кто первым взял. Оказывается, так бывает и при купле-продаже, и кое-где есть законы, которые запрещают судебное разбирательство добровольных сделок (ta hekoysia symbolaia), подразумевая тем самым, что с тем, кому оказал доверие, [сделка] должна быть расторгнута на тех же основаниях, на каких вступили во взаимоотношения. В самом деле, считается более правосудным, чтобы [стоимость] установил тот, кому была предоставлена возможность [это сделать], а не тот, кто ее предоставил. Ведь для большинства вещей владельцы и желающие получить эти вещи назначают не равную цену, потому что свое собственное, к тому же отдаваемое, каждому кажется стоящим много. Но вознаграждение все-таки соответствует тому, сколько установят принимающие [даяние]. Нужно, наверное, чтобы цену назначили не ту, что кажется достойной владельцу, а ту, что он назначал, прежде чем стал владельцем. 2(II). Трудности заключаются и в следующих вопросах: предоставлять ли все на усмотрение отца и во всем слушаться его, или же при недуге надо верить врачу, а военачальником назначать способного вести войну? А также: кому больше оказывать услуги - другу или добропорядочному человеку и что важнее - воздать благодарность благодетелю или расточать [благодеяния] товарищу, если и для того, и для другого [одновременно] нет возможности? Не правда ли, нелегко точно определить все такие случаи? В самом деле, часто они бывают отличны по самым разным признакам: по величине и ничтожности, по нравственной красоте и необходимости. Совершенно ясно, что не следует предоставлять все на усмотрение одного и того же лица и что в большинстве случаев следует, скорее, воздавать за благодеяния, нежели угождать товарищам, точно так же, как прежде, чем давать товарищу, следует возвратить долг тому, кому должен. Но может быть, так следует поступать не всегда. Например, следует ли выкупленному у разбойников в свою очередь выкупить освободителя, кем бы тот ему ни был, или отплатить ему, даже не попавшему в плен, но требующему воздаяния, [когда] выкупить нужно отца? Не правда ли, принято считать, что отца надо выкупить скорее, чем даже самого себя. Стало быть, в общем, как уже сказано, долг следует вернуть, но, если это даяние перевешивают нравственно прекрасное или необходимое, следует отклониться в их сторону. Ведь иногда и вознаграждение за первоначально полученное не дает справедливого равенства, а именно когда один делает добро, зная, что другой человек добропорядочный, а этому другому приходится воздавать тому, кого он считает испорченным. Иногда ведь не следует давать в свой черед взаймы даже заимодавцу, потому что он дал взаймы доброму человеку, уверенный, что получит [обратно], а добрый не надеется получить от подлого [что-нибудь назад]. Так что если все действительно обстоит так, притязания [первого] несправедливы; если же дела обстоят иначе, но думают, [что так], то и тогда, пожалуй, не покажется, что делать это нелепо. Таким образом, как уже не раз было сказано, суждения о страстях и поступках обладают такой же [и не большей] определенностью, как и то, к чему относятся эти [суждения]. Совершенно ясно, таким образом, что не всем следует воздавать одинаково и даже отцу не все [причитается], подобно тому как не все жертвы приносят Зевсу. А поскольку разное [причитается] родителям, братьям, товарищам и благодетелям, то и уделять каждому следует свойственное ему и подобающее. Так, видимо, и делают. Ведь на свадьбу зовут родственников, ибо у них общий род, а совершаемые действия имеют отношение [к роду]; по той же причине и на похороны, как принято считать, прежде всего надо приглашать родственников. Если же говорить о пропитании, то тут в первую очередь, видимо, следует оказывать поддержку родителям, поскольку мы их должники, а кроме того, оказывать ее виновникам [самого нашего] существования прекраснее, чем самим себе; и почет родителям [положен], словно богам, но не всякий; действительно, отцу [положен] не такой же почет, как матери, и равным образом не такой, [что положен] мудрецу или военачальнику, но отцу оказывают отцовы почести и соответственно матери, и любому, кто старше, соответственно его возрасту оказывают почет, вставая ему навстречу, укладывая его и так далее; в отношении же товарищей, а равным образом и братьев, напротив, свобода речи (parrhesia) и равенство (keinotes) во всем. Нужно всегда стараться уделять и родственникам, и членам своей филы, и согражданам, и всем остальным, что им подходит, и сопоставлять принадлежащее каждому из них с родством, добродетелью или полезностью. Если речь идет о людях сходного происхождения, сопоставить это сравнительно просто; более трудоемкое дело, когда они разны. Отступать из-за этого тем не менее не следует, но надо так провести разграничение, как это окажется возможным. 3(III). Труден и вопрос о том, расторгать или нет дружеские связи с теми, кто не остаются прежними. Может быть, нет ничего странного в расторжении дружбы с теми, кто нам друзья из соображений пользы или удовольствия, когда ни того, ни другого в них уже не [находят]? Друзьями-то были тем [выгодам и удовольствиям], а когда они исчерпались, вполне разумно не питать дружбы. Однако будет подан повод к жалобе, если, любя за пользу или удовольствие, делали вид, что за нрав. Именно это мы уже сказали в начале: большинство разногласий возникает между друзьями тогда, когда они являются друзьями не в том смысле, в каком думают. Поэтому всякий раз, как человек обманулся и предположил, что к нему питают дружбу за его нрав, в то время как другой ничего подобного не делает, пусть он винит самого себя; но всякий раз, когда он введен в заблуждение притворством другого, он вправе жаловаться на введшего в заблуждение, причем даже больше, чем на фальшивомонетчика, настолько, насколько ценнее [предмет], на который обращено коварство. А когда человека принимают, считая его добродетельным, а он оказывается испорченным и обнаруживает [это], то разве надо все еще питать к нему дружбу? Это же невозможно, коль скоро не все, [что угодно], предмет приязни, а только собственно благо. Подлое же и не является предметом дружеской приязни, и не должно им быть, ибо не следует ни быть другом подлости (philoponeros), ни уподобляться дурному: сказано ведь, что подобное - в дружбе с подобным. Надо ли в таком случае расторгать дружбу немедленно, или, может быть, не со всеми, но с неисцелимыми в своей испорченности? Однако помощь тем, у кого есть возможность исправиться, должна иметь в виду скорее нрав, а не состояние, в той мере, в какой нрав выше [имущества] и теснее связан (oikeiоteron) с дружбой. Расторгая [дружбу с неисцелимо порочным, человек] не делает, видимо, ничего странного, ведь другом он был не такому, [а прежнему], и вот, будучи не в состоянии спасти изменившегося друга, он от него отступается. Если же один остается прежним, а другой становится более добрым человеком и начинает намного отличаться от первого добродетелью, надо ли обращаться с первым как с другом? или это невозможно? При большом расхождении становится особенно ясно, [что это невозможно], например, в дружбах с детства; действительно, если один по образу мыслей (tеn dianoian) остается ребенком, а другой становится мужем в лучшем смысле слова (hoios kratistos), то как им быть друзьями, когда им нравится не одно и то же и радуются и страдают [они по разным поводам]? Ведь даже отношение друг к другу у них будет не совпадать, а без этого, как мы видели, нельзя быть друзьями, ибо без этого невозможно иметь общий образ жизни (symbioyn). Об этом уже было сказано. Должно ли в таком случае отношение к [другу детства] не иметь никаких отличий, как если бы он никогда не был другом? Нет, пожалуй, следует хранить память о былой близости, и, подобно тому как друзьям, по нашему мнению, следует угождать больше, чем посторонним, так и бывшим друзьям ради прежней дружбы нужно уделять какое-то [внимание] в тех случаях, когда дружба была расторгнута не из-за чрезмерной испорченности. 4 (IV). Проявления, [или признаки], дружбы (ta philika) к окружающим, по которым и определяются дружбы, похоже, происходят из отношения к самому себе. В самом деле, другом полагают того, кто желает блага и делает благо, [истинное] (tagatha) или кажущееся, ради другого, или того, кто желает во имя самого друга, чтобы тот существовал и жил; именно это дано испытывать матерям к детям и тем из друзей, кто рассорился. А другие признают другом того, кто проводит с другим время и вместе с ним на одном и том же останавливает выбор иди же делит с ним горе и радости. И это все тоже в первую очередь бывает у матерей [в их отношении к детям]. По одному из этих признаков и определяют дружбу. Каждый из данных признаков присутствует в отношении доброго человека к самому себе (а у остальных - в той мере, в какой они такими себе представляются, ведь, как уже было сказано, добродетели и добропорядочному человеку в каждом частном случае положено быть мерой): он ведь находится в согласии с самим собой и вся душа [его во всех ее частях] стремится к одним и тем же вещам. Далее, он желает для себя самого того, что является и кажется благами (tagatha kai phainomena), и осуществляет это в поступках (ибо добродетельному свойственно усердие в благе), причем [и желает, и осуществляет он это] ради самого себя, а именно ради мыслящей части души (to dianoetikon), которая, как считается, и составляет [самость] каждого (hoper hekastos). Кроме того, он желает, чтобы он сам был жив, цел и невредим, и прежде всего та его часть, благодаря которой он разумен (phronei). В самом деле, "быть" - благо для добропорядочного человека, и каждый желает собственно благ себе, так что никто не выберет для себя владеть хоть всем [благом] при условии, что он станет другим [существом] (а ведь бог-то как раз и обладает [всем благом]); напротив, [только] при условии, что 6п останется тем, кто есть, - кем бы он ни был - [человек желает себе блага]. Между тем каждый - это, пожалуй, его понимающая часть (to nooyn), или прежде всего она. И [добропорядочный] человек желает проводить время сам с собою, ибо находит в этом удовольствие, ведь и воспоминания о совершенных поступках у него приятные, и надежды на будущее добрые (agathai), а такие вещи доставляют удовольствие. И для его мысли в изобилии имеются предметы умозрения (theoremata). И горе, и удовольствие он лучше всего разделит с самим собою, потому что страдание ему причиняют и удовольствие доставляют во всех случаях одни и те же вещи, а не один раз одно, другой - другое, он ведь чужд запоздалому раскаянию. Итак, поскольку каждый из этих признаков присутствует в отношении доброго человека к самому себе, а к другу относятся, как к самому себе (потому что друг - это иной [я сам]), постольку считается, что и дружба есть, если есть тот или иной признак, а друзья - те, в чьих отношениях имеются эти [признаки]. Оставим пока вопрос о том, возможна или нет дружба с самим собою. По всей видимости эта дружба возможна, поскольку [душа] состоит из двух или более ,[частей], и еще потому, что чрезмерность в дружбе сравнивается с [дружбой] к самому себе. На первый взгляд названные [признаки], кажется, имеются в отношении к себе у большинства людей, хотя бы эти люди были дурными. А в таком случае причастны ли они к данным [признакам] в той мере, в какой они сами себе нравятся и представляются себе добрыми? Ведь ни у одного из окончательно дурных и нечестивых их все-таки нет, да и не кажется, [будто есть]. Навряд ли имеются эти [черты] у [просто] дурных, ибо они находятся в разладе с самими собою и влечения их обращены к одному, а желания - к другому; таковы, например, невоздержные: тому, что им самим кажется благом, они предпочитают удовольствия, хотя бы и вредоносные. Так и другие из трусости ли или из праздности перестают делать то, что, по их же мнению, самое для них лучшее. А те, кто много совершили ужасных поступков и ненавистны за порочность (mokhteria), бегут из жизни и убивают себя. И порочные ищут, с кем вместе провести время, избегая при этом самих себя. Дело в том, что наедине с собою они вспоминают много отвратительного [в прошлом] и [в будущем] ожидают другое [такое же], но с другими людьми они забываются. Не имея в себе ничего, вызывающего дружбу (oyden phileton), они не испытывают к себе ни одного из дружеских чувств (oyden philikon). Наконец, такие люди не делят с самими собою ни радости, ни горя, потому что в их душе разлад, т. е. при воздержании от чего-либо одна часть души из-за порочности чувствует огорчение, а другая получает удовольствие, и одна тянет в одну, другая в другую сторону, словно хотят разорвать [на части]. И поскольку невозможно испытывать страдание и удовольствие одновременно, то вскоре после [удовольствия человек] все-таки страдает от того, что получил удовольствие, и хотел бы, чтобы этого удовольствия у него не было: в самом деле, дурные люди полны раскаянья. Таким образом, оказывается, что дурной человек не настроен дружески даже к самому себе, потому что в нем нет ничего, что вызывало бы дружбу (phileton). А коль скоро такое состояние слишком злосчастно, то и нужно изо всех сил избегать порочности (mokhteria) и стараться быть добрым. В самом деле, тогда и к себе можно относиться дружески, и стать другом для иного человека. 