в очесы конопли, только
чтобы зиму провести, а весной, принимаясь за работу, грел спину на солнце.
Он не ведал, что в Поднебесной существуют просторные палаты, теплые покои,
вата и шелка, [мех] лисиц и енота. И [как-то] сказал своей жене:
- Никто не знает, как греет спину солнце. Если доложу об этом нашему
государю, получу большую награду.
- Некогда был человек, похожий на тебя, - рассказал ему сосед, [хозяин]
большого дома. - [Он] пристрастился к крупным бобам, полюбил стебли конопли,
сельдерей, водяную чечевицу и стал расхваливать эти кушанья перед богачами
общины. Богачи общины взяли их, попробовали - во рту загорелось, животы
заболели. Все стали над тем человеком смеяться, обижать его, и ему стало
очень стыдно.
Ян Чжу сказал:
- Чего еще домогаться во внешнем тому человеку, который обладает
богатым домом, прекрасными одеждами, лучшими яствами и красивыми женщинами?
Если человек, обладая всем этим, еще чего-то во внешнем домогается, то
характер у него ненасытный. Ненасытный характер [точит, как] моль {29}, (как
силы] жара и холода. Верности (у такого] не хватит, чтобы покоить государя,
но хватит, чтобы подвергнуть опасности свое тело; справедливости не хватит,
чтобы приносить пользу другим, но хватит, чтобы повредить [собственной]
жизни. [Если] служба высшему вызвана не верностью, то утрачивается слава
верного; если польза другим вызвана не справедливостью, то исчезает и слава
справедливого. Покой для государя и для подданных, польза другим и себе -
таково учение древних.
Вскармливающий Медведя сказал:
- Те, кто отказываются от славы, не знают печали.
Лаоцзы сказал:
- Имя <слава> - гость сущности {30}, а множество [людей] пекутся о
славе без конца. Славу поистине не захотят отбросить! Славу поистине не
захотят назвать гостем! Того, кто ныне приобрел имя, почитают и прославляют;
того, кто не составил имени, унижают и презирают. Почет и славословия
приносят беспечность и наслаждения; унижение и презрение приносят страдания
и муки. Страдания и муки попирают [человеческую] природу, беспечность и
наслаждения соответствуют [человеческой] природе, и это уже связано с
сущностью. Как можно отказаться от славы? Как можно ее назвать гостем?
Только из ненависти к тем, кто цепляется за славу и запутывает сущность. Те,
кто цепляется за славу и запутывает сущность, ужаснутся опасности, гибели,
но не найдут спасения. Разве дело лишь в [различии] между праздностью и
наслаждениями [одних] и страданиями и муками [других]?!
О ПРЕДВИДЕНИИ
Учитель Лецзы учился у учителя Лесного с Чаши-горы, и учитель Лесной
сказал:
- Если постигнешь, как держаться позади {1}, можно будет говорить и о
том, как сдерживать себя.
- Хочу услышать о том, как держаться позади, - ответил Лецзы.
- Обернись, взгляни на свою тень и поймешь.
Лецзы обернулся и стал наблюдать за тенью: тело сгибалось, и тень
сгибалась; тело выпрямлялось, и тень выпрямлялась. Следовательно, изгибы и
стройность исходили от тела, а не от тени. Сгибаться или выпрямляться -
зависит от [других] вещей, не от меня. Вот это и называется: держись позади
- встанешь впереди.
Страж Границы сказал Лецзы:
- Слова прекрасны, тогда и отклик прекрасен; слова безобразны, тогда и
отклик безобразен. Тело длинное - тень длинная; тело короткое - тень
короткая. Имя - отклик, [поступки] тела - тень. Поэтому и говорится:
"Будь осторожен в словах - с ними согласятся.
Будь осторожен в поступках - за ними последуют".
Поэтому-то мудрые люди наблюдали за выходящим, чтобы узнать входящего;
наблюдали за прошлым, чтобы узнать будущее. В этом и заключается
[естественный] закон предвидения. Мера - в себе самом, а подтверждение
<опыт> - в других. Другие любят меня, и я их непременно люблю, другие
ненавидят меня, и я их непременно ненавижу. Испытующий и Воинственный любили
Поднебесную и стали царями, Разрывающий на Части и Бесчеловечный ненавидели
Поднебесную и погибли. Вот это и есть подтверждение [на опыте]. Того, кто
без учения хочет понять и меру и подтверждение, сравним с тем, кто выходит,
но не через двери, идет, но не по дороге. Разве не трудно будет такому
добиться полезного? Когда-то [я] познавал добродетель Священного
Земледельца, Владеющего огнем, изучал предания об Ограждающем и Молодом
Драконе, [царствах] Шан и Чжоу, речи законодателей и мудрых [и понял]: не
бывало, чтобы без этого учения [могли] определить [причины] существования и
гибели, расцвета и упадка.
Янь Хой {2} спросил:
- Те, кто спрашивает об учении, домогаются богатства. Ныне же [я] обрел
жемчужину, значит, разбогател. Какая же выгода от учения?
Учитель Лецзы ответил: - Удачно [задал вопрос]! Ведь я тебе [об этом]
еще не говорил. Разрывающий на Части и Бесчеловечный ценили только выгоду,
презирали учение, поэтому и погибли. Человек, [который] не знает долга и
только ест, подобен курице или собаке. Те, кто дерется и бодается, вырывая
[друг у друга] пищу, и признает победителя вожаком, подобны хищным птицам и
зверям. Тот, кто, уподобляясь курице или собаке, хищной птице или зверю,
стремится обрести уважение людей, [ничего] не добьется. Если же не обретет
уважения, [его] настигнут опасность и позор.
Лецзы учился стрелять {3}. Попав в цель, попросил [указаний] у Стража
Границы. Страж Границы задал вопрос:
- Знаешь ли ты, почему попал в цель?
- Не знаю.
- [Значит], еще не овладел {мастерством].
Лецзы ушел, упражнялся три года и снова {явился] с докладом. Страж
Границы спросил:
- Знаешь ли ты, почему попал в цель?
- Знаю, - ответил Лецзы.
- [Теперь] овладел [мастерством]! Храни и не забывай! Поступай так,
[изучая] не только стрельбу, но и себя самого и царство. Ибо мудрый человек
познает не существование и гибель, а их причины.
Лецзы сказал:
- Полный красоты - горд, полный сил - необуздан, с ними нельзя говорить
об учении. Поэтому [пока] не поседеют, [с ними] не стоит и говорить об
учении, а еще менее - о его осуществлении. Необузданному люди не могут
советовать. [Если же] люди не могут [ему] советовать, то [он] остается
одиноким, без помощников. Умный полагается на людей, поэтому и в старости не
дряхлеет, знания [у него] исчерпывающие и беспорядков не возникает.
Трудность управления царством не в том, чтобы самому быть умным, а в том,
чтобы находить умных.
Некий сунец {4} за три года вырезал из нефрита для своего государя лист
дерева ну, такой совершенный - в зубчиках и со стебельком, в жилках и
волосках, такой сложный и блестящий, что его нельзя было отличить от
настоящих листьев дерева чу, даже смешав с ними. Этого человека за его
мастерство стало кормить царство Сун.
Услышав об этом, учитель Лецзы сказал:
- Если бы небо и земля, порождая вещи, создавали за три года один лист,
то растений с листьями было бы очень мало. Поэтому мудрый человек полагается
не на знание и мастерство, а на естественный процесс развития.
Учитель Лецзы попал в нужду и отощал от голода {5}. [Какой-то] гость
поведал об этом чжэнскому царю Цзыяну.
- Разве государь, - спросил он, - не прослывет врагом мужей, если
постигший учение муж - Ле Защита Разбойников, бедствует в вашем царстве?
Чжэнский Цзыян тотчас велел служителю одарить Лецзы просом.
Учитель вышел к посланцу, дважды поклонился, но [проса] не принял.
Посланец удалился.
Лецзы вошел [в дом]. Жена посмотрела на него, стала бить себя в грудь и
сказала:
- Слышала [я], что семья человека, постигшего учение, обретает покой и
радость. Мы же отощали от голода. Царь дарит [вам], Преждерожденному, зерна.
Разве это не судьба? А [вы], Преждерожденный, отказываетесь!
Учитель Лецзы улыбнулся и ответил:
- Царь шлет в подарок просо, а сам меня не видел, знает обо мне лишь с
чужих слов. Так с чужих слов он обвинит меня и в преступлении. Вот почему я
не принял [дара].
А народ и вправду восстал и прикончил Цзыяна.
У [некоего] Ши из Лу было два сына. Один любил науку, другой - военное
дело. Любивший науку домогался применить свое искусство у царя Ци. Циский
царь взял его в наставники к сыновьям.
Любивший военное дело отправился в Чу и домогался применить свое
искусство у чуского царя. Царю он понравился и был назначен военачальником.
Жалованье [сыновей] обогатило семью Ши, их ранги принесли знатность всей
родне.
У соседа Ши, Мэна, также было двое сыновей. Занимались они тем же, но
жили в крайней нужде и завидовали достоянию семьи Ши. [Мэн] пошел к [Ши]
узнать, как [сумели они] быстро возвыситься.
Оба сына [Ши] рассказали Мэну все по правде. Один из сыновей Мэна
направился в Цинь, домогаясь применить свою науку у циньского царя.
- Ныне, когда цари всеми силами оспаривают первенство, должно
заниматься лишь оружием и провиантом. Если же управлять моим царством с
помощью милосердия и справедливости, это приведет его к гибели, - сказал
циньский царь, а затем оскопил [пришельца] и прогнал.
Другой сын отправился в Вэй, домогаясь служить вэйскому царю своим
военным искусством.
- Мое царство слабое, а должно держаться среди сильных. Стремясь к
миру, я служу великим царствам и помогаю малым. Стоит опереться на военную
силу, и [нас] встретит лишь гибель. Но если отпустить тебя невредимым, [ты]
пойдешь в другое царство и беду мне принесешь немалую, - сказал вэйский царь
и, отрубив [пришельцу] ногу, отправил {его] обратно в Лу.
Когда [оба сына] вернулись, Мэн с сыновьями стали бить себя в грудь и
поносить Ши. Ши же сказал:
- Каждый, кто удачно выберет время, преуспеет! Каждый, кто упустит
случай, пропадет!
Путь твоих [сыновей] был тот же, что и моих, плоды же - иные. Но
просчет не в поступке, а в неудачном [выборе] времени. Ведь в мире не бывает
законов, всегда правильных; нет дел, всегда неправильных. То, что годилось
прежде, ныне, возможно, [следует] отбросить; то, что ныне отбросили, позже,
возможно, пригодится. Для того, что пригодно, а что непригодно, нет
неизменной истины. Нет [твердой] меры для того, как пользоваться удобным
случаем, ловить момент, действовать по обстоятельствам. Это зависит от
сообразительности. Если сообразительности недостаточно, так будь благородный
муж таким же всезнающим, как Конфуций, таким же стратегом, как Тайгун, он
окажется в тупике всюду, куда ни направится.
Гнев Мэна и его сыновей прошел. Они освободились от [чувства] обиды и
сказали:
- Не повторяй! Мы все поняли.
Цзиньский царь Прекрасный {6} выступил на соединение [с союзниками],
чтобы напасть на Вэй. Царевич Чу поглядел на небо и рассмеялся.
- Отчего смеешься? - спросил царь.
- [Я], ваш слуга, смеюсь над соседом, - ответил царевич. - [Он]
проводил жену к ее родителям, а по дороге заметил женщину, собиравшую
[листья] шелковицы. [Она] ему понравилась, и он стал с ней заигрывать. Но
тут обернулся и поглядел вслед своей жене: и ее кто-то манил. Над ним ваш
слуга и смеется.
Царь понял намек, остановил войско и повел его обратно. Не успел он
дойти [до дому], как напали на северную окраину [его царства].
Царство Цзинь страдало от [нападений] разбойников. А жил там Ци Юн {7},
который умел распознать разбойника по внешнему виду. [Он] узнавал, что за
человек, приглядываясь [к выражению глаз] между бровями и ресницами.
Цзиньский царь послал [его] опознавать разбойников, и [он] не пропустил ни
одного из сотни, из тысячи.
В большой радости цзиньский царь сказал Чжао Вэньцзы {8}:
- Зачем [мне] много [людей]? Я отыскал одного [такого] человека, что
всем разбойникам в царстве придет конец!
- [Если] мой государь устраивает слежку за разбойниками, то разбойники
не переведутся, - ответил Вэньцзы. - А Ци Юн, конечно, умрет не своей
смертью.
И тут вдруг разбойники собрались на совет и решили:
- Ци Юн, вот кто довел нас до крайности! А затем все вместе его убили.
Услышав об этом, цзиньский царь пришел в ужас, тут же призвал Вэньцзы и
сказал:
- Верно, [вышло] по-твоему. Ци Юн погиб. Как же захватить разбойников?
- Чжоуская пословица гласит: "Не высматривай рыбу в глубине, -
накличешь беду; не считай, сколько людей скрывается, - накличешь гибель!".
Ведь [если] государь желает, чтобы не было разбойников, лучше всего
приближать умных и на них полагаться. Тогда верхи прозреют, а низы
переменятся. Если народ обретет стыд и совесть, кто же пойдет в разбойники?
[Царь] взял в помощники Суй Хоя {9}, и шайки разбойников убежали в
Цинь.
Возвращаясь из Вэй в Лу, Конфуций распряг коней и загляделся с моста на
реку: струи спадают с высоты в тридцать жэнь, водоворот бурлит на девяносто
ли. [Тут] не могут проплыть ни рыбы, ни морские черепахи, не могут жить ни
речные черепахи, ни кайманы.
Какой-то человек собрался переходить [водопад] вброд. Конфуций послал
учеников вдоль по берегу, чтобы остановить того человека и [ему] сказать:
- Подумай! Не трудна ли будет переправа? [Ведь] струи спадают с высоты
в тридцать жэнь, водоворот бурлит на девяносто ли. [Тут] не могут проплыть
ни рыбы, ни морские черепахи, не могут жить ни речные черепахи, ни кайманы.
[Но] человек не послушался, отправился вброд и вышел [на берег].
- Прекрасно, - сказал ему Конфуций и спросил: - Обладаешь ли секретом
входить и выходить [из водопада]?
- Перед тем как войти, [проникаюсь] преданностью и доверием [к воде], -
ответил пловец. - Когда же выхожу, опять-таки следую [за течением] с
преданностью и доверием. С преданностью и доверием располагаю свое тело на
волнах и не смею внести ничего личного. Вот поэтому-то [я] способен и
вступить в водопад и из него выйти.
- Запомните это, вы, мои ученики! - сказал Конфуций. - Если действовать
с преданностью, доверием, со всей искренностью, то можно сблизиться даже с
водой, а тем более - с человеком.
- Можно ли говорить с людьми загадками? - спросил Бэйгун {10} Конфуция,
но тот промолчал.
- Если [загадку уподобить] камню, брошенному в реку, [то] что
получится? - спросил Бэйгун.
- В царстве У {11} прекрасные водолазы, сумеют его выловить, - ответил
Конфуций.
- А если [загадку уподобить] воде, налитой в воду?
- Смешали [воду из рек] Цзы и Шэн, но [повар] И Я {12} попробовал и их
распознал.
- Значит, нельзя говорить загадками? - Почему нельзя? Но только
понимает ли [смысл] слов [сам] говорящий? Ведь понимающий [смысл] слов не
станет говорить словами. У рыбака намокает [одежда], у охотника устают
[ноги], но не для удовольствия. Ибо истинные слова - без слов, истинное
деяние - недеяние {13}. Ведь то, о чем спорят люди поверхностные, столь
незначительно!
Так ничего не добившись, Бэйгун погиб в бане.
Чжао Сянцзы послал Синьчжи Муцзы {14} в поход против племени Фазан.
Победив и захватив пленных [из городов] Цзожэнь и Чжунжэнь, [Синьчжи Муцзы]
отправил с докладом скорохода.
Сидевший за трапезой Сянцзы опечалился, и [приближенные] слева и справа
стали его спрашивать:
- Почему государь опечалился? Ведь за одно утро взяли два города, это
так радостно!
- Половодье на реке - только на три дня. "Сильный ветер, проливной
дождь - не на все утро" {15}. Солнце в зените лишь один миг. В роду Чжао до
сих пор еще не бывало столь доблестных деяний. За одно утро взять два
города! Уж не погибель ли нам грозит?
Услышав об этом, Конфуций сказал:
- Вот как благоденствует род Чжао! Ведь потому и процветает, что
печалится. Погибают же оттого, что радуются. Здесь трудность не в том, чтобы
победить, а в том, чтобы победу удержать. Умный правитель удерживает победу,
и поэтому его счастье переходит к последующим поколениям. [Царства] Ци и Чу,
У и Юэ одерживали победы, но не постигли, как удержать победу, и в конце
концов пришли к гибели. Только правитель, овладевший учением, способен
удержать победу.
Силы у Конфуция хватило бы поднять засов ворот царства <столицы>, но
[он] не захотел прославиться силой. Готовясь к обороне, Моцзы победил Гуншу
Баня {16}, но [Моцзы] не захотел прославиться своим военным искусством.
Поэтому тот, кто умеет удерживать победу, считает свою силу слабостью.
В одной из сунских семей {17} три поколения подряд совершали
милосердные и справедливые дела. И вдруг [у них] в доме без всякой причины
черная корова отелилась белым теленком. Спросили об этом Конфуция.
- Это - счастливое предвестие, - ответил Конфуций и велел принести
[теленка] в жертву высшему предку.
Прошел год, и отец того семейства беспричинно ослеп. А та корова снова
отелилась белым теленком. Отец снова велел сыну спросить [об этом] Конфуция.
- Зачем опять спрашивать? - сказал сын. - Прошлый раз спрашивали, а
[ты] потерял зрение.
- Бывает, что предсказание мудреца сначала не оправдывается, а позже
оправдается, - ответил отец. - Пока дело еще не кончилось, спроси его снова.
- Это - счастливое предвестие, - сказал Конфуций и опять велел принести
[теленка] в жертву.
Сын вернулся, передал совет, и отец ему сказал:
- Выполняй приказ Конфуция!
Прошел еще год. Сын также беспричинно ослеп. А затем чусцы напали на
сунцев и окружили их город. Жителям пришлось обмениваться друг с другом
сыновьями и [их] есть, раскалывать сухие кости и жечь в очаге {18}. Все
молодые и сильные сражались на стенах, и погибло их больше половины. А те -
отец с сыном - из-за болезни всего этого избежали. Когда же сняли осаду,
прошла [у них] и болезнь.
В Сун жил бродячий фокусник, который домогался удивить своим искусством
сунского царя Юаня {19}. Царь Юань призвал его и велел показать свое
мастерство.
Привязав к ногам ходули вдвое длиннее своего тела, [фокусник] на них
быстро ходил и бегал, жонглировал семью мечами, которые, чередуясь, летали,
и пять из них всегда находились в воздухе.
Восхищенный царь Юань сразу же наградил [фокусника] золотом и шелком.
