согласно Чжуан-цзы, состоит в том, чтобы через себя явить Незримое. [92] Глава XVII. Осенний разлив Среди всех глав Внешнего раздела глава "Осенний разлив" кажется наиболее цельной и близкой текстам Внутреннего раздела. Так, пространный диалог духа реки и духа океана развивает и уточняет многие положения, высказанные в первых двух главах книги. В помещенных следом диалогах угадывается неповторимый гений самого Чжуан-цзы -- блестящего полемиста и иронического фантазера. [93] В тексте буквально: "с человеком одного угла", т. е. человеком, признающим только один способ познания истины. [94] Пять Царей и Три Правителя -- вошедшее в традицию общее название мудрых правителей древности. [95] Данное суждение принадлежало Хуэй Ши. [96] Скакун Хуалю -- легендарный конь, прославившийся своей резвостью. [97] В этом кульминационном пункте диалога Хэбо и Духа Океана полезно уточнить основные выводы их беседы. Вначале Чжуан-цзы обосновывает тезис о нереальности всех различий, направленный против софиста Гуньсунь Луна -- главного объекта критики Чжуан-цзы среди "любителей рассуждать". Различия между вещами, доказывает даосский философ, невозможно установить ни на основе данных чувственного восприятия, ни путем отвлеченных размышлений. Но затем Чжуан-цзы подвергает критике и сформулированное Хуэй Ши понятие нераздельного единства: такое единство не может быть логически обосновано. В итоге Чжуан-цзы воздерживается от окончательного суждения о сущности вещей, принимая идею само-противоречивой реальности (реальности как превращения) и миогосмысленности естественной речи. Своими "нелепыми суждениями", разговорами "вокруг да около" он внушает опыт внутренней уверенности в присутствии правды, предстающей вездесущей иллюзией, вселенским сном. Практический вывод из рассуждений Чжуан-цзы состоит в призвании относительности всех ценностей. Но что в таком случае ценного в самом Пути? Чжуан-цаы вынужден обращаться к внутреннему постижению: мудрый живет и говорит "как все", но, пребывая в этом нескончаемом сне людского мнения, он "осознает порядок природы" и способен безошибочно определять значение всякого события, блюсти "равновесие вещей". Поэтому он "не терпит никакого урона". Перед нами, конечно, не столько умозрительный вывод, сколько призыв "найти себя" в повседневной жизни. Последнее слово Чжуан-цзы вновь облекается в оболочку метафоры: "Небесная" правда уподобляется биологической данности жизни, каковая символизирует реальность, предваряющую всякое знание и опыт. [98] Одноногий Куй -- мифическое животное, похожее на быка, но с одной ногой. [99] Этот диалог Чжуан-цзы с его извечным другом-оппонентом Хуэй Ши дает повод уточнить позицию даосского философа. Утверждая, что знать "чужую радость" невозможно и что, следовательно, можно знать лишь "свою радость", Хуэй Ши смешивает логическое и фактическое. Его утверждение сообщает лишь о способе употребления слов. Чжуан-цзы принимает правила игры, предложенные его собеседником, но делает прямо противоположный вывод: всякое непроизвольное высказывание и в самом деле есть непосредственное свидетельствование о реальности. Диалог Чжуан-цзы и Хуэй Ши подчеркивает контраст между честолюбивым интеллектуалом, находящим удовольствие в разоблачении людских "предрассудков", и скромным мудрецом, живущим "всеобщей радостью", даже если это радость бабочки или рыбки. Мы видим в этом диалоге еще и контраст между искусственной заинтересованностью сугубо умозрительными проблемами и открытостью миру, в котором реализуется жизнь каждого существа. [100] Однажды Конфуция спутали с беглым диктатором царства Лу Ян Ху, который обладал внешним сходством со знаменитым мудрецом. Эта ошибка едва не стоила Конфуцию жизни. [101] Глава XVIII. Высшее счастье Данная глава посвящена широко обсуждавшейся в эпоху Чжуан-цзы проблеме человеческого счастья. По Чжуан-цзы, истинное счастье -- познание "постоянства Великого Пути", в котором нет ни жизни, ни смерти. Суждения о радости, обретаемой в смерти или благодаря смерти, -- не более чем обычная в писаниях Чжуан-цзы метафора, призванная побудить читателя преодолеть ограниченность собственных представлений. [102] Здесь и далее цитируются изречения из книги "Дао-дэ цзин" (гл. XXXIX, XXI). [103] Имеется в виду божество Сымин, которое, по верованиям древних китайцев, ведало судьбами людей. [104] Глава XIX. Постигший жизнь Тема данной главы -- пути и плоды даосского самовысвобождения сознания. Особенный интерес представляют собранные в ней рассказы о даосских подвижниках, добившихся необыкновенных результатов в различных искусствах. Даосское совершенствование есть целиком и полностью жизненная практика, в оно приносит подвижнику почти сверхъестественные способности, превосходящие собственно техническое мастерство. Вот эти способности, не требовавшие особых усилий и приобретавшиеся прежде всего силой воли, внутренней работой духа, именовались в даосской