загляделся с моста на реку: струи спадают с высоты в тридцать жэнь, водоворот бурлит на девяносто ли. [Тут] не могут проплыть ни рыбы, ни морские черепахи, не могут жить ни речные черепахи, ни кайманы. Какой-то человек собрался переходить [водопад] вброд. Конфуций послал учеников вдоль по берегу, чтобы остановить того человека и [ему] сказать: - Подумай! Не трудна ли будет переправа? [Ведь] струи спадают с высоты в тридцать жэнь, водоворот бурлит на девяносто ли. [Тут] не могут проплыть ни рыбы, ни морские черепахи, не могут жить ни речные черепахи, ни кайманы. [Но] человек не послушался, отправился вброд и вышел [на берег]. - Прекрасно, - сказал ему Конфуций и спросил: - Обладаешь ли секретом входить и выходить [из водопада]? - Перед тем как войти, [проникаюсь] преданностью и доверием [к воде], - ответил пловец. - Когда же выхожу, опять-таки следую [за течением] с преданностью и доверием. С преданностью и доверием располагаю свое тело на волнах и не смею внести ничего личного. Вот поэтому-то [я] способен и вступить в водопад и из него выйти. - Запомните это, вы, мои ученики! - сказал Конфуций. - Если действовать с преданностью, доверием, со всей искренностью, то можно сблизиться даже с водой, а тем более - с человеком. - Можно ли говорить с людьми загадками? - спросил Бэйгун {10} Конфуция, но тот промолчал. - Если [загадку уподобить] камню, брошенному в реку, [то] что получится? - спросил Бэйгун. - В царстве У {11} прекрасные водолазы, сумеют его выловить, - ответил Конфуций. - А если [загадку уподобить] воде, налитой в воду? - Смешали [воду из рек] Цзы и Шэн, но [повар] И Я {12} попробовал и их распознал. - Значит, нельзя говорить загадками? - Почему нельзя? Но только понимает ли [смысл] слов [сам] говорящий? Ведь понимающий [смысл] слов не станет говорить словами. У рыбака намокает [одежда], у охотника устают [ноги], но не для удовольствия. Ибо истинные слова - без слов, истинное деяние - недеяние {13}. Ведь то, о чем спорят люди поверхностные, столь незначительно! Так ничего не добившись, Бэйгун погиб в бане. Чжао Сянцзы послал Синьчжи Муцзы {14} в поход против племени Фазан. Победив и захватив пленных [из городов] Цзожэнь и Чжунжэнь, [Синьчжи Муцзы] отправил с докладом скорохода. Сидевший за трапезой Сянцзы опечалился, и [приближенные] слева и справа стали его спрашивать: - Почему государь опечалился? Ведь за одно утро взяли два города, это так радостно! - Половодье на реке - только на три дня. "Сильный ветер, проливной дождь - не на все утро" {15}. Солнце в зените лишь один миг. В роду Чжао до сих пор еще не бывало столь доблестных деяний. За одно утро взять два города! Уж не погибель ли нам грозит? Услышав об этом, Конфуций сказал: - Вот как благоденствует род Чжао! Ведь потому и процветает, что печалится. Погибают же оттого, что радуются. Здесь трудность не в том, чтобы победить, а в том, чтобы победу удержать. Умный правитель удерживает победу, и поэтому его счастье переходит к последующим поколениям. [Царства] Ци и Чу, У и Юэ одерживали победы, но не постигли, как удержать победу, и в конце концов пришли к гибели. Только правитель, овладевший учением, способен удержать победу. Силы у Конфуция хватило бы поднять засов ворот царства <столицы>, но [он] не захотел прославиться силой. Готовясь к обороне, Моцзы победил Гуншу Баня {16}, но [Моцзы] не захотел прославиться своим военным искусством. Поэтому тот, кто умеет удерживать победу, считает свою силу слабостью. В одной из сунских семей {17} три поколения подряд совершали милосердные и справедливые дела. И вдруг [у них] в доме без всякой причины черная корова отелилась белым теленком. Спросили об этом Конфуция. - Это - счастливое предвестие, - ответил Конфуций и велел принести [теленка] в жертву высшему предку. Прошел год, и отец того семейства беспричинно ослеп. А та корова снова отелилась белым теленком. Отец снова велел сыну спросить [об этом] Конфуция. - Зачем опять спрашивать? - сказал сын. - Прошлый раз спрашивали, а [ты] потерял зрение. - Бывает, что предсказание мудреца сначала не оправдывается, а позже оправдается, - ответил отец. - Пока дело еще не кончилось, спроси его снова. - Это - счастливое предвестие, - сказал Конфуций и опять велел принести [теленка] в жертву. Сын вернулся, передал совет, и отец ему сказал: - Выполняй приказ Конфуция! Прошел еще год. Сын также беспричинно ослеп. А затем чусцы напали на сунцев и окружили их город. Жителям пришлось обмениваться друг с другом сыновьями и [их] есть, раскалывать сухие кости и жечь в очаге {18}. Все молодые и сильные сражались на стенах, и погибло их больше половины. А те - отец с сыном - из-за болезни всего этого избежали. Когда же сняли осаду, прошла [у них] и болезнь. В Сун жил бродячий фокусник, который домогался удивить своим искусством сунского царя Юаня {19}. Царь Юань призвал его и велел показать свое мастерство. Привязав к ногам ходули вдвое длиннее своего тела, [фокусник] на них быстро ходил и бегал, жонглировал семью мечами, которые, чередуясь, летали, и пять из них всегда находились в воздухе. Восхищенный царь Юань сразу же наградил [фокусника] золотом и шелком. Услышал об этом другой бродячий фокусник - акробат, умевший смешить до упаду, и стал также домогаться [приема] у царя Юаня. Царь Юань разгневался и сказал: - Недавно один фокусник домогался [встречи] со мной. Искусство его бесполезное, но он пришел удачно, когда у меня было хорошее настроение, поэтому [я] и наградил [его] золотом и шелком. А этот, верно, услышал и тоже явился ко мне в надежде получить награду. [Фокусника] схватили и собирались казнить, [но] через месяц отпустили. Циньский Мугун спросил Радующегося Мастерству {20}: - Нет ли в твоем роду кого-нибудь другого, чтобы послать на поиски коня? Ведь годы твои уже немалые! - У сыновей [моих, вашего] слуги, способности небольшие. [Они] сумеют найти хорошего коня, [но] не сумеют найти чудесного коня. Ведь хорошего коня узнают по [его] стати, по костяку и мускулам. У чудесного же коня [все это] то ли угасло, то ли скрыто, то ли утрачено, то ли забылось. Такой конь мчится, не поднимая пыли, не оставляя следов. Прошу принять того, кто [знает] коней не хуже вашего слуги. С ним вместе скованный, [я], ваш слуга, носил коромысла с хворостом и овощами. Это - Высящийся во Вселенной. Мугун принял Высящегося во Вселенной и отправил на поиски коней. Через три месяца [тот] вернулся и доложил: - Отыскал. В Песчаных холмах. - Какой конь? - спросил Мугун. - Кобыла, каурая. Послали за кобылой, а это оказался вороной жеребец. Опечалился Мугун, призвал Радующегося Мастерству и сказал: - [Вот] неудача! Тот, кого ты прислал для поисков коня, не способен разобраться даже в масти, не отличает кобылы от жеребца. Какой же это знаток коней! - Вот чего достиг! Вот почему он в тысячу, в тьму раз превзошел и меня, и других, [которым] несть числа! - глубоко вздохнув, воскликнул Радующийся Мастерству. - То, что видит Высящийся, - мельчайшие семена природы. [Он] овладел сущностью и не замечает поверхностного, весь во внутреннем и предал забвению внешнее. Видит то, что ему [нужно] видеть, не замечает того, чего ему [не нужно] видеть; наблюдает за тем, за чем [следует] наблюдать; опускает то, за чем не [следует] наблюдать. Конь, которого нашел Высящийся, будет действительно ценным конем. Жеребца привели, и это оказался конь поистине единственный во всей Поднебесной! Достойнейший, царь Чу {21} спросил Чжань Хэ: - Как управлять царством? - Ваш слуга постиг, как управлять собой, но не постиг, как управлять царством, - ответил Чжань Хэ. - Я обрел [право] приносить жертвы в храме предков, на алтаре Земли и Проса {22}. Хочу научиться, как [его] сохранить. - [Я], ваш слуга, никогда не слышал о смуте в царстве у того, кто умеет управлять собой; никогда не слышал также о порядке в царстве у того, кто не умеет управлять собой. Поэтому корень в самом себе, а о вершине отвечать не смею. - Прекрасно! - воскликнул чуский царь. Старейшина с Лисьего холма задал вопрос Суныну Гордому {23}: - Знаешь ли ты о трех людских печалях? - О каких? - спросил Суныпу Гордый. - О людской зависти к человеку высокого ранга, о государевой ненависти к человеку на высоком посту, о недовольстве теми, кто получает большое жалованье? - Могу ли избежать этих трех печалей? - спросил Суныну Гордый. - Чем выше мой ранг, тем скромнее желания; чем важнее мой пост, тем смиреннее мои думы; чем больше мое жалованье, тем щедрее мои раздачи. Заболев, Суньшу Гордый перед смертью наказал своему сыну: - Царь настоятельно хотел пожаловать мне владения, я же не принимал. Когда я умру, царь станет жаловать тебя. Ни в коем случае не бери выгодной земли. Вот есть Холм Усопших между Чу и Юэ. Земля там тощая, и слава о ней ходит недобрая. Чусцы [ее] опасаются из-за душ покойников, а юэсцы из-за предзнаменований. Только ее [и бери]. Ею можно владеть долго. После смерти Суньшу Гордого царь действительно предлагал его сыну выгодные земли, но сын отказался, не взял и попросил Холм Усопших. Дали [сыну] Холм Усопших, и [его] поныне не утратил [род Суньшу Гордого]. Бык с Изъяном {24}, важный конфуцианец с Верхних земель, спускался в Ханьдань и в Песках встретил разбойников. [Они] отобрали у него все: одежду, поклажу, повозку, буйвола, - [и он] пошел пешком. Посмотрели на него [разбойники]: [он] весел, нисколько не печалится о потере. Разбойники догнали [его] и спросили, почему [он]весел? - Благородный муж не станет причинять вред своему здоровью из-за средств к жизни, - ответил Бык с Изъяном. - Ох, и умен же! Лучше его убить! - воскликнули разбойники и стали советоваться. - Ведь [если] такой умник увидится с чжаоским государем, скажет о нас, будет нам беда! - Все вместе догнали его и убили. Услышал об этом один янец, собрал свой род и всех предостерег: - Встретите разбойников, не поступайте, как Бык с Изъяном с Верхних земель. И все согласились с его наставлением. Вскоре его младший брат отправился в Цинь и, приближаясь к заставе, действительно повстречал разбойников. Помня наказ старшего брата, стал драться, но не осилил да еще побежал следом, униженно прося [вернуть] вещи. - Мы великодушно оставили тебя в живых, а [ты] без конца гонишься за нами, наводишь на [наш] след, - разгневались разбойники. - Какое уж тут милосердие, раз мы разбойники! - И убили его, а также загубили четверых или пятерых близких ему людей. Юй был лянским богачом. Дом [его] был полон гостей и изобилия: деньги и шелка не меряны, имущество и товары - не считаны. Восходя на высокую башню у дороги, [он] устраивал пиры - играла музыка, стучали кости. [Под башней] прохаживались удальцы. На башне раздался смех - [какой-то] игрок, попав в красный нефрит, выиграл две рыбы. А тут в удальцов попала дохлая крыса {25}, которую уронил пролетавший коршун, и они стали друг другу говорить: - Юй давно уже наслаждается богатством и презирает других. Мы его не трогали, а [он нас] оскорбил, [кинув] дохлую крысу. [Если] не отомстим и за это, что же останется от нашей отваги? Позовем на помощь таких же, как мы, оскорбленных, поведем всех и наверняка уничтожим его семью, чтобы уравнять отношения между людьми. Все согласились. Ночью в назначенный день, раздобыв оружие, вся ватага поднялась, напала на Юя и уничтожила [его] со всей семьей. На востоке жил человек, которого прозвали Старейшим под Знаменем Осторожных {26}. Стал он умирать от голода на дороге. Заметил [его] разбойник из Лисьих Отцов, по имени Цю, принялся кормить его кашей и поить вином. Трижды глотнув, Старейший из Осторожных, открыл наконец глаза. - Кто ты? - спросил он. - Я - Цю, из Лисьих Отцов. - Ох! Не разбойник ли ты? Зачем меня кормишь? Мой долг - не принимать от тебя пищи. - Старейший из Осторожных оперся руками о землю и попытался извергнуть пищу, [но] ничего не вышло. Закашлялся, упал и умер. Человек из Лисьих Отцов был разбойником, но кормил не награбленным. Тот, кто боится есть, думая, что, съев украденное, сам станет вором, не понимает ни названия, ни сущности. Опора Жестоких {27} служил у цзюйского царя Надменного. Считая, что [царь] его не ценит, [он ушел], поселился у моря, летом питался водяными каштанами [и зернами лотоса], зимой кормился желудями <знак неразборчив - Л. Я.