5(V). Расположение (eynoia) похоже на дружеское отношение (to philikon), но это тем не менее не дружба, потому что расположение может быть обращено к незнакомым и быть тайным, а в дружбе это невозможно. Прежде это было сказано. Но расположение - это и не дружеское чувство, потому что в нем нет ни напряжения, ни стремления, а они сопутствуют чувству дружеской привязанности. Кроме того, чувство дружеской привязанности обусловлено [длительной] взаимной близостью, (meta synetheias), а расположение может возникнуть внезапно, как, например, к участникам состязаний: люди становятся расположены к ним и желают им [победы], однако ни в чем не станут им содействовать, ибо, как мы уже сказали, расположение возникает внезапно и приязнь тут испытывают (stergoysi) поверхностно. Таким образом, расположение напоминает начало дружбы, так же как удовольствие от лицезрения другого походит на начало влюбленности, потому что никто не влюбляется, не испытав прежде удовольствия от облика другого человека; но кто наслаждается видом человека, еще отнюдь не влюблен; [влюблен] он тогда, когда в отсутствие [другого] тоскует и жаждет (epithymei) его присутствия. А значит, нельзя быть друзьями, не став расположенными друг к другу, но те, кто расположены, еще отнюдь не "дружат". Дело в том, что при расположении только желают собственно благ тем, к кому расположены, но ни в чем не станут им содействовать и утруждать себя ради них. Потому-то в переносном смысле можно было бы назвать это "праздной дружбой", однако по прошествии долгого времени и по достижении взаимной близости рождается [собственно] дружба, причем дружба не из соображений пользы и не из соображений удовольствия, так как не в этих случаях возникает расположение. Действительно, облагодетельствованный проявляет расположении за то, что он получил, поступая [тем самым] правосудно; но, кто, желая делать для кого-то доброе дело (eypragein), надеется через посредство этого человека обеспечить себе достаток, похоже, не к другому расположен, а скорее к самому себе, так же как не является другом ухаживающий за другим ради какой-то пользы для себя. Вообще говоря, расположение возникает благодаря добродетели и своего рода доброте, когда один покажется другому прекрасным или мужественным или [еще] каким-нибудь таким, как мы уже сказали применительно к участникам состязаний. 6 (VI). Единомыслие (homonoia) тоже кажется [приметой] дружеского отношения. Именно поэтому единомыслие не есть сходство мнений (homodoxia), потому что последнее может быть даже у тех, кто друг друга не знает; но о согласных между собою по какому-то вопросу не говорят, что у них единомыслие, допустим, по вопросу о небесных [телах] (ибо "единомыслие" в таких вещах не имеет отношения к дружбе), а говорят о единомыслии в государствах, когда граждане согласны между собою (homognomonоsi) относительно того, что им нужно, и отдают предпочтение (proairоntai) одним и тем же вещам и делают (prattоsi) то, что приняли сообща. Итак, единомыслием обладают в том, что касается поступков (ta prakta), причем в том из этого, что значительно и может быть предоставлено той и другой [стороне] или всем; например, государства обладают единомыслием, когда все граждане считают, что должности начальников должны быть выборными, или что с лакедемонянами надо заключать военный союз, или что [гражданам] надлежит быть под началом Питтака, когда и сам он [этого] хотел. Но когда и один и другой желают, чтобы было именно его [начало], как [братья] в "Финикиянках", начинается смута, потому что не в том единомыслие, чтобы у обеих сторон на уме было одно - безразлично, что именно, а в том, чтобы имели в виду также одних и тех же лиц, как бывает, например, когда и народ, и добрые граждане думают, что начальствовать следует лучшим, ведь так все получают что хотят. Единомыслие оказывается, таким образом, государственной дружбой; и мы говорим о единомыслии именно в таком значении, ведь оно связано с вещами нужными и затрагивающими весь образ жизни. Такое единомыслие существует меж добрых людей, ибо они обладают единомыслием как сами с собой, так и друг с другом, [стоя], так сказать, на одном и том же (ведь у таких людей желания постоянны и не устремляются, как Еврип, то в одну, то в другую сторону), да и желают они правосудного и нужного и стремятся к этому сообща. У дурных же, напротив, не может быть единомыслия, разве только самую малость, так же как друзьями они могут быть [в очень малой степени], потому что, когда речь идет о выгодах, их устремления своекорыстны, а когда о трудах и общественных повинностях, они берут на себя поменьше; а желая этого для самого себя, каждый следит за окружающими и мешает им, ибо, если не соблюдать [долю участия], общее [дело] гибнет. Таким образом происходит у них смута: друг друга они принуждают делать правосудное, а сами не желают. 7 (VII). Принято считать, что благодетели больше питают дружбу к облагодетельствованным, нежели принявшие благодеяние - к оказавшим его, и это, как противное смыслу, вызывает вопросы. Почти всем при этом кажется, что одни - должники, а другие - заимодавцы, и, значит, подобно тому как при займах должники желают, чтобы не было тех, кому они должны, а заимодавцы даже внимательны к безопасности должников, - подобно этому и оказавшие благодеяние желают, чтобы принявшие его были [целы], так как надеются впоследствии получить от них благодарность, но для облагодетельствованных воздаяние не есть предмет внимания и тревоги. Эпихарм сказал бы, наверное, что они так говорят, "глядя с подлой стороны", однако на человеческую [природу] это похоже, ибо у большинства людей короткая память и получать благодеяния их тянет больше, чем оказывать. Быть может, однако, причина более естественная и не имеет ничего общего с тем, что движет заимодавцем; действительно, [у заимодавца] нет чувства дружеской привязанности, но [только] желание, чтобы [должник] ради получения [с него долга] был цел и невредим; сделавшие доброе дело, напротив, питают дружбу и любовь к тем, для кого это сделали, даже если те ни теперь не приносят им пользы, ни в будущем не принесут. Именно так бывает и у мастеров: в самом деле, всякий любит собственное творение (ergon) больше, чем оно, оживши, полюбило бы его; и наверное, в первую очередь так бывает с поэтами, потому что они обожают (hyperagapоsi) собственные сочинения, словно своих детей. Вот на такое и походят [чувства] благодетелей, ведь полученное другим благодеяние и есть их творение, а его любят больше, чем творение своего создателя. Причина в том, что для всех бытие (to einai) - это предмет избрания и приязни (haireton kai phileton), а бытию мы причастны (esmen) в деятельности (т. е. живя и совершая поступки), и с точки зрения деятельности (energeiai) создатель - это в известном смысле его творение (ergon), так что [творцы] любят свое творение по той же причине, что и свое бытие. И это естественно, ибо что человек есть в возможности (dynainei), его творение являет в действительности (energeiai). Вместе с тем если для благодетеля связанное с его поступком прекрасно и поэтому радует его в том, в ком [сказывается], то для того, кому оказано благодеяние, в оказавшем его нет ничего прекрасного, разве только полезное, а в этом меньше удовольствия и основания для дружеской приязни. Удовольствие доставляют: деятельность в настоящем, надежда на будущее и память о прошлом; самое большое удовольствие доставляет то, что связано с деятельностью, и соответственно это вызывает чувство дружбы. И вот, если для создателя [его] творение остается неизменным (ибо прекрасное живет долго), то польза для получателя скоропреходяща. К тому же память о прекрасных делах доставляет удовольствие, а память о полученной пользе либо совсем нет, либо меньше. В случае предвосхищения [пользы] имеет место, видимо, обратное. Далее, если чувство дружеской привязанности (philesis) похоже на делапие (poiesis), то когда [к тебе] питают дружбу (to phileisthai) - [это похоже] на страдательность (to paskhein). Следовательно, те, у кого превосходство с точки зрения действия, будут "питать дружбу" и "проявлять дружбу". Наконец, все больше дорожат доставшимся с трудом (например, тем, кто нажил деньги, они дороже, чем тем, кто их унаследовал), и считается, что получать благодеяния не требует усилий, между тем как делать добро многотрудно. Не случайно матери и любят детей сильнее, [чем отцы], ведь рождение ребенка требует от них больших усилий и они лучше [отцов] знают, что это их собственное [создание]. Такое, пожалуй, свойственно и благодетелям. 