Услышал об этом другой бродячий фокусник - акробат, умевший смешить до
упаду, и стал также домогаться [приема] у царя Юаня.
Царь Юань разгневался и сказал:
- Недавно один фокусник домогался [встречи] со мной. Искусство его
бесполезное, но он пришел удачно, когда у меня было хорошее настроение,
поэтому [я] и наградил [его] золотом и шелком. А этот, верно, услышал и тоже
явился ко мне в надежде получить награду.
[Фокусника] схватили и собирались казнить, [но] через месяц отпустили.
Циньский Мугун спросил Радующегося Мастерству {20}:
- Нет ли в твоем роду кого-нибудь другого, чтобы послать на поиски
коня? Ведь годы твои уже немалые!
- У сыновей [моих, вашего] слуги, способности небольшие. [Они] сумеют
найти хорошего коня, [но] не сумеют найти чудесного коня. Ведь хорошего коня
узнают по [его] стати, по костяку и мускулам. У чудесного же коня [все это]
то ли угасло, то ли скрыто, то ли утрачено, то ли забылось. Такой конь
мчится, не поднимая пыли, не оставляя следов.
Прошу принять того, кто [знает] коней не хуже вашего слуги. С ним
вместе скованный, [я], ваш слуга, носил коромысла с хворостом и овощами. Это
- Высящийся во Вселенной.
Мугун принял Высящегося во Вселенной и отправил на поиски коней.
Через три месяца [тот] вернулся и доложил:
- Отыскал. В Песчаных холмах.
- Какой конь? - спросил Мугун.
- Кобыла, каурая.
Послали за кобылой, а это оказался вороной жеребец. Опечалился Мугун,
призвал Радующегося Мастерству и сказал:
- [Вот] неудача! Тот, кого ты прислал для поисков коня, не способен
разобраться даже в масти, не отличает кобылы от жеребца. Какой же это знаток
коней!
- Вот чего достиг! Вот почему он в тысячу, в тьму раз превзошел и меня,
и других, [которым] несть числа! - глубоко вздохнув, воскликнул Радующийся
Мастерству. - То, что видит Высящийся, - мельчайшие семена природы. [Он]
овладел сущностью и не замечает поверхностного, весь во внутреннем и предал
забвению внешнее. Видит то, что ему [нужно] видеть, не замечает того, чего
ему [не нужно] видеть; наблюдает за тем, за чем [следует] наблюдать;
опускает то, за чем не [следует] наблюдать. Конь, которого нашел Высящийся,
будет действительно ценным конем.
Жеребца привели, и это оказался конь поистине единственный во всей
Поднебесной!
Достойнейший, царь Чу {21} спросил Чжань Хэ:
- Как управлять царством?
- Ваш слуга постиг, как управлять собой, но не постиг, как управлять
царством, - ответил Чжань Хэ.
- Я обрел [право] приносить жертвы в храме предков, на алтаре Земли и
Проса {22}. Хочу научиться, как [его] сохранить.
- [Я], ваш слуга, никогда не слышал о смуте в царстве у того, кто умеет
управлять собой; никогда не слышал также о порядке в царстве у того, кто не
умеет управлять собой. Поэтому корень в самом себе, а о вершине отвечать не
смею.
- Прекрасно! - воскликнул чуский царь.
Старейшина с Лисьего холма задал вопрос Суныну Гордому {23}:
- Знаешь ли ты о трех людских печалях?
- О каких? - спросил Суныпу Гордый.
- О людской зависти к человеку высокого ранга, о государевой ненависти
к человеку на высоком посту, о недовольстве теми, кто получает большое
жалованье?
- Могу ли избежать этих трех печалей? - спросил Суныну Гордый. - Чем
выше мой ранг, тем скромнее желания; чем важнее мой пост, тем смиреннее мои
думы; чем больше мое жалованье, тем щедрее мои раздачи.
Заболев, Суньшу Гордый перед смертью наказал своему сыну:
- Царь настоятельно хотел пожаловать мне владения, я же не принимал.
Когда я умру, царь станет жаловать тебя. Ни в коем случае не бери выгодной
земли. Вот есть Холм Усопших между Чу и Юэ. Земля там тощая, и слава о ней
ходит недобрая. Чусцы [ее] опасаются из-за душ покойников, а юэсцы из-за
предзнаменований. Только ее [и бери]. Ею можно владеть долго.
После смерти Суньшу Гордого царь действительно предлагал его сыну
выгодные земли, но сын отказался, не взял и попросил Холм Усопших. Дали
[сыну] Холм Усопших, и [его] поныне не утратил [род Суньшу Гордого].
Бык с Изъяном {24}, важный конфуцианец с Верхних земель, спускался в
Ханьдань и в Песках встретил разбойников. [Они] отобрали у него все: одежду,
поклажу, повозку, буйвола, - [и он] пошел пешком. Посмотрели на него
[разбойники]: [он] весел, нисколько не печалится о потере. Разбойники
догнали [его] и спросили, почему [он]весел?
- Благородный муж не станет причинять вред своему здоровью из-за
средств к жизни, - ответил Бык с Изъяном.
- Ох, и умен же! Лучше его убить! - воскликнули разбойники и стали
советоваться. - Ведь [если] такой умник увидится с чжаоским государем,
скажет о нас, будет нам беда! - Все вместе догнали его и убили.
Услышал об этом один янец, собрал свой род и всех предостерег:
- Встретите разбойников, не поступайте, как Бык с Изъяном с Верхних
земель.
И все согласились с его наставлением.
Вскоре его младший брат отправился в Цинь и, приближаясь к заставе,
действительно повстречал разбойников. Помня наказ старшего брата, стал
драться, но не осилил да еще побежал следом, униженно прося [вернуть] вещи.
- Мы великодушно оставили тебя в живых, а [ты] без конца гонишься за
нами, наводишь на [наш] след, - разгневались разбойники. - Какое уж тут
милосердие, раз мы разбойники! - И убили его, а также загубили четверых или
пятерых близких ему людей.
Юй был лянским богачом. Дом [его] был полон гостей и изобилия: деньги и
шелка не меряны, имущество и товары - не считаны. Восходя на высокую башню у
дороги, [он] устраивал пиры - играла музыка, стучали кости.
[Под башней] прохаживались удальцы. На башне раздался смех - [какой-то]
игрок, попав в красный нефрит, выиграл две рыбы. А тут в удальцов попала
дохлая крыса {25}, которую уронил пролетавший коршун, и они стали друг другу
говорить:
- Юй давно уже наслаждается богатством и презирает других. Мы его не
трогали, а [он нас] оскорбил, [кинув] дохлую крысу. [Если] не отомстим и за
это, что же останется от нашей отваги? Позовем на помощь таких же, как мы,
оскорбленных, поведем всех и наверняка уничтожим его семью, чтобы уравнять
отношения между людьми.
Все согласились. Ночью в назначенный день, раздобыв оружие, вся ватага
поднялась, напала на Юя и уничтожила [его] со всей семьей.
На востоке жил человек, которого прозвали Старейшим под Знаменем
Осторожных {26}. Стал он умирать от голода на дороге. Заметил [его]
разбойник из Лисьих Отцов, по имени Цю, принялся кормить его кашей и поить
вином.
Трижды глотнув, Старейший из Осторожных, открыл наконец глаза.
- Кто ты? - спросил он.
- Я - Цю, из Лисьих Отцов.
- Ох! Не разбойник ли ты? Зачем меня кормишь? Мой долг - не принимать
от тебя пищи. - Старейший из Осторожных оперся руками о землю и попытался
извергнуть пищу, [но] ничего не вышло. Закашлялся, упал и умер.
Человек из Лисьих Отцов был разбойником, но кормил не награбленным.
Тот, кто боится есть, думая, что, съев украденное, сам станет вором, не
понимает ни названия, ни сущности.
Опора Жестоких {27} служил у цзюйского царя Надменного. Считая, что
[царь] его не ценит, [он ушел], поселился у моря, летом питался водяными
каштанами [и зернами лотоса], зимой кормился желудями <знак неразборчив - Л.
Я.>. Когда же с царем Надменным случилась беда, Опора Жестоких задумал
умереть за него и стал прощаться с друзьями.
- Ты же сам считал, что [царь] тебя не ценил, поэтому и ушел. Ныне же
отправляешься, чтобы [за него] умереть. Значит, безразлично, ценят [тебя]
или не ценят?
- Нет, - ответил Опора Жестоких. - Сам я считал, что [меня] не ценили,
поэтому и ушел. Ныне умру, и это [докажет], что действительно не ценили. Я
умру за него, чтобы посрамить тех будущих правителей, которые не [сумеют]
ценить своих слуг. И проложу прямой путь: каждый будет умирать за того, кто
его ценил, и не станет умирать за того, кто его не ценил.
Опору Жестоких можно назвать упорным до самозабвения.
Ян Чжу сказал:
- Тот, кто исходит из выгоды, достигает плодов; того, кто "сходит из
недовольства, настигают беды. Проявление внутри [себя] и отклик извне - это
лишь чувства. Но именно поэтому умный осторожен в проявлениях.
У соседа Ян Чжу пропал баран {28}. Чтобы его найти, сосед поднял на
ноги общину, попросил и у Ян Чжу его мальчиков-рабов.
- Ох! Зачем так много людей для поисков одного барана? - спросил Ян
Чжу.
- На дороге много развилок, - ответил сосед.
- Отыскали барана? - спросил Ян Чжу, когда [они] вернулись.
- [Нет]! Пропал!
- Почему же пропал?
- После [каждой] развилки на дорогах еще развилки. Мы не знали, по
которой [баран] ушел, поэтому и вернулись.
От огорчения Ян Чжу изменился в лице и умолк надолго. За весь день ни
разу не улыбнулся. Удивляясь, ученики попросили дозволить им задать вопрос:
- Почему [вы] перестали говорить и улыбаться? Ведь баран - скотина
дешевая, да он и не принадлежал учителю.
Ян Чжу не ответил, и они [ничего] не поняли.
Ученик Мэнсунь Ян вышел и поведал обо всем Судье Столицы. На другой
день Судья вместе с Мэнсунь Яном вошел [к учителю] и спросил:
- [Решите], кто из трех братьев прав, а кто неправ. Некогда они
странствовали по Ци и Лу, учились у одного наставника. Постигнув учение о
милосердии и долге, вернулись домой.
- Каково учение о милосердии и долге? - спросил их отец.
- Милосердие и долг велят мне беречь самого себя, а затем свою славу, -
ответил старший.
- Милосердие и долг велят мне стремиться к славе, даже убивая самого
себя, - ответил средний.
- Милосердие и долг велят мне сохранить и жизнь и славу, - ответил
младший.
Все трое учились в одной школе, а понимание у каждого свое.
- А как вы решите, на чьей стороне истина [в следующей истории]? -
спросил Ян Чжу. - Перевозчик, который живет на берегу реки, привык к воде,
смело плавает и управляет лодкой. На переправе зарабатывает столько, что
кормит сотню ртов. [И вот], захватив с собой провизию, к нему приходят
учиться, но чуть ли не половина учеников тонет. Учились, собственно говоря,
плавать, а не тонуть. Вот какой вред причинило многим то, что принесло
одному такую огромную пользу!
Судья Столицы молча вышел, а Мэнсунь Ян стал его укорять:
- Зачем ты задал такой далекий [от темы] вопрос? Учитель ответил так-же
туманно. Я еще больше запутался.
- Увы! Ты вырос вблизи Преждерожденного, упражняясь в его учении, и так
плохо его понимаешь! - ответил Судья. - [Если] баран пропал оттого, что на
дороге много развилок, то философы теряют жизнь оттого, что наука
многогранна. [Это] не означает, что учение в корне различно, что корень [у
него] не один; но [это показывает], как далеко расходятся [его] ветви. Чтобы
не погибнуть и обрести утраченное, необходимо возвращение к общему [корню],
возвращение к единству.
Младший брат Ян Чжу по имени Бу отправился, надев белое платье. Пошел
дождь. [Он] снял белое и сменил его на черное. [Когда же] вернулся домой,
собака его не узнала и встретила лаем. Ян Бу рассердился и хотел прибить
собаку.
- Не бей! - сказал ему Ян Чжу. - Разве ты сам не удивился бы, если бы
собака ушла белой, а вернулась черной? Ты поступил бы так же, [как она].
Ян Чжу сказал:
- Творят добро не ради славы, а за добром следует слава. [Творят ради]
славы, не ожидая наживы, а за славой следует нажива. [Творят ради] наживы,
не ожидая тяжбы, а за наживой следует тяжба. Вот почему благородный муж
должен остерегаться творить добро {29}.
В старину жил проповедник, учивший, как познать путь к бессмертию.
Яньский царь послал за ним, [но] посланец не спешил, и тот проповедник умер.
Яньский царь сильно разгневался и собрался было казнить посланца, когда
любимый слуга подал царю совет:
- Люди более всего боятся смерти, более всего ценят жизнь. [Если] сам
проповедник утратил жизнь, как мог бы он сделать бессмертным царя?
[Посланца] пощадили.
Цицзы также хотел научиться бессмертию и, услыхав, что проповедник
умер, стал бить себя в грудь от досады. Услышал об этом Богач и принялся над
ним смеяться:
- Сам не знает, чему собрался учиться. Ведь тот, у кого хотели
научиться бессмертию, умер. Чего же он огорчается!
- Богач говорит неправду! - сказал Хуцзы. - Бывает, что человек,
обладающий средством, не способен его применить; бывает также, что способный
применить средство им не обладает. Некий вэец прекрасно умел считать. Перед
смертью [он] передал сыну свой секрет в виде притчи. Сын слова эти запомнил,
а применить их не сумел. [Он] передал слова отца другому человеку, который у
него спросил. И тот человек применил секрет не хуже, чем это делал покойный.
Вот так [и с бессмертием]! Разве умерший не мог рассказать о том, как
познать путь к бессмертию?
Народ Ханьданя в день Нового года подносил Цзяньцзы {30} горлиц. В
большой радости Цзяньцзы щедро всех награждал.
- Зачем? - спросил гость.
- Проявляю милосердие - отпускаю [птиц] на волю в день Нового года.
- Всем известно желание царя отпускать [птиц] на волю, оттого и ловят
горлиц, соревнуясь и убивая [при этом] тьму [птиц]. Если царь хочет оставить
горлиц в живых, пусть лучше запретит их ловить. [Если же] отпускать на волю
пойманных, спасенные из милосердия не восполнят числа убитых.
- Верно! - согласился Цзяньцзы.
Тянь, царь Ци, принес жертву и угощал при дворе тысячу гостей. [Когда]
всем сидевшим в центре стали подносить гусей и рыбу, царь посмотрел на
пирующих и, вздохнув, сказал:
- Как щедро Небо к народу! Для нас оно размножает злаки, плодит рыб и
птиц.
Все гости, соглашаясь с ним, откликнулись, точно эхо. [Но] из второго
ряда выступил двенадцатилетний сын Дубильщика. Он вышел вперед и сказал:
- Так ли говоришь, государь? Небо и земля порождают тьму существ так
же, как и нас. Среди созданий нет ни благородных, ни презренных. Одни
властвуют над другими только потому, что больше, сильнее и умнее их. Одни
пожирают других, но не потому, что те рождены быть съеденными. Разве небо
создает существа {31} на потребу человеку? Нет, человек сам выбирает их себе
в пищу. Комары и москиты, впиваясь в тело человека, сосут его кровь; тигры и
волки его пожирают. Так неужели же небо породило человека для того, чтобы
комары и москиты сосали его кровь, а тигры и волки его пожирали?!
В Ци жил нищий, который постоянно просил подаяния на городском базаре и
так всем надоел, что никто ему больше не подавал. Тогда бедняга отправился
на конюшню рода Тянь, стал подручным у коновала, после которого и доедал.
Жители предместья принялись над ним издеваться:
- Какой позор доедать после коновала! Побирушка же отвечал:
- Нет на свете большего позора, чем нищенство. Если [я]; не стыдился
просить, что же [мне] стыдиться коновала {32}.
Некий сунец шел по дороге и подобрал брошенную [кем-то] бирку <с
договором>. Вернувшись домой, [сунец] спрятал бирку, таясь пересчитал [на
ней] зарубки и похвастался перед соседом:
- Меня ожидает богатство!
У одного человека засох платан {33}, и старик-сосед ему сказал:
- Сухой платан - предвестник беды!
Тот человек поспешно срубил дерево, а старик-сосед попросил себе дерево
на дрова.
Опечалился тот человек и сказал:
- Вот какой у меня сосед! Ну и хитер же! Ведь ему только и хотелось
дров, потому и научил меня срубить дерево!
Пропал у одного человека топор {34}. Подумал он на сына своего соседа и
стал к нему приглядываться: ходит, как укравший топор, глядит, как укравший
топор, говорит, как укравший топор, - [словом], каждый жест, каждое движение
выдавали в нем вора.
Но вскоре тот человек стал вскапывать [землю] в долине и нашел свой
топор. На другой же день снова посмотрел на сына своего соседа: ни жестом,
ни движением не походил [он] на вора.
Бэйгун Шэном завладела мысль о мятеже. После приема [у царя] он стоял,
опираясь на перевернутый посох. Острие посоха прокололо ему щеку, кровь
стекала на землю, а он ничего не заметил.
Услышали об этом чжэнцы и стали говорить:
- [Если] забыл о своей щеке, способен забыть обо всем. Пойдет -
наткнется на бревно, свалится в яму или ударится головой о дерево. Захвачен
одной мыслью и больше ни на что не обращает внимания.
Когда-то одному цисцу очень хотелось золота {35}. Утром пораньше одел
он платье и шапку, отправился на базар, подошел прямо к меняле, схватил
золото и кинулся прочь.
Поймав его, стражник спросил:
- Как мог ты украсть чужое золото? Ведь кругом были люди!
- Когда я брал, никого не заметил, видел лишь золото, - ответил цисец.
1 Учение Лаоцзы и Конфуция интересовало Л. Н. Толстого всю жизнь, С
1880 г. эти имена часто встречаются в его письмах к В. Г. Черткову, В. В.
Стасову (см. Л. - Н. Толстой, Полное собрание сочинений, т. 25, М., 1937,
стр. 883-885). Перу Л. Н. Толстого принадлежат статьи: "Книги Конфуцы",
"Великое учение", ""Книга пути и истины", написанная китайским мудрецом
Лаоцы", объединенные общим заглавием "Китайская мудрость"; перевод трактата
"Великая наука"; "Письмо к китайцу"; "О сущности учения Лао-тзе" в брошюре
"Изречения китайского мудреца Лао-тзе, избранные Л. Н. Толстым"; "Изложение
китайского учения" в книге П. А. Буланже, Жизнь и учение Конфуция; под
редакцией Л. Н. Толстого вышли: "Конфуций. Жизнь его и учение"; "Ми-ти,
китайский философ. Учение о всеобщей любви"; "Лао-cи Тао-те кинг". Об
отношении Л. Толстого к китайской философии см. также главу "Толстой и
Китай" в книге А. Шифмана "Лев Толстой и Восток" (М., 1960, стр. 46-172).