>. Когда же с царем Надменным случилась беда, Опора Жестоких задумал умереть за него и стал прощаться с друзьями. - Ты же сам считал, что [царь] тебя не ценил, поэтому и ушел. Ныне же отправляешься, чтобы [за него] умереть. Значит, безразлично, ценят [тебя] или не ценят? - Нет, - ответил Опора Жестоких. - Сам я считал, что [меня] не ценили, поэтому и ушел. Ныне умру, и это [докажет], что действительно не ценили. Я умру за него, чтобы посрамить тех будущих правителей, которые не [сумеют] ценить своих слуг. И проложу прямой путь: каждый будет умирать за того, кто его ценил, и не станет умирать за того, кто его не ценил. Опору Жестоких можно назвать упорным до самозабвения. Ян Чжу сказал: - Тот, кто исходит из выгоды, достигает плодов; того, кто "сходит из недовольства, настигают беды. Проявление внутри [себя] и отклик извне - это лишь чувства. Но именно поэтому умный осторожен в проявлениях. У соседа Ян Чжу пропал баран {28}. Чтобы его найти, сосед поднял на ноги общину, попросил и у Ян Чжу его мальчиков-рабов. - Ох! Зачем так много людей для поисков одного барана? - спросил Ян Чжу. - На дороге много развилок, - ответил сосед. - Отыскали барана? - спросил Ян Чжу, когда [они] вернулись. - [Нет]! Пропал! - Почему же пропал? - После [каждой] развилки на дорогах еще развилки. Мы не знали, по которой [баран] ушел, поэтому и вернулись. От огорчения Ян Чжу изменился в лице и умолк надолго. За весь день ни разу не улыбнулся. Удивляясь, ученики попросили дозволить им задать вопрос: - Почему [вы] перестали говорить и улыбаться? Ведь баран - скотина дешевая, да он и не принадлежал учителю. Ян Чжу не ответил, и они [ничего] не поняли. Ученик Мэнсунь Ян вышел и поведал обо всем Судье Столицы. На другой день Судья вместе с Мэнсунь Яном вошел [к учителю] и спросил: - [Решите], кто из трех братьев прав, а кто неправ. Некогда они странствовали по Ци и Лу, учились у одного наставника. Постигнув учение о милосердии и долге, вернулись домой. - Каково учение о милосердии и долге? - спросил их отец. - Милосердие и долг велят мне беречь самого себя, а затем свою славу, - ответил старший. - Милосердие и долг велят мне стремиться к славе, даже убивая самого себя, - ответил средний. - Милосердие и долг велят мне сохранить и жизнь и славу, - ответил младший. Все трое учились в одной школе, а понимание у каждого свое. - А как вы решите, на чьей стороне истина [в следующей истории]? - спросил Ян Чжу. - Перевозчик, который живет на берегу реки, привык к воде, смело плавает и управляет лодкой. На переправе зарабатывает столько, что кормит сотню ртов. [И вот], захватив с собой провизию, к нему приходят учиться, но чуть ли не половина учеников тонет. Учились, собственно говоря, плавать, а не тонуть. Вот какой вред причинило многим то, что принесло одному такую огромную пользу! Судья Столицы молча вышел, а Мэнсунь Ян стал его укорять: - Зачем ты задал такой далекий [от темы] вопрос? Учитель ответил так-же туманно. Я еще больше запутался. - Увы! Ты вырос вблизи Преждерожденного, упражняясь в его учении, и так плохо его понимаешь! - ответил Судья. - [Если] баран пропал оттого, что на дороге много развилок, то философы теряют жизнь оттого, что наука многогранна. [Это] не означает, что учение в корне различно, что корень [у него] не один; но [это показывает], как далеко расходятся [его] ветви. Чтобы не погибнуть и обрести утраченное, необходимо возвращение к общему [корню], возвращение к единству. Младший брат Ян Чжу по имени Бу отправился, надев белое платье. Пошел дождь. [Он] снял белое и сменил его на черное. [Когда же] вернулся домой, собака его не узнала и встретила лаем. Ян Бу рассердился и хотел прибить собаку. - Не бей! - сказал ему Ян Чжу. - Разве ты сам не удивился бы, если бы собака ушла белой, а вернулась черной? Ты поступил бы так же, [как она]. Ян Чжу сказал: - Творят добро не ради славы, а за добром следует слава. [Творят ради] славы, не ожидая наживы, а за славой следует нажива. [Творят ради] наживы, не ожидая тяжбы, а за наживой следует тяжба. Вот почему благородный муж должен остерегаться творить добро {29}. В старину жил проповедник, учивший, как познать путь к бессмертию. Яньский царь послал за ним, [но] посланец не спешил, и тот проповедник умер. Яньский царь сильно разгневался и собрался было казнить посланца, когда любимый слуга подал царю совет: - Люди более всего боятся смерти, более всего ценят жизнь. [Если] сам проповедник утратил жизнь, как мог бы он сделать бессмертным царя? [Посланца] пощадили. Цицзы также хотел научиться бессмертию и, услыхав, что проповедник умер, стал бить себя в грудь от досады. Услышал об этом Богач и принялся над ним смеяться: - Сам не знает, чему собрался учиться. Ведь тот, у кого хотели научиться бессмертию, умер. Чего же он огорчается! - Богач говорит неправду! - сказал Хуцзы. - Бывает, что человек, обладающий средством, не способен его применить; бывает также, что способный применить средство им не обладает. Некий вэец прекрасно умел считать. Перед смертью [он] передал сыну свой секрет в виде притчи. Сын слова эти запомнил, а применить их не сумел. [Он] передал слова отца другому человеку, который у него спросил. И тот человек применил секрет не хуже, чем это делал покойный. Вот так [и с бессмертием]! Разве умерший не мог рассказать о том, как познать путь к бессмертию? Народ Ханьданя в день Нового года подносил Цзяньцзы {30} горлиц. В большой радости Цзяньцзы щедро всех награждал. - Зачем? - спросил гость. - Проявляю милосердие - отпускаю [птиц] на волю в день Нового года. - Всем известно желание царя отпускать [птиц] на волю, оттого и ловят горлиц, соревнуясь и убивая [при этом] тьму [птиц]. Если царь хочет оставить горлиц в живых, пусть лучше запретит их ловить. [Если же] отпускать на волю пойманных, спасенные из милосердия не восполнят числа убитых. - Верно! - согласился Цзяньцзы. Тянь, царь Ци, принес жертву и угощал при дворе тысячу гостей. [Когда] всем сидевшим в центре стали подносить гусей и рыбу, царь посмотрел на пирующих и, вздохнув, сказал: - Как щедро Небо к народу! Для нас оно размножает злаки, плодит рыб и птиц. Все гости, соглашаясь с ним, откликнулись, точно эхо. [Но] из второго ряда выступил двенадцатилетний сын Дубильщика. Он вышел вперед и сказал: - Так ли говоришь, государь? Небо и земля порождают тьму существ так же, как и нас. Среди созданий нет ни благородных, ни презренных. Одни властвуют над другими только потому, что больше, сильнее и умнее их. Одни пожирают других, но не потому, что те рождены быть съеденными. Разве небо создает существа {31} на потребу человеку? Нет, человек сам выбирает их себе в пищу. Комары и москиты, впиваясь в тело человека, сосут его кровь; тигры и волки его пожирают. Так неужели же небо породило человека для того, чтобы комары и москиты сосали его кровь, а тигры и волки его пожирали?! В Ци жил нищий, который постоянно просил подаяния на городском базаре и так всем надоел, что никто ему больше не подавал. Тогда бедняга отправился на конюшню рода Тянь, стал подручным у коновала, после которого и доедал. Жители предместья принялись над ним издеваться: - Какой позор доедать после коновала! Побирушка же отвечал: - Нет на свете большего позора, чем нищенство. Если [я]; не стыдился просить, что же [мне] стыдиться коновала {32}. Некий сунец шел по дороге и подобрал брошенную [кем-то] бирку <с договором>. Вернувшись домой, [сунец] спрятал бирку, таясь пересчитал [на ней] зарубки и похвастался перед соседом: - Меня ожидает богатство! У одного человека засох платан {33}, и старик-сосед ему сказал: - Сухой платан - предвестник беды! Тот человек поспешно срубил дерево, а старик-сосед попросил себе дерево на дрова. Опечалился тот человек и сказал: - Вот какой у меня сосед! Ну и хитер же! Ведь ему только и хотелось дров, потому и научил меня срубить дерево! Пропал у одного человека топор {34}. Подумал он на сына своего соседа и стал к нему приглядываться: ходит, как укравший топор, глядит, как укравший топор, говорит, как укравший топор, - [словом], каждый жест, каждое движение выдавали в нем вора. Но вскоре тот человек стал вскапывать [землю] в долине и нашел свой топор. На другой же день снова посмотрел на сына своего соседа: ни жестом, ни движением не походил [он] на вора. Бэйгун Шэном завладела мысль о мятеже. После приема [у царя] он стоял, опираясь на перевернутый посох. Острие посоха прокололо ему щеку, кровь стекала на землю, а он ничего не заметил. Услышали об этом чжэнцы и стали говорить: - [Если] забыл о своей щеке, способен забыть обо всем. Пойдет - наткнется на бревно, свалится в яму или ударится головой о дерево. Захвачен одной мыслью и больше ни на что не обращает внимания. Когда-то одному цисцу очень хотелось золота {35}. Утром пораньше одел он платье и шапку, отправился на базар, подошел прямо к меняле, схватил золото и кинулся прочь. Поймав его, стражник спросил: - Как мог ты украсть чужое золото? Ведь кругом были люди! - Когда я брал, никого не заметил, видел лишь золото, - ответил цисец. КОММЕНТАРИИ ПРЕДИСЛОВИЕ  1 Учение Лаоцзы и Конфуция интересовало Л. Н. Толстого всю жизнь, С 1880 г. эти имена часто встречаются в его письмах к В. Г. Черткову, В. В. Стасову (см. Л. - Н. Толстой, Полное собрание сочинений, т. 25, М., 1937, стр. 883-885). Перу Л. Н. Толстого принадлежат статьи: "Книги Конфуцы", "Великое учение", ""Книга пути и истины", написанная китайским мудрецом Лаоцы", объединенные общим заглавием "Китайская мудрость"; перевод трактата "Великая наука"; "Письмо к китайцу"; "О сущности учения Лао-тзе" в брошюре "Изречения китайского мудреца Лао-тзе, избранные Л. Н. Толстым"; "Изложение китайского учения" в книге П. А. Буланже, Жизнь и учение Конфуция; под редакцией Л. Н. Толстого вышли: "Конфуций. Жизнь его и учение"; "Ми-ти, китайский философ. Учение о всеобщей любви"; "Лао-cи Тао-те кинг". Об отношении Л. Толстого к китайской философии см. также главу "Толстой и Китай" в книге А. Шифмана "Лев Толстой и Восток" (М., 1960, стр. 46-172). 2 Н. И. Конрад, "Сунь-цзы", трактат о военном, искусстве, М., 1950; Н. И. Конрад, "У-цзы", трактат о военном искусстве, М., 1958; А. А. Петров. Ван Чун - древнекитайский материалист и просветитель, М., 1954; Ян Хин-шун, Древнекитайский философ Лао-цзы. и его учение, 1950; В. М. Штейн, Гуаньфы, М., 1959; Ю. К. Шуцкий (под ред. Н. И. Конрада) Китайская классическая "Книга перемен", М., 1960. 3 Ян Юн-го, История древнекитайской идеологии, М.; 1957; (далее - Ян Юн-го). Го Можо, Философы древнего Китая, М., 1961, (далее - Го Можо) и др. 4 В. М. Алексеев, Китайская литература, - в сб. "Литература Востока", вып. 2, 1920, стр. 28-29. 5 См. Лу Синь, Сочинения, т. IX, Шанхай, 1948, стр. 151. 6 Г. Поспелов, О природе искусства, М., 1960, стр. 152. 7 Цифры в скобках в тексте обозначают страницы перевода "Лецзы" и "Чжуанцзы" в настоящем издании. 8 Эту песню конфуцианцы в свод "Шицзин" ("Книга песен") не включили, а комментаторы ее отнесли к более поздним "ли поддельным. За ними пошли и некоторые синологи. R. Wilhelm относит ее к числу поздних [см. R. Wilhelm, "Dschuang Dsi"; Jena, 1923, S. 244 (далее - Wilhelm, Dschuang Dsi)]; Legge. в комментарии отмечает ироничность, "насмешку", содержащуюся в песне, но в тексте обходит вопрос, заменяя точное "конфуцианец" на неопределенное "literati", - J. Legge, The Sacred Books of the East, vol. XL, The Texts of Taoism, Oxford, 1891, p. 134 (далее - J. Legge)]. 9 Ср. перевод П. С. Попова "Изречения Конфуция, учеников его и других лиц" (СПб., 1910, стр. 103). Данный и другие древние памятники цитируются по серийному изданию "Чжу цзы цзи чэн" (Пекин, 1956). Римской цифрой (после главы, цзюани) обозначается том, арабской - страница. 10 "Дао дэ цзин", 60, - здесь и в дальнейшем с небольшой, нашей правкой, цитируется перевод Ян Хиншуна из приложения к монографии "Древнекитайский философ Лаоцзы и его учение" (далее - Ян Хиншун). См. также развитие этого тезиса у Ван Чуна, гл. О смерти, "Лунь хэн", VII, 205-206. 11 См. "История философии", т. 1, М., 1957, стр. 78. 12 Ян Хиншун, стр. 50. 