8 (VIII). Сложен и такой вопрос: к кому нужно питать дружбу в первую очередь - к самому себе или к кому-нибудь другому? В самом деле, тем, кто в высшей степени себя любит, ставят это в вину и в посрамление зовут их себялюбами (philaytoi), и считается, что дурной человек все делает ради самого себя, причем тем больше, чем он хуже (так что жалуются на него за то, скажем, что он все делает только для себя, а не для другого), добрый же [совершает поступки] во имя прекрасного и тем больше, чем он лучше, причем ради друга, а своим пренебрегает. Что происходит на деле, не согласуется с этими рассуждениями, и это вполне понятно. Действительно, говорят, что в первую очередь следует питать дружбу к тому, кто является другом в первую очередь, а друг в первую очередь - тот, кто, желая кому-то собственно благ, желает их ради самого того человека, даже если никто об этом не узнает. Между тем эти [свойства] имеются у человека прежде всего в отношении его к самому себе, так же как и все остальные [признаки], по которым определяют друга; было ведь сказано, что все проявления дружбы из отношения к самому себе распространяются на отношение к другим. И все поговорки в этом согласны, например: "душа в душу", и "у друзей все общее", и "уравненность - это дружность", и "своя рубашка ближе к телу", ибо все это, конечно, присутствует в отношении к себе самому в первую очередь, так как и другом бывают в первую очередь самому себе и к себе самому в первую очередь следует питать дружескую приязнь. Конечно, трудно решить, за кем нужно последовать, коль скоро оба [мнения] внушают известное доверие. Так что надо, наверное, разобрать такие суждения и определить, насколько и в каком смысле те или другие [мнения] истинны. Если же мы поймем, какой смысл и те и другие вкладывают в [понятие] "себялюбия", то [все], вероятно, станет ясно. Итак, кто, вводит [это понятие] для порицания, те называют себялюбами уделяющих себе большую долю в имуществе, почестях и телесных удовольствиях, а именно к этому стремится большинство людей и в этом они усердны, словно это высшие блага, недаром оии даже дерутся [друг с другом] из-за таких вещей? Кто в таких вещах своекорыстен, тот угождает влечениям и вообще страстям, т. е. чуждой рассуждения, [неразумной] части души; однако таково большинство. Так что происхождение этого названия - "себялюб" - обусловлено тем, что большинство дурно и, стало быть, "себялюбу" в указанном смысле слова по праву выносится порицание. Так что вполне понятно, почему большинство обыкновенно называет себялюбами тех, кто уделяет самим себе то, что мы назвали выше: действительно, если кто всегда усерден в том, чтобы прежде всего самому совершать поступки правосудные, благоразумные или какие-то из тех, что так или иначе подобают добродетели, и вообще всегда оставляет за собою нравственную красоту, то никто не скажет, что этот человек "себялюбив", и не осудит его. А ведь именно такого можно посчитать в большей мере "себялюбом", ибо он уделяет себе самые прекрасные и первейшие блага и угождает самому главному в себе, во всем ему повинуясь; и как государство и всякое другое образование - это прежде всего его главнейшая часть, так и человек; выходит, что себялюбом [в высшем смысле] является в первую очередь человек, дорожащий этой частью себя и угождающий ей. Кроме того, воздержным и невоздержным называют в зависимости от того, удерживает ли ум [главенство] или не удерживает, как если бы каждый и был [сам] этим [умом]; и как кажется, поступки совершают сами, т. е. произвольно, когда совершают их при участии суждения (meta logoy). Совершенно ясно, таким образом, что каждый представляет собою эту свою часть или прежде всего ее, а также что добрый человек особенно ею дорожит. Вот почему он будет себялюбом по преимуществу, но иного рода, нежели порицаемый себялюб, причем настолько от него отличающимся, насколько отличается жизнь по рассуждению (kata logon) от жизни по страсти, а стремление к нравственно прекрасному - от стремления к кажущемуся полезным. Поэтому все признают и хвалят тех, кто выдается усердием в прекрасных поступках. Если бы все соревновались в прекрасном и напрягали свои силы, чтобы совершать самые прекрасные поступки, тогда в обществе было бы все, что должно, а у каждого частного лица были бы величайшие из благ, коль скоро добродетель именно такое благо. Следовательно, добродетельному надлежит быть себялюбом (ведь, совершая прекрасные поступки, он и сам получит пользу и окажет услуги другим), а испорченному не [должно быть себялюбом], ибо, следуя дурным страстям, он принесет вред и себе, и окружающим. Действительно, у испорченного [человека] не согласуется то, что он должен делать, с тем, что делает, а добрый, что должно, то и делает; ведь всякий ум избирает для себя самое лучшее, а добрый подчиняется уму. Правда о добропорядочном заключается в том еще, что он многое делает ради друзей и отечества и даже умирает за них, если надо: он расточит имущество и почести и вообще блага, за которые держатся другие, оставляя за собою лишь нравственную красоту; он скорей предпочтет испытать сильное удовольствие за краткий срок, а не слабое за долгий, и год прожить прекрасно [предпочтительнее для него], чем много лет - как придется, и один прекрасный и великий поступок он предпочтет многим, но незначительным. Это, вероятно, и происходит с теми, кто умирает за других: они в этом случае избирают то, что для них самих есть величие [и] красота. И они, пожалуй, расточат [свое достояние] на то, от чего больше получат их друзья; тогда друзьям достанутся деньги, а им самим - нравственная красота, так что самим себе уделяется большее благо. Точно таким образом [обстоят дела] с почестями и должностями начальников, ибо все это предоставят другу, потому что [отдавать другу] - это прекрасно и похвально. Естественно, добропорядочным считается тот, кто всему предпочитает нравственную красоту. А можно предоставить другу и [прекрасные] поступки, и даже прекрасней оказаться причиною [прекрасного поступка] для друга, нежели совершить его самому. Итак, во всех делах, достойных похвалы, добропорядочный, как мы видим, уделяет себе большую долю нравственной красоты. Вот, стало быть, в каком смысле должно, как сказано, быть себялюбом, а так, как большинство, не нужно. 9 (IX). Спорят и о счастливом, будет ли он нуждаться в друзьях или нет. [Некоторые] утверждают, что у блаженных и самодостаточных нет никакой надобности в друзьях, потому что как таковые блага (tagatha) у них имеются. А значит, как самодостаточные, они ни в чем дополнительно не нуждаются; между тем друг, будучи вторым "я", дает как раз только то, что человек не способен получить благодаря самому себе; отсюда [изречение]: "Когда добром дарит демон, что нужды в друзьях!" Но ведь это, похоже, нелепость: приписывая счастливому все блага, не дать ему друзей - того, что считается самым важным из внешних благ! И вот если другу свойственнее делать добро, а не принимать, и оказывать благодеяния - свойство добродетельного и добродетели, и, наконец, если делать добро друзьям прекраснее, чем посторонним, то добропорядочный [человек] будет нуждаться в тех, кто примет его благодеяния. Поэтому следующий вопрос о том, при удачах или при неудачах больше надобность в друзьях, если иметь в виду, что и неудачник нуждается в тех, кто будут ему благодетелями, и удачливые - в тех, кому они будут делать добро. Вероятно, нелепо также делать блаженного одиночкой, ибо никто не избрал бы обладание благом для себя одного; действительно, человек - общественное [существо], и жизнь сообща прирождена ему. Значит, эти [черты] есть и у счастливого, ведь он от природы имеет блага, между тем ясно, что с друзьями и добрыми людьми лучше проводить дни, нежели с посторонними и случайными. Следовательно, у счастливого есть нужда в друзьях. Что же в таком случае имеют в виду те, первые, и в каком отношении они говорят правду? Не в том ли дело, что большинство считают друзьями полезных людей? Но в таких блаженный, конечно, ничуть не будет нуждаться, поскольку блага у него имеются, а тогда не будет нужды и в друзьях ради удовольствия, разве только в ничтожной степени (ибо раз жизнь [сама по себе] доставляет удовольствие, не нужно никакого удовольствия, привлекаемого извне). И вот, поскольку блаженный не нуждается в друзьях такого рода, кажется, что он не нуждается в друзьях [вообще]. Но это, видимо, неправда. В начале уже было сказано, что счастье - это своего рода деятельность; ясно между тем, что деятельность возникает, а не наличествует, наподобие своего рода приобретения. Если же быть счастливым - значит жить и действовать и деятельность добродетельного сама по себе добропорядочна и доставляет, как было сказано в начале, удовольствие; и если родственное (to oikeion) - это тоже одна из вещей, доставляющих удовольствие, причем окружающих мы скорее способны созерцать, нежели самих себя, и их поступки - скорее, нежели собственные; и если, [наконец], поступки добропорядочных людей - и друзей при этом - доставляют добродетельным удовольствие (ибо в них содержатся оба естественных удовольствия, [ - от естественного и от добропорядочного - ] то, стало быть, блаженный будет нуждаться в таких друзьях, если только он действительно предпочитает созерцание добрых и родственных ему поступков, поступки же добродетельного человека, являющегося другом, именно таковы. Предполагается далее, что счастливый человек должен жить с удовольствием. Однако для одиночки жизнь тягостна, потому что трудно непрерывно быть самому по себе деятельным, зато с другими и по отношению к другим это легко. Деятельность, сама по себе доставляющая удовольствие, будет тогда непрерывнее, как и должно быть у блаженного. В самом деле, добропорядочный в меру своей добропорядочности наслаждается поступками сообразными добродетели и отвергает то, что от порочности, подобно тому как музыкант находит удовольствие в красивых напевах и страдает от дурных. От жизни сообща с добродетельными, как утверждает и Феогнид, получается даже что-то вроде упражнения в добродетели. При внимательном рассмотрении вопроса, скорее с точки зрения природы, кажется, что добропорядочный друг по природе заслуживает избрания для добропорядочного. Сказано ведь, что благо по природе для добропорядочного само по себе является благом и доставляет ему удовольствие. [Понятие] "жить" (to dzen) для животных определяется по способности чувствовать, а для людей - по способности чувствовать и понимать (aisthesis e поеsis). Способность we возводится к деятельности, ибо главное заключено в деятельности. Таким образом, видимо, "жить" - значит собственно "чувствовать" или "понимать". "Жить" между тем относится к благам и удовольствиям самим по себе, потому что жизнь определенна, а определенность принадлежит природе собственно блага; но что благо по природе, является благом и для доброго человека, так что, видимо, всем жизнь доставляет удовольствие. Но ни плохую жизнь, ни растленную, ни жизнь в страданиях не следует принимать во внимание, потому что такая жизнь лишена определенности, так же как и ее содержание (ta hyparkhonta aytei). О страдании в дальнейшем изложении будет сказано яснее. Если же сама "жизнь" (to dzen) - благо и удовольствие (это видно из того, что все стремятся к ней, и особенно добрые люди и блаженные, ибо для них в первую очередь жизнь (bios) достойна избрания и существование (dzoe) их наиблаженнейшее); и если видящий чувствует, что он видит, и слышащий, что он слышит, а идущий, что идет, и соответственно и в других случаях есть нечто чувствующее (to aisthanomenon), что мы действуем, так что мы, пожалуй, чувствуем, что чувствуем, и понимаем, что понимаем, а чувствовать, что мы чувствуем или понимаем, - [значит чувствовать], что мы существуем (esmen) (ибо "быть" (to einai) определено как чувствовать или понимать); и если чувство жизни относится к вещам, которые сами по себе доставляют удовольствие (потому что жизнь (dzoe) - благо по природе, а чувствовать благо, имеющееся в самом себе, доставляет удовольствие); и если жизнь есть предмет избрания, причем в первую очередь для добродетельных, потому что бытие для них благо и удовольствие (ведь, чувствуя в себе благо само по себе, они получают удовольствие); и если добро порядочный относится к другу, как к самому себе (ибо друг - это второй он сам), - [если все это так], то для каждого человека как собственное бытие - предмет избрания, так же или почти так и бытие друга. Между тем бытие, как мы знаем, есть предмет избрания благодаря чувству, что сам человек добродетелен, а такое чувство доставляет удовольствие само по себе. Следовательно, нам нужно чувствовать в себе, что [добродетель] друга тоже существует, а это получится при жизни сообща и при общности речей и мысли (en toi koinonein ton logon kai dianoias). О "жизни сообща" применительно к людям (а не о выпасе на одном и том же месте, как в случае со скотом) говорят, наверх но имея в виду именно это. Итак, если для блаженного бытие заслуживает избрания само по себе, как благо по природе и удовольствие, и если почти так же он относится к бытию друга, то и друг будет, пожалуй, одним из предметов, заслуживающих избрания. А что для блаженного предмет избрания, то должно у него быть в наличии, в противном случае он будет в этом отношении нуждающимся. Следовательно, кто будет считаться "счастливым", будет нуждаться в добропорядочных друзьях. 