2 Н. И. Конрад, "Сунь-цзы", трактат о военном, искусстве, М., 1950; Н.
И. Конрад, "У-цзы", трактат о военном искусстве, М., 1958; А. А. Петров. Ван
Чун - древнекитайский материалист и просветитель, М., 1954; Ян Хин-шун,
Древнекитайский философ Лао-цзы. и его учение, 1950; В. М. Штейн, Гуаньфы,
М., 1959; Ю. К. Шуцкий (под ред. Н. И. Конрада) Китайская классическая
"Книга перемен", М., 1960.
3 Ян Юн-го, История древнекитайской идеологии, М.; 1957; (далее - Ян
Юн-го). Го Можо, Философы древнего Китая, М., 1961, (далее - Го Можо) и др.
4 В. М. Алексеев, Китайская литература, - в сб. "Литература Востока",
вып. 2, 1920, стр. 28-29.
5 См. Лу Синь, Сочинения, т. IX, Шанхай, 1948, стр. 151.
6 Г. Поспелов, О природе искусства, М., 1960, стр. 152.
7 Цифры в скобках в тексте обозначают страницы перевода "Лецзы" и
"Чжуанцзы" в настоящем издании.
8 Эту песню конфуцианцы в свод "Шицзин" ("Книга песен") не включили, а
комментаторы ее отнесли к более поздним "ли поддельным. За ними пошли и
некоторые синологи. R. Wilhelm относит ее к числу поздних [см. R. Wilhelm,
"Dschuang Dsi"; Jena, 1923, S. 244 (далее - Wilhelm, Dschuang Dsi)]; Legge.
в комментарии отмечает ироничность, "насмешку", содержащуюся в песне, но в
тексте обходит вопрос, заменяя точное "конфуцианец" на неопределенное
"literati", - J. Legge, The Sacred Books of the East, vol. XL, The Texts of
Taoism, Oxford, 1891, p. 134 (далее - J. Legge)].
9 Ср. перевод П. С. Попова "Изречения Конфуция, учеников его и других
лиц" (СПб., 1910, стр. 103). Данный и другие древние памятники цитируются по
серийному изданию "Чжу цзы цзи чэн" (Пекин, 1956). Римской цифрой (после
главы, цзюани) обозначается том, арабской - страница.
10 "Дао дэ цзин", 60, - здесь и в дальнейшем с небольшой, нашей
правкой, цитируется перевод Ян Хиншуна из приложения к монографии
"Древнекитайский философ Лаоцзы и его учение" (далее - Ян Хиншун). См. также
развитие этого тезиса у Ван Чуна, гл. О смерти, "Лунь хэн", VII, 205-206.
11 См. "История философии", т. 1, М., 1957, стр. 78.
12 Ян Хиншун, стр. 50.
13 Трудность формулирования первых абстрактных понятий заключалась в
том, что формирование философской терминологии шло только за счет
собственных ресурсов при совмещении конкретных понятий с отвлеченными. По
типу расширения значения слова дао - "путь" до "пути вселенной" создавались
и другие основные термины (например, дэ, ци, инь и ян). Новое же значение
слова выделялось с помощью таких, например, разъяснений: "Путь... не есть
обычный путь..." ("Дао да цзин", 1).
14 См. ниже о критике текста "Лецзы" Гао Сысунем, А. Грэемом и др.
[Чжан Синьчэн, Вэй шу тун као, т. II, Шанхай, 1958, стр. 820 (далее - Чжан
Синьчэн); A. Graham, The Book of Lleh-tzu, London, I960, p. 9-10 (далее -
Graham)].
15 См. J. Legge, vol. XXXIX, p. 247-250; H. A. Giles, Chuang Tzu
Mystic, Moralist and Social Reformer, Shanghai, 1926, p. 80-82 (далее - H.
Giles); R. Wilhelm, Dschuang Dsi, pp. 50-51; Ju-lan Fung, Chuang Tzu
Shanghai, 1933, pp. 121-122 (далее - Ju-lan Fung).
16 Такое представление многих синологов о Чжуанцзы объясняется в основ-
ном влиянием книги Г. Джайльса, хотя уже в предисловии к ней доказывается
близость Чжуанцзы и Гераклита (см. Giles, pp. XX-XXII, XXIV-XXV). Но если
автор предисловия - почетный каноник A. Moor считал Гераклита идеалистом, то
советские ученые в его характеристике исходят из ленинской оценки греческого
мыслителя (см. В. И. Ленин, Философские тетради, 1947, стр. 294).
17 "Дао следует естественности" (см.: Ян Хиншун, стр. 54, и cл.; А. А.
Петров, Ван Чун, 1954, стр. 41).
18 См.: J. Legge, vol. XXXIX, p. 85; H. Giles, pp. 82, 120; R. Wilhelm,
Lia Dsi, Jena, 1911, S. 2, 114 (далее - Wilhelm Lia Dsi); J. Needham,
Science and civilisation in China, vol. 1, Cambridge, 1954, pp. 153-154
(далее - Needham), a также соответствующие места а китайских комментариях и
статьи в толковых словарях.
19 "В седьмой луне" ян встречается в значении "жар", "солнце"; инь -
"ледник"; в других народных песнях инь - "луна" (см. "Хрестоматия по истории
древнего Востока", под ред. В. В. Струве, М., 1963, стр. 426-427; "Шицзин",
М., 1958, I, XV, 1). Слово ян входит также в название осеннего и весеннего
праздников, причем с последним связаны такие элементы обряда "вызывания
плодородия", как "избиение коровы", "весенние встречи" [см. Г. Г.
Стратанович, О ранних верованиях древних китайцев (Тотемизм), - "Краткие
сообщения Института народов Азии", АН СССР, 1963, Э 61, стр. 64 сл.].
20 Комплекс этих значений заметил и Ю. К. Шуцкий: "Они (Свет и Тьма. -
Л. П.) в свою очередь связаны с представлениями солнца и луны, огня и
воды...", но отнес его к более позднему времени - с I в. до н. э., к
"теоретическому обоснованию алхимии..." (Ю. К. Шуцкий Китайская классическая
"Книга перемен", стр. 156, 143).
21 Данный случай Дж. Легге отмечает, как "особое применение инь и ян"
(J. Legge, vol. XXXIX, р 211). поскольку содержание абзаца противоречит его
трактовке этих терминов лишь как "Тьма" и "Свет".
22 "Крайний предел" для каждой из сил входит также в обозначение
солнцеворота - зимнего и летнего, еще раз подтверждая, что понятие инь
связывалось с холодом, а ян - с жарой.
23 Ф. Энгельс, Диалектика природы, - К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения,
изд. 2, т. 20, стр. 369.
21 Сыма Цянь (II-I вв. до н. э.) - в своих "Исторических записках"
называет Чжуанцзы современником Вэйского Хойвана и Циского Вэйвана (годы
правления 370-335 и 378-343 гг. до н. э.) и говорит о "его книге в сто с
лишним тысяч иероглифов". В "Библиографии к "Истории династии Хань" (I в. н.
э.) подсчитываются уже не знаки, а главы и сообщается о "Чжуанцзы" из
"пятидесяти двух пянь". Следовательно, разделение памятника на главы
произошло на рубеже нашей эры. Композицию памятника с разделением на главы
(пянь) и части ("внутренние", "внешние", "сборные") приписывают обычаю Сян
Сю (III в.) и Го Сяну (III-IV вв.). В "Библиографии к "Истории династии
Суй"" (VI-VII) говорится о 20 цзюанях (см. Чжан Синьчэн, т. II, стр.
833-834). Изменение объема связано с появлением нового материала: связки
дощечек (пянь) заменили свитки шелка или бумаги (цзюань). Рукопись, видимо,
подвергалась и другим изменениям, которые не всегда возможно установить.
Издания "Чжуанцзы", как и, "Лецзы", известны с самого начала XI в. (см. К.
К. Флуг, История китайской печатной книги Сунской эпохи X-XIII вв., 1959,
стр. 264. Далее - К. К. Флуг). В них "Чжуанцзы" подразделяется на восемь
цзюаней и на тридцать три пянь (1-7 - называются "внутренними", 8-22 -
"внешними", 23-33 - "сборными").
С подобным изданием из-за отсутствия рукописей и вынужден работать
исследователь в наши дни. Это современная книга, которая делится на части,
главы и сопровождается комментариями к фрагментам, фразам и отдельным
иероглифам. Комментарии отпечатаны мелким шрифтом внутри самого текста.
Изучение толкований комментаторов на протяжении многих веков позволяет
выявить разногласия между ними и тенденцию к фальсификации памятников.
Разногласия обнаруживаются даже в трактовке сказочных образов. Так, рыбу
гунь Цуй Чжуань (IV-V вв.) и лянский Цзяньвэньди (VI в.) считают китом, Лу
Дэмин (VII в.) - какой-то другой огромной рыбой; Го Цинфань (XIX в.), следуя
за Фан Ичжи (XVII в.), - "рыбкой маленькой, которую Чжуанцзы изобразил
гигантской" ("Чжуанцзы цзиши", гл. 1, III, 2). Споры велись также вокруг
оформления памятников - отдельных глав, их названий и пр.
25 Лю Сян (I в. до н. э.) - первый редактор записей "Лецзы" - в своем
предисловии к памятнику писал: "[Я] отредактировал и исключил повторения...
определив сочинение в восьми главах (пянь)". Эти данные подтверждаются и в
"Библиографии к "Истории династии Хань"" (см. Чжан Синьчэн, т. II, стр.
818-819).
26 См. там же, стр. 819-820, 822.
27 См. Ю. К. Шуцкий, Основные проблемы истории текста "Лецзы", -
"Записки Коллегии Востоковедов", т. III, вып. 2, (1928), стр. 279, 284.
28 См. А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, - "Советское
востоковедение", 1940, Э 1, стр. 176, 191.
29 См. J. Needham, vol. 11, Cambridge, 1956, p. 31.
30 См. И. Бичурин, Описание религии ученых, Пекин, 1906.
31 Ф. Энгельс, Крестьянская война в Германии, - К. Маркс и Ф. Энгельс,
Сочинения, т. 7, стр. 360.
32 Появление даосской религии соединяется с именем первого ее патриарха
Чжан Даолина (род. в 34 г. н. э.) См. В. П. Васильев, Религии Востока:
конфуцианство, буддизм, даосизм, СПб., 1873, стр. 99 (далее - В. П.
Васильев).
33 Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии,
- К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 21, стр. 314.
34 В. П. Васильев, стр. 73.
35 См. "Мэнцзы", гл. 3 (2), I, 269-272 (ср. П. С. Попов, Китайский
философ Мэн-цзы, СПб., 1904, стр. 115-117).
36 См. В. М. Алексеев, Китайская классическая проза, 1958, стр. 79.
37 См. Л. Д. Поздееева, Цзи Кан "О долголетии", - в сб. "Древний мир",
1962, стр. 432.
38 См. Юн Чжаоцзу, Даты жизни Ли Чжи, Пекин, 1957, стр. 110.
39 К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 7, стр. 360.
40 См. статьи "Отчуждение", "О полном курсе начального обучения", - Лу
Синь, Собрание сочинений, т. 2, М., 1955.
41 А. И. Герцен, Избранные философские произведения, т. I, M., 1946,
стр. 96.
42 "Истинно-канонические книги" (чжэнь цзин) - термин, применявшийся к
священному своду даосской религии.
43 Лу Синь. Мое "землячество" и моя "клика", - Лу Синь, Сочинения, т.
III, стр. 108, 88. См. также Л. Позднеева, Лу Синь. Жизнь и творчество, М.,
1959, стр. 158.
44 См. А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, стр. 192-194.
45 См. Чжан Синьчэн, т. II, стр. 820.
46 Там же, стр. 834.
47 А. А. Петров, Очерк философии Китая, - в сб. "Китай", М.-Л., 1940,
стр. 264-265. О такой "смеси" см. Пу Суилин, Сочинения (1640-1715), Шанхай;
1962, т. I, стр. 54.
48 Основанием для такого вывода послужили всего шесть (!) случаев,
когда язык "Лецзы" отличается от языка других древних памятников (см. Ян
Боцзюнь, Пример определения даты создания древних книг с точки зрения
истории китайского языка, - "Синь цзяньшэ", 1956, Э 7).
49 Гао Сысунь в XI-XII (?) вв. впервые "обнаружил" Будду в словах
Конфуция о Лаоцзы: "Есть мудрец среди людей Запада" ("Лецзы", стр. 76). См,
Чжан Синьчзн, т. II, стр. 820. Ян Боцзюнь же ввел в свое издание и Гао
Сысун" и комментарий Лян Чжанцзюя (XVIII-XIX вв.) для этого фрагмента
("Слова почитания Будды, по-видимому, начинаются отсюда") и для другого
фрагмента; (стр. 47-48) о Линь Лэе ("Учение о переселении душ, по-видимому,
начинается отсюда"). См. Ян Боцзюнь, Лецзы цзи ши, Шанхай, 1958, стр.
186-187, 76, 15 (далее - Ян Боцзюнь). Он перепечатал и подборку языковых
перекличек "Лецзы" с переводами на английский язык буддийских сутр из статьи
Чэнь; Даня, опубликованной в 1924 г. (см. там же, стр. 208-215). Чтобы
переставить этот вопрос с головы на ноги, достаточно указать, что буддизму,
как и другим мировым религиям, пришлось сначала освоить новую языковую
среду: словарь, при переводе буддийских канонов (IV-VI вв.) в первую очередь
заимствовался" из даосских памятников (см. например, В. П. Васильев, стр.
76: о названии даосов - дао жэнь, которое "давалось сначала и буддистам";
"Чжуанцзы", гл. 27, примечание 3. к термину "сообщение чувств" - лю жу,
перешедшему от даосов к буддистам). Буддизму пришлось прибегнуть и к
заимствованиям из местных религиозных культов. Это было, писал В. М.
Алексеев, типичное для Китая "смешение буддийского культа с даосским и
просто народным..." (см. В. М. Алексеев, В старом Китае, 1958, стр. 62; см.
там же о буддийской иконографии, стр. 63, 94, 95, 185).
50 За этим идеалистическим толкованием названия первой главы, впервые
введенным в VIII в. (см. Ян Боцзюнь, стр. 1), следуют многие, в том числе
буржуазные синологи-переводчики: Р. Вильгельм "Откровения невидимого мира"
("Offenbarungen der Unsichtbaren Welt", - см. Wilhelm, Liu Dsi, S. 1) и А.
Грэем "Дары небес" ("Heaven's Gifts", - см. Graham, p. 14). Споры о
философском понимании термина тянь все еще продолжаются (см. сообщение о
дискуссии на кафедре истории китайской философии в Пекинском университете, -
"Гуанмик жибао", 18.VII.1962 г.).
51 См. Graham, p. 1. В целом ряде случаев А. Грэем также связывает
"Лецзы" с появлением в Китае буддизма (см. там же, стр. 8, 15, 59, 60),
пройдя мимо трудов своих предшественников А. Уайли и Д. Бодде, на конкретных
примерах доказавших отсутствие в "Лецзы" следов влияния буддизма (см.:A.
Waley, Three ways of thought in Ancient China, London, 1946; Derk Bodde,.
Lieh-Tzuand the doves. A problem of dating, - "Asia Major", Э 5 (VII),
1-2, London, 1959), а также мимо доказательств Вильгельма об аутентичности
этогопамятника (Wilhelm, Lia Dsi, S. X, XVII).
62 Гуань Фын, Чжуанцзы нэйпянь ицзе хэ пипань, Пекин, 1961. Введение,
стр. 6 (далее - Гуань Фын).
53 Гу Цзеган, Гу ши бянь, т. I, Пекин, 1936, стр. 284-286. (далее - Гу
Цзе-ган).
54 Су Дунпо, Сочинения, цз. 32, Шанхай, 1936, т. I, стр. 391-392.
55 Wilhelm, Dschuang Dsi, S. XXIII.
56 J. Legge, vol. XXXIX, p. 10.
57 Сыма Цянь, Исторические записки. Жизнеописание.... Чжуанцзы..., изд.
"Бона", т. I, стр 731.
58 В. М. Алексеев, В старом Китае, стр. 302.
59 См. Чжан Синьчэн, т. II, стр. 853-854. В критике трактовки Чжуанцзы
как конфуцианца в своей рецензии на книгу James R. Ware "The sayings of
Chuang Chou (New York, 1963) к этим взглядам присоединяется и D. Leslie
(см.: "The journal of the American Oriental Society", 1964, vol. 84, Э 1, p.
62).
60 См. Гуань Фын, Предисловие, стр. 1.
61 Witold Jablonsky, Czuang Tsy, Warsawa, 1953, p. 8. О том, что
критика В. Яблоньского не устарела, говорит основанная на конфуцианской
традиции антология "A source book in Chinese philosophy" (trsl. and compiled
by Wing" Tsitchan, Princeton University Press, 1963, p. IX).
62 См.: "Троецарствие" (M., 1954); "Речные заводи" (M., 1955).
63 А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, стр. 194.
64 К. Маркс, Конспект книги Льюиса Моргана "Древнее общество", -
"Архив. К. Маркса и Ф. Энгельса", т. IX, стр. 45.
65 Там же, стр. 2.
66 См. В. Б. Никитина, Е. В. Паевская, Л. Д. Позднеева, Д. Г. Редер,
Литература Древнего Востока, 1962, стр. 421. Подобный же процесс
прослеживается при записи таких религиозных сводов, как Библия, Авеста и др.
См. там же, стр. 17.
67 Эти памятники изучаются до сих пор как произведения, основанные на
едином замысле и авторской записи, несмотря на свидетельства об устной
передаче в "Мэнцзы", "Чжуанцзы" и комментарии к последнему VIII в. Чэн
Сюаньина ("Древние книги сначала передавались устно, а затем были записаны
на бамбуке и шелке"), несмотря на признание Чжан Сюэчэном (XVIII в.), а
также нашими современниками (Хоу Вайлу и др.) памятников середины 1 тыс. до
н. э. "записями речей".
68 Ввиду отсутствия точной фонетической реконструкции, слова повсюду
передаются нами только в современном чтении: тянь ди гэн ("Дао дэ цзин", 6)
тянь ди чжи гэн ("Лецзы", 43); Линь го сян ван, цзи цюань чжи шэн сянвэнь
("Дао дэ цзин", 80) Линь и сян ван, цзи гоу чжи инь сян вэнь ("Чжуанцзы",
178).
При сохранении значения в первом случае добавляется грамматическая
частица (чжи), во втором - слова заменяются синонимами (цюань - гоу и др.).