13 Трудность формулирования первых абстрактных понятий заключалась в том, что формирование философской терминологии шло только за счет собственных ресурсов при совмещении конкретных понятий с отвлеченными. По типу расширения значения слова дао - "путь" до "пути вселенной" создавались и другие основные термины (например, дэ, ци, инь и ян). Новое же значение слова выделялось с помощью таких, например, разъяснений: "Путь... не есть обычный путь..." ("Дао да цзин", 1). 14 См. ниже о критике текста "Лецзы" Гао Сысунем, А. Грэемом и др. [Чжан Синьчэн, Вэй шу тун као, т. II, Шанхай, 1958, стр. 820 (далее - Чжан Синьчэн); A. Graham, The Book of Lleh-tzu, London, I960, p. 9-10 (далее - Graham)]. 15 См. J. Legge, vol. XXXIX, p. 247-250; H. A. Giles, Chuang Tzu Mystic, Moralist and Social Reformer, Shanghai, 1926, p. 80-82 (далее - H. Giles); R. Wilhelm, Dschuang Dsi, pp. 50-51; Ju-lan Fung, Chuang Tzu Shanghai, 1933, pp. 121-122 (далее - Ju-lan Fung). 16 Такое представление многих синологов о Чжуанцзы объясняется в основ- ном влиянием книги Г. Джайльса, хотя уже в предисловии к ней доказывается близость Чжуанцзы и Гераклита (см. Giles, pp. XX-XXII, XXIV-XXV). Но если автор предисловия - почетный каноник A. Moor считал Гераклита идеалистом, то советские ученые в его характеристике исходят из ленинской оценки греческого мыслителя (см. В. И. Ленин, Философские тетради, 1947, стр. 294). 17 "Дао следует естественности" (см.: Ян Хиншун, стр. 54, и cл.; А. А. Петров, Ван Чун, 1954, стр. 41). 18 См.: J. Legge, vol. XXXIX, p. 85; H. Giles, pp. 82, 120; R. Wilhelm, Lia Dsi, Jena, 1911, S. 2, 114 (далее - Wilhelm Lia Dsi); J. Needham, Science and civilisation in China, vol. 1, Cambridge, 1954, pp. 153-154 (далее - Needham), a также соответствующие места а китайских комментариях и статьи в толковых словарях. 19 "В седьмой луне" ян встречается в значении "жар", "солнце"; инь - "ледник"; в других народных песнях инь - "луна" (см. "Хрестоматия по истории древнего Востока", под ред. В. В. Струве, М., 1963, стр. 426-427; "Шицзин", М., 1958, I, XV, 1). Слово ян входит также в название осеннего и весеннего праздников, причем с последним связаны такие элементы обряда "вызывания плодородия", как "избиение коровы", "весенние встречи" [см. Г. Г. Стратанович, О ранних верованиях древних китайцев (Тотемизм), - "Краткие сообщения Института народов Азии", АН СССР, 1963, Э 61, стр. 64 сл.]. 20 Комплекс этих значений заметил и Ю. К. Шуцкий: "Они (Свет и Тьма. - Л. П.) в свою очередь связаны с представлениями солнца и луны, огня и воды...", но отнес его к более позднему времени - с I в. до н. э., к "теоретическому обоснованию алхимии..." (Ю. К. Шуцкий Китайская классическая "Книга перемен", стр. 156, 143). 21 Данный случай Дж. Легге отмечает, как "особое применение инь и ян" (J. Legge, vol. XXXIX, р 211). поскольку содержание абзаца противоречит его трактовке этих терминов лишь как "Тьма" и "Свет". 22 "Крайний предел" для каждой из сил входит также в обозначение солнцеворота - зимнего и летнего, еще раз подтверждая, что понятие инь связывалось с холодом, а ян - с жарой. 23 Ф. Энгельс, Диалектика природы, - К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 20, стр. 369. 21 Сыма Цянь (II-I вв. до н. э.) - в своих "Исторических записках" называет Чжуанцзы современником Вэйского Хойвана и Циского Вэйвана (годы правления 370-335 и 378-343 гг. до н. э.) и говорит о "его книге в сто с лишним тысяч иероглифов". В "Библиографии к "Истории династии Хань" (I в. н. э.) подсчитываются уже не знаки, а главы и сообщается о "Чжуанцзы" из "пятидесяти двух пянь". Следовательно, разделение памятника на главы произошло на рубеже нашей эры. Композицию памятника с разделением на главы (пянь) и части ("внутренние", "внешние", "сборные") приписывают обычаю Сян Сю (III в.) и Го Сяну (III-IV вв.). В "Библиографии к "Истории династии Суй"" (VI-VII) говорится о 20 цзюанях (см. Чжан Синьчэн, т. II, стр. 833-834). Изменение объема связано с появлением нового материала: связки дощечек (пянь) заменили свитки шелка или бумаги (цзюань). Рукопись, видимо, подвергалась и другим изменениям, которые не всегда возможно установить. Издания "Чжуанцзы", как и, "Лецзы", известны с самого начала XI в. (см. К. К. Флуг, История китайской печатной книги Сунской эпохи X-XIII вв., 1959, стр. 264. Далее - К. К. Флуг). В них "Чжуанцзы" подразделяется на восемь цзюаней и на тридцать три пянь (1-7 - называются "внутренними", 8-22 - "внешними", 23-33 - "сборными"). С подобным изданием из-за отсутствия рукописей и вынужден работать исследователь в наши дни. Это современная книга, которая делится на части, главы и сопровождается комментариями к фрагментам, фразам и отдельным иероглифам. Комментарии отпечатаны мелким шрифтом внутри самого текста. Изучение толкований комментаторов на протяжении многих веков позволяет выявить разногласия между ними и тенденцию к фальсификации памятников. Разногласия обнаруживаются даже в трактовке сказочных образов. Так, рыбу гунь Цуй Чжуань (IV-V вв.) и лянский Цзяньвэньди (VI в.) считают китом, Лу Дэмин (VII в.) - какой-то другой огромной рыбой; Го Цинфань (XIX в.), следуя за Фан Ичжи (XVII в.), - "рыбкой маленькой, которую Чжуанцзы изобразил гигантской" ("Чжуанцзы цзиши", гл. 1, III, 2). Споры велись также вокруг оформления памятников - отдельных глав, их названий и пр. 25 Лю Сян (I в. до н. э.) - первый редактор записей "Лецзы" - в своем предисловии к памятнику писал: "[Я] отредактировал и исключил повторения... определив сочинение в восьми главах (пянь)". Эти данные подтверждаются и в "Библиографии к "Истории династии Хань"" (см. Чжан Синьчэн, т. II, стр. 818-819). 26 См. там же, стр. 819-820, 822. 27 См. Ю. К. Шуцкий, Основные проблемы истории текста "Лецзы", - "Записки Коллегии Востоковедов", т. III, вып. 2, (1928), стр. 279, 284. 28 См. А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, - "Советское востоковедение", 1940, Э 1, стр. 176, 191. 29 См. J. Needham, vol. 11, Cambridge, 1956, p. 31. 30 См. И. Бичурин, Описание религии ученых, Пекин, 1906. 31 Ф. Энгельс, Крестьянская война в Германии, - К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 7, стр. 360. 32 Появление даосской религии соединяется с именем первого ее патриарха Чжан Даолина (род. в 34 г. н. э.) См. В. П. Васильев, Религии Востока: конфуцианство, буддизм, даосизм, СПб., 1873, стр. 99 (далее - В. П. Васильев). 33 Ф. Энгельс, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, - К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 21, стр. 314. 34 В. П. Васильев, стр. 73. 35 См. "Мэнцзы", гл. 3 (2), I, 269-272 (ср. П. С. Попов, Китайский философ Мэн-цзы, СПб., 1904, стр. 115-117). 36 См. В. М. Алексеев, Китайская классическая проза, 1958, стр. 79. 37 См. Л. Д. Поздееева, Цзи Кан "О долголетии", - в сб. "Древний мир", 1962, стр. 432. 38 См. Юн Чжаоцзу, Даты жизни Ли Чжи, Пекин, 1957, стр. 110. 39 К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 7, стр. 360. 40 См. статьи "Отчуждение", "О полном курсе начального обучения", - Лу Синь, Собрание сочинений, т. 2, М., 1955. 41 А. И. Герцен, Избранные философские произведения, т. I, M., 1946, стр. 96. 42 "Истинно-канонические книги" (чжэнь цзин) - термин, применявшийся к священному своду даосской религии. 43 Лу Синь. Мое "землячество" и моя "клика", - Лу Синь, Сочинения, т. III, стр. 108, 88. См. также Л. Позднеева, Лу Синь. Жизнь и творчество, М., 1959, стр. 158. 44 См. А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, стр. 192-194. 45 См. Чжан Синьчэн, т. II, стр. 820. 46 Там же, стр. 834. 47 А. А. Петров, Очерк философии Китая, - в сб. "Китай", М.-Л., 1940, стр. 264-265. О такой "смеси" см. Пу Суилин, Сочинения (1640-1715), Шанхай; 1962, т. I, стр. 54. 48 Основанием для такого вывода послужили всего шесть (!) случаев, когда язык "Лецзы" отличается от языка других древних памятников (см. Ян Боцзюнь, Пример определения даты создания древних книг с точки зрения истории китайского языка, - "Синь цзяньшэ", 1956, Э 7). 49 Гао Сысунь в XI-XII (?) вв. впервые "обнаружил" Будду в словах Конфуция о Лаоцзы: "Есть мудрец среди людей Запада" ("Лецзы", стр. 76). См, Чжан Синьчзн, т. II, стр. 820. Ян Боцзюнь же ввел в свое издание и Гао Сысун" и комментарий Лян Чжанцзюя (XVIII-XIX вв.) для этого фрагмента ("Слова почитания Будды, по-видимому, начинаются отсюда") и для другого фрагмента; (стр. 47-48) о Линь Лэе ("Учение о переселении душ, по-видимому, начинается отсюда"). См. Ян Боцзюнь, Лецзы цзи ши, Шанхай, 1958, стр. 186-187, 76, 15 (далее - Ян Боцзюнь). Он перепечатал и подборку языковых перекличек "Лецзы" с переводами на английский язык буддийских сутр из статьи Чэнь; Даня, опубликованной в 1924 г. (см. там же, стр. 208-215). Чтобы переставить этот вопрос с головы на ноги, достаточно указать, что буддизму, как и другим мировым религиям, пришлось сначала освоить новую языковую среду: словарь, при переводе буддийских канонов (IV-VI вв.) в первую очередь заимствовался" из даосских памятников (см. например, В. П. Васильев, стр. 76: о названии даосов - дао жэнь, которое "давалось сначала и буддистам"; "Чжуанцзы", гл. 27, примечание 3. к термину "сообщение чувств" - лю жу, перешедшему от даосов к буддистам). Буддизму пришлось прибегнуть и к заимствованиям из местных религиозных культов. Это было, писал В. М. Алексеев, типичное для Китая "смешение буддийского культа с даосским и просто народным..." (см. В. М. Алексеев, В старом Китае, 1958, стр. 62; см. там же о буддийской иконографии, стр. 63, 94, 95, 185). 50 За этим идеалистическим толкованием названия первой главы, впервые введенным в VIII в. (см. Ян Боцзюнь, стр. 1), следуют многие, в том числе буржуазные синологи-переводчики: Р. Вильгельм "Откровения невидимого мира" ("Offenbarungen der Unsichtbaren Welt", - см. Wilhelm, Liu Dsi, S. 1) и А. Грэем "Дары небес" ("Heaven's Gifts", - см. Graham, p. 14). Споры о философском понимании термина тянь все еще продолжаются (см. сообщение о дискуссии на кафедре истории китайской философии в Пекинском университете, - "Гуанмик жибао", 18.VII.1962 г.). 51 См. Graham, p. 1. В целом ряде случаев А. Грэем также связывает "Лецзы" с появлением в Китае буддизма (см. там же, стр. 8, 15, 59, 60), пройдя мимо трудов своих предшественников А. Уайли и Д. Бодде, на конкретных примерах доказавших отсутствие в "Лецзы" следов влияния буддизма (см.:A. Waley, Three ways of thought in Ancient China, London, 1946; Derk Bodde,. Lieh-Tzuand the doves. A problem of dating, - "Asia Major", Э 5 (VII), 1-2, London, 1959), а также мимо доказательств Вильгельма об аутентичности этогопамятника (Wilhelm, Lia Dsi, S. X, XVII). 62 Гуань Фын, Чжуанцзы нэйпянь ицзе хэ пипань, Пекин, 1961. Введение, стр. 6 (далее - Гуань Фын). 53 Гу Цзеган, Гу ши бянь, т. I, Пекин, 1936, стр. 284-286. (далее - Гу Цзе-ган). 54 Су Дунпо, Сочинения, цз. 32, Шанхай, 1936, т. I, стр. 391-392. 55 Wilhelm, Dschuang Dsi, S. XXIII. 56 J. Legge, vol. XXXIX, p. 10. 57 Сыма Цянь, Исторические записки. Жизнеописание.... Чжуанцзы..., изд. "Бона", т. I, стр 731. 58 В. М. Алексеев, В старом Китае, стр. 302. 59 См. Чжан Синьчэн, т. II, стр. 853-854. В критике трактовки Чжуанцзы как конфуцианца в своей рецензии на книгу James R. Ware "The sayings of Chuang Chou (New York, 1963) к этим взглядам присоединяется и D. Leslie (см.: "The journal of the American Oriental Society", 1964, vol. 84, Э 1, p. 62). 60 См. Гуань Фын, Предисловие, стр. 1. 61 Witold Jablonsky, Czuang Tsy, Warsawa, 1953, p. 8. О том, что критика В. Яблоньского не устарела, говорит основанная на конфуцианской традиции антология "A source book in Chinese philosophy" (trsl. and compiled by Wing" Tsitchan, Princeton University Press, 1963, p. IX). 62 См.: "Троецарствие" (M., 1954); "Речные заводи" (M., 1955). 63 А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, стр. 194. 64 К. Маркс, Конспект книги Льюиса Моргана "Древнее общество", - "Архив. К. Маркса и Ф. Энгельса", т. IX, стр. 45. 65 Там же, стр. 2. 66 См. В. Б. Никитина, Е. В. Паевская, Л. Д. Позднеева, Д. Г. Редер, Литература Древнего Востока, 1962, стр. 421. Подобный же процесс прослеживается при записи таких религиозных сводов, как Библия, Авеста и др. См. там же, стр. 17. 