10 (X). Надо ли в таком случае заводить возможно больше друзей, или же, как о гостеприимстве удачно, кажется, сказано: "не много гостей и не без них", так и в дружбе будет уместно не быть без друзей (арhilos), но и не иметь их чрезмерно много (polyphilos)? Это изречение, пожалуй, вполне подходит к друзьям для пользы, так как затруднительно многим ответить услугой на услугу, и жизни на (это) не хватит. И если друзей больше, чем достаточно для собственной жизни, они излишни и служат препятствием прекрасной жизни, а стало быть в них нет нужды. И для удовольствия довольно немногих друзей, как и приправы к пище [нужно не много]. Но заводить ли возможно большее число добропорядочных друзей, или есть некая мера их множества, как и [множества граждан] государства? В самом деле, ни из десяти человек не образуется государство, ни из десятижды десяти тысяч тоже уже не будет государства. "Сколько" - это, вероятно, не одно какое-то [число], но весь промежуток между известными пределами. Так что и количество друзей имеет пределы, и, вероятно, самое большое число друзей то, с каким человек сможет жить сообща (ведь жизнь сообща была принята за главный признак дружбы); а что невозможно жить сообща со многими и делить себя [между ними] - это совершенно ясно. Кроме того, нашим друзьям тоже надо быть между собой друзьями, если им всем предстоит проводить дни друг с другом, но при большом их числе это трудное дело. В тягость становится и делить со многими радость и горе, как свои собственные, потому что, весьма вероятно, придется в одно и то же время с одним делить удовольствие, а с другим - огорчения. Так что, наверное, хорошо (еу ekhei) стараться иметь друзей не сколь возможно больше, а столько, сколько достаточно для жизни сообща; действительно, было бы, видимо, невозможно быть многим очень [близким] другом. Поэтому и не влюбляются во многих, ведь влюбленность тяготеет к своего рода чрезмерной дружбе, причем по отношению к одному человеку; стало быть, близкая (sphodra) дружба - это дружба с немногими. Что это действительно так, ясно из самих вещей (epi ton pragmaton), ведь при товарищеской дружбе не бывает большого числа друзей, да и в гимнах говорится о парах. Те же, у кого много друзей и ктв со всеми ведут себя по-свойски (oikeios), ни для кого, кажется, не друзья, разве только в государственном смысле - [как друзья-сограждане] (politikos). Конечно, в государственном смысле можно со многими быть другом и не будучи угодливым, а будучи поистине добрым. Но дружба во имя добродетели и во имя самих друзей со многими невозможна: желанно найти и немногих таких друзей. 11 (XI). При удачах или при несчастьях больше нужда в друзьях? Ведь ищут друзей и в том и в другом случае, потому что неудачники нуждаются в поддержке, а удачливые - в близких (symbioi), которым будут делать добро, ибо они желают творить добро. Таким образом, необходимость в друзьях больше "при неудачах, потому что в этом случае нуждаются в полезных [друзьях], но прекраснее дружба при удачах, недаром тогда в друзья ищут добрых, понимая, что оказывать благодеяния таким и проводить с ними время скорее достойно избрания. Даже само присутствие друзей доставляет удовольствие и при удачах, и в несчастьях, так как страдание облегчается, когда другие разделяют наше горе. Вот поэтому можно, пожалуй, задать вопрос: снимают ли [друзья с нас горе], словно тяжесть, или же происходит не это, но их присутствие доставляет удовольствие и сознание того, что они разделяют наше горе, уменьшает страдание? Вопрос о том, по этой причине или, по какой-то другой приходит облегчение, отложим; очевидно, во всяком случае, что происходит именно то, что сказано. Похоже, однако, что присутствие [друзей, когда у нас горе], - это какая-то смесь [удовольствия и страдания]. Уже видеть друзей - удовольствие, особенно для неудачника, и это становится своего рода поддержкой в страданиях (ведь друг, если умеет быть любезным, и видом своим, и речью приносит утешение, потому что он знает нрав [друга]: что ему доставляет удовольствие и что - страдание). С другой стороны, чувство, что друг страдает из-за наших собственных неудач, заставляет страдать, потому что всякий избегает быть для друзей виновником страданий. Именно поэтому истинные мужи по своей природе остерегаются сострадания к ним самим, и если только они не сверх всякой меры нечувствительны к страданию, то страданий, которые они вызывают у друзей, не переносят и вообще не допускают к себе плакальщиков, потому что и сами отнюдь не плакальщики; а женщины и подобные им мужчины радуются тем, кто рыдает вместе с ними, и питают к ним дружбу как к друзьям и делящим с ними горе. Ясно, что во всех случаях подражать следует лучшему. А присутствие друзей в дни удач означает с удовольствием проведенное время и сознание, что друзья получают удовольствие от наших собственных благ. Наверное, поэтому и считается, что в случае удачи следует радушно звать к себе друзей (потому что прекрасно быть благодетельным), а в случае неудачи - мешкать с этим. Действительно, надо возможно меньше своих несчастий передавать [другому], откуда и поговорка: "Довольно, что я несчастен". Призывать к себе друзей надо прежде всего тогда, когда им предстоит, немного обременив себя, оказать нам великую помощь. А приходить, напротив, подобает, наверное, к тому, у кого неудачи, причем без зова и с охотой, потому что другу свойственно делать добро, и в первую очередь тем, кто нуждается, притом тогда, когда на него не рассчитывали: в этом для обоих больше прекрасного и удовольствия. И в случае удачи подобает охотно оказывать содействие (ибо и тогда нуждаются в друзьях), а что касается принятия благодеяний, тут [можно быть] ленивым, ведь некрасиво охотно принимать помощь. Однако, может быть, следует остерегаться прослыть неприятным (doxan aedias) за то, что отталкиваешь [благодеяния], иногда ведь [и так] бывает. Итак, во всех положениях присутствие друзей, видимо, заслуживает предпочтения. 12 (XII). Не правда ли, подобно тому как созерцание любимого - для влюбленных самая большая радость и они предпочитают это чувство всему остальному, потому что существование и возникновение влюбленности обусловлено в первую очередь этим [удовольствием от созерцания], так и друзья всему предпочитают жизнь сообща? Ибо дружба - это общность, и, как относятся к самому себе, так и к другу; а раз чувство собственного бытия в нас заслуживает избрания, то и чувство бытия друга - тоже; между тем деятельное проявление (energeia) этого [чувства] возникает при жизни сообща, так что друзья, конечно, тянутся к ней. И чем бы ни было для каждого отдельного человека бытие, и ради чего бы он ни предпочитал жизнь (to dzen), живя, он хочет проводить время с друзьями. Вот почему одни вместе поют, другие играют в кости, третьи занимаются гимнастикой, охотой или философией: каждый проводит свои дни с друзьями именно в тех занятиях, какие он любит больше всего в жизни, потому что, желая жить сообща с друзьями, люди делают то и в том принимают участие, в чем и мыслят себе жизнь сообща. Итак, у дурных дружба портится (ведь, шаткие [в своих устоях], они связываются (koinonoysi) с дурными и становятся испорченными, уподобляясь друг другу); а дружба добрых даже возрастает от общения, ведь принято считать, что такие друзья становятся лучше благодаря воздействию друг на друга и исправлению друг друга; они, конечно, заимствуют друг у друга то, что им нравится, откуда [изречение]: "От добрых добро". Итак, будем считать, что о дружбе сказано. Следом можно рассказать об удовольствии. КНИГА ДЕСЯТАЯ (К) 1(I). За этим следует, вероятно, описание удовольствия, ведь считается, что оно особенно глубоко внедрилось в нашем [человеческом] роде, а потому и детей воспитывают, подстегивая их удовольствиями и страданиями; и для добродетели нрава самым важным считается наслаждаться, чем должно, и ненавидеть, что следует. Это распространяется на всю жизнь и имеет влияние и значение как для добродетели, так и для счастливой жизни, ибо удовольствия люди избирают, а страданий избегают. Обсуждение таких вопросов, вероятно, менее всего подобает пропустить, тем более что об этом много спорят. Действительно, одни определяют удовольствие как собственно благо, а другие, напротив, как нечто исключительно дурное, причем из этих последних одни, видимо, убеждены, что так и есть, а другие думают, что для нашей жизни лучше показывать удовольствие как одно из дурных [дел], даже если это не так. [Они говорят, что] большинство рвутся к удовольствиям и являются их рабами, а потому надлежит вести в противоположную сторону: так, мол, удастся прийти к середине. Но, боюсь, такое рассуждение неправильно. Ведь рассуждения, касающиеся страстей и поступков, внушают меньше доверия, нежели [сами] дела, а когда они к тому же не согласуются с тем, что люди видят, тогда, вызывая к себе презрение, губят заодно то, что в них истинного. Если у осуждающего удовольствия заметят однажды к ним тягу, кажется, что и он склоняется к ним, потому что таким, [притягательным], людям представляется всякое удовольствие, а разграничивать [притягательное и благо] большинству не свойственно. Вот почему истинные суждения, очевидно, исключительно полезны не только для знания, но и для жизни: идя тем же путем, что сами дела, они внушают доверие и потому побуждают сообразительных жить повинуясь им. Итак, довольно подобных рассуждений, перейдем к высказываниям об удовольствии. 2(II). Евдокс полагал, что удовольствие есть собственно благо потому, что видел, как все тянется (ephietai) к нему (и обладающее суждением (elloga), и лишенное его (aloga)), и потому, что во всем предмет избрания - это добро (to epieikes), причем наиболее [предпочтительно] наибольшее добро; а что все обращено к одному, означает, что это для всех высшее благо, ведь каждое существо находит благо для себя так же, как пищу, но благо для всех и то, к чему тянутся все, - это, мол, собственно благо. Этим рассуждениям доверяли, скорее, благодаря добродетели [Евдоксова] права, нежели благодаря им самим, ибо [Евдокс] считался исключительно благоразумным мужем, а потому казалось, что он говорит это не как любитель (philos) удовольствий, но потому, что воистину так и есть. [Евдокс] полагал также, что [его учение] ничуть не хуже обнаруживает [свою истинность при рассуждении] от противного: мол, страдания самого по себе все избегают и соответственно избирают его противоположность саму по себе; причем особое предпочтение отдается тому, что мы избираем не из-за другого и не ради другого, а таково, по общему согласию, удовольствие; действительно, никто не станет расспрашивать, "ради чего" получают удовольствие, подразумевая, что удовольствие избирают само по себе. Присоединение удовольствия к любому из благ делает благо более достойным избрания, скажем присоединение удовольствия к совершению правосудных дел (to dikaiopragein) или к благоразумному поведению (to sophronoin); а ведь благо возрастает [лишь с добавлением] его самого. Таким образом, по крайней мере это рассуждение, похоже, представляет удовольствие одним из благ, но ничуть не более благом, чем [любое] другое: всякое благо вместе с другими предпочтительней, чем одно. С помощью подобного рассуждения и Платон опровергает [учение], что удовольствие - это собственно благо; он говорит, что жизнь, доставляющая удовольствие, при разумности больше заслуживает избрания, чем без нее, а раз такое соединение лучше, то удовольствие не является собственно благом, ибо собственно благо от присоединения к нему чего бы то ни было не становится более достойно избрания. Ясно, таким образом, что ничто