Роль подобных расхождений критиками текстов обычно преувеличивается. Так,
сведя лингвистический анализ лишь к графике, сопоставляя памятники, отличные
по эпохе, диалекту, направлению, не считаясь с возможностью ошибок
переписчиков, Ян Боцзюяь утверждает: "...Несмотря на все усилия, с которыми
подделыватели древних книг подражали языку древних... из-под их кисти
неожиданно прорывался язык их собственной эпохи" ("Синь цзяньшэ", 1956, Э 7,
стр. 38). Также спорно мнение "Чжан Синьчэна, считающего подлинными лишь, те
фрагменты в "Чжуанцзы", в которых автор "называл себя Чжуаном Чжоу" (Чжан
Синьчэн, т. II, стр. 855). Описка в одном иероглифе могла превращать. Чжуана
Чжоу в Чжуанцзы и наоборот так же, как могли изменяться знаки одного-двух
предлогов, союзов и трех глаголов в шести примерах Ян Боцзюня. Для
памятников устного творчества, бытовавших не менее тринадцати веков в
рукописи, такие моменты не могут быть решающими.
69 В одинаковых мифических и сказочных местностях: Бездонная (Великая)
Пучина - Гуйсюй (85), Дахэ и Вэйлюй (136, 193, 214); Гора
Охотниц-прорицательниц - Ле Гун (53) и Мао Гун (137) и др.
70 В "Лецзы" - Ян Чжу (63, 106 и др.), в "Чжуанцзы" - чаще Янцы, Ян
Цзыцзюй (в одном и том же фрагменте: 238, 284-285 и др.), с различными
фамильными знаками: в "Лецзы" - "тополь", в "Чжуанцзы" - "солнце" (с ключами
Э 75 и Э 170 при общей фонетической части ян). Поскольку ключи добавлялись к
иероглифу позже, они, видимо, восходили к различным традициям. По отношению
к Ян Чжу - "еретику" могла иметь место сознательная маскировка, но те же
наблюдения подтверждаются другими именами: Хуцюцзы Линьв "Лецзы" сокращается
в Хуцюцзы, Хуцзы (43, 60 и др.); в том же фрагменте в "Чжуанцзы" он - только
Хуцзы (171); Бо Хуньмоужэнь ("Лецзы" 43) - Бо Хуньужэнь ("Чжуанцзы" 157 и
др.). В "Чжуанцзы" Моу Гуан пишется и как У Гуан (162, 291, 292).
71 См. Цзи Кан, Сочинения, сост. и ред. Лу Синь, Шанхай, 1956.
72 См. Л. Д. Позднеева, К проблеме источниковедческого анализа
древнекитайских философских трактатов. Ораторское искусство и памятники
древнего Китая; рец. на A. Graham, The Book of Lieh-Tzu..., - "Вестник
древней истории", 1958. Э 3; 1959, Э 3; 1961, Э 4.
73 См. также А. Иванов, Материалы по китайской философии. "Хань
Фэйцзы". пер., СПб., 1912, стр. 144; ср. Ван Чун ("Лунь хэн", VII, 178), у
которого имя Лецзы заменено на имя Конфуций.
74 Семнадцать фрагментов, общих для "Лецзы" и "Чжуанцзы", насчитал еще
Гао Сысунь. Ом. Чжан Синьчэм, т. II, стр. 820.
75 Те же факты см. в "Изречениях" Конфуция (гл. 9, 15, 17, I, 176, 331,
365).
76 Желтый Предок (Хуанди) правил, согласно традиции, с 2698 по 2598 гг.
до н. э. Один из древнейших мифических героев Китая; возможно, как Предок
Желтой Земли. Он связан с тотемом медведя (происходил из "рода Владеющих
медведем" - Ю Сюнши) и в даосской традиции считается родоначальником
китайцев. Впоследствии его стали считать основоположником даосской
философии,, которая (называется учением Хуана (Хуанди) и Лао (Лаоцзы) или
Лао и Чжуана (Чжуанцзы). С него начинается история Китая у Сыма Цяня, а
также пантеон даосской религии (см. "Каталог гор и морей" - "Шань хай
цзин").
77 Сравнив указанные выше речи (168, 197), Го Можо заключал: "Отсюда
видно, что диалог И Эр-цзы и Сюй Ю является, конечно, вымыслом" (Го Можо,
стр. 282). См. также подборку комментария Гао Сысуня и Ma Сюйлуня в "Лецзы",
изданном Ян Боцзюнем (стр. 198-203). Сопоставив общие места в "Лецзы" и
"Чжуанцзы", А. Грэем писал: "Эти темные фразы... очевидно, представляют
собой критические замечания, принадлежащие другой руке" (A. Graham, р. 18),
хотя уже Р. Вильгельм заметил: "...Значительно проще принять, что это место
выбросил Чжуанцзы, чем допустить, что здесь - чья-то приписка". Он считал,
что редакция фрагментов принадлежала Чжуанцзы (вернее, школе Чжуанцзы. - Л.
П.) ; "...Стилистические шероховатости в них всюду сглажены, повествование
стало более связным" (R. Wilhelm, Lia Dsi, S. XVI, 115, 119 sq.). Правда,
Вильгельм не подтвердил своих выводов, переведя типические места
произвольно: "Лецзы" ввел варианты из "Чжуанцзы" (см. ibid., S. 21, 22 sq.),
в "Чжуанцзы" почти все пропустил (см. "Dschuang Dsi", S. 21, 59 sq.), так же
как и повторения в самом "Чжуанцзы" (например, дал лишь второй фрагмент с
диалогом Полутени и Тени, перенеся его из гл. 27 в гл. 2).
Общие места свойственны и другим памятникам того времени. Так, в
"Изречениях" одна и та же фраза - "Почтительным сыном можно назвать того,
кто три года [после смерти отца] не меняет отцовских порядков" - то
заключает изречение Конфуция, то дается отдельно (гл. 1 и 4, I, 15 и 74);
оборот "искусные речи, вкрадчивое выражение лица" дается и от имени Конфуция
и как повторение слов Цзо Цюмина - (гл. 1 и 5, I, 5 и 108) (Подробнее об
этом см. В. П. Васильев, Примечания на второй выпуск Китайской хрестоматии,
СПб., 1883, 1 сл.).
В "Мэнцзы" характеристика потопа повторяется в ответе Чэнь Сяну и Гун
Дуцзы - Гл. 3 (1 н 2), I, 219 и 263; характеристику голода Мэнцзы дает сам и
от имени Гун Минъи - гл. 1 (I) и 3 (2), I, 37 и 269. Однако здесь повторения
не служили комментаторам доказательством "подделки" или "вымысла" -
конфуциаицы оставались "вне подозрений".
78 См. А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, стр. 196, 198.
79 А. Грэем, процитировав притчу без заключительной фразы, приходит к
выводу: "Здесь нет намека на то, что размышлением можно постичь иллюзии:
жизнь - это сон, который продолжается вплоть до смерти - окончательного
пробуждения" (A. Graham, p. 59).
80 Здесь А. Грэем увидел отмену "границы между иллюзией и реальностью"
(A. Graham, p. 59), снова оттого, что пропустил заключение, в котором
иллюзии сна объясняются реальностью жизни (171).
81 См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 21, стр. 282.
82 Формулировка, выработанная на основе изучения русской литературы.
См. Д. С. Лихачев, Культура Руси, 1962, стр. 58. Уже резкое отличие стиля
речей философов даосской школы от конфуцианской делает неправомочными оценки
памятников одной школы (в области лексики, грамматики, а особенно датировки)
с позиций другой - "непогрешимой" конфуцианской. Коренные мировоззренческие
же различия требуют изучения и стиля каждой из школ в отдельности при
сопоставлении с другими преимущественно в полемических разделах,
раскрывающих столкновение взглядов, а вместе с этим и различие в стилях.
Стилистическое своеобразие "записей речей" - памятников школы особенно
интересно с точки зрения переходного этапа к выделению в дальнейшем стиля
индивидуального творчества, основанного на едином замысле и авторской
записи.
83 Г. Поспелов, О природе искусства, стр. 151.
84 См. "Литература Древнего Востока", стр. 350 и сл.
85 Например, пословицы: "Землепашца усадить, что убить" - у Ян Чжу
(116); "Укравшего крючок - на плаху, укравшего трон - на царство" - у
Чжуанцзы (179); дидактическая и трудовая песни - у Лецзы (47, 94-95); песни
безумца и грабителей могил - у Чжуанцзы (155-156, 279); предания о Желтом
Предке - у Лецзы, Ян Чжу, Чжуанцзы (43, 46, 104, 183-184, 262-263).
86 К. Маркс, Введение (Из экономических рукописей 1857-1858 годов). -
К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 12, стр. 736.
87 Этого не понял А. Грэем, поставивший под сомнение авторство и
содержание фрагмента: "...Не вполне ясно, понимал ли он (Лецзы. - Л. П.)
эволюцию как исторический процесс, в ходе которого порождались виды, или же
как возможность, реализуемую в тех случаях, когда встречается должная
последовательность нормальных и ненормальных изменений". Указав же, что
данная идея стала "чрезвычайно плодотворной, когда она появилась независимо
и совершенно на другой почве в Европе" (A. Graham, p. 22), английский
синолог, на наш взгляд, проявил антиисторизм. Ведь для появления этой идеи в
Европе понадобилась не только "другая почва", но и длительный процесс
развития науки - от древнегреческих атомистов до Дарвина. Догадка же Лецзы
не менее гениальна, чем Демокрита, у которого первые люди "произросли из
земли на подобие червей" (см. А. О. Маковельский, Древнегреческие атомисты,
Баку, 1946, стр. 102).
88 Одно из изречений здесь - "Жизнь вещи подобна стремительному бегу,
[она] развивается с каждым движением, изменяется с каждым моментом" (217) -
близко к упоминавшейся В. И. Лениным знаменитой формуле Гераклита - "Нельзя
войти дважды в одну и ту же реку" (В. И. Ленин, Философские тетради, стр.
291).
89 Царь Прекрасный (Вэнь ван) - имя-титул, как и прозвание по месту
рождения (сунец), по профессии (повар, пастушок), зачастую - единственная
характеристика героя, поэтому перевод их весьма желателен. Задача эта,
конечно, трудная, ибо не всегда удается найти яркий и лаконичный русский
эквивалент прозвища. Первым попытку перевести прозвища сделал Р. Вильгельм в
"Лецзы" и "Чжуанцзы", но у синологов это еще не стало правилом. Поэтому, как
мы уже имели случай отметить, "оригинал предстает перед русским читателем в
значительно обедненном виде" (Л. Д. Позднеева, Лу Синь. Жизнь и, творчество,
М., 1959, стр. 213-214). Критика же недавних публикаций требует положить
коней, привычке давать не перевод, а "транскрипцию китайского текста" (Аг.
Гатов, Храбрость пяти наказаний, - сб. "Мастерство перевода", 1963, стр.
330). Без перевода имени в древних текстах нельзя даже понять, какой герой
положительный, а какой - отрицательный. Ведь для китайцев Цзе - Разрывающий
на Части и Чжоу-Бесчеловечный звучат так же, как Каин и Ирод для христиан.
Прозвища несут и полемическую нагрузку.
90 Некоторые положения Чжуанцзы в традиции считаются критикой Ян Чжу,
но единственный конкретный пример разногласий - "пять красок" (179, 196), т.
е. признание Ян Чжу необходимости наслаждений - "естественных желаний"
(107). В одном из остальных выступлений Чжуанцзы упоминается школа Ян Чжу,
возможно, как синоним даосов, в целом (263); в другом, упрекая Ян Чжу и Mo
Ди за то, что они "начали отделяться" (196), Чжуанцзы тем самым признает
прежнюю свою с ними общность; дважды Ян Чжу в речах Чжуанцзы достается без
всяких оснований, ибо погоню за славой (173, 180) Ян Чжу отрицал со страстью
не меньшей, чем Чжуанцзы (106-107). Из-за отсутствия рукописей трудно
судить, оказались ли фамилии "Ян" и "Mo" рядом в пылу полемики или
вследствие описки, но ясно, что подобной "критике" Ян Чжу (всего лишь в пяти
случаях!) комментаторами придается преувеличенное значение.
91 Моцзы (Mo, Mo Ди) - ок. V в. до н. э., основатель учения моистов,
запись которого сохранилась в памятнике "Моцзы" ("Моцзия").
92 Этот оборот - как "анафема", известен из "Мэнцзы", хотя встречался и
ранее, например в осуждении Высочайшего его учителем, а также учеником
Лаоцзы (267, 254). Анализ этого примера необычайно сложен: для понимания
немногих строк текста необходимо освоить материал, составляющий его
подтекст, - всю полемику в целом с обязательным привлечением показаний обеих
сторон. Привычка многих исследователей давать слово только конфуцианцам,
лишая права голоса даосов как "еретиков", привела к искажению взглядов Ян
Чжу, трактовке его речей лишь в свете "Мэнцзы" и комментариев к нему (см. J.
Legge, The works of Mencius, book III, pt II. book IV, pt I; П. С. Попов,
Китайский философ Мэн-цзы, стр. 115, 238 и другие переводы). Так осталась,
скрытой сущность "ереси" Ян Чжу: развенчание "праведных царей"
конфуцианского "золотого века". Соединение же в комментариях "волоска" с
Драконом - "праведником" моистов - обнаруживает непоследовательность Мэнцзы,
которой как будто и в дальнейшем никто не заметил: анафеме предан Ян Чжу, за
отрицание "волоска", заодно с Mo Ди, почитавшим "волосок" как символ
самоотверженного труда.
93 Так же как и Дэн Си, автор "законов на бамбуке" (см. "Лецзы", гл. 6,
прим. 21), Шао Чжэнмао был казнен за защиту "управления на основании
записанных законов" Конфуцием сразу после его вступления на пост Карающего
разбойников (см. Ян Юнго, М., 1957, стр. 100-101).
94 Г. Поспелов, О природе искусства, стр. 152.
95 Для подобных изысканий показателен комментарий к рассказу Чжуанцзы -
о царском сыне, который убежал от своих будущих подданных, успевших перед
тем убить трех царей (286). Этот сюжет - иллюстрация к тезису о героях,
которые "не станут затевать драку ради трона". Хотя иероглиф, обозначавший
имя царевича, расшифровке не поддавался, толкователи пытались и здесь
определить "исторические рамки", отыскав царевича под другими именами. Одни,
ссылаясь на "Хуайнаньцзы" (цз. 1, VII, 7), называет его Скрывшимся (И);
другие, ссылаясь на "Исторические записки" и "Бамбуковые летописи", - сыном
Скрывшегося Недеспотичным (Учжуань). С последними соглашается и комментатор
"Весны и осени Люя" (цз. 2, VI, 14). При этом упускается из виду возможность
описки даже в одном знаке - в имени царя или в названии царства. Случайная
же описка в именах (Прекрасный, Воинственный и др.), встречавшихся: в
хрониках любого царства, могла повести к расхождениям в датировке на многие
века. Такие расхождения приводили к "сомнениям", а значит, и к отрицанию
подлинности отдельного фрагмента и даже всего памятника (см. Чжан Синьчэн,
т. II, стр. 820-821). По существу же, если хронология в записях речей могла
нарушаться для главных персонажей (как в эпизоде с Разбойником), то еще
меньше ее соблюдали для лиц эпизодических, какими были цари. В сюжетах
притч, привлеченных лишь для иллюстрации философских положений, следовало бы
и вовсе отказаться от таких поисков.
96 Рыболов - безымянный старец, встречающийся в "Чжуанцзы" с Конфуцием
(ум. в 479 г.), отождествляется с сановником Вэнь Чжуном (скитавшимся после
473 г.), а также с Рыболовом, с которым беседовал Цюй Юань (ок. 340-278).
Сопоставление этих дат уже доказывает "точность" подобных домыслов о
фольклорном старце, устами которого глаголет народная мудрость у Чжуанцзы и
Цюй Юаня (см. "Отец-рыбак" в кн. В. М. Алексеев, Китайская классическая
проза). Даты здесь и ниже приводятся по Юн Мэнъюань, Хронология истории
Китая, Пекин, 1956.
97 См. Гуань Фын, стр. 141.
98 Не обратив внимания на притчу о колесничем, А. Грэем использует
другие эпизоды о том, как рыболов или стрелок "постигают свое искусство", а
поэтому добавляет к "искусству" - "непередаваемое". Проведя параллель между
физической тренировкой и "духовной" (т. е. постижением дао), А. Граем
утверждает, что "определить в словах" учение даосских классиков "так же
невозможно, как и пловцу описать, почему он держится на воде" (A. Graham,,
pp. 4-5). Так пропуск важнейшей притчи превращает Лецзы в трактовке Грэема в
идеалиста.
99 Толкуя эту притчу, ставшую общим местом, Гуань Фын сосредоточивается
на расхождениях в деталях (имена поваров, количество бычьих туш) в
"Гуаньцзы", "Весне и осени Люя", "Хуайнаньцзы", у Цзя И в "Чжи ань цэ".
Обнаружив же у "одного Чжуанцзы" нож "без утолщения", Гуан Фын называет его
"нож без толщины" и заключает, что это "сверхъестественное понятие...
которое может существовать лишь в идее". Так "доказывается" "субъективный
идеализм" Чжуанцзы и "поистине огромная ошибка" тех, кто видит Б этой притче
"признание объективных законов материального мира" (Гуань Фын, стр.
157-160).
100 Данное положение Чжуанцзы лучше всего опровергает представление о
нем, как о "релятивисте", начало которому положил как будто А. Моог (см. Н.
A. Giles, p. XIX). Разрабатывая зачастую с полемическими целями понятие
относительности, Чжуанцзы отнюдь не отрицал абсолютной истины.
101 Непонимание этого тезиса даосов, полемического отрицания "знаний"
конфуцианцев приводит к извращению их взглядов. Так Легге приписывал даосам
"противодействие росту знаний" (J. Legge, vol. XXXIX, p. 29); а Фэн Юлань
находил у них "аргументы для отрицания цивилизации и интеллектуальных
знаний..." (Ju-lan Fung, p. 31). Против таких выводов говорит уже огромный
для того времени естественнонаучный материал в даосских памятниках
(например, притчи о лекаре Бянь Цяо, "механическом артисте", 90-91, 93-94 и
др.). Для правильного понимания этого вопроса очень важны замечания Дж.
Нидхэма о конфуцианцах, "чей вклад в науку был почти целиком отрицательным"
и о даосах, "чьи размышления о природе и проникновении в природу... лежат в
основе всей науки Китая", хотя автор, к сожалению, снижает значение
собственных выводов, стремясь доказать, что и в Китае мистицизм, который он
находит у даосов, показал себя наиболее благоприятным для прогресса науки
(см. J. Needham, vol. II, pp. 1, 12, 35).
102 Ср. положения даосов с фрагментом Демокрита: "...Видение есть
восприятие отражения видимых [тел]. Ибо отражение есть образ, появляющийся в
зрачке, а равно во всех прочих прозрачных [телах], которые обладают
свойством сохранять в себе отражение..." (см. "Материалисты древней Греции",
под ред. М. А. Дынника, М., 1956, стр. 88).
103 Возможно, что речь идет о "водяном" зеркале, так как в иероглифах,
обозначавших "зеркало" (цзянь, цзинь), слились два предмета: бронзовый сосуд
с водой, в которой видели свое отражение, и бронзовое зеркало, служившее
зажигательным прибором (см. Г. Г. Стратанович, Китайские бронзовые зеркала,
- Восточно-азиатский этнографический сборник, II, М., 1961, стр. 68).