67 Эти памятники изучаются до сих пор как произведения, основанные на едином замысле и авторской записи, несмотря на свидетельства об устной передаче в "Мэнцзы", "Чжуанцзы" и комментарии к последнему VIII в. Чэн Сюаньина ("Древние книги сначала передавались устно, а затем были записаны на бамбуке и шелке"), несмотря на признание Чжан Сюэчэном (XVIII в.), а также нашими современниками (Хоу Вайлу и др.) памятников середины 1 тыс. до н. э. "записями речей". 68 Ввиду отсутствия точной фонетической реконструкции, слова повсюду передаются нами только в современном чтении: тянь ди гэн ("Дао дэ цзин", 6) тянь ди чжи гэн ("Лецзы", 43); Линь го сян ван, цзи цюань чжи шэн сянвэнь ("Дао дэ цзин", 80) Линь и сян ван, цзи гоу чжи инь сян вэнь ("Чжуанцзы", 178). При сохранении значения в первом случае добавляется грамматическая частица (чжи), во втором - слова заменяются синонимами (цюань - гоу и др.). Роль подобных расхождений критиками текстов обычно преувеличивается. Так, сведя лингвистический анализ лишь к графике, сопоставляя памятники, отличные по эпохе, диалекту, направлению, не считаясь с возможностью ошибок переписчиков, Ян Боцзюяь утверждает: "...Несмотря на все усилия, с которыми подделыватели древних книг подражали языку древних... из-под их кисти неожиданно прорывался язык их собственной эпохи" ("Синь цзяньшэ", 1956, Э 7, стр. 38). Также спорно мнение "Чжан Синьчэна, считающего подлинными лишь, те фрагменты в "Чжуанцзы", в которых автор "называл себя Чжуаном Чжоу" (Чжан Синьчэн, т. II, стр. 855). Описка в одном иероглифе могла превращать. Чжуана Чжоу в Чжуанцзы и наоборот так же, как могли изменяться знаки одного-двух предлогов, союзов и трех глаголов в шести примерах Ян Боцзюня. Для памятников устного творчества, бытовавших не менее тринадцати веков в рукописи, такие моменты не могут быть решающими. 69 В одинаковых мифических и сказочных местностях: Бездонная (Великая) Пучина - Гуйсюй (85), Дахэ и Вэйлюй (136, 193, 214); Гора Охотниц-прорицательниц - Ле Гун (53) и Мао Гун (137) и др. 70 В "Лецзы" - Ян Чжу (63, 106 и др.), в "Чжуанцзы" - чаще Янцы, Ян Цзыцзюй (в одном и том же фрагменте: 238, 284-285 и др.), с различными фамильными знаками: в "Лецзы" - "тополь", в "Чжуанцзы" - "солнце" (с ключами Э 75 и Э 170 при общей фонетической части ян). Поскольку ключи добавлялись к иероглифу позже, они, видимо, восходили к различным традициям. По отношению к Ян Чжу - "еретику" могла иметь место сознательная маскировка, но те же наблюдения подтверждаются другими именами: Хуцюцзы Линьв "Лецзы" сокращается в Хуцюцзы, Хуцзы (43, 60 и др.); в том же фрагменте в "Чжуанцзы" он - только Хуцзы (171); Бо Хуньмоужэнь ("Лецзы" 43) - Бо Хуньужэнь ("Чжуанцзы" 157 и др.). В "Чжуанцзы" Моу Гуан пишется и как У Гуан (162, 291, 292). 71 См. Цзи Кан, Сочинения, сост. и ред. Лу Синь, Шанхай, 1956. 72 См. Л. Д. Позднеева, К проблеме источниковедческого анализа древнекитайских философских трактатов. Ораторское искусство и памятники древнего Китая; рец. на A. Graham, The Book of Lieh-Tzu..., - "Вестник древней истории", 1958. Э 3; 1959, Э 3; 1961, Э 4. 73 См. также А. Иванов, Материалы по китайской философии. "Хань Фэйцзы". пер., СПб., 1912, стр. 144; ср. Ван Чун ("Лунь хэн", VII, 178), у которого имя Лецзы заменено на имя Конфуций. 74 Семнадцать фрагментов, общих для "Лецзы" и "Чжуанцзы", насчитал еще Гао Сысунь. Ом. Чжан Синьчэм, т. II, стр. 820. 75 Те же факты см. в "Изречениях" Конфуция (гл. 9, 15, 17, I, 176, 331, 365). 76 Желтый Предок (Хуанди) правил, согласно традиции, с 2698 по 2598 гг. до н. э. Один из древнейших мифических героев Китая; возможно, как Предок Желтой Земли. Он связан с тотемом медведя (происходил из "рода Владеющих медведем" - Ю Сюнши) и в даосской традиции считается родоначальником китайцев. Впоследствии его стали считать основоположником даосской философии,, которая (называется учением Хуана (Хуанди) и Лао (Лаоцзы) или Лао и Чжуана (Чжуанцзы). С него начинается история Китая у Сыма Цяня, а также пантеон даосской религии (см. "Каталог гор и морей" - "Шань хай цзин"). 77 Сравнив указанные выше речи (168, 197), Го Можо заключал: "Отсюда видно, что диалог И Эр-цзы и Сюй Ю является, конечно, вымыслом" (Го Можо, стр. 282). См. также подборку комментария Гао Сысуня и Ma Сюйлуня в "Лецзы", изданном Ян Боцзюнем (стр. 198-203). Сопоставив общие места в "Лецзы" и "Чжуанцзы", А. Грэем писал: "Эти темные фразы... очевидно, представляют собой критические замечания, принадлежащие другой руке" (A. Graham, р. 18), хотя уже Р. Вильгельм заметил: "...Значительно проще принять, что это место выбросил Чжуанцзы, чем допустить, что здесь - чья-то приписка". Он считал, что редакция фрагментов принадлежала Чжуанцзы (вернее, школе Чжуанцзы. - Л. П.) ; "...Стилистические шероховатости в них всюду сглажены, повествование стало более связным" (R. Wilhelm, Lia Dsi, S. XVI, 115, 119 sq.). Правда, Вильгельм не подтвердил своих выводов, переведя типические места произвольно: "Лецзы" ввел варианты из "Чжуанцзы" (см. ibid., S. 21, 22 sq.), в "Чжуанцзы" почти все пропустил (см. "Dschuang Dsi", S. 21, 59 sq.), так же как и повторения в самом "Чжуанцзы" (например, дал лишь второй фрагмент с диалогом Полутени и Тени, перенеся его из гл. 27 в гл. 2). Общие места свойственны и другим памятникам того времени. Так, в "Изречениях" одна и та же фраза - "Почтительным сыном можно назвать того, кто три года [после смерти отца] не меняет отцовских порядков" - то заключает изречение Конфуция, то дается отдельно (гл. 1 и 4, I, 15 и 74); оборот "искусные речи, вкрадчивое выражение лица" дается и от имени Конфуция и как повторение слов Цзо Цюмина - (гл. 1 и 5, I, 5 и 108) (Подробнее об этом см. В. П. Васильев, Примечания на второй выпуск Китайской хрестоматии, СПб., 1883, 1 сл.). В "Мэнцзы" характеристика потопа повторяется в ответе Чэнь Сяну и Гун Дуцзы - Гл. 3 (1 н 2), I, 219 и 263; характеристику голода Мэнцзы дает сам и от имени Гун Минъи - гл. 1 (I) и 3 (2), I, 37 и 269. Однако здесь повторения не служили комментаторам доказательством "подделки" или "вымысла" - конфуциаицы оставались "вне подозрений". 78 См. А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, стр. 196, 198. 79 А. Грэем, процитировав притчу без заключительной фразы, приходит к выводу: "Здесь нет намека на то, что размышлением можно постичь иллюзии: жизнь - это сон, который продолжается вплоть до смерти - окончательного пробуждения" (A. Graham, p. 59). 80 Здесь А. Грэем увидел отмену "границы между иллюзией и реальностью" (A. Graham, p. 59), снова оттого, что пропустил заключение, в котором иллюзии сна объясняются реальностью жизни (171). 81 См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 21, стр. 282. 82 Формулировка, выработанная на основе изучения русской литературы. См. Д. С. Лихачев, Культура Руси, 1962, стр. 58. Уже резкое отличие стиля речей философов даосской школы от конфуцианской делает неправомочными оценки памятников одной школы (в области лексики, грамматики, а особенно датировки) с позиций другой - "непогрешимой" конфуцианской. Коренные мировоззренческие же различия требуют изучения и стиля каждой из школ в отдельности при сопоставлении с другими преимущественно в полемических разделах, раскрывающих столкновение взглядов, а вместе с этим и различие в стилях. Стилистическое своеобразие "записей речей" - памятников школы особенно интересно с точки зрения переходного этапа к выделению в дальнейшем стиля индивидуального творчества, основанного на едином замысле и авторской записи. 83 Г. Поспелов, О природе искусства, стр. 151. 84 См. "Литература Древнего Востока", стр. 350 и сл. 85 Например, пословицы: "Землепашца усадить, что убить" - у Ян Чжу (116); "Укравшего крючок - на плаху, укравшего трон - на царство" - у Чжуанцзы (179); дидактическая и трудовая песни - у Лецзы (47, 94-95); песни безумца и грабителей могил - у Чжуанцзы (155-156, 279); предания о Желтом Предке - у Лецзы, Ян Чжу, Чжуанцзы (43, 46, 104, 183-184, 262-263). 86 К. Маркс, Введение (Из экономических рукописей 1857-1858 годов). - К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 12, стр. 736. 87 Этого не понял А. Грэем, поставивший под сомнение авторство и содержание фрагмента: "...Не вполне ясно, понимал ли он (Лецзы. - Л. П.) эволюцию как исторический процесс, в ходе которого порождались виды, или же как возможность, реализуемую в тех случаях, когда встречается должная последовательность нормальных и ненормальных изменений". Указав же, что данная идея стала "чрезвычайно плодотворной, когда она появилась независимо и совершенно на другой почве в Европе" (A. Graham, p. 22), английский синолог, на наш взгляд, проявил антиисторизм. Ведь для появления этой идеи в Европе понадобилась не только "другая почва", но и длительный процесс развития науки - от древнегреческих атомистов до Дарвина. Догадка же Лецзы не менее гениальна, чем Демокрита, у которого первые люди "произросли из земли на подобие червей" (см. А. О. Маковельский, Древнегреческие атомисты, Баку, 1946, стр. 102). 88 Одно из изречений здесь - "Жизнь вещи подобна стремительному бегу, [она] развивается с каждым движением, изменяется с каждым моментом" (217) - близко к упоминавшейся В. И. Лениным знаменитой формуле Гераклита - "Нельзя войти дважды в одну и ту же реку" (В. И. Ленин, Философские тетради, стр. 291). 89 Царь Прекрасный (Вэнь ван) - имя-титул, как и прозвание по месту рождения (сунец), по профессии (повар, пастушок), зачастую - единственная характеристика героя, поэтому перевод их весьма желателен. Задача эта, конечно, трудная, ибо не всегда удается найти яркий и лаконичный русский эквивалент прозвища. Первым попытку перевести прозвища сделал Р. Вильгельм в "Лецзы" и "Чжуанцзы", но у синологов это еще не стало правилом. Поэтому, как мы уже имели случай отметить, "оригинал предстает перед русским читателем в значительно обедненном виде" (Л. Д. Позднеева, Лу Синь. Жизнь и, творчество, М., 1959, стр. 213-214). Критика же недавних публикаций требует положить коней, привычке давать не перевод, а "транскрипцию китайского текста" (Аг. Гатов, Храбрость пяти наказаний, - сб. "Мастерство перевода", 1963, стр. 330). Без перевода имени в древних текстах нельзя даже понять, какой герой положительный, а какой - отрицательный. Ведь для китайцев Цзе - Разрывающий на Части и Чжоу-Бесчеловечный звучат так же, как Каин и Ирод для христиан. Прозвища несут и полемическую нагрузку. 90 Некоторые положения Чжуанцзы в традиции считаются критикой Ян Чжу, но единственный конкретный пример разногласий - "пять красок" (179, 196), т. е. признание Ян Чжу необходимости наслаждений - "естественных желаний" (107). В одном из остальных выступлений Чжуанцзы упоминается школа Ян Чжу, возможно, как синоним даосов, в целом (263); в другом, упрекая Ян Чжу и Mo Ди за то, что они "начали отделяться" (196), Чжуанцзы тем самым признает прежнюю свою с ними общность; дважды Ян Чжу в речах Чжуанцзы достается без всяких оснований, ибо погоню за славой (173, 180) Ян Чжу отрицал со страстью не меньшей, чем Чжуанцзы (106-107). Из-за отсутствия рукописей трудно судить, оказались ли фамилии "Ян" и "Mo" рядом в пылу полемики или вследствие описки, но ясно, что подобной "критике" Ян Чжу (всего лишь в пяти случаях!) комментаторами придается преувеличенное значение. 91 Моцзы (Mo, Mo Ди) - ок. V в. до н. э., основатель учения моистов, запись которого сохранилась в памятнике "Моцзы" ("Моцзия"). 92 Этот оборот - как "анафема", известен из "Мэнцзы", хотя встречался и ранее, например в осуждении Высочайшего его учителем, а также учеником Лаоцзы (267, 254). Анализ этого примера необычайно сложен: для понимания немногих строк текста необходимо освоить материал, составляющий его подтекст, - всю полемику в целом с обязательным привлечением показаний обеих сторон. Привычка многих исследователей давать слово только конфуцианцам, лишая права голоса даосов как "еретиков", привела к искажению взглядов Ян Чжу, трактовке его речей лишь в свете "Мэнцзы" и комментариев к нему (см. J. Legge, The works of Mencius, book III, pt II. book IV, pt I; П. С. Попов, Китайский философ Мэн-цзы, стр. 115, 238 и другие переводы). Так осталась, скрытой сущность "ереси" Ян Чжу: развенчание "праведных царей" конфуцианского "золотого века". Соединение же в комментариях "волоска" с Драконом - "праведником" моистов - обнаруживает непоследовательность Мэнцзы, которой как будто и в дальнейшем никто не заметил: анафеме предан Ян Чжу, за отрицание "волоска", заодно с Mo Ди, почитавшим "волосок" как символ самоотверженного труда. 