другое, что становится более достойно избрания вместе с одним из благ как таковых, тоже не будет собственно благом. Что же тогда из того, к чему мы причастны, имеет такие свойства? Ведь именно такое - предмет наших изысканий. Другие, возражая, что, дескать, то, к чему все тянутся, не является благом, говорят, пожалуй, вздор. Ведь, во-первых, что кажется всем, то, утверждаем мы, и имеет место, а кто отвергает эту общую веру, навряд ли скажет что-нибудь более достойное доверия. Действительно, в тех суждениях был бы известный смысл, если бы только лишенные понимания существа (ta anoeta) стремились к удовольствиям, но, если и разумные (ta phronima) [стремятся к ним], какой же тогда смысл в этих рассуждениях? Да, вероятно, и в низших [существах] заключено некое {Природное благо}, которое выше их как таковых и которое тянется к сродственному ему благу. А что говорят [противники Евдокса] о противоположности удовольствию, по-видимому, неправильно. Они утверждают, будто из того, что страдание есть зло, еще не следует, что удовольствие - благо, ибо и зло противоположно злу и оба, [зло и благо], - тому, что ни то ни другое. Это неплохой довод, но все же применительно к сказанному он не истинный. Если и удовольствие, и страдание относятся ко злу, то люди дрлжны были бы избегать обоих, а если к тому, что ни зло, ни благо, то либо ни того ни другого не надо было бы избегать, либо в равной мере и того и другого. В действительности же оказывается, что одного избегают, как зла, а другое избирают, и в таком смысле [удовольствие и страдание] действительно противоположны. (III). И если удовольствие не относится к качествам, это еще не означает, что оно не относится к благим, ведь ни деятельные проявления добродетели, ни счастье не являются качествами. Еще говорят, что благо определенно, а удовольствие неопределенно, так как допускает большую и меньшую степень. В таком случае, если судят об этом на том основании, что удовольствие получают [больше или меньше], тогда то же самое будет верно и для правосудности и прочих добродетелей, а по их поводу прямо говорят, что есть наделенные ими больше и меньше и что люди {поступают} сообразно добродетели [в большей и меньшей степени]. Действительно, бывают люди более правосудные и более мужественные, [чем другие], а дела можно делать и более и менее правосудные и вести себя и более и менее благоразумно. Но, основываясь на [разности в степени] удовольствия, [эти философы], конечно, не называют настоящей причины, между тем как удовольствия могут оказаться не смешанными {со страданием] и смешанными. Да и что мешает, чтобы удовольствие, будучи, подобно здоровью, определенным [понятием], допускало большую и меньшую степень? Ведь во всех [существах] не одно и то же соотношение [элементов] (symmetria), и даже в том же самом [существе] не всегда одно какое-то соотношение, но это существо остается собой при нарушении соотношения до известного предела и допускает различия в степени. Значит, такое может быть и с удовольствием. Полагая собственно благо совершенным, а движение (kineseis) и становление (geneseis) несовершенными [и незавершенными], стараются показать, что удовольствие - это движение и становление. Это определение, видимо, неправильно, и удовольствие не является даже движением. Дело в том, что, согласно принятому мнению, всякому движению свойственна быстрота или медленность, и если не самому по себе, как, скажем, движению космоса, то относительно чего-то другого. Но ни то ни другое неприменимо к удовольствию, ибо удовольствие можно быстро получить, так же как можно вдруг воспылать гневом, но получать удовольствие невозможно [быстро или медленно ни безотносительно], ни в сравнении с другим, а при ходьбе или росте и всем таком это возможно. Итак, быстро и медленно можно перейти к удовольствию, но осуществлять его (energem kat' ayten), т. е. получать удовольствие, невозможно быстро. Как же удовольствие будет возникновением [и становлением]? Ведь, по общепринятому мнению, не возникает что угодно из чего угодно, но, из чего возникает, на то и разлагается, а значит, для чего удовольствие - возникновение, для того уничтожение - страдание. Далее, страдание называют нехваткой чего-то природного, а удовольствие - его восполнением. Между тем это телесные состояния. В таком случае, если восполнение чего-то природного - удовольствие, тогда, в чем происходит восполнение, то и будет испытывать удовольствие, тем самым это тело; однако так никто не считает, значит и восполнение не является удовольствием, но, когда восполнение происходит, человек, должно быть, испытывает удовольствие, а когда его режут, видимо, страдает. Это мнение, должно быть, возникло под влиянием страданий и удовольствий, связанных с пищей, потому что, почувствовав сначала нехватку пищи и испытав из-за этого страдание, люди получают удовольствие от восполнения. Однако такое происходит не при всех удовольствиях. Так, ведь удовольствия от усвоения знаний и те, что зависят от чувств: удовольствия от обоняния, слуховые и многие зрительные, - а также воспоминания и надежды, свободны от страдания (alypoi). Возникновением чего будут они в таком случае? Ведь нехватки, коей они служили бы восполнением, не было ни в чем. А тем, кто в качестве довода выдвигает порицаемые удовольствия, можно, пожалуй, ответить, что такие удовольствия удовольствия не доставляют. Действительно, если людям с порочными наклонностями что-то доставляет удовольствие, не надо думать, что это доставляет его кому-либо, кроме них, подобно тому как не является здоровым, сладким и горьким то, что таково для недужных, и не бело то, что кажется белым больным глазам. Или можно ответить в том смысле, что хотя удовольствия заслуживают избрания, но не от всяких [вещей]; так, скажем, быть богатым - удовольствие, но только не ценой предательства, и здоровым быть - тоже, но не поедая что попало. Или еще: удовольствия отличаются видом; а именно, удовольствия от прекрасных вещей и от постыдных различны, и найти удовольствие в правосудном, не будучи правосудным, и в музыке, не будучи музыкальным, невозможно; то же справедливо и для других случаев. И отличие друга от подхалима, кажется, ясно показывает, что удовольствие - не благо и что удовольствия различаются видом. Один ведь, вступая в общение, имеет целью собственно благо, а другой - удовольствие, и в соответствии с разными целями общения одного порицают, а другого хвалят. Далее, никто не избрал бы жить всю жизнь, имея образ мыслей ребенка, даже получая, сколько только возможно, удовольствий от того, в чем находят их дети; и не выбрал бы наслаждение от какого-нибудь из самых позорных дел, даже если ему никогда не придется за это пострадать. И в то же время многие дела мы станем усердно делать, хотя бы это не принесло никакого удовольствия, например смотреть, вспоминать, обладать знанием и добродетелями. И не имеет никакого значения, сопровождается это с необходимостью удовольствиями или нет, потому что мы избираем эти вещи, даже если удовольствие от них не возникает. Итак, кажется, ясно, что удовольствие не есть собственно благо, что не всякое удовольствие достойно избрания и что существуют некоторые удовольствия, достойные избрания сами по себе, различающиеся при том видом или источником (aph'hon). Пусть, таким образом, о том, что говорят об удовольствии и страдании, сказано достаточно. 3(IV). Что такое удовольствие или каковы его свойства, станет более понятным, если предпринять рассмотрение, исходя из начала. Зрение считается в любой миг совершенным, ибо оно не нуждается ни в чем, что, появившись позже, завершит идею (eidos) зрения. Нечто подобное этому - удовольствие; оно есть нечто целостное, и, видимо, за сколь угодно малый срок нельзя испытать такое удовольствие, чья идея за больший срок достигнет совершенства. Вот почему удовольствие не является движением. Ведь всякое движение происходит во времени и направлено к известной цели (toloys) (как, скажем, движется строительство), и оно завершено (teleia), когда достигнет того, к чему стремится, т. е. по прошествии всего срока или в это время [завершения]. Но применительно к частям все [движения] не завершены и имеют видовое отличие от движения в целом и друг от друга. Действительно, кладка камней отличается от вытесывания желобов на колонне, а то и другое - от создания храма в целом. Приэтом создание храма в качестве движения совершенно [и завершено] (ибо ни в чем не нуждается с точки зрения поставленной цели), а создание крениды и триглифа - несовершенно [и не завершение], потому что и то и другое - это [создание] только части. Таким образом, движение различается по видам (toi eidei) и в любое произвольно взятое время нельзя получить движение, завершенное по своему виду, а если и можно, то [только] за все [время движения]. Так и с ходьбой, и со всем прочим. Действительно, если перемещение - это движение откуда-то и куда-то, то здесь тоже существуют видовые различия: полет, ходьба, прыжки и тому подобное. И [существуют различия] не только в таком смысле, но и в самой ходьбе, [хождение] "откуда-то и куда-то" на расстояние в стадий и в часть стадия не одно и то же, так же как на расстояния длиной в разные части стадия, и перейти вот эту черту и ту не одно и то же, ибо переступают не только черту, но и черту в [определенном] месте, а ведь эта черта в одном, а та - в другом месте. Подробно о движении говорилось в других сочинениях, и, по-видимому, не в любое произвольно взятое время движение завершено, напротив, многие [частичные движения] не завершены и имеют видовые различия, коль скоро "откуда и докуда" образует разные виды. А вид удовольствия в любое произвольно взятое время совершенен [и завершен]. Ясно поэтому, что удовольствие и движение будут отличны друг от друга и что удовольствие есть нечто из [разряда] целостных и совершенных вещей. Может показаться, что это так еще и потому, что движение иначе, как во времени, невозможно, а удовольствие возможно, ибо оно дано великом в настоящем. Из этих [рассуждений] ясно и то, что неправильно определяют удовольствие как движение или становление. Не все определяется через эти [понятия], но только то, что состоит из частей и не является целостностями (ta hola). В самом деле, ни для зрения невозможно становление, [или возникновение], ни для точки, ни для монады, и ничто из этого не является ни движением, ни становлением, а значит, и удовольствие этим не является, так как представляет собою нечто цельное. 