104 См. В. П. Васильев, стр. 94-97.
105 "Красота подобна сущности, сущность подобна красоте. Ведь тигр и
барс с облезшей шкурой подобны барану и псу с облезшей шкурой", - утверждал
ученик Конфуция Цзыгун, категорически отвергая сомнения собеседника: "Зачем
благородному красота? У него сущность и только!" ("Изречения", гл. 12, I,
267).
те ранний эстетический идеал лучше всего изучен в трудах об античности
(см.: В. Ф. Асмус, Искусство и действительность в эстетике Аристотеля; А. А.
Тахо-Годи, Некоторые вопросы эстетики Лукиана), но представлен и в других
работах (см.: П. С. Трофимов, Об эстетических идеях древнего Египта; О. В.
Пыжова, Об эстетическом идеале Калидасы, - в сб. "Из истории эстетической
мысли древности и средневековья", М., 1961, стр. 10, 85, 185, 233-234).
107 "Наказаний за преступления" было пять: клеймение, отрезание носа,
ноги, оскопление и смерть. Замена их выкупом известна с X в. до н. э.:
примерно от двух килограммов меди вместо клеймения, до ста восьмидесяти -
вместо смертной казни. О последней сумме, видимо огромной, говорилось:
"Внести выкуп за смерть - страшная беда" ("Хрестоматия по истории Древнего
Востока", стр. 437-440).
108 Яньцзы (Янь Ин, Янь Пинчжун) - советник при трех царях в Ци (между
581 и 490 гг. до н. э.), которого относят к монетам (его речь против
похоронной обрядности (см. стр. 109,); иногда же он выступает как даос (см.
стр. 48-49). Его речи записаны в памятнике "Весна и осень Яньцзы" ("Яньцзы
чуньцю" IV); о нем упоминается и у Конфуция (см. "Изречения", гл. 5, т. I,
101). Указанные здесь речи см. "Чуньцю" с комментарием "Цзо чжуань", в изд.
"У цзин, Сы шу", Шанхай, 1936, т. 3, стр. 418.
109 См. А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, стр. 176-181.
110 уйти в зятья - совр. цзя - "Э 5734 (иероглифы здесь и ниже даются
по: И. М. Ошанин, Китайско-русский словарь, М., 1959) в древности - без
детерминатива, здесь принят в значении "переселиться в дом жены", поскольку
родной дом Лецзы остался в царстве Чжэн.
111 См. В. А. Кривцов, Эстетические взгляды Ван Чуна, - в сб. "Из
истории эстетической мысли древности и средневековья", стр. 214, 218 сл.
112 См. "Хрестоматия по истории Древнего Востока", 1963, стр. 502, 503.
113 "Оседлав ветер" - "суй фын дун си" и "чэн фын эр гуй" ("Лецзы",.
53, 54), "юй фын эр син" ("Чжуанцзы", 136).
114 "Каталог гор и морей" ("Шань хай цзин"), цз. 6, 7.
115 См. Graham, p. 1.
116 "Теоретическим пределом этой способности становится абсолютное
могущество или скорее абсолютная свобода... Лецзы, едущий верхом на ветре,,
это образ не мастерства, а свободного, беспрепятственного движения" (Graham,
p. 33).
117 М. Горький, О литературе, 1953, стр. 693.
118 Отсутствие имени Лецзы у Сыма Цяня (так же как и в "Чжуанцзы", гл.
33) служит главным предлогом для объявления Лецзы лицом не историческим (см.
Чжан Синьчэн, т. II, стр. 820), хотя гл. 32 "Чжуанцзы" названа. "Ле Защита
Разбойников"; встречается это имя и в письменных памятниках ("Весна и осень
Люя", "Хуайнаньцзы", "Хань Фэйцзы"). Следует отметить, что имя Ян Чжу,
отсутствующее также у Сыма Цяня и в "Чжуанцзы" (гл. 33),. сомнений не
вызывает, ибо о нем говорит конфуцианский "авторитет" - Мэнцзы. Все это
объясняется тем, что биографии строятся на основе показаний представителей
других школ, большей частью конфуцианской (см. Го Можо, стр. 227, 233).
119 Легенду о Диогене см. Плутарх, Сравнительные жизнеописания, М.,
1963, т. II, стр. 404.
120 Тот факт, что роль вымысла у Чжуанцзы, как правило,
преувеличивалась, доказывается уже большой зависимостью философа от его
предшественников и народного творчества. Переход к вымыслу является
результатом длительного развития (см. Д. С. Лихачев, Человек в литературе
древней Руси, М., 1958), и достижение его в древности не могло быть по силам
даже такому крупному мыслителю и художнику, как Чжуанцзы.
121 См. В. Б. Никитина и др., Литература Древнего Востока, стр.
389-407.
122 См. Цао Чжи, Семь печалей, пер. Л. Черкасского, М., 1962, стр. 110,
131, 118.
123 Тао Юань-мин, Лирика, пер. Л. Эйдлина, М., 1964, стр. 138.
124 См. "Три танских поэта", М., 1960, предисловие Н. И. Конрада, стр.
17.
125 См. там же, пер. А. И. Гитовича, стр. 114
126 См. Л. Позднеева, К вопросу об общественно-политических и
философских взглядах поэта Юань Чжэня, - в "Сб. статей по истории стран
Дальнего Востока", М., 1952, стр. 116, 119.
127 См. Н. И. Конрад, Начало китайского гуманизма, - "Советское
востоковедение", 1957, Э 3, стр. 76.
128 Пу Сунлин, Новеллы, пер. П. Устина, А. Файнгара, М., 1961, стр. 56.
129 "Удивительные истории нашего времени и древности", пер. В. А.
Вельгуса и И. З. Циперович, М., 1962, т. I, стр. 313; т. II. стр. 363.
130 См. У Цзинцзы, Неофициальная история конфуцианцев, пер. Д.
Воскресенского, М., 1959, стр. 23-36.
131 См. Ли Жу-чжэнь, Цветы в зеркале, пер. В. А. Вельгуса и др., М.,
1959.
132 См. Сыма Цянь, Исторические записки, стр. 731, 646, 730.
133 См. Бань Гу (I в. н. э.), Предисловие к "Историческим запискам",
там же, стр. 1.
134 Противоречивые сведения замечательно были обыграны Лу Синем в 20-30
гг. XX в.; см. Лу Синь, Сатирические сказки, М., 1964.
135 Л. В. Симоновская, Г. Б. Эренбург, М. Ф. Юрьев, Очерки истории
Китая, М., 1956, стр. 27.
136 См. "Исторические записки", - цз. 24, 27, 96, 105, т. I, стр. 381,
418, 948, 990.
137 См. Л. Д. Позднеева, Цзи Кан "О долголетии", стр. 438.
138 См. Лю Цзунъюань, Надпись у нового зала сановника нашего Вэя в
Юнчжоу, пер. В. М. Алексеева, - в кн. "Китайская классическая проза", стр.
257-258.
139 См. Ван Вэй, Тайны живописи, пер. В. М. Алексеева, - в журн.
"Восток", Э 3 (1923), стр. 31.
140 См. Ю. В. Бунаков, Книгопечатание и книгоиздательское дело в Китае,
- в сб. "Китай", 1940, стр. 390.
141 См. К. К. Флуг, стр. 84, 86.
142 Там же, стр. 99, 142-143.
143 Такое толкование приобрели следующие изречения из конфуцианских
канонов: "У северных инородцев [даже] при правителях хуже, чем в Китае
[даже] без правителей" ("Изречения" Конфуция, гл. 3, I, 45); "Я слыхал, что
Ся (Китай - Л. П.) воспитывал варваров, но не слыхивал, чтобы варвары его
воспитывали"; "Ныне с юга [явился] варвар с птичьей речью, отрицающий учение
[наших] древних государей. И ты учишься у него, изменив своему учителю!"
("Мэнцзы", гл. 3 (I), 1, 230 и 232-233).
144 "...Чжан Цянь ходил послом в Дася (Бактрию. - Л. П.) и дошел до
истоков реки [Хуанхэ], но разве обнаружил он... гору Куньлунь, за которой
поочередно скрываются солнце и луна... Поэтому-то я и не смею повторять те
чудеса, о которых говорится... в "Каталоге гор и морей", - "Исторические за-
писки", цз. 123, т. I, стр. 1146. См. также "Хрестоматия по истории Древнего
Востока", стр. 502.
145 См. У Чэнъэнь (XVI в.). Путешествие на Запад, пер. А. Рогачева и В.
Колоколова, М., 1959, тт. I-IV.
146 См. В. Б. Никитина и др., Литература Древнего Востока, стр.
401-403.
147 Развитие тезиса Лецзы (80-81) о чиновнике, как "слуге народа",
который "не должен заставлять служить себе народ". См. Лю Хэдун (Цзунъюань),
Провожаю Се Цуньи, вводное слово. Сочинения, Шанхай, 1935, цз. 23, стр. 263.
См. также Н. И. Конрад, Начало китайского гуманизма.
148 "Обратить монахов в мирян, сжечь их книги, отдать храмы и монастьти
под жилища..." Хань Чанли (Юй). "Юань дао", Сочинения, Шанхай, 1935, цз. 11,
т. 2, стр. 58. См. также Н. И. Конрад, Начало китайского гуманизма.
149 Ли Чжи, "О детском сердце". Цит. по кн. У Цзэ, Отступник от
конфуцианства Ли Чжо-у, Шанхай, 1949, стр. 92-93.
150 Цит. по книге У Цзэ. Там же, стр. 77-79.
151 Там же, стр. 71.
152 Там же, стр. 61, 67.
153 Там же, стр. 144, 145.
154 Там же, стр. 125-126.
155 См. В. С. Манухин, Роман "Цзинь, Пин, Мэй" и борьба с
биографическим направлением в китайской критике, - "Филологические науки" (в
серии НДВШ), 1961, Э 2, стр. 124-128.
1 Ср. Предисловие, прим. 50.
2 Такое обозначение Лецзы показывает, что записи речей принадлежали не
ему самому, а кому-то из учеников или последователей его школы.
3 Лецзы, или Ле Защита Разбойников (Юйкоу), - по-видимому, ученик
ученика Лаоцзы. См. гл. 1, прим. 10, И. Предисловие, стр. 6, 32-34.
4 В квадратные скобки здесь и ниже заключены добавления от переводчика,
связанные с лаконизмом древнего текста и требованиями русского языка; в
угловые скобки - варианты перевода, текста и отдельных знаков в особо
сложных случаях.
5 Чжэн - родина Лецзы, одно из многих царств Китая до объединения
страны в III в. до н. э., находилось на территории современной провинции
Хэнань.
6 См. Предисловие, прим. 110.
7 Вэй - (Э 3028) одно из древних царств Китая, находившееся на
территории современных провинций Хэнань и Хэбэй.
8 Преждерожденный (сяныиэн.) - в древности почтительное обращение к
старшему, позже приобрело значение "учитель", "господин".
9 "[Мне], ученику" - в древности вместо употребления местоимений
собеседники чаще называли себя и' обращались друг к другу по имени или
званию.
10 Учитель Лесной с Чаши-горы (Хуцюцзы Линь, или Хуцзы) - учитель
Лецзы, родом из того же царства Чжэн. Фамилия его, по-видимому, Шан, так как
далее он называется еще Старым Шаном (Лао Шан). В "Чжуанцзы" (171-172), о
нем говорится также, как об учителе Лецзы; в "Весне и осени Люя" (цз. 15,
VI, 167) - как об учителе Цзычаня (Гунсунь Цяо). Зафиксированные в
"Исторических записках" (цз. 42) даты жизни Цзычаня (начало его деятельности
как сановлика царства Чжэн - 554 г. и смерть - 496 г.) дают возможность
определить и время жизни Хуцюцзы, современника Цзычаня.
11 Дядя Темнеющее Око (Бо Хуньмоужэнь), или Дядя Высокий (Бо Гаоцзы), -
также ученик Хуцюцзы, учитель и друг Лецзы. В "Чжуанцзы" (157-158) имеется
вариант имени - Бо Хуньужэнь, он - также учитель, т. е. современник Цзычаня.
Эти данные позволяют уточнить и время жизни самого Лецзы (примерно конец VI
в. - начало V в. до н. э.) и поставить под сомнение традиционные даты (V в.
- начало IV в. до н. э.).
12 Фрагмент посвящен философскому понятию материи и ее формам, как
конечному и бесконечному в их противоположности и взаимосвязи.
13 Жар и холод (ян и инь) - основные силы в древней китайской
космогонии, которые обозначали энергию тепла. См. Предисловие, стр. 9-10.
14 Фрагмент посвящен философской категории "путь" - дао, лежащий :в
основе учения даосизма и давшей ему название. См. Предисловие, стр. 8-9.
15 К преданиям о Желтом Предке (см. Предисловие, прим. 76) здесь
отнесено изречение Лаоцзы ("Дао дэ цзин", 6). Неточности в указании
источника, как и в цитировании, объясняются устной передачей произведений в
ту эпоху.
16 Философскому термину "вещи" соответствует китайское слово у,
означающее предметы неодушевленные и одушевленные.
17 "Сами" - прием повторения, необходимый для того, чтобы подчеркнуть
тезис о саморазвитии всех существ, направленный против идеалистического
учения о сознательной воле небес, см. также "Чжуанцзы", стр. 247.
18 Тяньди, - небо и земля, вместе взятые, у даосов чаще всего
обозначали вселенную или природу.
19 Фрагмент посвящен космогонии Лецзы, разработанной более подробно и
конкретно, чем у Лаоцзы (вар. см. "Чжуанцзы", 191).
20 Воздух, эфир (ци) Лецзы (а за ним Чжуанцзы и Ван Чун - I в. н. э.),
как и древнегреческий философ Анаксимен, принимал за первовещество,
отождествляя таким образом материю в целом и отдельный ее вид.
21 "Дао дэ цзин", 14.
22 Ср. "Дао дэ цзин", 42: "Дао рождает одно, одно рождает два, два
рождает три, а три - все существа. Все существа носят в себе инь и ян,
наполнены ци и образуют гармонию".
23 Семь, девять - числа, означавшие "множество", возможно, имеют нечто
общее с символикой чисел в "И цзине". См. Ю. К. Шуцкий, Китайская
классическая "Книга перемен", стр. 22.
24 "...семена" (цзин, а также цзи в двух вариантах знаков: Э 7038,
7044). Ср. стр. 45-46, 125, "Чжуанцзы", 189, 225, "Дао дэ цзин", 21: "В нем
(дао. - Л. П.) заключены семена". Мельчайшие семена, из которых формируются
живые существа, растения и пр. "вещи" и на которые они снова распадаются, -
это, возможно, древняя догадка о существовании атомов.
25 "И у неба есть недостатки" - этот атеистический тезис Лецзы
разделяется и другими философами (Пэн Мыном, Тянь Пянем, Шэнь Дао). См.
"Чжуанцзы", 318.
26 Фрагмент посвящен противоположности и взаимосвязи между сущностью
(материей) и ее многообразными формами, а также между субъективным
(чувственным, человеческим) восприятием и объективной действительностью.
27 Недеяние, как полагают комментаторы, - "высшая [форма] небытия,
поэтому способно служить основой для тьмы изменений". Ср. "Дао дэ цзин", 2:
"...Бытие и небытие порождают друг друга... длинное и короткое взаимно
оформляются..."; 37: "Дао всегда в недеянии, но нет ничего, чего бы оно не
делало". Категория, по-видимому, подобная "пустоте" у древнегреческих
атомистов. В социально-этическом учении даосов под недеянием подразумевалась
жизнь человека в соответствии с законами природы в противовес деяниям
правителей осуществлявшимся вопреки этим законам, см. "Чжуанцзы", 259.
28 Фрагмент, близкий к притче, посвящен проблеме жизни и смерти как
форме движения материи. Позже он вошел в "Чжуанцзы" (225) в более лаконичном
варианте: Лецзы беседует не с учеником, а с черепом.
29 Бо Фын, по-видимому, также ремесленник, появляется и в другом
фрагменте (80-81), но уже в окружении своих учеников.
30 В этом фрагменте излагается догадка Лецзы о единстве органического
мира и его многообразии, о возникновении растений и животных и их развитии
от простейших организмов к сложным, включая человека. Соединяя процесс
самозарождения с влагой и гниением, Лецзы, а за ним Чжуанцзы (225) в
какой-то мере перекликаются с Демокритом и другими древнегреческими
философами. См. А. О. Маковельский, Древнегреческие атомисты, Баку, 1946,
стр. 101.
31 Чунь - этот термин обозначает как класс насекомых, так и отряд
пресмыкающихся, хотя для последних встречается и особое название э (65).
32 "цюйдо..." - это и другие названия, данные в транскрипции, не
поддаются отождествлению с современными.
33 "...блуждающие огоньки" - народное поверье.
34 Страна Дум (Сы) - страна сказочная.
36 Царь Просо (Хоу Цзи) - основатель земледелия, герой одного из мифов,
сохранившихся в гимне "Рождение народа" (см. "Хрестоматия по истории
Древнего Востока", стр. 429).
36 Найденный на реке Инь (И Инь) - легендарный советник основателя так
называемой династии Шан-Инь, по традиции, относится к XVIII в. до н. э, (см.
"Чжуанцзы", 259).
37 В этом фрагменте у Лецзы нет границы между предметами одушевленными
и неодушевленными, однако ниже (46) он выделяет существа, "обладающие
кровью" (сюэ ци). Этот термин см. также у Ван Чуна ("Лунь хэн", VII, 203).
38 Абзац посвящен отличию явления от сущности, а также проблеме
конечного и бесконечного, в частности - материалистическому объяснению
смерти.
39 "Закон природы" - ли в отличие от дао, всеобщего закона развития
мира, обозначал, видимо, закон развития отдельных вещей.
40 Из того факта, что Лецзы отрицал бессмертие, можно заключить, что
поиски возможности бессмертия велись и в то время.
41 Жизненная сила (ниже - энергия, душа) - цзиншэнь, по Лаоцзы, Лецзы и
Чжуанцзы (223, 249) состояла, как и плоть, из материи, лишь иного свойства.
42 Свойства (дэ) - атрибуты (см. Ян Хиншун, стр. 63 и сл.).
43 Лецзы говорит о возрастных особенностях человека с
естественнонаучных позиций. Ср. Конфуций о том же с точки зрения морали
("Изречения", гл. 16. I, 359).
44 Гора Великая (Тайшань) - одна из священных гор Китая, на территории
современной провинции Шаньдун, другое название - Гора Преемства (Дайшань,
70).
45 Конфуций (Кунцзы, Кун Цю, Цю, Чжунни) - VI-V вв. до н. э. Полемике с
идеалистическим социально-этическим учением Конфуция, воспринятым позже
господствовавшей в Китае религией, посвящен данный фрагмент, как и многие
нижеследующие.
46 Юн Открывший сроки (Цицзи) - приверженец даосизма, о нем см. также
"Хуайнаньцзы", цз. 11, VII, 184-185.
47 Чэн - город в Лу. одном из древнекитайских царств, находившемся на
территории современной провинции Шаньдун.