93 Так же как и Дэн Си, автор "законов на бамбуке" (см. "Лецзы", гл. 6, прим. 21), Шао Чжэнмао был казнен за защиту "управления на основании записанных законов" Конфуцием сразу после его вступления на пост Карающего разбойников (см. Ян Юнго, М., 1957, стр. 100-101). 94 Г. Поспелов, О природе искусства, стр. 152. 95 Для подобных изысканий показателен комментарий к рассказу Чжуанцзы - о царском сыне, который убежал от своих будущих подданных, успевших перед тем убить трех царей (286). Этот сюжет - иллюстрация к тезису о героях, которые "не станут затевать драку ради трона". Хотя иероглиф, обозначавший имя царевича, расшифровке не поддавался, толкователи пытались и здесь определить "исторические рамки", отыскав царевича под другими именами. Одни, ссылаясь на "Хуайнаньцзы" (цз. 1, VII, 7), называет его Скрывшимся (И); другие, ссылаясь на "Исторические записки" и "Бамбуковые летописи", - сыном Скрывшегося Недеспотичным (Учжуань). С последними соглашается и комментатор "Весны и осени Люя" (цз. 2, VI, 14). При этом упускается из виду возможность описки даже в одном знаке - в имени царя или в названии царства. Случайная же описка в именах (Прекрасный, Воинственный и др.), встречавшихся: в хрониках любого царства, могла повести к расхождениям в датировке на многие века. Такие расхождения приводили к "сомнениям", а значит, и к отрицанию подлинности отдельного фрагмента и даже всего памятника (см. Чжан Синьчэн, т. II, стр. 820-821). По существу же, если хронология в записях речей могла нарушаться для главных персонажей (как в эпизоде с Разбойником), то еще меньше ее соблюдали для лиц эпизодических, какими были цари. В сюжетах притч, привлеченных лишь для иллюстрации философских положений, следовало бы и вовсе отказаться от таких поисков. 96 Рыболов - безымянный старец, встречающийся в "Чжуанцзы" с Конфуцием (ум. в 479 г.), отождествляется с сановником Вэнь Чжуном (скитавшимся после 473 г.), а также с Рыболовом, с которым беседовал Цюй Юань (ок. 340-278). Сопоставление этих дат уже доказывает "точность" подобных домыслов о фольклорном старце, устами которого глаголет народная мудрость у Чжуанцзы и Цюй Юаня (см. "Отец-рыбак" в кн. В. М. Алексеев, Китайская классическая проза). Даты здесь и ниже приводятся по Юн Мэнъюань, Хронология истории Китая, Пекин, 1956. 97 См. Гуань Фын, стр. 141. 98 Не обратив внимания на притчу о колесничем, А. Грэем использует другие эпизоды о том, как рыболов или стрелок "постигают свое искусство", а поэтому добавляет к "искусству" - "непередаваемое". Проведя параллель между физической тренировкой и "духовной" (т. е. постижением дао), А. Граем утверждает, что "определить в словах" учение даосских классиков "так же невозможно, как и пловцу описать, почему он держится на воде" (A. Graham,, pp. 4-5). Так пропуск важнейшей притчи превращает Лецзы в трактовке Грэема в идеалиста. 99 Толкуя эту притчу, ставшую общим местом, Гуань Фын сосредоточивается на расхождениях в деталях (имена поваров, количество бычьих туш) в "Гуаньцзы", "Весне и осени Люя", "Хуайнаньцзы", у Цзя И в "Чжи ань цэ". Обнаружив же у "одного Чжуанцзы" нож "без утолщения", Гуан Фын называет его "нож без толщины" и заключает, что это "сверхъестественное понятие... которое может существовать лишь в идее". Так "доказывается" "субъективный идеализм" Чжуанцзы и "поистине огромная ошибка" тех, кто видит Б этой притче "признание объективных законов материального мира" (Гуань Фын, стр. 157-160). 100 Данное положение Чжуанцзы лучше всего опровергает представление о нем, как о "релятивисте", начало которому положил как будто А. Моог (см. Н. A. Giles, p. XIX). Разрабатывая зачастую с полемическими целями понятие относительности, Чжуанцзы отнюдь не отрицал абсолютной истины. 101 Непонимание этого тезиса даосов, полемического отрицания "знаний" конфуцианцев приводит к извращению их взглядов. Так Легге приписывал даосам "противодействие росту знаний" (J. Legge, vol. XXXIX, p. 29); а Фэн Юлань находил у них "аргументы для отрицания цивилизации и интеллектуальных знаний..." (Ju-lan Fung, p. 31). Против таких выводов говорит уже огромный для того времени естественнонаучный материал в даосских памятниках (например, притчи о лекаре Бянь Цяо, "механическом артисте", 90-91, 93-94 и др.). Для правильного понимания этого вопроса очень важны замечания Дж. Нидхэма о конфуцианцах, "чей вклад в науку был почти целиком отрицательным" и о даосах, "чьи размышления о природе и проникновении в природу... лежат в основе всей науки Китая", хотя автор, к сожалению, снижает значение собственных выводов, стремясь доказать, что и в Китае мистицизм, который он находит у даосов, показал себя наиболее благоприятным для прогресса науки (см. J. Needham, vol. II, pp. 1, 12, 35). 102 Ср. положения даосов с фрагментом Демокрита: "...Видение есть восприятие отражения видимых [тел]. Ибо отражение есть образ, появляющийся в зрачке, а равно во всех прочих прозрачных [телах], которые обладают свойством сохранять в себе отражение..." (см. "Материалисты древней Греции", под ред. М. А. Дынника, М., 1956, стр. 88). 103 Возможно, что речь идет о "водяном" зеркале, так как в иероглифах, обозначавших "зеркало" (цзянь, цзинь), слились два предмета: бронзовый сосуд с водой, в которой видели свое отражение, и бронзовое зеркало, служившее зажигательным прибором (см. Г. Г. Стратанович, Китайские бронзовые зеркала, - Восточно-азиатский этнографический сборник, II, М., 1961, стр. 68). 104 См. В. П. Васильев, стр. 94-97. 105 "Красота подобна сущности, сущность подобна красоте. Ведь тигр и барс с облезшей шкурой подобны барану и псу с облезшей шкурой", - утверждал ученик Конфуция Цзыгун, категорически отвергая сомнения собеседника: "Зачем благородному красота? У него сущность и только!" ("Изречения", гл. 12, I, 267). те ранний эстетический идеал лучше всего изучен в трудах об античности (см.: В. Ф. Асмус, Искусство и действительность в эстетике Аристотеля; А. А. Тахо-Годи, Некоторые вопросы эстетики Лукиана), но представлен и в других работах (см.: П. С. Трофимов, Об эстетических идеях древнего Египта; О. В. Пыжова, Об эстетическом идеале Калидасы, - в сб. "Из истории эстетической мысли древности и средневековья", М., 1961, стр. 10, 85, 185, 233-234). 107 "Наказаний за преступления" было пять: клеймение, отрезание носа, ноги, оскопление и смерть. Замена их выкупом известна с X в. до н. э.: примерно от двух килограммов меди вместо клеймения, до ста восьмидесяти - вместо смертной казни. О последней сумме, видимо огромной, говорилось: "Внести выкуп за смерть - страшная беда" ("Хрестоматия по истории Древнего Востока", стр. 437-440). 108 Яньцзы (Янь Ин, Янь Пинчжун) - советник при трех царях в Ци (между 581 и 490 гг. до н. э.), которого относят к монетам (его речь против похоронной обрядности (см. стр. 109,); иногда же он выступает как даос (см. стр. 48-49). Его речи записаны в памятнике "Весна и осень Яньцзы" ("Яньцзы чуньцю" IV); о нем упоминается и у Конфуция (см. "Изречения", гл. 5, т. I, 101). Указанные здесь речи см. "Чуньцю" с комментарием "Цзо чжуань", в изд. "У цзин, Сы шу", Шанхай, 1936, т. 3, стр. 418. 109 См. А. Петров, Ян Чжу - вольнодумец древнего Китая, стр. 176-181. 110 уйти в зятья - совр. цзя - "Э 5734 (иероглифы здесь и ниже даются по: И. М. Ошанин, Китайско-русский словарь, М., 1959) в древности - без детерминатива, здесь принят в значении "переселиться в дом жены", поскольку родной дом Лецзы остался в царстве Чжэн. 111 См. В. А. Кривцов, Эстетические взгляды Ван Чуна, - в сб. "Из истории эстетической мысли древности и средневековья", стр. 214, 218 сл. 112 См. "Хрестоматия по истории Древнего Востока", 1963, стр. 502, 503. 113 "Оседлав ветер" - "суй фын дун си" и "чэн фын эр гуй" ("Лецзы",. 53, 54), "юй фын эр син" ("Чжуанцзы", 136). 114 "Каталог гор и морей" ("Шань хай цзин"), цз. 6, 7. 115 См. Graham, p. 1. 116 "Теоретическим пределом этой способности становится абсолютное могущество или скорее абсолютная свобода... Лецзы, едущий верхом на ветре,, это образ не мастерства, а свободного, беспрепятственного движения" (Graham, p. 33). 117 М. Горький, О литературе, 1953, стр. 693. 118 Отсутствие имени Лецзы у Сыма Цяня (так же как и в "Чжуанцзы", гл. 33) служит главным предлогом для объявления Лецзы лицом не историческим (см. Чжан Синьчэн, т. II, стр. 820), хотя гл. 32 "Чжуанцзы" названа. "Ле Защита Разбойников"; встречается это имя и в письменных памятниках ("Весна и осень Люя", "Хуайнаньцзы", "Хань Фэйцзы"). Следует отметить, что имя Ян Чжу, отсутствующее также у Сыма Цяня и в "Чжуанцзы" (гл. 33),. сомнений не вызывает, ибо о нем говорит конфуцианский "авторитет" - Мэнцзы. Все это объясняется тем, что биографии строятся на основе показаний представителей других школ, большей частью конфуцианской (см. Го Можо, стр. 227, 233). 119 Легенду о Диогене см. Плутарх, Сравнительные жизнеописания, М., 1963, т. II, стр. 404. 120 Тот факт, что роль вымысла у Чжуанцзы, как правило, преувеличивалась, доказывается уже большой зависимостью философа от его предшественников и народного творчества. Переход к вымыслу является результатом длительного развития (см. Д. С. Лихачев, Человек в литературе древней Руси, М., 1958), и достижение его в древности не могло быть по силам даже такому крупному мыслителю и художнику, как Чжуанцзы. 121 См. В. Б. Никитина и др., Литература Древнего Востока, стр. 389-407. 122 См. Цао Чжи, Семь печалей, пер. Л. Черкасского, М., 1962, стр. 110, 131, 118. 123 Тао Юань-мин, Лирика, пер. Л. Эйдлина, М., 1964, стр. 138. 124 См. "Три танских поэта", М., 1960, предисловие Н. И. Конрада, стр. 17. 125 См. там же, пер. А. И. Гитовича, стр. 114 126 См. Л. Позднеева, К вопросу об общественно-политических и философских взглядах поэта Юань Чжэня, - в "Сб. статей по истории стран Дальнего Востока", М., 1952, стр. 116, 119. 127 См. Н. И. Конрад, Начало китайского гуманизма, - "Советское востоковедение", 1957, Э 3, стр. 76. 128 Пу Сунлин, Новеллы, пер. П. Устина, А. Файнгара, М., 1961, стр. 56. 129 "Удивительные истории нашего времени и древности", пер. В. А. Вельгуса и И. З. Циперович, М., 1962, т. I, стр. 313; т. II. стр. 363. 130 См. У Цзинцзы, Неофициальная история конфуцианцев, пер. Д. Воскресенского, М., 1959, стр. 23-36. 131 См. Ли Жу-чжэнь, Цветы в зеркале, пер. В. А. Вельгуса и др., М., 1959. 132 См. Сыма Цянь, Исторические записки, стр. 731, 646, 730. 133 См. Бань Гу (I в. н. э.), Предисловие к "Историческим запискам", там же, стр. 1. 134 Противоречивые сведения замечательно были обыграны Лу Синем в 20-30 гг. XX в.; см. Лу Синь, Сатирические сказки, М., 1964. 135 Л. В. Симоновская, Г. Б. Эренбург, М. Ф. Юрьев, Очерки истории Китая, М., 1956, стр. 27. 136 См. "Исторические записки", - цз. 24, 27, 96, 105, т. I, стр. 381, 418, 948, 990. 137 См. Л. Д. Позднеева, Цзи Кан "О долголетии", стр. 438. 138 См. Лю Цзунъюань, Надпись у нового зала сановника нашего Вэя в Юнчжоу, пер. В. М. Алексеева, - в кн. "Китайская классическая проза", стр. 257-258. 139 См. Ван Вэй, Тайны живописи, пер. В. М. Алексеева, - в журн. "Восток", Э 3 (1923), стр. 31. 140 См. Ю. В. Бунаков, Книгопечатание и книгоиздательское дело в Китае, - в сб. "Китай", 1940, стр. 390. 141 См. К. К. Флуг, стр. 84, 86. 142 Там же, стр. 99, 142-143. 143 Такое толкование приобрели следующие изречения из конфуцианских канонов: "У северных инородцев [даже] при правителях хуже, чем в Китае [даже] без правителей" ("Изречения" Конфуция, гл. 3, I, 45); "Я слыхал, что Ся (Китай - Л. П.) воспитывал варваров, но не слыхивал, чтобы варвары его воспитывали"; "Ныне с юга [явился] варвар с птичьей речью, отрицающий учение [наших] древних государей. И ты учишься у него, изменив своему учителю!" ("Мэнцзы", гл. 3 (I), 1, 230 и 232-233). 