4. Поскольку же всякое чувство осуществляется (enecrgoysa) в отношении к чувственно воспринимаемому (to aisthelon) и поскольку в совершенстве [оно осуществляется], когда хорошо устроено для восприятия наиболее прекрасного из подлежащего восприятию данным чувством (ton hypo ten aistnesm) (ибо именно тогда имеет место совершенная деятельность, а говорить ли, что действует само чувство или то, в чем оно помещается, пусть не имеет значения), постольку, стало быть, в каждом случае лучшей является деятельность [чувства], устроенного наилучшим образом для восприятия самого лучшего из подлежащего восприятию этим чувством. Эта деятельность и будет совершеннейшей и доставляющей наивысшее удовольствие. В самом деле, удовольствие может быть при всяком чувстве, так же как при мышлении и умозрении (theoria); но наиболее совершенное удовольствие доставляет наиболее совершенная деятельность, а наиболее совершенной является [деятельность чувства], хорошо устроенного для самого доброкачественного из [предметов его восприятия], и это удовольствие завершает [и делает совершенной] деятельность. Но удовольствие придает деятельности совершенство не тем же способом, каким это делают чувственно воспринимаемое [как движущая причина] и чувство [как причина формальная], когда они доброкачественны (так же, как здоровье и врач не в одном и том же смысле являются причиной здорового состояния). Что удовольствий возникает при каждом из чувств, ясно (говорим ведь мы о видах и звуках, доставляющих удовольствие). Ясно также, что удовольствие возникает прежде всего тогда, когда и чувство наилучшее, и действует оно в отношении к такому же [наилучшему] - предмету восприятия. А если таковы и чувственно воспринимаемое, и чувствующее, то при наличии того, что действует, и того, что испытывает, всегда будет иметь место удовольствие. Удовольствие делает деятельность совершенной [и полной] (teleioi) не как свойство (hexis), в ней заложенное, но как некая полнота (telos), возникающая попутно, подобно красоте у [людей] в расцвете лет. Таким образом, пока умопостигаемый (noeton) или чувственно воспринимаемый (aistheton) [предмет] и то, что судит о нем или созерцает его остаются такими, какими они должны быть, в деятельности будет удовольствие; ведь если претерпевающее и действующее подобны и одинаково относятся друг к другу, то и [результат], естественно, будет такой же, как они. Отчего же никто не испытывает удовольствие непрерывно? Может быть, человек устает? Действительно, ничто человеческое не способно к непрерывной деятельности. А потому и удовольствие не бывает непрерывным: ведь оно сопровождает деятельность. Некоторые вещи нравятся, пока новы, а потом уже не так, и по той же причине мысль сперва увлечена и напряженно деятельна в этом [новом предмете], например, когда вглядываются в лицо [нового человека, стараясь его узнать], но после деятельность уже не такая напряженная, напротив того, она небрежная, а потому тускнеют и удовольствия. Можно предположить, что все стремятся к удовольствию потому же, почему все тянутся к жизни, ведь жизнь - это своего рода деятельность, и каждый действует в таких областях и такими способами, какие ему особенно любы; например, музыкант действует слухом в напевах, любознательный - мыслью в предметах умозрения (theoremata), и среди остальных так ведет себя каждый. Удовольствие же придает совершенство [и полноту] деятельностям, а значит, и самой жизни, к которой [все] стремятся. Поэтому понятно, что тянутся и к удовольствию, для каждого оно делает жизнь полной, а это и достойно избрания. 5. Вопрос о том, что во имя чего мы выбираем: жизнь во имя удовольствия или удовольствие во имя жизни, в настоящем [исследовании] можно пока отложить. (Очевидно, что эти вещи связаны между собою и не допускают разделения: в самом деле, без деятельности не бывает удовольствия, а удовольствие делает всякую деятельность совершенной.) (V). На этом основании считается, что существуют различные виды удовольствия. Действительно, имеющее видовые различия, как мы полагаем, получает завершенность, [совершенство и полноту], от разного. Это явно и в природном, и в искусственном, например в животных и деревьях, в картине и статуе, в доме и утвари. Соответственно и деятельности разного вида получают совершенство от разного по виду. Деятельность мысли - иной вид, нежели деятельность чувств, а сами они, [мыслительная и чувственная деятельности], в свою очередь, имеют внутри себя видовые [различия]. Следовательно, [видовые различия] имеют и удовольствия, которые делают эти деятельности совершенными. Это, пожалуй, можно видеть и по внутренней связи (to synoikeiosthai) каждого из удовольствий с той деятельностью, которой оно придает совершенство. Деятельности, разумеется, способствует связанное с ней удовольствие, ибо те, кому она доставляет удовольствие, лучше судят о каждом [предмете] и более тонко разбираются [в деле]; так, геометрами становятся те, кто наслаждаются занятиями геометрией, и они лучше понимают каждую частность; соответственно и любящие петь или строить и любые другие мастера достигают успехов в собственном деле, если получают от него наслаждение. Удовольствие способствует деятельности, а что способствует (ta synayxanta), внутренне связано (oikeia) с тем, чему способствует, и у разных видов внутренняя связь бывает с разными видами. Это явствует еще больше из того обстоятельства, что удовольствие от одних деятельностей препятствует другим деятельностям. Кто любит флейту, заслышав флейтиста, не способен внимать рассуждениям [философа], потому что искусством игры на флейте наслаждается больше, чем своей деятельностью в данное время. Таким образом, удовольствие от искусства флейтиста уничтожает деятельность, связанную с рассуждением; соответственно и в других случаях, когда деятельность касается сразу двух вещей: деятельность, что доставляет больше удовольствия, вытесняет другую, и тем скорее, чем больше они отличаются по [доставляемому] удовольствию; так что другою деятельностью и не занимаются. Вот почему при сильном наслаждении чем бы то ни было мы едва ли делаем что-то другое и, когда мало удовлетворены одним, беремся (одновременно] за другое; скажем, в театре что-нибудь грызут, и делают это особенно усердно, когда состязающиеся дурны. Итак, поскольку удовольствия, связанные с деятельностями, делают их точней и продолжительней и [вообще] лучше, а чуждые, напротив, уродуют, ясно, что первые и вторые далеко отстоят друг от друга. Чуждые удовольствия делают почти то же, что страдания, связанные с данной деятельностью: страдания, связанные с дея-тельностями, уничтожают эти деятельности; так, если кому-то неудовольствие и страдание доставляет писать или считать, то, раз эти деятельности причиняют страдания, один не станет писать, а другой - считать. Таким образом, удовольствия и страдания, связанные с деятельностями, оказывают на них противоположное воздействие, а "связанными" я называю те удовольствия и страдания, которые возникают от самой по себе деятельности. Об удовольствиях, чуждых деятельности, уже было сказано, что они делают почти то же, что страдания; в самом деле, они уничтожают деятельность, разве только иначе, нежели страдание. Коль скоро деятельности могут отличаться в добрую и дурную сторону и одни избирают, других избегают, а третьи - ни то ни другое, то так же обстоит дело и с удовольствиями, ибо каждой деятельности соответствует связанное с ней удовольствие. Так что с добропорядочной деятельностью связано доброе удовольствие, а с дурной - порочное, ведь даже влечения, если они к прекрасным вещам, заслуживают похвалы, а если к постыдны - то осуждения. Наконец, удовольствия, заключенные в деятельностях, связаны с ними в большей мере, нежели стремления, ибо стремления и деятельности и во времени, и по природе раздельны, а удовольствия слиты (syneggys) с деятельностями, и их настолько трудно отграничить, что возникает спор: не одно ли и то же деятельность и удовольствие? Тем не менее удовольствие - это все-таки не мысль и не чувство (это [было бы] нелепо), но из-за того, что удовольствие не отделяется от мысли и чувства, некоторым кажется, что они тождественны. Так что, как различны деятельности, так различаются и связанные с ними удовольствия. Зрение чистотой отличается от осязания, а слух и обоняние - от вкуса; соответственно различаются и удовольствий от этих чувств, и от них отличаются удовольствия, относящиеся к мысли, а те и другие, [мыслительные и чувственные удовольствия], в свою очередь, имеют различия внутри себя. Обычно считается, что каждому живому существу присуще (oikeia) свое удовольствие, точно так же как свое дело, ибо удовольствие соответствует деятельности. И если посмотреть на каждое [существо] в отдельности, это, вероятно, станет ясно. В самом деле, различны удовольствия коня, собаки и человека, и, согласно словам Гераклита, "осел охотно предпочел бы золоту солому", поскольку для ослов в пище заключено больше удовольствия, чем в золоте. Значит, удовольствия у существ разных видов тоже различаются видом, а удовольствия одинаковых существ соответственно не имеют видовых различий. Но применительно по крайней мере к одному виду - людям - удовольствия все-таки разнятся немало, ибо одни и те же вещи одних услаждают, других заставляют страдать, а что вызывает страдания и ненависть одних, другим доставляет удовольствие и вызывает приязнь. Это бывает даже со сладостями: не одно и то же кажется сладким человеку в горячке и здоровому, а теплым не одно и то же кажется слабому и закаленному. Соответственно и в других случаях. Пожалуй, во всех подобных случаях имеет место то, что видится добропорядочному. Если же такое определение, как кажется, удачно и в каждом отдельном случае мерой является добродетель и добродетельный человек как таковой, то и "удовольствиями" будут, пожалуй, те вещи, что кажутся ему удовольствиями, а "доставлять удовольствие" будет то, чем он наслаждается. Ничего удивительного, если отвратительное для этого человека кому-нибудь покажется доставляющим удовольствие, ведь много есть [видов] человеческого растления и уродства. Но это не то, что [в действительности] доставляет удовольствие, а то, что доставляет его соответствующим людям с соответствующими наклонностями. Поэтому ясно, что удовольствия, которые согласно считаются позорными, не следует признавать удовольствиями, кроме как для растленных людей. Но среди тех удовольствий, что считаются добрыми, какой род удовольствий или какое именно удовольствие следует признать свойственным человеку? Может быть, это явствует из [рассмотрения] деятельностей? Удовольствия ведь сопутствуют деятельностям. Итак, одна ли деятельность или несколько свойственны совершенному и блаженному мужу, все равно удовольствия, которые придают совершенство [и полноту] этим деятельностям, должны определяться как в собственном смысле удовольствия человека; остальные удовольствия, так же как [соответствующие] деятельности, будут занимать вторую или еще более низкую ступень. 6 (VI). После того как было сказано о добродетелях, дружбах и удовольствиях, осталось в общих чертах описать счастье, раз уж мы полагаем его целью всего человеческого. Наше рассуждение будет, вероятно, лишь более отчетливым, если повторить сказанное ранее. Итак, мы сказали, что счастье - это не склад, [или состояние, души], ибо тогда оно было бы и у того, кто проспал всю жизнь, кто живет, как растение, или у того, кто претерпел величайшие несчастья. Если же и такое не годится, то, скорее, счастье следует относить к деятельности, как и было Сказано в предыдущих [рассуждениях], причем из деятельностей одни необходимы и заслуживают избрания ради других, а вторые заслуживают его сами по себе, то ясно, что счастье следует полагать одной из деятельностей, заслуживающих избрания сами по себе, и не одной из тех, что существуют ради чего-то другого; счастье ведь нужды ни в чем не имеет, но довлеет себе. Сами же по себе заслуживают избрания те деятельности, в которых ничего помимо [самой] деятельности не ищут. Именно такими считаются поступки сообразно добродетели, ибо совершение прекрасных и добропорядочных [поступков] относится к заслуживающему избрания ради себя самого. Такими являются и развлечения, доставляющие удовольствия, потому что их избирают не ради других [благ]: от них ведь, скорее, бывает вред, а не польза, [ибо из-за них] не уделяют внимания своему телу и имуществу. К такого рода времяпрепровождению прибегают большинство тех, кого почитают счастливыми, и тираны потому высоко ставят остроумных при подобном провождении времени; дело в том, что во всем, к чему бывает тяга у тиранов, такие люди умеют сделать себя источником удовольствий, а в таких людях тираны нуждаются. Потому эти развлечения и считаются признаками счастья, что в них проводят свой досуг государи; но подобные [счастливцы] не доказывают, наверное, [что счастье - это развлечение], ведь от обладания властью государя не зависят ни