традиции словом гунфу, получившим ныне известность и за пределами Китая. Перевод главы публикуется с сокращениями. [105] Это выражение, пожалуй, наиболее точно определяет существо духовной традиции в даосизме. Ему родственно также понятие вечно-преемствениости духа (и шэнь) [106] Здесь, как и во многих других случаях, подчеркивается различие между мастерством техническим и мастерством "духовным", которым владеет тот, кто обрел в себе "полноту свойств". [107] Глава XX. Дерево на горе В первом сюжете главы предлагается существенное уточнение даосского мотива "пользы бесполезности": смысл мудрой жизни не в том, чтобы быть "бесполезным", а в том, чтобы ускользать от всяких определений, живя "вольным скитанием" духа. Остальные фрагменты, вошедшие в эту главу, посвящены главным образом все той же теме духовной освобожденности. [108] Глава XXI. Тянь Цзыфан Диалоги и фрагменты, составляющие данную главу, не объединены какою-либо четко обозначенной темой. Однако же ведущим их мотивом является, пожалуй, преломление "практики Дао" в различных формах человеческой деятельности. [109] Выражение "сидеть голым, раскинув ноги" стало в Китае традиционным обозначением творческого экстаза художника. [110] Глава XXII. Как Знание гуляло на Севере Диалоги этой главы выражают тенденцию к преодолению рационального знания и в известной мере дополняют рассуждения, представленные, например, во второй и семнадцатой главах. Так, персонаж одного из этих диалогов признается, что он не знает Пути, ибо он знает, что все -- едино. В другом случае прославляется учитель, который умер, не успев ничему научить своих учеников. А философ-рационалист, желающий составить предметное знание о Пути, высмеивается с неподдельным остроумием, достойным гения Чжуан-цзы. [111] В традиционной китайской космологии Северу соответствовал черный цвет и мрак, а Югу -- белый цвет и свет. [112] Это -- весьма частое у Чжуан-цзы обозначение реальности, подчеркивающее природу Пути как неисчерпаемой конкретности (ср. названный во второй главе жизненный идеал даоса как "следование этому"). [113] В оригинале употреблен знак "у", чаще всего переводимый на западные языки словом "небытие" или даже "ничто". [114] РАЗДЕЛ "РАЗНОЕ" Как было отмечено во вступительной статье, тексты данного раздела считаются относительно поздними и по большей части неаутентичными. Правда, среди них встречаются фрагменты, которые кажутся обрывками суждений из "Внутренних глав" или рефлексиями на некоторые оригинальные постулаты Чжуан-цзы. Однако подавляющее большинство сюжетов представляют собой изложения или переложения, нередко весьма вольные, "по мотивам" или "в духе" Чжуан-цзы. Трудно сказать, насколько они являются порождением непосредственных учеников знаменитого философа, а насколько -- данью некоторым популярным в конце эпохи Борющихся Царств идеям и настроениям. Во всяком случае ряд глав (в особенности главы 28-- 31) несет на себе отпечаток сильного влияния гедониста Ян Чжу, часть текстов вообще не может быть квалифицирована как памятник определенной философской школы. И все-таки материалы этого раздела являются, без сомнения, ценной частью философского и литературного наследия древнего Китая. [115] Глава XXIII. Гэнсан Чу Здесь содержится парафраз изречения Лао-цзы. См. "Дао-дэ цзин", гл. LV. [116] Духовная Башня -- одно из метафорических названий реальности как Великого Кома всего сущего (ср. с образом "Волшебной Кладовой"). [117] Обряд "ла" -- самая торжественная часть новогодних празднеств в эпоху Чжуан-цаы. [118] Глава XXIV. Сюй Угуй По свидетельствам некоторых комментаторов, речь идет о своде сочинений по воинскому искусству и книгах учета населения. Оба памятника были утеряны еще в древности. [119] Ян и Бин -- философы Ян Чжу и Гунсунь Лун. [120] Лу Цзюй -- ученый в древнем Китае, сведений о котором не сохранилось. [121] Шэ -- древний струнный инструмент ("гусли") в Китае. [122] Вэнь Чжун -- сановник царства Юэ, который помог юэскому царю спастись от поражения в 493 г. до н. э., а спустя двадцать лет вернуть себе прежние владения. Но юэский царь задумал казнить Вэнь Чжуна, и тому пришлось спасаться бегством. [123] По преданию, чуский аристократ Шинань Иляо сумел прекратить соперничество между двумя могущественными кланами своего царства, оспаривавшими престол. Другой чуский царедворец, Суньшу Ао, по преданию, сумел без помощи оружия погасить мятеж в своем царстве. [124] Глава XXV. Цзэян Намек на популярные во времена Чжуан-цзы софизмы: "собака может быть бараном" и "белая лошадь -- не лошадь". [125] Цзи Чжанъ и Цзе-цзы -- малоизвестные философы, примыкавшие, по всей видимости, к течению софистов. [126] Глава XXVIII. Уступление Поднебесной Здесь приводятся собственные слова Конфуция, записанные в книге его изречений "Лунь юй" ("Беседы и суждения"). [127] Глава XXXII. Ле Юйкоу Текст данного фрагмента в значительной мере испорчен, окончание же его вовсе утрачено.