48 Цинь - струнный музыкальный инструмент.
49 Подобный Лесу (Линь Лэй) - приверженец даосизма, см. также
"Хуайнаньцзы", цз. 11, VII, 184-185.
50 Цзыгун (Дуаньму Сы) - ученик Конфуция, см. "Изречения", 1, I, 14.
51 Четверостишие заимствовано, по-видимому, из народных песен того
времени, хотя в своде песен ("Шн цзнн") оно отсутствует.
52 "...не поборолся" - один из тезисов даосов, направленных против кон-
фуцианского идеала ("благородного мужа"), обязанного добиваться "славы", т.
е. почестей и богатства (см. "Изречения", гл. 15, I, 342).
53 Этот фрагмент позже стали толковать в буддийском духе (см.
Предисловие, прим. 49).
54 "Покой смерти" - даосский тезис, который провозглашается устами
противника даосизма (один из полемических приемов).
55 "Для достойных" (жэнь) - очень сложный термин, обычный перевод
которого - "гуманный" - не отвечает его содержанию. Здесь для даосов
принимается значение "достойный", для конфуцианцев - "милосердный".
56 "Вся родня" (лю цинь) - шесть степеней родства - термин, который в
узком смысле обозначает родственников в пределах одной семьи и в широком -
большую семью и свойственников.
67 "Милосердие" и "справедливость" (жэнь, и) - эти термины часто служат
синонимом конфуцианского учения. Ср. "Дао дэ цзин", 38.
58 Вскармливающий Медведя (Юй Сюн, Юйцзы), по преданию, - наставник
чжоуского царя Прекрасного (Вэньвана, XII, в. до н. э.), автор "книги" в 22
главы. Его устами в данном фрагменте передаются догадки даосов о сохранении
вещества (см. также стр. 258) и о переходе количества в качество.
59 Притча Лецзы об этом цисце осталась жить в Китае и доныне в виде
поговорки "опасения цисца", означающей беспочвенный страх.
60 Материалистическое понимание неба, как и общего строения мира, ясно
выраженное Лецзы, не позволяет думать, что он верич в миф о починке
небосвода Нюйва. Поэтому критика данного мифа у Ван Чуна ("Лунь хэн", - VII,
105), развивавшего учение Лецзы о ци, направлена не против Лецзы.
61 Высокий Тростник (Чан Луцзы), как и Подобный Лесу, - персонаж с
прозвищем в даосском стиле (настолько познал природу, что стал ей подобен).
О нем см. также Сыма Цянь (Исторические записки, цз. 74, т. I, стр. 813).
Его объяснения носят атеистический характер, ибо небу, горам, рекам тогда
приносились жертвы, а радуга н другие явления считались знамениями небес.
Высказывается также одна из догадок даосов о множественности миров, которая
встречается и в дальнейшем (как догадка о макро- и микрокосме).
62 Ограждающий (Шунь) - мифический правитель Китая, позже
обожествлявшийся конфуцианской религией. 2285-2258 гг. - традиционные даты
его соправления с Высочайшим (Яо), до 2208 г. до н. э. он правил
самостоятельно.
63 Фрагмент, повторенный почти дословно в "Чжуанцзы", 248, отражает
даосское отрицание любой собственности, включая и верховную, царскую, а так-
же власть отца над сыном, т. е. одного из основных тезисов конфуцианства.
64 Царство Ци - одно из древнекитайских царств, находилось на
территории современной провинции Шаньдун.
65 Царство Сун - одно из древнекитайских царств, находилось на
территории современной провинции Хэнань.
66 За воровство наказывали осуждением в рабство (цзанхо на диалекте -
цзин и хуай) с конфискацией всего имущества.
67 "Преждерожденный из Восточного Предместья" (Дунго сяньшэн) -
прозвание по месту жительства. Заключение фрагмента, как и вся притча о
Бедняке и Богаче, представляет собой иллюстрацию к высказанному ранее
положению - отрицанию собственности вообще.
1 Страна Всеобщее Процветание (Хуасюйши) - одна из даосских утопий (ср.
также стр. 53, 88-89, 137, 234). Хотя в тексте сказано, что такой страны
нет, переводчики и комментаторы связывают ее название с родиной мифического
Фуси или с именем его матери (Wilhelm, Lia Dsi, S. 117; Graham, p. 35). Эту
"страну" для "реконструкции" мифа о Фуси использует также Юань Кэ, привлекая
по сходству "святых Маогушэ", хотя Чжуанцзы лишь повторил общее место из
"Лецзы"; см. прим. 6. [См. Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965, стр. 52,
329 (далее Юань Кэ)].
2 Яньчжоу... Тайчжоу - местности на крайнем западе и северо-западе
Китая.
3 Срединные царства (или Срединное царство) - название китайских
древних царств, которые, как считалось, находились среди "четырех морей"
(одно из них на Западе - Зыбучие пески, т. е. пустыня).
4 Небесный Старец (Тянь Лао), Пастырь Силач (Ли My), Мыслитель с Горы
Великой (Тайшань Цзи) - помощники Желтого Предка. Прозвища говорят об опыте,
силе и разуме.
5 Во фрагменте конкретно-чувственное восприятие (чувства)
противопоставляется рациональному познанию; плоды последнего, по воззрениям
ранних даосов, не могут быть выражены конкретными понятиями.
6 "Гора Охотниц-прорицательниц" (Гун шань) - одна из даосских утопий
Данный фрагмент (вариант см. "Чжуанцзы", 137)-одно из свидетельств, что в
ораторском искусстве сохранились свойственные фольклору общие места с
присущими им противоречиями (например, на горе "зерном не питаются", но в
перечисленные блага входит и "урожай зерна...").
7 Атеистический тезис Лаоцзы ("Души предков не творят чудес", "Дао дэ
цзин" 60), который здесь развивает Лецзы (см. также "Чжуанцзы", 198).
8 См. Предисловие, стр. 33-34. "Чжуанцзы", 136, 318.
9 Три года, затем пять, семь и девять лет - здесь и ниже (78, 283, 284)
не только прием перечисления, но, по-видимому, и сроки испытания учеников в
древнем Китае. В данном фрагменте философ наставляет ученика Иня (Иньшэнь,
Чжанцзай), как отказываться от конкретно-чувственного восприятия (дословно
от органов чувств) для перехода к рациональному мышлению, т. е. преодолевать
в себе субъективное, человеческое, чтобы познать объективный мир и овладеть
его законами (вплоть до полета на ветре).
10 Страж Границы (Гуань Инь, Гуань Лин, Инь Си) - ученик Лаоцзы. Ему,
как говорит легенда, и оставил Лаоцзы "Дао дэ цзин" в собственной записи
перед уходом на Запад.
11 Вариант фрагмента см. "Чжуанцзы", 226.
12 Жэнь - древняя мера длины, около 7-8 чи.
13 Желтые источники - царство мертвых.
14 В Китае существовало представление о восьми странах света: восток,
запад, север и юг, а затем северо-восток, северо-запад, юго-восток и
юго-запад.
15 Этот фрагмент см. также "Чжуанцзы", 244.
16 В Китае чины и звания делились на правые - младшие, и левые -
старшие. Содержание притчи о Фане Процветающем (Цзыхуа) и Кае с Шан-горы
(Шан Цюкае) - иллюстрация к высказанному ранее положению о возможности
неосознанного слияния с природой. Заключение же притчи по существу не
даосское. Устами Конфуция "чудеса" объявляются принадлежностью слепой веры.
17 Цзинь - одно из древнекитайских царств, находившееся на территории
современной провинции Шаньси.
18 Цзай Во (Юй) - ученик Конфуция, см. "Изречения", гл. 3, I, 64.
19 Жердочка для Птиц (Лян Ян) - отнесен к правлению Сюаньвана в царстве
Чжоу (827-782 гг. до н. э.). Этот раб - герой одной из тех притч, в которых
раскрывается "секрет" мастерства в даосском его понимании: познание законов
объективного мира н умение ими пользоваться для покорения природы и других
существ. Второй герой притчи - Садовод с Мао-горы (Маоцю Юань) - земледелец.
Вариант фрагмента см. "Чжуанцзы", 153.
20 Янь Юань (Хой) - любимый ученик Конфуция, о нем см. "Чжуанцзы",
289-290; "Изречения", гл. 2, I, 28-29. Вариант фрагмента см. "Чжуанцзы" 227.
21 Притча о мастерстве Перевозчика сходна с приведенной выше, но
содержит критику взглядов Конфуция, который якобы сам признает недостатки
своего учения, а именно - отсутствие глубоких знаний ("Забавлялся тем, что
лежит на поверхности, но никогда не доходил до сущности").
22 Вариант фрагмента см. "Чжуанцзы", 227-228, "Весна и осень Люя", цз.
13, VI, 129; "Хуайнаньцзы", цз. 17, VII, 290.
23 В Люйляне (водопад) - одно из общих мест, см. также "Лецзы", 122!23
(с иными выводами) и "Чжуанцзы" (первый вариант, сокращенный, 230).
24 Трактовка понятия "судьбы" здесь коренным образом расходится с
конфуцианской, считающей судьбу "волей (приказом) Неба", а "трепет" перед
ней - одним из качеств "благородного мужа" ("Изречения", гл. 16. I, 359).
Заключение данной притчи таково: как "характер", так и "судьба" -
необходимость, определяемая условиями жизни. Не умея объяснить подобные
явления ("не зная почему"), люди и дали им особое название - "судьба".
Подробнее о даосском детерминизме у Ян Чжу, см. гл. 6 "Сила и Судьба",
97-106.
25 Данная притча (вариант см. "Чжуанцзы", 227) о мастерстве человека с
физическими недостатками имеет особое значение: герой, человек угнетенный,
противопоставляется "благородному", в конфуцианской концепции - обязательно
обладавшему прекрасной внешностью (см. Предисловие, прим. 105).
26 В заключение притчи пересказываются положения Лаоцзы (ср. "Дао дэ
цзин", 2, 43). Вариант притчи о любителе чаек см. "Весна и осень Люя", цз.
18, VI, 221-222.
27 Чжао Сянцзы - правитель царства Чжао с 457 по 425 г. до н. э.
28 Прекрасный (Вэнь хоу) - царь Вэй (Э 7646) (424-387 гг. до н. э.).
29 Цзыся (Бу Шан) - учитель вэйского царя Вэньхоу - был учеником
Конфуция (см. "Изречения", гл. 1, I, 11), но здесь дает объяснения в
даосском духе.
30 Данная притча о Колдуне (Шэньу, Цзи Сянь) с некоторыми изменениями
повторяется и в "Чжуанцзы" (171-172) - как обличение колдовского
(магического) применения даосского познания природы в упрощенном,
поверхностном толковании.
31 Такой же взгляд на искусство см. "Чжуанцзы", стр. 235.
32 Данный аргумент - одно из свидетельств об отказе даосов служить
власть "имущим (вариант фрагмента см. "Чжуанцзы", 309).
33 Ян Чжу (Янцзы -Э 4494, вариант Э 4490, Ян Цзыцзюй) - VI-V вв. до н.
э., ученик Лаоцзы, подробнее см. Предисловие, стр. 31-32, "Лецзы", гл. 7,
прим. I. Вариант данного фрагмента см. "Чжуанцзы", 284-285.
34 Лаоцзы (Лао Дань, Старый Дань, Ли Эр) -VI в. до н. э.,
основоположник даосской школы - древнего стихийного материализма и наивной
диалектики.
35 Почти точная цитата из Лаоцзы, см. "Дао дэ цзин", 41.
36 Вариант притчи о двух наложницах (без вывода в последнем абзаце) см.
"Чжуанцзы", 238.
37 Ср. "Дао дэ цзин", 78. Заключение фрагмента - развитие утопии Лаоцзы
о государе, стоящем ниже своих подданных.
38 Данный фрагмент (без упоминания о Вскармливающем Медведя) и до
половины речи Лаоцзы см. "Хуайнаньцзы", (цз. 1, VII, 8-9).
39 Ср. "Дао дэ цзин", 76.
40 Готовящий Жертвенное Мясо (Паоси или Фуси) и Нюйва (Нюйгуа) -
древнейшие герои китайских мифов. Несмотря на позднейшую трактовку как
"правителей", в их изображении сохранилось туловище змеи.
41 Священный Земледелец (Шэньнун) - мифический изобретатель земледелия.
42 Великие Вожди (Сяхоуши) - род Молодого Дракона (Юя). Перевод имени,
основанный на гипотезе Гу Цзегана (т. I, стр. 120), не означает нашего
согласия с самой гипотезой, отрицающей один из самых значительных образов
китайской мифологии - великого покорителя потопа (традиционные даты:
покорения потопа - 2286-2278, соправления с Ограждающим (Шунем) - 2224-2208,
самостоятельного правления - до 2198 гг. до н. э.).
43 Ся Разрывающий на Части (Цзе, традиционные даты его правления
1818-1767 гг. до н. э.) - посмертный титул последнего правителя мифической
династии Ся. Цзе и следующие за ним в тексте три персонажа считаются людьми
порочными, отрицательными героями истории.
44 Инь Бесчеловечный (Чжоу, традиционные даты правления 1154-1122 гг.
до н. э.) - посмертный титул последнего правителя династии Шан-Инь.
45 Хуань - царь, правивший в Лу с 712 по 695 г. до н. э.
46 Му - царь, правивший в Чу с 625 по 614 г. до н. э.
47 Предок Огня (Янь ди) - один из мифических предков китайцев, вариант
его имени, возможно, Владеющий Огнем (Ю Янь) (ср. "Чжуанцзы" гл. 9, прим. 3,
гл. 10, прим. 11, гл. 14, прим. 12, гл. 16, прим. 2). Пример отождествления
Яньди с другими богами на основании более поздних источников см. Юань Кэ,
стр. 72-78, 341-344.
48 Высочайший (Яо) - мифический правитель, позже обожествлявшийся
конфуцианской религией. Традиционные даты его правления - 2357-2258 гг. до
н. э.
49 Куй - музыкант, Орфей китайской мифологии.
50 "Великое Цветение" ("Да Шао") - мелодия, созданная Куем в правление
Ограждающего (см. также "Чжуанцзы", 3106).
51 В данном фрагменте как часть даосской утопии излагается
представление о постепенном развитии человека от естественного, "животного"
состояния, которое противопоставляется конфуцианской легенде о "золотом
веке" древности - правлении "праведных" царей (см. также Ян Чжу, 107-108,
115; "Чжуанцзы", 176-177, 296).
62 Вариант той же притчи, известной под названием "Утром три", см.
"Чжуанцзы", 142. Ее значение: от перестановки мест слагаемых сумма не
меняется.
53 Цзи Синцзы (Цзи Сяоцзы) - дрессировавший бойцовых петухов при Сюане,
царе Чжоу в 827-782 гг. до н. э.; см. также "Чжуанцзы", 229-230.
54 Хой Ан, умелый оратор, софист. Вариант данного фрагмента см. "Весна
и осень Люя" (цз. 15, VI, 170-171); "Хуайнаньцзы" (цз. 12, VII, 192-193).
55 Канван - в хронологии сунских царей отсутствует.
1 Му - царь в Чжоу (1001-947 гг. до н. э.). Его путешествия - см.
"Жизнеописание Сына Неба My" ("My тяньцзы чжуань") - были овеяны легендами,
а сам My и восьмерка его коней стали сказочными персонажами. В книге Юань Кэ
имена коней по "Лецзы" оставлены без перевода, переведены же более поздние
их варианты (IV-VI вв. н. э.). См. Юань Кэ. стр. 304, 436-437.
3 Чжэн и Вэй - царства, девушки в которых считались самыми красивыми, а
песни - самыми нежными, - были осуждены как "развратные" конфуцианцами (см.
"Изречения", гл. 15, 17, I, 339, 379, "Сюньцзы", II, 254); поэтому
упоминание о них признавалось ересью.
3 Названия песен, которые в "Шицзине" отсутствуют.
4 Страна Огромных Охотников (Цзюйсоу) - сказочная страна.
5 Гора Союз Старших Братьев (Куньлунь) - мифическая обитель предков и
богов: за этой горой скрываются поочередно солнце и луна.
6 Красные воды (Чишуй) - сказочная река.
7 Мать Западных царей (Сиванму) - божество, возглавляющее пантеон на
горе Союз Старших Братьев.
8 Озеро Белого нефрита - сказочное озеро.
9 Старый Чэнцзы (Лао Чэнцзы), - как видно из данного фрагмента, ученик
Инь Вэня, даос, обратившийся к магии.
10 Инь Вэнь - представитель одной из ветвей даосизма (См. также стр.
317). Носящий его имя памятник см. "Чжу цзы цзи чэн", т. VI.
11 Содержание термина "Пять предков" не всегда одинаковое. Судя по
встречающимся у Лецзы именам, это - Желтый Предок, Священный Земледелец,
Нюйва, Готовящий Жертвенное Мясо и, возможно, Высочайший.
12 Три царя - родоначальники трех племен (традиционных династий):
Молодой Дракон (Юй) - племени Ся, Испытующий (Тан) - племени Шан-Инь,
Прекрасный (Вэньван) - племени Чжоу.
13 Если в начале фрагмента Лецзы как будто допускает возможность
магического воздействия на природу (лишь как исключение для "священных"
предков), то далее излагает материалистическое понимание сновидений. Коммен-
тарий также добавляет: "Главное здесь - понимание, что сон не отличается от
яви", т. е. обусловливаете! явью.
14 Здесь делается попытка обосновать причинность развития явлений.
15 Ср. "Чжуанцзы": "Тот, кто видел во сне, что пьет вино, - наяву
плачет..." (145). "Во сне - воспринятое душой, наяву - воспринятое телом"
(140).
16 Ср. "Хуайнаньцзы" цз. 2, VII, 21.
17 "Дремучие Дебри" (Гуман), "Горное племя" (Фуло) - страны сказочные,
в отличие от страны реальной - Срединных царств Китая.
18 Река без определения обозначается хэ или цзян. Первая, как правило,
Хуанхэ, вторая - Янцзыцзян.
19 Гора Преемства (Дайшань) - другое, видимо, более древнее название
горы Великой (Тайшань) - места захоронения царей (предков) и принесения
новым царем первой жертвы Небу.
20 Царство Чжоу - одно из древнекитайских царств, находившееся па
территории современной провинции Шэньси.
21 Ср. с тезисами Ян Чжу (107) и с монологом разбойника Чжи (297).
22 Хуацзы (Цзы Хуацзы) - последователь Ян Чжу (см. Ян Юнго, стр. 233;
"Чжуанцзы", 286-287). В данном фрагменте он полемически противопоставляется
конфуцианцу, привязывающему человека к мелочам бытия.
23 Метод лечения, по-видимому предшествовавший иглотерапии.
24 В этом фрагменте продолжается тема предшествующего, а в заключение
устами Лаоцзы конфуцианцы ("благородные мужи из Лу", см. прим. 25)
объявляются безумными.
25 Царство Лу - родина Конфуция, одно из древнекитайских царств,
находившееся на территории современной провинции Шаньдун.