добродетель, ни ум, а именно они - источники добропорядочных деятельностей; и если, не имея вкуса к удовольствию чистому и достойному свободнорожденного, прибегают к удовольствиям телесным, то из-за этого не следует думать, будто эти удовольствия предпочтительны; дети ведь тоже уверены, что самое лучшее это то, что ценится между ними. Так что вполне разумно, чтобы разные вещи казались ценными детям и мужам, дурным и добрым. Вместе с тем, как говорилось уже неоднократно, и ценным является и доставляет удовольствие [в собственном смысле слова] то, что таково для добропорядочного, ибо для каждого наиболее предпочтительна деятельность в соответствии с его собственным складом и для добропорядочного тем самым такова деятельность, сообразная добродетели. Следовательно, не в развлечениях заключается счастье, ведь это даже нелепо, чтобы целью было развлечение и чтобы человек всю жизнь работал и терпел беды ради развлечений (toy paidzein). Ведь, так сказать, ради другого мы избираем все, за исключением счастья, ибо счастье и есть цель. А добропорядочное усердие (spoydadzein) и труд ради развлечений кажутся глупыми и уж слишком ребячливыми (paidikon); зато развлекаться для того, чтобы усердствовать в добропорядочных [делах] (spoydadzei), - по Анахарсису, это считается правильным, потому что развлечение напоминает отдых, а, не будучи в состоянии трудиться непрерывно, люди нуждаются в отдыхе. Отдых, таким образом, - не цель, потому что он существует ради деятельности. Далее, считается, что счастливая жизнь - это жизнь по добродетели, а такая жизнь сопряжена с добропорядочным усердием (spoyde) и состоит не в развлечениях. И мы утверждаем, что усердие и добропорядочность (ta spoydaia) лучше потех с развлечениями и что деятельность лучшей части души или лучшего человека всегда более добропорядочная и усердная. А деятельность наилучшего выше и тем самым более способна приносить счастье. Первый попавшийся, в том числе раб, будет вкушать телесные удовольствия, наверное, ничуть не хуже самого добродетельного. Но долю в счастье никто не припишет рабу, если не припишет и участие в жизни. Ведь счастье состоит не в таком времяпрепровождении, но в деятель-ностях сообразно добродетели, как то и было сказано прежде. 7 (VII). Если же счастье - это деятельность, сообразная добродетели, то, конечно, - наивысшей, а такова, видимо, добродетель наивысшей части души. Будь то ум или что-то еще, что от природы, как считается, начальствует и ведет и имеет понятие (ennoian ekhei) о прекрасных и божественных [предметах], будучи то ли само божественным, то ли сймой божественной частью в нас, - во всяком случае, деятельность этого по внутренне присущей ему добродетели и будет совершенным, [полным и завершенным], счастьем. Уже было сказано, что это - созерцательная (theoretike) деятельность, что, вероятно, представляется согласованным с предыдущими рассуждениями и с истиной. Действительно, эта деятельность является высшей, так как и ум - высшее в нас, а из предметов познания высшие те, с которыми имеет дело ум. Кроме того, она наиболее непрерывная, потому что непрерывно созерцать мы скорее способны, чем непрерывно делать любое другое дело. Мы думаем также, что к счастью должно быть примешано удовольствие, а между тем из деятельностей, сообразных добродетели, та, что сообразна мудрости, согласно признана доставляющей наибольшее удовольствие. Во всяком случае, принято считать, что философия, [или любомудрие], заключает в себе удовольствия, удивительные по чистоте и неколебимости, и, разумеется, обладающим знанием проводить время в [созерцании] доставляет больше удовольствия, нежели тем, кто знания ищет. Да и так называемая самодостаточность прежде всего связана с созерцательной деятельностью, ибо в вещах, необходимых для существования, нуждается и мудрый, и правосудный, и остальные, но если этим достаточно обеспечены, то правосудному нужны еще и те, на кого обратятся и вместе с кем будут совершаться его правосудные дела (подобным образом обстоит дело и с благоразумным, и с мужественным, и с любым другим добродетельным человеком); мудрый же и сам по себе способен заниматься созерцанием, причем тем более, чем он мудрее. Наверное, лучше [ему] иметь сподвижников, но он все равно более всех самодостаточен. Далее, одну эту деятельность, пожалуй, любят во имя нее самой, ибо от нее ничего не бывает, кроме осуществления созерцания (para to theoresai), в то время как от деятельностей, состоящих в поступках, мы в той или иной степени оставляем за собой что-то помимо самого поступка. Далее, считается, что счастье заключено в досуге, ведь мы лишаемся досуга, чтобы иметь досуг, и войну ведем, чтобы жить в мире. Поэтому для добродетелей, обращенных на поступки, область деятельности - государственные или военные дела, а поступки, связанные с этими делами, как считается, лишают досуга, причем связанные с войной - особенно (никто ведь не собирается (haireitai) ни воевать ради того, чтобы воевать, ни готовить войну ради нее самой, ибо невероятно кровожадным покажется тот, кто станет даже друзей делать врагами, лишь бы сражаться и убивать). И деятельность государственного мужа тоже лишает досуга, потому что помимо самих государственных дел он берет на себя господство (dynasteia) и почет, может быть, даже счастье для самого себя или граждан, при том, что оно отлично от [собственно] государственной деятельности; его-то мы и исследуем, разумеется, как отличное [от политической деятельности]. Итак, поскольку из поступков сообразно добродетели государственные и военные выдаются красотой и величием, но сами лишают досуга и ставят перед собою определенные цели, а не избираются во имя них самих; и поскольку, с другой стороны, считается, что деятельность ума как созерцательная отличается средоточенностью (spoydei) и помимо себя самой не ставит никаких целей, да к тому же дает присущее ей удовольствие (которое, в свою очередь, способствует деятельности); поскольку, наконец, самодостаточность, наличие досуга (to skholastikon) и неутомимость (насколько это возможно для человека) и все остальное, что признают за блаженным, - все это явно имеет место при данной деятельности, постольку она и будет полным [и совершенным] счастьем человека, если охватывает полную продолжительность жизни, ибо при счастье не бывает ничего неполного. Подобная жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное, и, насколько отличается эта божественная часть от человека как составленного из разных частей, настолько отличается и деятельность, с ней связанная, от деятельности, связанной с [любой] другой добродетелью. И если ум в сравнении с человеком божествен, то и жизнь, подчиненная уму, божественна в сравнении с человеческой жизнью. Нет, не нужно [следовать] увещеваниям "человеку разуметь (phronein) человеческое" и "смертному - смертное"; напротив, насколько возможно, надо возвышаться до бессмертия (athanatidzein) и делать все ради жизни (pros to dzen), соответствующей наивысшему в самом себе, право, если по объему это малая часть, то по силе и ценности она все далеко превосходит. Видимо, сам [человек] и будет этой частью его, коль скоро она является главной и лучшей [его частью]. А потому было бы нелепо отдавать предпочтение не жизни самого себя, а [чего-то] другого [в себе]. Сказанное нами ранее подойдет и к настоящему случаю: что по природе присуще каждому, то для каждого наивысшее и доставляет наивысшее удовольствие; а значит, человеку присуща жизнь, подчиненная уму, коль скоро человек и есть в первую очередь ум. Следовательно, эта жизнь самая счастливая. 8 (VIII). На втором месте - жизнь ло [любой] другой добродетели, ибо деятельности, сообразные любой другой добродетели, тоже человеческие. Действительно, правосудные и мужественные поступки и все прочее, что от добродетели мы совершаем в отношении друг друга при сделках, при нужде, при всевозможных действиях (praxesi) и претерпеваниях (pathesi), соблюдая приличное каждому; все это явно человеческие дела. Считается, однако, что некоторые страсти бывают у нас от тела и добродетель нрава во многих отношениях тесно связана со страстями (pathesin). Далее, рассудительность сопряжена с добродетелью нрава, а последняя, в свою очередь, с рассудительностью, коль скоро принципы рассудительности согласуются с нравственными добродетелями, а правильность в нравственных добродетелях согласуется с рассудительностью. Поскольку же нравственная добродетель и рассудительность имеют дело со страстями, они принадлежат, видимо, составленному из разных частей; но добродетели того, что составлено из разных частей, - это человеческие добродетели, а отсюда следует, что и жизнь по этим добродетелям, и счастье - человеческие. Напротив, добродетель ума отделена от тела и страстей. Сказанного достаточно, ибо более подробный разбор выходит за пределы поставленной перед нами [задачи]. Пожалуй, и во внешнем оснащении [счастье от добродетели ума] будет нуждаться мало или, [во всяком случае], меньше, чем [счастье от нравственной добродетели]. И пусть потребность в вещах необходимых в том и другом случае будет [считаться] равной, хотя государственный муж и больше заботится о теле и тому подобном, ведь разница тут будет невелика, значительна она будет с точки зрения деятельностей. В самом деле, у щедрого будет нужда в деньгах на щедрые поступки, и у правосудного - для воздаяния (ибо желания не явны, и люди неправосудные прикидываются, будто тоже желают делать правосудные дела), а у мужественного будет нужда в силе (dynamis), если он действительно исполняет что-то относящееся к его добродетели, и [даже] у благоразумного - в возможности [вести себя так или иначе]; как еще выяснится, таков ли данный человек, или он один из прочих? Спорят и о том, что главнее в добродетели: сознательный выбор или [сами] поступки, раз уж она зависит от того и другого. Ясно, что [понятие] совершенства (to teleion) требовало бы того и другого вместе; при этом для поступков нужно многое, и, чем они величественней и прекрасней, тем больше. Тому же, кто созерцает, ни в чем подобном нет нужды, во всяком случае для данной деятельности; напротив, это даже, так сказать, препятствия, для созерцания, по крайней мере, это так; но в той мере, в какой созерцающий является человеком и живет сообща с кем-то, он предпочитает совершать поступки, сообразные также и [нравственной] добродетели, а значит, у него будет потребность в подобных, [названных выше вещах], чтобы существовать как человек. Что совершенное счастье - это некая созерцательная деятельность, станет, наверное, очевидно также из нижеследующего. В самом деле, блаженными и счастливыми мы представляем себе в первую очередь богов. Какие же поступки нужно им приписать? Может быть, правосудные? Но разве боги не покажутся смешными при заключении сделок, возвращении вкладов и при всех подобных делах? Тогда, может быть, представить их мужественными, стойкими в опасностях и идущими на риск, потому что это прекрасно? А может быть, щедрыми? Однако кому станут они давать? Да и нелепо, если у них будет монета или что-то в этом роде. А благоразумные поступки, в чем бы они могли состоять? Разве не унизительна для богов похвала за то, что у них нет дурных влечений? Если перебрать все, то обнаружится, что все ничтожно и недостойно богов. И тем не менее все представляют себе богов живыми, а значит, и деятельными. Не спят же они, в самом деле, словно Эндимион? Но если у живого отнять поступки и, более того, если отнять творчество, что тогда остается, кроме созерцания? Следовательно, деятельность бога, отличающаяся исключительным блаженством, будет созерцательной, и таким образом, из человеческих деятельностей та, что более всего родственна этой, приносит самое большое счастье. Доказательство сему и в том, что остальные [живые существа], будучи полностью лишены такой деятельности, не имеют доли в счастье. Итак, для богов вся вообще жизнь блаженна, а для людей - лишь настолько, насколько присутствует в ней некое подобие такой деятельности. Из других же живых существ ни одно не бывает счастливо, поскольку они никак не причастны созерцанию. Таким образом, насколько распространяется созерцание, настолько и счастье, и в ком в большей степени присутствует [способность] созерцать, в том - и [способность] быть счастливым, причем не от привходящих обстоятельств, но от [самого] созерцания, ибо оно ценно само по себе. Так что счастье будет видом созерцания. 