144 "...Чжан Цянь ходил послом в Дася (Бактрию. - Л. П.) и дошел до истоков реки [Хуанхэ], но разве обнаружил он... гору Куньлунь, за которой поочередно скрываются солнце и луна... Поэтому-то я и не смею повторять те чудеса, о которых говорится... в "Каталоге гор и морей", - "Исторические за- писки", цз. 123, т. I, стр. 1146. См. также "Хрестоматия по истории Древнего Востока", стр. 502. 145 См. У Чэнъэнь (XVI в.). Путешествие на Запад, пер. А. Рогачева и В. Колоколова, М., 1959, тт. I-IV. 146 См. В. Б. Никитина и др., Литература Древнего Востока, стр. 401-403. 147 Развитие тезиса Лецзы (80-81) о чиновнике, как "слуге народа", который "не должен заставлять служить себе народ". См. Лю Хэдун (Цзунъюань), Провожаю Се Цуньи, вводное слово. Сочинения, Шанхай, 1935, цз. 23, стр. 263. См. также Н. И. Конрад, Начало китайского гуманизма. 148 "Обратить монахов в мирян, сжечь их книги, отдать храмы и монастьти под жилища..." Хань Чанли (Юй). "Юань дао", Сочинения, Шанхай, 1935, цз. 11, т. 2, стр. 58. См. также Н. И. Конрад, Начало китайского гуманизма. 149 Ли Чжи, "О детском сердце". Цит. по кн. У Цзэ, Отступник от конфуцианства Ли Чжо-у, Шанхай, 1949, стр. 92-93. 150 Цит. по книге У Цзэ. Там же, стр. 77-79. 151 Там же, стр. 71. 152 Там же, стр. 61, 67. 153 Там же, стр. 144, 145. 154 Там же, стр. 125-126. 155 См. В. С. Манухин, Роман "Цзинь, Пин, Мэй" и борьба с биографическим направлением в китайской критике, - "Филологические науки" (в серии НДВШ), 1961, Э 2, стр. 124-128. ЯН ЧЖУ  ЛЕЦЗЫ  ГЛАВА 1  1 Ср. Предисловие, прим. 50. 2 Такое обозначение Лецзы показывает, что записи речей принадлежали не ему самому, а кому-то из учеников или последователей его школы. 3 Лецзы, или Ле Защита Разбойников (Юйкоу), - по-видимому, ученик ученика Лаоцзы. См. гл. 1, прим. 10, И. Предисловие, стр. 6, 32-34. 4 В квадратные скобки здесь и ниже заключены добавления от переводчика, связанные с лаконизмом древнего текста и требованиями русского языка; в угловые скобки - варианты перевода, текста и отдельных знаков в особо сложных случаях. 5 Чжэн - родина Лецзы, одно из многих царств Китая до объединения страны в III в. до н. э., находилось на территории современной провинции Хэнань. 6 См. Предисловие, прим. 110. 7 Вэй - (Э 3028) одно из древних царств Китая, находившееся на территории современных провинций Хэнань и Хэбэй. 8 Преждерожденный (сяныиэн.) - в древности почтительное обращение к старшему, позже приобрело значение "учитель", "господин". 9 "[Мне], ученику" - в древности вместо употребления местоимений собеседники чаще называли себя и' обращались друг к другу по имени или званию. 10 Учитель Лесной с Чаши-горы (Хуцюцзы Линь, или Хуцзы) - учитель Лецзы, родом из того же царства Чжэн. Фамилия его, по-видимому, Шан, так как далее он называется еще Старым Шаном (Лао Шан). В "Чжуанцзы" (171-172), о нем говорится также, как об учителе Лецзы; в "Весне и осени Люя" (цз. 15, VI, 167) - как об учителе Цзычаня (Гунсунь Цяо). Зафиксированные в "Исторических записках" (цз. 42) даты жизни Цзычаня (начало его деятельности как сановлика царства Чжэн - 554 г. и смерть - 496 г.) дают возможность определить и время жизни Хуцюцзы, современника Цзычаня. 11 Дядя Темнеющее Око (Бо Хуньмоужэнь), или Дядя Высокий (Бо Гаоцзы), - также ученик Хуцюцзы, учитель и друг Лецзы. В "Чжуанцзы" (157-158) имеется вариант имени - Бо Хуньужэнь, он - также учитель, т. е. современник Цзычаня. Эти данные позволяют уточнить и время жизни самого Лецзы (примерно конец VI в. - начало V в. до н. э.) и поставить под сомнение традиционные даты (V в. - начало IV в. до н. э.). 12 Фрагмент посвящен философскому понятию материи и ее формам, как конечному и бесконечному в их противоположности и взаимосвязи. 13 Жар и холод (ян и инь) - основные силы в древней китайской космогонии, которые обозначали энергию тепла. См. Предисловие, стр. 9-10. 14 Фрагмент посвящен философской категории "путь" - дао, лежащий :в основе учения даосизма и давшей ему название. См. Предисловие, стр. 8-9. 15 К преданиям о Желтом Предке (см. Предисловие, прим. 76) здесь отнесено изречение Лаоцзы ("Дао дэ цзин", 6). Неточности в указании источника, как и в цитировании, объясняются устной передачей произведений в ту эпоху. 16 Философскому термину "вещи" соответствует китайское слово у, означающее предметы неодушевленные и одушевленные. 17 "Сами" - прием повторения, необходимый для того, чтобы подчеркнуть тезис о саморазвитии всех существ, направленный против идеалистического учения о сознательной воле небес, см. также "Чжуанцзы", стр. 247. 18 Тяньди, - небо и земля, вместе взятые, у даосов чаще всего обозначали вселенную или природу. 19 Фрагмент посвящен космогонии Лецзы, разработанной более подробно и конкретно, чем у Лаоцзы (вар. см. "Чжуанцзы", 191). 20 Воздух, эфир (ци) Лецзы (а за ним Чжуанцзы и Ван Чун - I в. н. э.), как и древнегреческий философ Анаксимен, принимал за первовещество, отождествляя таким образом материю в целом и отдельный ее вид. 21 "Дао дэ цзин", 14. 22 Ср. "Дао дэ цзин", 42: "Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три - все существа. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию". 23 Семь, девять - числа, означавшие "множество", возможно, имеют нечто общее с символикой чисел в "И цзине". См. Ю. К. Шуцкий, Китайская классическая "Книга перемен", стр. 22. 24 "...семена" (цзин, а также цзи в двух вариантах знаков: Э 7038, 7044). Ср. стр. 45-46, 125, "Чжуанцзы", 189, 225, "Дао дэ цзин", 21: "В нем (дао. - Л. П.) заключены семена". Мельчайшие семена, из которых формируются живые существа, растения и пр. "вещи" и на которые они снова распадаются, - это, возможно, древняя догадка о существовании атомов. 25 "И у неба есть недостатки" - этот атеистический тезис Лецзы разделяется и другими философами (Пэн Мыном, Тянь Пянем, Шэнь Дао). См. "Чжуанцзы", 318. 26 Фрагмент посвящен противоположности и взаимосвязи между сущностью (материей) и ее многообразными формами, а также между субъективным (чувственным, человеческим) восприятием и объективной действительностью. 27 Недеяние, как полагают комментаторы, - "высшая [форма] небытия, поэтому способно служить основой для тьмы изменений". Ср. "Дао дэ цзин", 2: "...Бытие и небытие порождают друг друга... длинное и короткое взаимно оформляются..."; 37: "Дао всегда в недеянии, но нет ничего, чего бы оно не делало". Категория, по-видимому, подобная "пустоте" у древнегреческих атомистов. В социально-этическом учении даосов под недеянием подразумевалась жизнь человека в соответствии с законами природы в противовес деяниям правителей осуществлявшимся вопреки этим законам, см. "Чжуанцзы", 259. 28 Фрагмент, близкий к притче, посвящен проблеме жизни и смерти как форме движения материи. Позже он вошел в "Чжуанцзы" (225) в более лаконичном варианте: Лецзы беседует не с учеником, а с черепом. 29 Бо Фын, по-видимому, также ремесленник, появляется и в другом фрагменте (80-81), но уже в окружении своих учеников. 30 В этом фрагменте излагается догадка Лецзы о единстве органического мира и его многообразии, о возникновении растений и животных и их развитии от простейших организмов к сложным, включая человека. Соединяя процесс самозарождения с влагой и гниением, Лецзы, а за ним Чжуанцзы (225) в какой-то мере перекликаются с Демокритом и другими древнегреческими философами. См. А. О. Маковельский, Древнегреческие атомисты, Баку, 1946, стр. 101. 31 Чунь - этот термин обозначает как класс насекомых, так и отряд пресмыкающихся, хотя для последних встречается и особое название э (65). 32 "цюйдо..." - это и другие названия, данные в транскрипции, не поддаются отождествлению с современными. 33 "...блуждающие огоньки" - народное поверье. 34 Страна Дум (Сы) - страна сказочная. 36 Царь Просо (Хоу Цзи) - основатель земледелия, герой одного из мифов, сохранившихся в гимне "Рождение народа" (см. "Хрестоматия по истории Древнего Востока", стр. 429). 36 Найденный на реке Инь (И Инь) - легендарный советник основателя так называемой династии Шан-Инь, по традиции, относится к XVIII в. до н. э, (см. "Чжуанцзы", 259). 37 В этом фрагменте у Лецзы нет границы между предметами одушевленными и неодушевленными, однако ниже (46) он выделяет существа, "обладающие кровью" (сюэ ци). Этот термин см. также у Ван Чуна ("Лунь хэн", VII, 203). 38 Абзац посвящен отличию явления от сущности, а также проблеме конечного и бесконечного, в частности - материалистическому объяснению смерти. 39 "Закон природы" - ли в отличие от дао, всеобщего закона развития мира, обозначал, видимо, закон развития отдельных вещей. 40 Из того факта, что Лецзы отрицал бессмертие, можно заключить, что поиски возможности бессмертия велись и в то время. 41 Жизненная сила (ниже - энергия, душа) - цзиншэнь, по Лаоцзы, Лецзы и Чжуанцзы (223, 249) состояла, как и плоть, из материи, лишь иного свойства. 42 Свойства (дэ) - атрибуты (см. Ян Хиншун, стр. 63 и сл.). 43 Лецзы говорит о возрастных особенностях человека с естественнонаучных позиций. Ср. Конфуций о том же с точки зрения морали ("Изречения", гл. 16. I, 359). 44 Гора Великая (Тайшань) - одна из священных гор Китая, на территории современной провинции Шаньдун, другое название - Гора Преемства (Дайшань, 70). 45 Конфуций (Кунцзы, Кун Цю, Цю, Чжунни) - VI-V вв. до н. э. Полемике с идеалистическим социально-этическим учением Конфуция, воспринятым позже господствовавшей в Китае религией, посвящен данный фрагмент, как и многие нижеследующие. 46 Юн Открывший сроки (Цицзи) - приверженец даосизма, о нем см. также "Хуайнаньцзы", цз. 11, VII, 184-185. 47 Чэн - город в Лу. одном из древнекитайских царств, находившемся на территории современной провинции Шаньдун. 48 Цинь - струнный музыкальный инструмент. 49 Подобный Лесу (Линь Лэй) - приверженец даосизма, см. также "Хуайнаньцзы", цз. 11, VII, 184-185. 50 Цзыгун (Дуаньму Сы) - ученик Конфуция, см. "Изречения", 1, I, 14. 51 Четверостишие заимствовано, по-видимому, из народных песен того времени, хотя в своде песен ("Шн цзнн") оно отсутствует. 52 "...не поборолся" - один из тезисов даосов, направленных против кон- фуцианского идеала ("благородного мужа"), обязанного добиваться "славы", т. е. почестей и богатства (см. "Изречения", гл. 15, I, 342). 53 Этот фрагмент позже стали толковать в буддийском духе (см. Предисловие, прим. 49). 54 "Покой смерти" - даосский тезис, который провозглашается устами противника даосизма (один из полемических приемов). 55 "Для достойных" (жэнь) - очень сложный термин, обычный перевод которого - "гуманный" - не отвечает его содержанию. Здесь для даосов принимается значение "достойный", для конфуцианцев - "милосердный". 56 "Вся родня" (лю цинь) - шесть степеней родства - термин, который в узком смысле обозначает родственников в пределах одной семьи и в широком - большую семью и свойственников. 67 "Милосердие" и "справедливость" (жэнь, и) - эти термины часто служат синонимом конфуцианского учения. Ср. "Дао дэ цзин", 38. 58 Вскармливающий Медведя (Юй Сюн, Юйцзы), по преданию, - наставник чжоуского царя Прекрасного (Вэньвана, XII, в. до н. э.), автор "книги" в 22 главы. Его устами в данном фрагменте передаются догадки даосов о сохранении вещества (см. также стр. 258) и о переходе количества в качество. 59 Притча Лецзы об этом цисце осталась жить в Китае и доныне в виде поговорки "опасения цисца", означающей беспочвенный страх. 60 Материалистическое понимание неба, как и общего строения мира, ясно выраженное Лецзы, не позволяет думать, что он верич в миф о починке небосвода Нюйва. Поэтому критика данного мифа у Ван Чуна ("Лунь хэн", - VII, 105), развивавшего учение Лецзы о ци, направлена не против Лецзы. 61 Высокий Тростник (Чан Луцзы), как и Подобный Лесу, - персонаж с прозвищем в даосском стиле (настолько познал природу, что стал ей подобен). О нем см. также Сыма Цянь (Исторические записки, цз. 74, т. I, стр. 813). Его объяснения носят атеистический характер, ибо небу, горам, рекам тогда приносились жертвы, а радуга н другие явления считались знамениями небес. Высказывается также одна из догадок даосов о множественности миров, которая встречается и в дальнейшем (как догадка о макро- и микрокосме). 