26 Фрагмент посвящен проблеме относительности: чувство, испытанное
впервые (даже ложно), сильнее, чем при его повторении (даже истинном).
27 Янь - одно из древнекитайских царств, находившееся на территории со-
временной провинции Хэбэй.
28 Цу - одно из древнекитайских царств, находившееся на территории
современных провинций Хунань и Хубэй.
1 В данном фрагменте, как и в некоторых следующих ниже, применяется
полемический прием: устами противника - Конфуция, доказывается ложность его
учения и истинность учения даосов. Сторонниками даосов выводятся и некоторые
ученики Конфуция, чаще всего Янь Юань.
2 На подобных высказываниях основывается легенда о том, что Конфуций
сочинил или собрал и отредактировал общенародное наследие - своды песен,
преданий, обрядов. Ср. "Изречения" (гл. 7, I, 144): "То, о чем учитель
(Кунцзы. - Л. П.) прекрасно говорил, [это] песни, предания, соблюдение
обрядов. Обо всем этом [он] прекрасно говорил..."
3 Шусунь - представитель аристократического рода, родич луских царей
(дословно: внук дяди). В данном фрагменте - споре о мудрецах - вскрывается
основное различие между учением Конфуция (о конкретно-чувственном восприятии
и связи его с формой) и Лаоцзы (об обобщении эмпирических наблюдений с
помощью рационального мышления).
4 Кан Цанцзы (Гэнсанцзы) - ученик Лаоцзы. У Сыма Цяня в "Исторических
записках" (цз. 61) - Кан Санцзы; обычно его именуют Гэнсан Чу; см.
"Чжуанцзы", 253-255.
5 Семь отверстий, по китайским преданиям, в сердце мудреца.
6 Трое владык (сань хуан) - в древности вариант "пяти предков", см. гл.
3, прим. 11. Позже выводились в качестве более абстрактных владык - Неба,
Земли и Человека.
7 Содержание этого абзаца и указание на Запад (куда ушел Лаоцзы)
говорит о признании Конфуцием Лаоцзы единственным в Китае мудрецом. Позже
этот фрагмент стали толковать в буддийском духе, см. Предисловие, прим. 49.
8 Оценки, которые Конфуций дает здесь своим ученикам и самому себе, ср.
"Изречения" (гл. 11, I, 238) и "Мэнцзы" (гл. 2, I, 126-127).
9 Цзылу (Чжун Ю) - ученик Конфуция (см. "Изречения", гл. 2, I, 33).
10 Цзычжан (Чжуаньсунь Шн) - ученик Конфуция (см. "Изречения", гл. 2,
I, 34).
11 Учитель Южного Предместья (Наньгоцзы) - прозвание даоса по месту его
жительства. По характеристике, данной ему Леизы, - это человек, полностью
овладевший даосским учением.
12 Вариант данного фрагмента с другой концовкой см. стр. 53-54.
13 Оценки значения странствий здесь ср. с разработкой той же темы у
Лаоцзы ("Дао дэ цзин", 47).
14 Вэнь Чжи - знаменитый лекарь древности. Датировка его жизни (по
времени излечения одного из царей Ци) колеблется между 815 г. до н. э.
(начало правления царя Вэня) и 343 г. до н. э. (конец правления царя Вэя),
см. "Весна и осень Люя", цз, 11, VI, 107.
15 Жунь и Мань - западные и южные соседи китайцев.
16 Различное отношение Ян Чжу к смерти своих друзей служит иллюстрацией
к началу фрагмента: естественная смерть от старости (Цзи Ляна) не должна
вызывать скорби, горевать следует лишь о преждевременно умерших (о Суй У).
17 В ряде изречений здесь развивается учение Лаоцзы о единстве
противоположностей, как о переходе одной противоположности в другую (ср.
"Дао дэ цзин: "...человек при рождении нежен и слаб, а после смерти тверд и
крепок", 76, 2, 36 и др.; ср. "Чжуанцзы": "покой в столкновениях...
создание... после столкновения", 164).
18 В данном фрагменте развивается представление о правящих как о слугах
народа. Комментарий же противопоставляет талантливых, "участвующих в
управлении" - мудрым, "скрывающимся", даосам.
19 Дэн Си - подробнее о нем см. гл. 6, прим. 21.
20 Гунъи Бо и другие, названные здесь, - люди неизвестные. Эпизод
отнесен ко времени Сюаньвана, царя Чжоу (827-782 гг. до н. э.).
21 Царевич Моу по комментарию - сын вэйского царя Прекрасного, который
правил в 424-387 гг. до н. э. Ср. "Чжуанцзы", 219-220, 290.
22 Вэй - (Э 7646), позже Лян, одно из древнекитайских царств,
находившееся на территории современной провинции Шаньси.
23 Гунсунь Лун - логик-софист, жил между 320 и 250 гг. до н. э.,
поэтому его имя или весь фрагмент представляется более поздним добавлением к
речам Лецзы (см. также стр. 219-220, 320-321).
24 Чжао - одно из древнекитайских царств, находившееся на территории
современных провинций Шаньси и Хэбэй.
25 Хань Тань - логик-софист.
26 Кун Чуань - внук Конфуция, ученик Гунсунь Луна.
27 Невежда (Пэн Мэн) - ученик мифического Охотника (см. также стр.
237).
28 Хун Чао - стрелок, ученик Невежды.
29 "Лук, зовущийся Вороньим...": описание лучшего лука, с помощью
которого было сбито девять солнц-ворон, и стрел древности.
30 О данных и других софизмах см. "Чжуанцзы", стр. 320, гл. 33, прим.
17-18.
31 "Древняя песня" - одна из тех песен, которые в своде "Шицзин"
отсутствуют.
32 Фрагмент свидетельствует о передаче власти одного вождя другому, а
также об одобрении народом деятельности вождя.
33 Здесь, возможно, впервые появляется зародыш теории отражения,
которая развивается даосской школой (см. Предисловие, стр. 29, прим. 102,
103).
1 Кожаный Щит [из рода] Великих (Ся Гэ, в "Чжуанцзы" - Ся Цзи) - (миф.)
наставник иньского вождя Испытующего (Тана). Данный фрагмент (см. также
"Чжуанцзы", стр. 136) в форме развернутого диалога посвящен проблеме
относительности времени и пространства, а также догадке даосов о макро- и
микрокосме.
2 Ин, область, находившаяся на территории современных провинций Хэбэй,
Ляонин, а также Кореи.
3 Бинь - царство, находившееся на территории современной провинции
Шэньси.
4 "Четыре моря" - см. гл. 2, прим. 3.
5 "Недостатки" неба и земли, т. е. объектов культа. - одно из
проявлений даосского атеизма. Представление о материальности мира здесь
подкрепляется мифологическими сюжетами. Повторяющий же эти сюжеты Ван Чун
(VII, 105) ссылается на "конфуцианские книги".
6 "Женщина из рода Нюйва" - мать-прародительница, создательница мира,
земли и человека в китайской мифологии.
7 "Человек из рода Ведающих Разливами" (Гунгун) - один из героев мифа о
борьбе за власть предков-богов.
8 "Вечно Недовольный" (Чжуань Сюй) - один из героев того же мифа,
царствовал, согласно традиции, в 2514-2437 гг. до н. э.
9 Гора Щербатая (Бучжоу) - (миф.) опора неба на северо-западе Китая.
10 Небесный столп - опорой неба в китайской мифологии считалось
несколько гор, здесь - гора Щербатая.
11 Гуйсюй - см. Предисловие, прим. 69.
12 Небесная река - Млечный путь.
13 Колесница Преемства (Дайюй), Круглая Вершина (Юаньцзяо), Квадратная
Чаша (Фанху), Обитель Красавиц (Инчжоу), Приют Презревших Блага (Пэнлай) -
(миф.) пять гор-островов, на которых жили бессмертные.
14 Обезьяна-силач (Юйцян) - по древнему "Каталогу гор и морей" ("Шань
хай цзин") - это дух Северного полюса с человечьей головой и птичьим
туловищем.
15 Царство Драконовых Дядей (Лунбо) - сказочное царство великанов.
16 Чжан - мера длины, около трех метров.
17 Страна Пигмеев (Цзяояо) - сказочная страна.
18 Чи, цунь - меры длины, соответственно около 30 и около 3 см.
19 Сутяги (Чжэн) - сказочная страна.
20 Терновник, область - раннее название царства Чу.
21 Дерево Душ обители мрака, дерево Отец - священные деревья.
22 Кит (Гунь), Феникс (Пэн) - сказочные рыба и птица, о них см. также
"Чжуанцзы", 135-136.
23 Бо И - (миф.) помощник Молодого Дракона в борьбе с потопом.
24 Ицзянь - (миф.) - по комментарию, он, возможно, древний
естествоиспытатель.
25 [Видящий] Паутину Издали (Ли Чжу), или [Видящий] Резьбу Издали (Ли
Лоу), Цзыюй - (миф.) первый жил при Желтом Предке и обладал исключительной
зоркостью: был способен разглядеть кончик волоска на расстоянии в сто шагов;
второй, видимо, также зоркий человек, о нем ничего не известно.
26 Чи Юй и Наставник (Ши) Куан: о первом ничего не известно. Ши Куан -
легендарный музыкант, был слепцом с исключительным слухом. Своей игрой он
был способен" вызывать облака и ветер. Его отождествляли с другим лицом,
жившим при Пине - царе в Цзинь (558-533 гг. до н. э.).
27 Юн Чэнцзы - (миф.) создатель календаря и астрономических
инструментов, помощник Желтого Предка
28 Сосна-гора (Суншань) - одна из священных гор Китая на территории
современной провинции Хэнань. Сосна - тотемное дерево племени Великих Вождей
(Ся).
29 Эти примеры доказывают зависимость растений и животных от климата
(см. также "Хуайнаньцзы", цз, 1, VII, 6).
30 Притча о "Простаке с Северной горы" и доныне популярна в Китае.
31 Отец Цветущего (Куа фу) - (миф.) герой, известный своей погоней за
солнцем. Имя Куа фу связывают со священной Дэнской рощей, которая выросла на
месте его гибели.
32 "Угловая долина" - (миф.) одна из местностей, через которые проходит
солнце, об остальных см. "Хуайнаньцзы", цз. 3, VII, 44-45.
33 Царство Крайний Север - утопическое, в которое попадает мифический
герой Молодой Дракон (Юй), но не во сне, как Желтый Предок (см. выше), а
наяву, как царь Му. Описание этой утопии ср. "Дао дэ цзин", 80.
34 Гуань Чжун (Отец Чжун, Гуаньцзы, Гуань Иу) - древний экономист,
известный политический деятель при Хуане, царе в Ци (685-643 гг. до н. э.).
Речи Гуань Чжуна и его школы записаны в "Речах царств", "Гуаньцзы" и других
памятниках. Подробнее о нем и других героях фрагмента см. стр. 99-101.
35 Юэ - одно из древнекитайских царств, находившееся в прибрежной части
современной провинции Чжэцзян.
36 Рассказы о похоронах и прочих обычаях этой и других стран (людей "
Огня, Ицюй) полемически направлены против обрядности, которую отстаивали
конфуцианцы, отвергавшие необходимость изучения других народов (см.
Предисловие, прим. 143).
37 Цинь - одно из древнекитайских царств, находившееся на территории
современных провинций Ганьсу и Шэньси.
38 В этом фрагменте отражены представления древних китайцев о
перспективе и теплоизлучении, а также подчеркнуто невежество Конфуция в этих
вопросах. В борьбе против "многознания" даосы (см. также стр. 105, 213)
перекликаются с Демокритом.
39 Данный фрагмент ср. "Моцзы", гл. 43, IV, 227.
40 Чжань Хэ (Чжаньцзы) - последователь Ян Чжу (см. Ян Юнго, стр. 233, а
также "Лецзы", стр. 125-126, "Чжуанцзы", стр. 290, "Весна и осень Люя", цз.
17, VI, 214; цз. 21, VI, 281; "Хуайнаньцзы", цз. 1, VII, 4; цз. 6, VII, 90).
41 Пу Цзюйцзы - легендарный стрелок, ср. "Хуайнаньцзы" (цз. 6. VII,
стр. 90).
42 Бянь Цяо (или Цинь Юэжэнь) - легендарный врач родом из царства Чжэн.
Сыма Цяць в "Жизнеописании Бянь Цяо" ("Исторические записки", цз. 105),
относит даты его жизни ко времени Светлейшего (Чжао), царя в Цзинь (532-527
гг. до н. э.).
43 Фрагмент посвящен взаимосвязи элементов человеческого тела (см.
также притчу о "механическом артисте", стр. 93).
44 Ху Ба (Гу? Ба) - легендарный музыкант. В этом и следующих фрагментах
излагаются эстетические взгляды даосов. В музыке и других искусствах они
видели подражание природе на основе познания ее законов, а поэтому
утверждали возможность воздействия искусства на природу и человека в том
числе (см. также стр. 139, 204-205, 230-231; "Чжуанцзы", гл. 2, прим. 3, гл.
19, прим. 8).
45 Наставник Вэнь (Ши Вэнь) - музыкант из царства Чжэн (ср. "Весна и
осень Люя", цз. 17, VI, 202).
46 Наставник Сян (Ши Сян) - легендарный музыкант.
47 Здесь в поэтической форме изложен развитый в системе люй принцип
восходящих квинт с соответствием их временам года (осень - фа, весна - до,
зима - соль, лето - ре).
48 Цзоу Янь - музыкант при Светлейшем (Чжао), царе в Янь (58-6574 гг.
до н. э.)., который мог своей игрой на флейте превратить холодную погоду в
теплую.
49 Се Тань и Цинь Цин - легендарные певцы из царства Цинь, см.
"Хуайнаньцзы", цз. 13, VII, 217.
50 Э из Хань - легендарная певица. Хань - одно из древних царств Китая,
находившееся на территории современной провинции Шэньси, см. "Хуайнаньцзы",
цз. 13, VII, 217.
51 Ворота Согласия (Юнмынь) - название ворот в столице царства Ци.
52 Фрагмент о музыканте и тонком ценителе музыки, видимо, исходный; ср.
"Весна и осень Люя", цз. 9, VI, 92-93; цз. 16, VI, 140; ср. также
средневековуюновеллу "О том, как Юй Боя, лютню разбив, простился с "понявшим
звук"", пер. Б. А. Васильева ("Восток", 1924, Э 4); В. А. Вельгуса
("Удивительные истории нашего времени и древности", т. II).
53 В притче о мастере Сутулом (Яньши) говорится о возможности
подражания природе даже в создании сложнейших организмов (механический
артист). Прославление мастерства простого человека с физическим недостатком
- антиконфуцианский тезис.
54 Иллюстрация к древнему пониманию взаимосвязи органов чувств с
внутренними органами человека.
55 Гуншу Бань (Бань Шу, Гуншуцзы) - ученик Mo Ди, плотник, изобретатель
военного снаряжения.
56 Создателем летающей птицы здесь и в "Хань Фэйцзы" (цз. 32, V, 199)
называется Моцзы, а в "Моцзы" (гл. 49, IV, 292) - Гуншу Бань, который создал
сороку. Известия эти, судя по названиям птиц, различные, кроме того, коршун
продержался в воздухе один день, а сорока - три дня.
57 Дунмын Цзя - ученик Гуншу Баня.
58 Цинь Гули (Циньцзы) - ученик Моцзы.
59 Гань Ин (Фэй) Стремительный Вэй, Цзи Чан - легендарные стрелки. Во
фрагменте раскрывается процесс овладения мастерством и соперничество между
учеником и учителем.
60 Отец Цзао (Цзао Фу) и великий Боб (Тай Доу) - легендарные
колесничие. В процессе овладения мастерством в этой притче раскрывается
теория познания Лецзы - от чувственного познания к рациональному, а от
последнего снова к чувственному (см. также "Чжуанцзы", 147, 203).
61 Древняя трудовая песня, созданная, по-видимому, ремесленниками. В
свод древних песен "Ши цзин" не вошла, очевидно, вследствие классового
отбора.
62 Вэй Черное Яйцо (Хэй Луань), Цю Ясный (Бинчжан), Верный (Лайдань) -
сказочные герои. Притча о них - иллюстрация к даосской идее: и слабый
способен сокрушить сильного.
63 Советчик Шэнь (То), Великий Совершенный Кун Чжоу) - герои сказочного
характера.
64 Сказочный образ мечей был, видимо, связан с открытием железа,
породившим легенды об оружии, его создателях, источниках, в которых мечи
закалялись, и т. п. См., например, основанную на старинных легендах сказку
Лу Синя "Меч" (Лу Синь, Сатирические сказки, М., Гослитиздат, 1964).
65 В огне отмывали холст из асбеста. Считая, что асбест стал известен в
Китае лишь в первых веках н. э., некоторые исследователи приходят к выводу,
что данный фрагмент - позднейшая вставка; но при этом забывают, что и
появление оружия из железа (известного уже с VI в. до н. э.), изображенного
здесь как диковинка, пришлось бы также отнести к более позднему времени.
66 Значение имени Хуанцзы - "сын императора" - используется для
отождествления героя с Цао Пи (III в. н.э.), а тем самым и для
доказательства позднего происхождения памятника (см. Ян Боцзюнь, Лецзы
цзиши, стр. 119; A. Graham, p. 117), тогда как для такого же имени,
встречающегося в беседе между царем Ци (VI в. до н. э.) и Гуань Чжуном в
"Чжуанцзы", Сыма Бяо (III-IV вв.) дает комментарий "фамилия" и не ставит при
этом под сомнение ни памятника, ни фрагмента (см. "Чжуанцзы", стр. 229, гл.
19, III, 118).
67 Сяо Шу - аристократ из Лу, см. "Цзочжуань", правление Чжуангуна - 12
год, "Весна и осень" - 23 год (683 и 672 гг. до'н. э.).
1 Главы шестая и седьмая представляют собой "Книгу Ян Чжу" (см.
Предисловие, стр. 10).
2 В противоположность идеалистическому индетерминизму Ян Чжу трактует
судьбу не как "появление Неба", а как естественную необходимость -
определенное следствие, к которому неизбежно ведет цепь причин.
3 Пын Цзу известен лишь своим долголетием.
4 Три милосердных - Вэйцзы, сводный брат Бесчеловечного и его дяди;
Сидящий на Корточках (Цзицзы) и царевич Щит (Бигань). Первый бежал из
царства, второй был превращен в раба, а третий - казнен. (См. "Изречения",
гл. 18, I, 366; "Чжуанцзы", стр. 149, 277).
5 Цзи Чжа (Цзицзы) - младший сын Шоумэна, царя У (585-561 гг. до н.э.).
Он отказался от трона, хотя царь хотел сделать его как самого мудрого своим
наследником.
6 Тянь Хэн захватил Ци, убив царя, и царствовал с 379 по 343 г. до н.
э.; см. также стр. 130-131, 178, 265-266.
7 Старший дядя Ровный (Бо и) Младший дядя Равный (Шу ци) (ок. XII в. до
н.э.) - братья, отказавшиеся от престола в своем царстве Одинокий Бамбук
(Гучжу), находившемся на территории современной провинции Хэбэй. Они умерли
от голода в знак протеста против похода Воинственного, царя Чжоу, на
старшего - Иньского царя.