62 Ограждающий (Шунь) - мифический правитель Китая, позже обожествлявшийся конфуцианской религией. 2285-2258 гг. - традиционные даты его соправления с Высочайшим (Яо), до 2208 г. до н. э. он правил самостоятельно. 63 Фрагмент, повторенный почти дословно в "Чжуанцзы", 248, отражает даосское отрицание любой собственности, включая и верховную, царскую, а так- же власть отца над сыном, т. е. одного из основных тезисов конфуцианства. 64 Царство Ци - одно из древнекитайских царств, находилось на территории современной провинции Шаньдун. 65 Царство Сун - одно из древнекитайских царств, находилось на территории современной провинции Хэнань. 66 За воровство наказывали осуждением в рабство (цзанхо на диалекте - цзин и хуай) с конфискацией всего имущества. 67 "Преждерожденный из Восточного Предместья" (Дунго сяньшэн) - прозвание по месту жительства. Заключение фрагмента, как и вся притча о Бедняке и Богаче, представляет собой иллюстрацию к высказанному ранее положению - отрицанию собственности вообще. ГЛАВА 2  1 Страна Всеобщее Процветание (Хуасюйши) - одна из даосских утопий (ср. также стр. 53, 88-89, 137, 234). Хотя в тексте сказано, что такой страны нет, переводчики и комментаторы связывают ее название с родиной мифического Фуси или с именем его матери (Wilhelm, Lia Dsi, S. 117; Graham, p. 35). Эту "страну" для "реконструкции" мифа о Фуси использует также Юань Кэ, привлекая по сходству "святых Маогушэ", хотя Чжуанцзы лишь повторил общее место из "Лецзы"; см. прим. 6. [См. Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965, стр. 52, 329 (далее Юань Кэ)]. 2 Яньчжоу... Тайчжоу - местности на крайнем западе и северо-западе Китая. 3 Срединные царства (или Срединное царство) - название китайских древних царств, которые, как считалось, находились среди "четырех морей" (одно из них на Западе - Зыбучие пески, т. е. пустыня). 4 Небесный Старец (Тянь Лао), Пастырь Силач (Ли My), Мыслитель с Горы Великой (Тайшань Цзи) - помощники Желтого Предка. Прозвища говорят об опыте, силе и разуме. 5 Во фрагменте конкретно-чувственное восприятие (чувства) противопоставляется рациональному познанию; плоды последнего, по воззрениям ранних даосов, не могут быть выражены конкретными понятиями. 6 "Гора Охотниц-прорицательниц" (Гун шань) - одна из даосских утопий Данный фрагмент (вариант см. "Чжуанцзы", 137)-одно из свидетельств, что в ораторском искусстве сохранились свойственные фольклору общие места с присущими им противоречиями (например, на горе "зерном не питаются", но в перечисленные блага входит и "урожай зерна..."). 7 Атеистический тезис Лаоцзы ("Души предков не творят чудес", "Дао дэ цзин" 60), который здесь развивает Лецзы (см. также "Чжуанцзы", 198). 8 См. Предисловие, стр. 33-34. "Чжуанцзы", 136, 318. 9 Три года, затем пять, семь и девять лет - здесь и ниже (78, 283, 284) не только прием перечисления, но, по-видимому, и сроки испытания учеников в древнем Китае. В данном фрагменте философ наставляет ученика Иня (Иньшэнь, Чжанцзай), как отказываться от конкретно-чувственного восприятия (дословно от органов чувств) для перехода к рациональному мышлению, т. е. преодолевать в себе субъективное, человеческое, чтобы познать объективный мир и овладеть его законами (вплоть до полета на ветре). 10 Страж Границы (Гуань Инь, Гуань Лин, Инь Си) - ученик Лаоцзы. Ему, как говорит легенда, и оставил Лаоцзы "Дао дэ цзин" в собственной записи перед уходом на Запад. 11 Вариант фрагмента см. "Чжуанцзы", 226. 12 Жэнь - древняя мера длины, около 7-8 чи. 13 Желтые источники - царство мертвых. 14 В Китае существовало представление о восьми странах света: восток, запад, север и юг, а затем северо-восток, северо-запад, юго-восток и юго-запад. 15 Этот фрагмент см. также "Чжуанцзы", 244. 16 В Китае чины и звания делились на правые - младшие, и левые - старшие. Содержание притчи о Фане Процветающем (Цзыхуа) и Кае с Шан-горы (Шан Цюкае) - иллюстрация к высказанному ранее положению о возможности неосознанного слияния с природой. Заключение же притчи по существу не даосское. Устами Конфуция "чудеса" объявляются принадлежностью слепой веры. 17 Цзинь - одно из древнекитайских царств, находившееся на территории современной провинции Шаньси. 18 Цзай Во (Юй) - ученик Конфуция, см. "Изречения", гл. 3, I, 64. 19 Жердочка для Птиц (Лян Ян) - отнесен к правлению Сюаньвана в царстве Чжоу (827-782 гг. до н. э.). Этот раб - герой одной из тех притч, в которых раскрывается "секрет" мастерства в даосском его понимании: познание законов объективного мира н умение ими пользоваться для покорения природы и других существ. Второй герой притчи - Садовод с Мао-горы (Маоцю Юань) - земледелец. Вариант фрагмента см. "Чжуанцзы", 153. 20 Янь Юань (Хой) - любимый ученик Конфуция, о нем см. "Чжуанцзы", 289-290; "Изречения", гл. 2, I, 28-29. Вариант фрагмента см. "Чжуанцзы" 227. 21 Притча о мастерстве Перевозчика сходна с приведенной выше, но содержит критику взглядов Конфуция, который якобы сам признает недостатки своего учения, а именно - отсутствие глубоких знаний ("Забавлялся тем, что лежит на поверхности, но никогда не доходил до сущности"). 22 Вариант фрагмента см. "Чжуанцзы", 227-228, "Весна и осень Люя", цз. 13, VI, 129; "Хуайнаньцзы", цз. 17, VII, 290. 23 В Люйляне (водопад) - одно из общих мест, см. также "Лецзы", 122!23 (с иными выводами) и "Чжуанцзы" (первый вариант, сокращенный, 230). 24 Трактовка понятия "судьбы" здесь коренным образом расходится с конфуцианской, считающей судьбу "волей (приказом) Неба", а "трепет" перед ней - одним из качеств "благородного мужа" ("Изречения", гл. 16. I, 359). Заключение данной притчи таково: как "характер", так и "судьба" - необходимость, определяемая условиями жизни. Не умея объяснить подобные явления ("не зная почему"), люди и дали им особое название - "судьба". Подробнее о даосском детерминизме у Ян Чжу, см. гл. 6 "Сила и Судьба", 97-106. 25 Данная притча (вариант см. "Чжуанцзы", 227) о мастерстве человека с физическими недостатками имеет особое значение: герой, человек угнетенный, противопоставляется "благородному", в конфуцианской концепции - обязательно обладавшему прекрасной внешностью (см. Предисловие, прим. 105). 26 В заключение притчи пересказываются положения Лаоцзы (ср. "Дао дэ цзин", 2, 43). Вариант притчи о любителе чаек см. "Весна и осень Люя", цз. 18, VI, 221-222. 27 Чжао Сянцзы - правитель царства Чжао с 457 по 425 г. до н. э. 28 Прекрасный (Вэнь хоу) - царь Вэй (Э 7646) (424-387 гг. до н. э.). 29 Цзыся (Бу Шан) - учитель вэйского царя Вэньхоу - был учеником Конфуция (см. "Изречения", гл. 1, I, 11), но здесь дает объяснения в даосском духе. 30 Данная притча о Колдуне (Шэньу, Цзи Сянь) с некоторыми изменениями повторяется и в "Чжуанцзы" (171-172) - как обличение колдовского (магического) применения даосского познания природы в упрощенном, поверхностном толковании. 31 Такой же взгляд на искусство см. "Чжуанцзы", стр. 235. 32 Данный аргумент - одно из свидетельств об отказе даосов служить власть "имущим (вариант фрагмента см. "Чжуанцзы", 309). 33 Ян Чжу (Янцзы -Э 4494, вариант Э 4490, Ян Цзыцзюй) - VI-V вв. до н. э., ученик Лаоцзы, подробнее см. Предисловие, стр. 31-32, "Лецзы", гл. 7, прим. I. Вариант данного фрагмента см. "Чжуанцзы", 284-285. 34 Лаоцзы (Лао Дань, Старый Дань, Ли Эр) -VI в. до н. э., основоположник даосской школы - древнего стихийного материализма и наивной диалектики. 35 Почти точная цитата из Лаоцзы, см. "Дао дэ цзин", 41. 36 Вариант притчи о двух наложницах (без вывода в последнем абзаце) см. "Чжуанцзы", 238. 37 Ср. "Дао дэ цзин", 78. Заключение фрагмента - развитие утопии Лаоцзы о государе, стоящем ниже своих подданных. 38 Данный фрагмент (без упоминания о Вскармливающем Медведя) и до половины речи Лаоцзы см. "Хуайнаньцзы", (цз. 1, VII, 8-9). 39 Ср. "Дао дэ цзин", 76. 40 Готовящий Жертвенное Мясо (Паоси или Фуси) и Нюйва (Нюйгуа) - древнейшие герои китайских мифов. Несмотря на позднейшую трактовку как "правителей", в их изображении сохранилось туловище змеи. 41 Священный Земледелец (Шэньнун) - мифический изобретатель земледелия. 42 Великие Вожди (Сяхоуши) - род Молодого Дракона (Юя). Перевод имени, основанный на гипотезе Гу Цзегана (т. I, стр. 120), не означает нашего согласия с самой гипотезой, отрицающей один из самых значительных образов китайской мифологии - великого покорителя потопа (традиционные даты: покорения потопа - 2286-2278, соправления с Ограждающим (Шунем) - 2224-2208, самостоятельного правления - до 2198 гг. до н. э.). 43 Ся Разрывающий на Части (Цзе, традиционные даты его правления 1818-1767 гг. до н. э.) - посмертный титул последнего правителя мифической династии Ся. Цзе и следующие за ним в тексте три персонажа считаются людьми порочными, отрицательными героями истории. 44 Инь Бесчеловечный (Чжоу, традиционные даты правления 1154-1122 гг. до н. э.) - посмертный титул последнего правителя династии Шан-Инь. 45 Хуань - царь, правивший в Лу с 712 по 695 г. до н. э. 46 Му - царь, правивший в Чу с 625 по 614 г. до н. э. 47 Предок Огня (Янь ди) - один из мифических предков китайцев, вариант его имени, возможно, Владеющий Огнем (Ю Янь) (ср. "Чжуанцзы" гл. 9, прим. 3, гл. 10, прим. 11, гл. 14, прим. 12, гл. 16, прим. 2). Пример отождествления Яньди с другими богами на основании более поздних источников см. Юань Кэ, стр. 72-78, 341-344. 48 Высочайший (Яо) - мифический правитель, позже обожествлявшийся конфуцианской религией. Традиционные даты его правления - 2357-2258 гг. до н. э. 49 Куй - музыкант, Орфей китайской мифологии. 50 "Великое Цветение" ("Да Шао") - мелодия, созданная Куем в правление Ограждающего (см. также "Чжуанцзы", 3106). 51 В данном фрагменте как часть даосской утопии излагается представление о постепенном развитии человека от естественного, "животного" состояния, которое противопоставляется конфуцианской легенде о "золотом веке" древности - правлении "праведных" царей (см. также Ян Чжу, 107-108, 115; "Чжуанцзы", 176-177, 296). 62 Вариант той же притчи, известной под названием "Утром три", см. "Чжуанцзы", 142. Ее значение: от перестановки мест слагаемых сумма не меняется. 53 Цзи Синцзы (Цзи Сяоцзы) - дрессировавший бойцовых петухов при Сюане, царе Чжоу в 827-782 гг. до н. э.; см. также "Чжуанцзы", 229-230. 54 Хой Ан, умелый оратор, софист. Вариант данного фрагмента см. "Весна и осень Люя" (цз. 15, VI, 170-171); "Хуайнаньцзы" (цз. 12, VII, 192-193). 55 Канван - в хронологии сунских царей отсутствует. ГЛАВА 3  1 Му - царь в Чжоу (1001-947 гг. до н. э.). Его путешествия - см. "Жизнеописание Сына Неба My" ("My тяньцзы чжуань") - были овеяны легендами, а сам My и восьмерка его коней стали сказочными персонажами. В книге Юань Кэ имена коней по "Лецзы" оставлены без перевода, переведены же более поздние их варианты (IV-VI вв. н. э.). См. Юань Кэ. стр. 304, 436-437. 3 Чжэн и Вэй - царства, девушки в которых считались самыми красивыми, а песни - самыми нежными, - были осуждены как "развратные" конфуцианцами (см. "Изречения", гл. 15, 17, I, 339, 379, "Сюньцзы", II, 254); поэтому упоминание о них признавалось ересью. 3 Названия песен, которые в "Шицзине" отсутствуют. 4 Страна Огромных Охотников (Цзюйсоу) - сказочная страна. 5 Гора Союз Старших Братьев (Куньлунь) - мифическая обитель предков и богов: за этой горой скрываются поочередно солнце и луна. 6 Красные воды (Чишуй) - сказочная река. 7 Мать Западных царей (Сиванму) - божество, возглавляющее пантеон на горе Союз Старших Братьев. 8 Озеро Белого нефрита - сказочное озеро. 9 Старый Чэнцзы (Лао Чэнцзы), - как видно из данного фрагмента, ученик Инь Вэня, даос, обратившийся к магии. 10 Инь Вэнь - представитель одной из ветвей даосизма (См. также стр. 317). Носящий его имя памятник см. "Чжу цзы цзи чэн", т. VI. 11 Содержание термина "Пять предков" не всегда одинаковое. Судя по встречающимся у Лецзы именам, это - Желтый Предок, Священный Земледелец, Нюйва, Готовящий Жертвенное Мясо и, возможно, Высочайший. 12 Три царя - родоначальники трех племен (традиционных династий): Молодой Дракон (Юй) - племени Ся, Испытующий (Тан) - племени Шан-Инь, Прекрасный (Вэньван) - племени Чжоу. 13 Если в начале фрагмента Лецзы как будто допускает возможность магического воздействия на природу (лишь как исключение для "священных" предков), то далее излагает материалистическое понимание сновидений. Коммен- тарий также добавляет: "Главное здесь - понимание, что сон не отличается от яви", т. е. обусловливаете! явью. 14 Здесь делается попытка обосновать причинность развития явлений. 15 Ср. "Чжуанцзы": "Тот, кто видел во сне, что пьет вино, - наяву плачет..." (145). "Во сне - воспринятое душой, наяву - воспринятое телом" (140). 16 Ср. "Хуайнаньцзы" цз. 2, VII, 21. 17 "Дремучие Дебри" (Гуман), "Горное племя" (Фуло) - страны сказочные, в отличие от страны реальной - Срединных царств Китая. 18 Река без определения обозначается хэ или цзян. Первая, как правило, Хуанхэ, вторая - Янцзыцзян. 19 Гора Преемства (Дайшань) - другое, видимо, более древнее название горы Великой (Тайшань) - места захоронения царей (предков) и принесения новым царем первой жертвы Небу. 20 Царство Чжоу - одно из древнекитайских царств, находившееся па территории современной провинции Шэньси. 21 Ср. с тезисами Ян Чжу (107) и с монологом разбойника Чжи (297). 22 Хуацзы (Цзы Хуацзы) - последователь Ян Чжу (см. Ян Юнго, стр. 233; "Чжуанцзы", 286-287). В данном фрагменте он полемически противопоставляется конфуцианцу, привязывающему человека к мелочам бытия. 23 Метод лечения, по-видимому предшествовавший иглотерапии. 24 В этом фрагменте продолжается тема предшествующего, а в заключение устами Лаоцзы конфуцианцы ("благородные мужи из Лу", см. прим. 25) объявляются безумными. 25 Царство Лу - родина Конфуция, одно из древнекитайских царств, находившееся на территории современной провинции Шаньдун. 26 Фрагмент посвящен проблеме относительности: чувство, испытанное впервые (даже ложно), сильнее, чем при его повторении (даже истинном). 27 Янь - одно из древнекитайских царств, находившееся на территории со- временной провинции Хэбэй. 28 Цу - одно из древнекитайских царств, находившееся на территории современных провинций Хунань и Хубэй. ГЛАВА 4  1 В данном фрагменте, как и в некоторых следующих ниже, применяется полемический прием: устами противника - Конфуция, доказывается ложность его учения и истинность учения даосов. Сторонниками даосов выводятся и некоторые ученики Конфуция, чаще всего Янь Юань. 2 На подобных высказываниях основывается легенда о том, что Конфуций сочинил или собрал и отредактировал общенародное наследие - своды песен, преданий, обрядов. Ср. "Изречения" (гл. 7, I, 144): "То, о чем учитель (Кунцзы. - Л. П.) прекрасно говорил, [это] песни, предания, соблюдение обрядов. Обо всем этом [он] прекрасно говорил..." 3 Шусунь - представитель аристократического рода, родич луских царей (дословно: внук дяди). В данном фрагменте - споре о мудрецах - вскрывается основное различие между учением Конфуция (о конкретно-чувственном восприятии и связи его с формой) и Лаоцзы (об обобщении эмпирических наблюдений с помощью рационального мышления). 4 Кан Цанцзы (Гэнсанцзы) - ученик Лаоцзы. У Сыма Цяня в "Исторических записках" (цз. 61) - Кан Санцзы; обычно его именуют Гэнсан Чу; см. "Чжуанцзы", 253-255. 5 Семь отверстий, по китайским преданиям, в сердце мудреца. 6 Трое владык (сань хуан) - в древности вариант "пяти предков", см. гл. 3, прим. 11. Позже выводились в качестве более абстрактных владык - Неба, Земли и Человека. 7 Содержание этого абзаца и указание на Запад (куда ушел Лаоцзы) говорит о признании Конфуцием Лаоцзы единственным в Китае мудрецом. Позже этот фрагмент стали толковать в буддийском духе, см. Предисловие, прим. 49. 8 Оценки, которые Конфуций дает здесь своим ученикам и самому себе, ср. "Изречения" (гл. 11, I, 238) и "Мэнцзы" (гл. 2, I, 126-127). 9 Цзылу (Чжун Ю) - ученик Конфуция (см. "Изречения", гл. 2, I, 33). 10 Цзычжан (Чжуаньсунь Шн) - ученик Конфуция (см. "Изречения", гл. 2, I, 34). 11 Учитель Южного Предместья (Наньгоцзы) - прозвание даоса по месту его жительства. По характеристике, данной ему Леизы, - это человек, полностью овладевший даосским учением. 12 Вариант данного фрагмента с другой концовкой см. стр. 53-54. 13 Оценки значения странствий здесь ср. с разработкой той же темы у Лаоцзы ("Дао дэ цзин", 47). 14 Вэнь Чжи - знаменитый лекарь древности. Датировка его жизни (по времени излечения одного из царей Ци) колеблется между 815 г. до н. э. (начало правления царя Вэня) и 343 г. до н. э. (конец правления царя Вэя), см. "Весна и осень Люя", цз, 11, VI, 107. 15 Жунь и Мань - западные и южные соседи китайцев. 16 Различное отношение Ян Чжу к смерти своих друзей служит иллюстрацией к началу фрагмента: естественная смерть от старости (Цзи Ляна) не должна вызывать скорби, горевать следует лишь о преждевременно умерших (о Суй У). 17 В ряде изречений здесь развивается учение Лаоцзы о единстве противоположностей, как о переходе одной противоположности в другую (ср. "Дао дэ цзин: "...человек при рождении нежен и слаб, а после смерти тверд и крепок", 76, 2, 36 и др.; ср. "Чжуанцзы": "покой в столкновениях... создание... после столкновения", 164). 18 В данном фрагменте развивается представление о правящих как о слугах народа. Комментарий же противопоставляет талантливых, "участвующих в управлении" - мудрым, "скрывающимся", даосам. 19 Дэн Си - подробнее о нем см. гл. 6, прим. 21. 20 Гунъи Бо и другие, названные здесь, - люди неизвестные. Эпизод отнесен ко времени Сюаньвана, царя Чжоу (827-782 гг. до н. э.). 21 Царевич Моу по комментарию - сын вэйского царя Прекрасного, который правил в 424-387 гг. до н. э. Ср. "Чжуанцзы", 219-220, 290. 22 Вэй - (Э 7646), позже Лян, одно из древнекитайских царств, находившееся на территории современной провинции Шаньси. 23 Гунсунь Лун - логик-софист, жил между 320 и 250 гг. до н. э., поэтому его имя или весь фрагмент представляется более поздним добавлением к речам Лецзы (см. также стр. 219-220, 320-321). 24 Чжао - одно из древнекитайских царств, находившееся на территории современных провинций Шаньси и Хэбэй. 25 Хань Тань - логик-софист. 26 Кун Чуань - внук Конфуция, ученик Гунсунь Луна. 27 Невежда (Пэн Мэн) - ученик мифического Охотника (см. также стр. 237). 28 Хун Чао - стрелок, ученик Невежды. 29 "Лук, зовущийся Вороньим...": описание лучшего лука, с помощью которого было сбито девять солнц-ворон, и стрел древности. 30 О данных и других софизмах см. "Чжуанцзы", стр. 320, гл. 33, прим. 17-18. 31 "Древняя песня" - одна из тех песен, которые в своде "Шицзин" отсутствуют. 32 Фрагмент свидетельствует о передаче власти одного вождя другому, а также об одобрении народом деятельности вождя. 33 Здесь, возможно, впервые появляется зародыш теории отражения, которая развивается даосской школой (см. Предисловие, стр. 29, прим. 102, 103). ГЛАВА 5  1 Кожаный Щит [из рода] Великих (Ся Гэ, в "Чжуанцзы" - Ся Цзи) - (миф.) наставник иньского вождя Испытующего (Тана). Данный фрагмент (см. также "Чжуанцзы", стр. 136) в форме развернутого диалога посвящен проблеме относительности времени и пространства, а также догадке даосов о макро- и микрокосме. 2 Ин, область, находившаяся на территории современных провинций Хэбэй, Ляонин, а также Кореи. 3 Бинь - царство, находившееся на территории современной провинции Шэньси. 4 "Четыре моря" - см. гл. 2, прим. 3. 5 "Недостатки" неба и земли, т. е. объектов культа. - одно из проявлений даосского атеизма. Представление о материальности мира здесь подкрепляется мифологическими сюжетами. Повторяющий же эти сюжеты Ван Чун (VII, 105) ссылается на "конфуцианские книги". 6 "Женщина из рода Нюйва" - мать-прародительница, создательница мира, земли и человека в китайской мифологии. 7 "Человек из рода Ведающих Разливами" (Гунгун) - один из героев мифа о борьбе за власть предков-богов. 8 "Вечно Недовольный" (Чжуань Сюй) - один из героев того же мифа, царствовал, согласно традиции, в 2514-2437 гг. до н. э. 9 Гора Щербатая (Бучжоу) - (миф.) опора неба на северо-западе Китая. 10 Небесный столп - опорой неба в китайской мифологии считалось несколько гор, здесь - гора Щербатая. 11 Гуйсюй - см. Предисловие, прим. 69. 12 Небесная река - Млечный путь. 13 Колесница Преемства (Дайюй), Круглая Вершина (Юаньцзяо), Квадратная Чаша (Фанху), Обитель Красавиц (Инчжоу), Приют Презревших Блага (Пэнлай) - (миф.) пять гор-островов, на которых жили бессмертные. 14 Обезьяна-силач (Юйцян) - по древнему "Каталогу гор и морей" ("Шань хай цзин") - это дух Северного полюса с человечьей головой и птичьим туловищем. 15 Царство Драконовых Дядей (Лунбо) - сказочное царство великанов. 16 Чжан - мера длины, около трех метров. 17 Страна Пигмеев (Цзяояо) - сказочная страна. 18 Чи, цунь - меры длины, соответственно около 30 и около 3 см. 19 Сутяги (Чжэн) - сказочная страна. 20 Терновник, область - раннее название царства Чу. 21 Дерево Душ обители мрака, дерево Отец - священные деревья. 22 Кит (Гунь), Феникс (Пэн) - сказочные рыба и птица, о них см. также "Чжуанцзы", 135-136. 23 Бо И - (миф.) помощник Молодого Дракона в борьбе с потопом. 24 Ицзянь - (миф.) - по комментарию, он, возможно, древний естествоиспытатель. 25 [Видящий] Паутину Издали (Ли Чжу), или [Видящий] Резьбу Издали (Ли Лоу), Цзыюй - (миф.) первый жил при Желтом Предке и обладал исключительной зоркостью: был способен разглядеть кончик волоска на расстоянии в сто шагов; второй, видимо, также зоркий человек, о нем ничего не известно. 26 Чи Юй и Наставник (Ши) Куан: о первом ничего не известно. Ши Куан - легендарный музыкант, был слепцом с исключительным слухом. Своей игрой он был способен" вызывать облака и ветер. Его отождествляли с другим лицом, жившим при Пине - царе в Цзинь (558-533 гг. до н. э.). 27 Юн Чэнцзы - (миф.) создатель календаря и астрономических инструментов, помощник Желтого Предка 28 Сосна-гора (Суншань) - одна из священных гор Китая на территории современной провинции Хэнань. Сосна - тотемное дерево племени Великих Вождей (Ся). 29 Эти примеры доказывают зависимость растений и животных от климата (см. также "Хуайнаньцзы", цз, 1, VII, 6). 30 Притча о "Простаке с Северной горы" и доныне популярна в Китае. 31 Отец Цветущего (Куа фу) - (миф.) герой, известный своей погоней за солнцем. Имя Куа фу связывают со священной Дэнской рощей, которая выросла на месте его гибели. 32 "Угловая долина" - (миф.) одна из местностей, через которые проходит солнце, об остальных см. "Хуайнаньцзы", цз. 3, VII, 44-45. 33 Царство Крайний Север - утопическое, в которое попадает мифический герой Молодой Дракон (Юй), но не во сне, как Желтый Предок (см. выше), а наяву, как царь Му. Описание этой утопии ср. "Дао дэ цзин", 80. 34 Гуань Чжун (Отец Чжун, Гуаньцзы, Гуань Иу) - древний экономист, известный политический деятель при Хуане, царе в Ци (685-643 гг. до н. э.). Речи Гуань Чжуна и его школы записаны в "Речах царств", "Гуаньцзы" и других памятниках. Подробнее о нем и других героях фрагмента см. стр. 99-101. 35 Юэ - одно из древнекитайских царств, находившееся в прибрежной части современной провинции Чжэцзян. 36 Рассказы о похоронах и прочих обычаях этой и других стран (людей " Огня, Ицюй) полемически направлены против обрядности, которую отстаивали конфуцианцы, отвергавшие необходимость изучения других народов (см. Предисловие, прим. 143). 37 Цинь - одно из древнекитайских царств, находившееся на территории современных провинций Ганьсу и Шэньси. 38 В этом фрагменте отражены представления древних китайцев о перспективе и теплоизлучении, а также подчеркнуто невежество Конфуция в этих вопросах. В борьбе против "многознания" даосы (см. также стр. 105, 213) перекликаются с Демокритом. 39 Данный фрагмент ср. "Моцзы", гл. 43, IV, 227. 40 Чжань Хэ (Чжаньцзы) - последователь Ян Чжу (см. Ян Юнго, стр. 233, а также "Лецзы", стр. 125-126, "Чжуанцзы", стр. 290, "Весна и осень Люя", цз. 17, VI, 214; цз. 21, VI, 281; "Хуайнаньцзы", цз. 1, VII, 4; цз. 6, VII, 90). 41 Пу Цзюйцзы - легендарный стрелок, ср. "Хуайнаньцзы" (цз. 6. VII, стр. 90). 42 Бянь Цяо (или Цинь Юэжэнь) - легендарный врач родом из царства Чжэн. Сыма Цяць в "Жизнеописании Бянь Цяо" ("Исторические записки", цз. 105), отно