8 Цзиши - аристократический род узурпаторов в Лу (см. "Изречения", гл.
3 и 18, I, 41 и 388).
9 Цзи под Ивой (Люся Цзи, Чжань Цзи, Чжань Цинь) - известный своей
прямотой судья в царстве Лу, которого трижды изгоняли (см. "Чжуанцзы", стр.
293-294, 298).
10 Диалог Обитателя Северного дома (Бэйгунцзы) и Живущего у Западных
ворот (Снмыньцзы) иллюстрирует предшествующий фрагмент: одинаковое
происхождение, занятия и свойства людей могут привести к прямо
противоположным результатам.
11 Баошу Я - царедворец, современник и друг Гуань Чжуна (см. также стр.
109).
12 Царевич Цзю - второй сын Сяна, царя, правившего в Ци с 697 по 686 г.
до н. э.
13 Царевич Сяобо - младший брат Цзю, царствовал в Ци под именем Хуаня с
685 по 643 г. до н. э.
14 Шао Ху - наставник царевича Цзю, современник Гуань Чжуна.
15 Цзюй - одно из древнекитайских царств, находившееся на территории
современной провинции Шаньдун.
16 Царский внук Учжи, объявленный наследником, убил царя Сяна, взошел
на трон, но был убит восставшим народом.
17 Гегемон - глава союза царств.
18 Гао и Го - аристократические роды в Ци.
19 В тюрьму Гуань Чжуна заключили по его же просьбе, ибо по обычаю он,
как Шао Ху, должен был покончить с собой.
20 Этот эпизод см. также "Чжуанцзы", 264-265; "Весна и осень Люя", (цз.
1, VI, 8-9.
21 Дэн Си (см. также стр. 80-81), уроженец Восточного квартала (Дунли)
в царстве Цзинь, известен как создатель законов, записанных на бамбуковых
планках. Близость воззрений Дэн Си к взглядам Ян Чжу раскрывается в выводах
Дэн Си по поводу спора Цзычаня с братьями (см. стр. 110-111). Сам факт казни
Дэн Си правящей верхушкой в Чжэн бесспорен, однако имя виновника расправы
ставится под сомнение. Некоторые комментаторы на основании данных "Цзо
чжуань", комментария к летописи "Весна и осень" (в котором отражены интересы
царств Лу и Цзинь), а также комментария Лю Сяна к "Сюньцзы" (гл. 3, II, 24)
доказывают, что Дэн Си был убит Сычуанем в 500 г. до н. э., через два
десятилетия после смерти Цзычаня (523 г.). Думается, что следовало бы
придать большее значение противоположным свидетельствам: Лецзы, как чжэнца и
современника Дэн Си; "Весны и осени Люя", цз. 18, VI, 224-225;
"Хуайнаньцзы", цз. 13, VII, 229; тексту "Сюньцзы", гл. 28, II, 342;
"Исторических записок" (цз. 42). В "Исторических записках" убийство царевича
и сановника Цзысы (Сычуаня) отмечалось в 563 г. - значительно раньше смерти
Цзычаня (в 496 г. до н. э.).
22 Цзычань (Гунсунь Цяо, см. также прим. 21, гл. 1, прим. 10, 11) -
царский сын и высший сановник в Чжэн (с 554 г. до н.э.), характеристика
которого в даосских памятниках противоположна конфуцианской (см.
"Изречения", гл. 5, I, 100-101). В связи с вопросом о казни Дэн Си в
датировке смерти Цзычаня выявились расхождения: "Цзочжуань" относит ее к
20-му году правления Светлейшего (Чжао), царя в Лу, т. е. к 523 г.,
"Исторические записки", (цз. 427) - к 5-му году правления Шэна, царя в Чжэн,
т. е. к 496 г.
23 В данном фрагменте представлена попытка выразить противоречие между
возможностью и действительностью.
24 Эта песня в "Книге песен" ("Шицзин") отсутствует.
25 Прозвища лекарей говорят о том, что это персонажи аллегорические.
26 Речь Лаоцзы - точная цитата из "Дао дэ цзина", 73.
27 Ян Бу - младший брат Ян Чжу.
28 Определение судьбы здесь ср. "Лецзы", стр. 59, "Чжуанцзы", стр. 230.
29 Противоречивые прозвища в этом фрагменте указывают на какую-либо
черту характера - то субъективное, что мешает взаимопониманию людей. Эти
персонажи Ян Чжу, вместе со встречающимися у Лецзы героями животного эпоса,
свидетельствуют о появлении у даосов новых образов, которые исследователи
относят обычно лишь к "вымыслу" Чжуанцзы (см., например, стр. 268).
30 Цзингун - царь в Ци (Лян, видимо, описка. - Л. П.), правивший с 547
по 490 г. до н. э. (ср. "Весна и осень Яньцзы", цз. 1, IV, 24-25).
31 Цзюй с Лян-горы (Лянцю Цзюй), Хронист Кун (Ши Кун) - царедворцы в
Ци.
32 Тайгун (Люй Шан, Отец Шан, Цзян Тайгун, Тайгун Ван) - основатель
царского рода в Ци, легендарный стратег чжоуских царей Прекрасного и
Воинственного (ок. XII в. до н. э.).
33 Хуаньгун - см. гл. 5, прим. 34, гл. 6, прим. 13.
34 Достойнейший (Чжуангун) - царь в Ци с 553 по 548 г. до н. э.
35 Чудотворный (Лингун) - царь в Ци, правивший с 581 по 554 г. до н. э.
36 Понимание судьбы здесь дополняется ее связью с профессией героя.
1 Ян Чжу (см. также Предисловие, стр. 31-32, гл. 2, прим. 32) - ученик
Лаоцзы, был выдающимся представителем даосской школы, создал в ней свое
направление. В развитом им этическом учении о гармонии человека с природой
Ян Чжу с такой силой обрушивался на конфуцианские авторитеты и устои (как,
например, на необходимость служить, добиваться почестей и т. п.), что имя
его для господствующего класса (начиная с Мэнцзы - IV-III вв. до н.э. - и на
протяжении многих веков) было символом вольнодумства и ереси (см. А. Петров,
Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, стр. 175, 211).
2 Мэн (Сунь Ян) - ученик Ян Чжу.
3 Никого не Стесняющий (Сюй Ю) отказался принять трон от Высочайшего,
Умеющий Свернуться (Шань Цзюань) - от Ограждающего (миф.). Олицетворяя
даосский тезис - отказ от власти, эти герои противопоставлялись "праведным
государям", которых обожествляла конфуцианская школа. В обычае же "уступать"
(передавать) Поднебесную сохранилось предание о выборности вождей (см. также
"Чжуанцзы", стр. 137, 285, 291-292).
4 Учение Ян Чжу о наслаждении в пересказе раба и разбойника Чжи см.
"Лецзы", 71, "Чжуанцзы", стр. 297.
5 Фрагмент посвящен отрицанию бессмертия души (см. также "Чжуанцзы",
стр. 222-223, 246; Ван Чун, гл. "О смерти", "Лунь хэн", VII, 202-206).
6 Пример перехода явления в свою противоположность: добродетель,
становясь чрезмерной, приносит зло.
7 Юань Сянь (Цзысы) - ученик Конфуция (см. также "Изречения", гл. 6, I,
115).
8 В этой пословице Ян Чжу видит протест против роскошных погребении
мертвых и требование внимания к живым.
9 Усматривая здесь описку, Р. Вильгельм, вместо Янь Пинчжуна вводит
Баошу (Wilhelm, Lia Dsi, S. 79, 145). Однако содержание ответа по поводу
похорон обнаруживает в герое монета или даоса, сторонника учений, с которыми
связывают как раз Янь Пинчжуна (см. Предисловие, прим. 108).
10 Хуанцзы - современник Гуань Чжуна.
11 В конфликте с Гунсунем Зореваном (Чао) и Гунсунем Полунощником (Му)
Цзычань (Гунсунь Цяо) развенчивается как конфуцианец: он не сумел убедить
даже своих братьев. Победа в споре остается за братьями Цзычаня и Дэн Си,
которые доказывают правильность взглядов Ян Чжу.
12 Дуаньму Шу - по комментарию A. Grahama, потомок ученика Конфуция
Цзыгуна, хотя поведение героя говорит о нем как о последователе Ян Чжу.
1й Ци - здесь, видимо, описка, так как речь идет о царстве Вэй.
14 Ученик Дуаньгань (Дуаньгань Шэн, Му) - философ даосского
направления, о его отказе от жалованья, от службы вэйскому царю Прекрасному
(Вэньхоу, 428-387 гг. до н. э.), см. "Весна и осень Люя", цз. 15, VI, 167;
"Хуайнаньцзы", цз. 14 и 20, VII, 334 и 360.
15 "Высокосовершенный" (Бочэн Цзыгао) - ср. "Чжуанцзы", 190-191;
"Хуайнаньцзы", цз. 13, VII, 215; "Весна и осень Люя", цз. 20, VI, 257-258; в
данном и в следующем фрагменте зафиксирован знаменитый "отказ" пожертвовать
волоском во имя помощи Поднебесной, за который Ян Чжу был предан анафеме
(см. Предисловие, стр. 23-24, прим. 92), ср. "Чжуанцзы", 287.
16 В этой речи Ян Чжу развенчивает конфуцианских "праведных царей",
обличает их в нарушении собственных моральных устоев.
17 Чжоу (гун) - младший брат Воинственного (ок. XII в. до н. э.) и
регент при юном племяннике - Чэнване. Обожествлявшийся конфуцианской
традицией, он служил объектом критики даосов (см. прим. 20, а также
"Чжуанцзы", стр. 292-293).
18 Шан Цзюнь - сын Ограждающего (Шуня).
19 Кит (Гунь) - (миф.) герой-богоборец. Чтобы возвести дамбы на пути
потопа, он украл у богов "саморастущую землю"; изгнанный Ограждающим, он три
года лежал на горе, пока сам не родил сына - Молодого Дракона, будущего
покорителя стихии. Кит же превратился в медведя (вар. - черепаху).
20 Шаогун - брат Воинственного, оклеветавший Чжоугуна в стремлении
отнять престол у племянника. Это вызвало мятеж других братьев, с которыми и
расправился Чжоугун.
21 Перечисление злоключений Конфуция (ср. "Изречения", гл. 9, 11, 15,
17, I, 176, 331, 365-366, см. также "Чжуанцзы", стр. 206, 219, 296) стало
общим местом у даосов.
22 Шан, Чэнь. Цай - древнекитайские царства, находившиеся на территории
современных провинций Шэньси (Шан), и Хэнань (Чэнь и Цай).
23 Ян Тигр (Ху) - приближенный одного из аристократических родов в Лу,
который поднял мятеж в этом царстве в конце VI в. до н. э.
24 В этом фрагменте отражен взгляд Ян Чжу на процесс развития
человечества, а также отрицание им достоверных преданий (антиконфуцианский
тезис).
25 Из пяти стихий - вода, огонь, дерево, металл, земля, по Ян Чжу,
состояла не только природа, но и человек.
26 Некоторые из этих положений Ян Чжу о человеке - существе наиболее
разумном, но физически защищенном от опасностей меньше, чем другие живые
существа, см. "Весна и осень Люя", цз. 20, VI, 255.
27 В этом фрагменте отрицается собственность одного человека и
доказывается необходимость общей собственности.
28 В этом фрагменте Ян Чжу славит труд земледельца и его радости.
29 Ср. с "незнанием довольства" как "величайшей из бед", "Дао дэ цзин",
46. Признававший необходимость естественных наслаждений, в отличие от других
даосов, Ян Чжу солидаризировался с ними в обличении алчности, властолюбия и
других пороков.
30 Антиконфуцианский тезис даосов (см. также "Чжуанцзы", 137, ср.
"Изречения", гл. 13, I, 283).
1 Пересказ положения Лаоцзы о государе, настоящем человеке (см. "Дао дэ
цзин", 7).
2 Янь Хой - ученик Лецзы. Его имя и имя Янь Хоя (Юаня), ученика
Конфуция, пишутся различными иероглифами (Э 6330 и 5607, 8285 и 1850).
3 В данном фрагменте говорится о важности изучения причин явления, а не
отдельных фактов (см. также "Весна и осень Люя", цз. 9, VI, 90).
4 Вариант данного фрагмента см. "Хуайнаньцзы" (цз. 20, VII, 348), "Хань
Фэйцзы" (цз. 7, V, 121-122), "Лунь Хэн" (VII, 178).
5 Данный фрагмент, свидетельствующий о том, что Лецзы был врагом
правящих, см. также "Чжуанцзы", 287-288, "Весна и осень Люя", цз. 16, VI,
183. Основываясь на позднем комментарии Гао Ю (II-III вв. н. э.) к "Весне и
осени Люя" (см. цз. 14, VI, 145), Ян Боцзюнь ("Лецзы цзи ши", стр. 155-156),
A. Graham (p. 162) и др. считают Цзыяна министром. Отказ Лецзы они объясняют
боязнью погибнуть вместе с ним в случае царской немилости, вопреки данным
источников, говорящих о Цзыяне, как о царе, убитом народом (см. также "Хань
Фэйцзы", цз. 17, V, 309; "Хуайнаньцзы", цз. 13. VII, 217; "Исторические
записки", цз. 12).
6 Прекрасный (Вэньгун) - царь в Цзинь, правивший с 637 по 629 г. до н.
э.
7 Ци Юн - физиономист, мастер опознавать разбойников.
8 Чжао Вэньцзы - советник Дао, царя в Цзинь, правившего с 573 по 559 г,
до н. э.
9 Суйхой - сановник в Цзинь.
10 Бэйгун (Бэйгун Шэн) -внук Пинвана, царя в Чу с 528 по 516 г. до
н.э., погиб, пытаясь отомстить чжэнцам за своего отца. О нем см. также стр.
132; "Чжуанцзы", гл. 24, прим. 15; "Весна и осень Люя", цз. 18, VI, стр.
222-223; "Хуайнаньцзы", цз. 12, VII, 189-191; речь Яньцзы, обвинявшего
Конфуция в поддержке мятежа Бэйгуна см. "Инвектива против конфуцианцев", -
"Моцзы", гл. 39, IV, 184.
11 Царство У - одно из древнекитайских царств, находившихся на
территории современных провинций Чжэцзян и Цзянсу.
12 И Я - прославившийся своим тонким вкусом повар Хуаня, царя в Ци.
13 Советуя Бэйгуну молчать, Конфуций прибегает к тезису Лаоцзы (ср.
"Дао дэ цзин", 43).
14 Синьчжи Муцзы - полководец в царстве Чжао при царе Сянцзы. Данный
фрагмент см. также "Весна и осень Люя", цз. 15, VI, 161-162; "Хуайнаньцзы",
цз. 12, VII, 192.
15 Почти точная цитата из Лаоцзы (см. "Дао дэ цзин", 23).
16 См. "Моцзы", гл. 13, IV, 295.
17 Данный фрагмент, но без имени Конфуция, см. также "Хуайнаньцзы", цз.
18, VII, 310.
18 В "Исторических записках" Сыма Цяня (цз. 48) в тех же выражениях
передается сообщение о голоде у сунцев в 597 г. до н. э., осажденных в
течение пяти месяцев.
19 Юань - царь в Сун с 531 до 517 г. до н. э.
20 Радующийся Мастерству (Болэ) - легендарный знаток коней (при Му,
царе в Цинь с 659 по 621 г. до н. э.) вместе с другим - Высящимся во
Вселенной (Цзюфан Гао), - по данным памятника и комментария, - был рабом.
Второго знатока коней пытаются отождествить с Пропавшим без Вести во
Вселенной (Цзюфан Янь) в "Чжуанцзы" (стр. 266-267), несмотря на различие в
их характерах. Данный фрагмент см. также в "Хуайнаньцзы", цз. 12, VII, 198.
21 Достойнейший (Чжуан) - царь в Чу с 613 по 591 г. до н. э. Данный
фрагмент см. также "Хуайнаньцзы", цз. 12, VII, 195-196.
22 "...Приносить жертвы в храме предков, на алтаре Земли и Проса" -
право царя. Учреждение такого храма и алтаря означало основание царства,
уничтожение храма и алтаря - гибель царства. Следовательно, царское начало
здесь совпадало с храмовым (ср. "Чжуанцзы", 253; "Хуайнаньцзы", цз. 18, VII,
229, 308, 320).
23 Суньшу Гордый (Ао) - советник того же чуского царя. Начало эпизода
см. также "Хуайнаньцзы", цз. 12, VII, 201; заключительную его часть (начиная
с болезни Ао) см. там же, цз. 18, VII, 306; "Весна и осень Люя", цз. 10, VI,
101.
24 Вариант фрагмента о Быке с Изъяном (Ню Цюэ) см. также "Весна н осень
Люя" (цз. 14, VI, 156), "Хуайнаньцзы" (цз. 18, VII, 321).
25 Данный эпизод см. также "Хуайнаньцзы", цз. 18, VII, 328. Его
значение: случайный повод может привести к взрыву давно назревавшего
недовольства.
26 Фрагмент о "Старейшем под знаменем Осторожных" (Юань Цзинму) см.
также "Весна и осень Люя", цз. 12, VI, 118.
27 Фрагмент об "Опоре жестоких" (Чжу Лишу) ср. "Весна и осень Люя". цз.
20, VI, 256-257, где комментатор дает вместо прозвища - фамилию, а вместо
Надменного (Аогун) - называет царя Мугуна. Варианты взяты из книги Ян
Боцзюня (стр. 168-169), со ссылками на сунское издание (X-XIII вв.).
28 Эта притча, бытующая в Китае и поныне, а также ряд последующих
иллюстрирует противоречие между субъективным и объективным и их единство.
29 Изучая причины и следствия поступков, Ян Чжу соединяет
противоположности: добро - слава - выгода - тяжба, и доказывает, что одна
неизбежно обращается в другую. Сходное положение см. "Дао дэ цзин", 27.
"Чжуанцзы". стр. 281.
30 [Чжао] Цзяньцзы - правил в Чжао с 517 по 458 г. до н. э. В данном
фрагменте дается еще пример перехода одной противоположности в другую:
милосердие обращается в убийство.
31 Спор между идеалистом, признающим Небо - творца, и материалистом,
отрицающим волю Небес и сословное деление общества, доказывающим стихийность
процессов природы, интересен также образами самих спорящих: идеалист - царь;
материалист, за которым остается последнее слово, - юный ремесленник.
32 Коновал - профессия, презиравшаяся в древнем Китае, по-видимому, не
менее, чем нищенство.
33 Эту направленную против суеверий притчу, бытующую в Китае и доныне,
см. также "Весна и осень Люя", цз. 16, VI, 195.
34 Эта притча (см. "Весна и осень Люя", цз. 13, VI, 128-129), живет и
поныне.
35 См. также "Весна и осень Люя", цз. 16, VI, 195.
Популярность: 9, Last-modified: Sun, 29 Jan 2006 17:12:33 GMT