9. Будет, однако, нужда и во внешних благоприятных обстоятельствах, коль скоро речь идет о человеке. Ведь природа человека не самодостаточна, чтобы [можно было] заниматься [только] созерцанием, но нужно еще, чтобы тело было здорово, чтобы была пища и прочий уход. Тем не менее не следует все-таки думать, что, кто будет счастлив, будет нуждаться во многом и большом, хотя и невозможно быть блаженным без внешних благ. Действительно, [наша] самодостаточность и то, как мы поступаем, не зависит от избытка, и, не будучи владыкой (arkhon) земли и моря, можно совершать прекрасные поступки. Даже между людьми средними найдется кто-то, кто способен поступать сообразно добродетели. Это можно видеть со всей ясностью: по общему мнению, частные лица (idiotai) совершают добрые поступки не хуже, но даже лучше государей. И довольно, чтобы имелось столько благ, [сколько у обычного, среднего человека], ибо счастлива будет жизнь у занятого деятельностью сообразной добродетели. И Солон, наверное, удачно изображал счастливых, говоря, что это люди средне обеспеченные внешними благами, совершившие, по его мнению, наипрекраснейшие поступки и прожившие жизнь благоразумно: в самом деле, у владеющих средним достатком есть возможность совершать поступки, какие должно. Похоже, и Анаксагор представлял себе счастливого не богачом и не государем, когда сказал, что не удивился бы, если бы большинству какой-нибудь [счастливец] показался странным. [Большинство] ведь судит по внешним благам, такие только и чувствуя. Итак, мнения мудрецов, как кажется, согласуются с нашими рассуждениями. Такое согласие внушает, конечно, известное доверие, но об истине в связи с поступками судят по делам и из [самого] образа жизни, ибо главное заключается здесь. Итак, нам следует посмотреть на высказанные ранее [суждения] применительно к делам и образу жизни, и, если они согласуются с делами, следует их принять, а если противоречат, следует представить их [диалектическими] рассуждениями. Кто проявляет себя в деятельности ума (ho kata noyn energon) и почитает ум, видимо, устроен наилучшим образом и более всех любезен богам. Ибо если боги, как принято считать, уделяют какое-то внимание человеческим делам, то было бы вполне понятно, если бы боги наслаждались самым лучшим и самым для них родственным (а это, видимо, ум) и если бы воздавали добром тем людям, кто больше всего его любит и ценит, за то, что они внимательны к любезному (ta phila) богам и поступают правильно и прекрасно. Нет сомнения, что все это в первую очередь имеется у мудреца. А значит, он всех любезней богам. Он же, видимо, и самый счастливый, так что и в этом смысле мудрец выходит счастливцем по преимуще-ству. 10 (IX). Итак, если об этих вещах и о добродетелях, а также о дружеских отношениях и удовольствиях в общих чертах сказано достаточно, то надо ли думать, что цель, избранная нами прежде, достигнута? Или же, как говорят, цель всего, что имеет отношение к поступкам, не в том, чтобы охватить созерцанием и знать каждый предмет, но, скорее, в том, чтобы осуществлять сами поступки. И в случае с добродетелями недостаточно знать, [что это такое], но нужно стараться обладать ими и их применять или еще как-то становиться добродетельными. Так что если бы самих по себе рассуждений было достаточно (hoi logoi aytarkeis), чтобы сделать людей добрыми, эти [рассуждения] по праву получили бы, сказал Феогнид, множество великих наград, и нужно было бы ими обзавестись. Но в действительности оказывается, что силой [рассуждения] можно подстегнуть и подвигнуть возвышенных (eleytherioys) между юношами, а нрав благородный и воистину любящий прекрасное заставить вдохновляться [одной] добродетелью; однако обратить к нравственному совершенству большинство [рассуждения] не способны, потому что большинству людей по природе свойственно подчиняться не чувству стыда, а страху и воздерживаться от дурного не потому, что это позорно, но опасаясь мести. Живя страстью, они, конечно, ищут присущих им удовольствий и того, что их сулит, а избегают страданий, противоположных [присущим им удовольствиям]; но о прекрасном и поистине доставляющем удовольствие они не имеют понятия, поскольку не знают его вкуса. Какое же рассуждение могло бы переменить таких-то людей? Ведь невозможно и, во всяком случае, непросто с помощью рассуждения совершить перемену в том, что издавна воспринято нравами. Так что, наверное, нужно быть довольными, если, располагая всем, благодаря чему, по нашему мнению, становятся добрыми, мы смогли получить толику добродетели. Одни думают, что добродетельными бывают от природы, другие - что от привычки, третьи - что от обучения. Ясно, разумеется, что присутствие в нас природного от нас не зависит, но в силу неких божественных причин дастся поистине удачливым. Рассуждение же и обучение, пожалуй, не для всех имеют силу, а нужно, чтобы душа слушателя благодаря привычкам заранее была подготовлена для правильного наслаждения и ненависти, подобно [вспаханной] земле, [готовой] взрастить семя. Ведь кто живет по страсти, пожалуй, и слушать не станет рассуждения, которые отвращают [его от страсти], а если и станет, не сообразит, [что к чему]. Как же при таком складе можно переубедить? И вообще, страсть, по-видимому, уступает не рассуждениям, а насилию. Итак, надо, чтобы уже заранее был в наличии нрав, как бы подходящий для добродетели, любящий прекрасное и отвергающий постыдное. Получить смолоду правильное руководство [на пути] к добродетели трудно, если не быть воспитанным соответствующими законами; ведь жить благоразумно и выдержанно большинству не доставляет удовольствия, и особенно молодым. Именно поэтому воспитание и занятия должны быть установлены по закону, так как близко знакомое (synethe) не будет причинять страданий. Однако, вероятно, недостаточно в молодости получить правильное воспитание и встретить внимание; напротив, поскольку, уже будучи мужем, надо заниматься подобными вещами и приучаться к ним, постольку мы будем нуждаться в законах, касающихся этих вещей и вообще охватывающих всю жизнь. Ведь большинство, скорее, послушны принуждению, нежели рассуждению, а взысканию - скорее, нежели прекрасному. Недаром некоторые уверены, что законодателям следует призывать и понуждать к добродетели во ими прекрасного, [понимая при этом], что прислушаются те, кто благодаря привычке уже продвинут в сторону добра, а на непослушных и людей сравнительно худой породы (aphyesteroi) налагать наказания и возмездия; неисправимых же вообще изгонять вон из государства, ибо добрый человек, соотносящий свою жизнь с нравственной красотой, будет повиноваться суждению, а дурной в стремлении к удовольствию обуздывается страданием, словно скот ярмом. Потому и говорят, что страдания эти должны быть такими, какие в наибольшей мере противодействуют излюбленным удовольствиям. Так что если, как говорилось, добродетельный должен быть хорошо (kalos) воспитан и приучен [к хорошему] и если в таком случае он должен проводить жизнь в добрых занятиях и ни волей, ни неволей не совершать дурных поступков, то это, скорее всего, бывает у тех, кто по образу жизни так или иначе подчиняется уму и правильному порядку, причем обладающему силой (iskhys). Но предписание отца не является ни применением силы (to iskhyron), ни принуждением (to anagkaion), а значит, и вообще не является таковым [приказание] одного человека, коль скоро он не царь или кто-то в этом роде. Закон же имеет принудительную силу (anagkastike dynamis), поскольку является суждением (logos), основанным так или иначе на рассудительности или уме. И если к людям, которые противодействуют нашим порывам, мы испытываем вражду, даже если они поступают правильно, то закон, устанавливая доброе, не бывает ненавистен. Только в государстве лакедемонян и, {может быть}, в немногих других законодатель, видимо, уделил внимание воспитанию и занятиям [молодежи], а в большинстве государств к таким вещам нет внимания и каждый живет, как желает, наподобие циклопа, "право творя над детьми и супругой". Поэтому самое лучшее - это чтобы появилось общественное внимание к таким вещам, причем правильное. Но если общественное внимание [к воспитанию] отсутствует, тогда, видимо, каждому подобает способствовать своим детям и друзьям [в достижении] добродетели [и уметь это осуществлять] или, по крайней мере, сознательно избирать это. К [воспитанию] же, как может показаться, более всего способен тот, кто, как следует из сказанного, научился создавать законы (nomothetikos ginoraenos). Ведь ясно, что общественное внимание [к воспитанию] возникает благодаря законам, причем доброе внимание - благодаря добропорядочным законам. Писаные это законы или неписаные, один человек или многие будут благодаря им воспитаны, едва ли будет иметь значение, так же как не имеет это значения в музыке или гимнастике и в других занятиях. В самом деле, подобно тому как в государствах имеет силу законное и то, что в нравах [общества], так, и даже еще в большей степени, в семьях силу имеют суждения отца и его привычки из-за близкого с ним родства и из-за его благодеяний, ведь [в домочадцах] заложена любовь [к главе семьи], и они от природы [ему послушны]. Кроме того, воспитание каждого по отдельности (he kath' hekaston paideia) отличается от воспитания общественного (hai koinai), подобно [отличию общего и частного случая] во врачебном деле; так, по общему правилу, при жаре нужны покой и голодание, но определенному больному, может статься, не нужны, и кулачный боец не всех, наверное, обучает одному и тому же приему борьбы. Придется признать, однако, что при внимании [к воспитанию] в частном порядке (idias epimeleias) в каждом отдельном случае достигается большая точность, ибо каждый тогда получит то, что ему больше подходит. Но и к каждому врач и учитель гимнастики и всякий другой мог бы с наибольшим успехом проявлять внимание, зная общие правила (to katholoy): что, мол, годится для всех и что для таких-то (науки ведь имеют дело с общим, как говорят и как оно и есть). Вместе с тем ничто, видимо, не мешает, чтобы один человек осмыслил (epimelethenai) правильно - даже и не обладая научным знанием; но тонко различая благодаря опыту, что происходит в каждом отдельном случае; так, иные слывут самыми лучшими врачами для самих себя, хотя ничем не способны поддержать [здоровье другого]. Тем не менее во всяком случае тому, кто хочет стать мастером и быть способным охватывать предмет умозрением, - тому, надо полагать, следует прибегать к общему правилу и, насколько возможно, с ним ознакомиться. Ведь сказано, что науки имеют дело с общим. Может быть, тому, кто желает делать людей - многих или немногих - лучшими, уделяя внимание [их воспитанию], надо постараться научиться создавать законы, коль скоро благодаря законам мы можем стать добродетельными. Конечно, не всякий способен правильно наставить кого бы то ни было, кого ему предложено [воспитывать], а если кто и способен, то это знаток, так же как во врачебной науке и в прочих [делах], в которых [потребны] своего рода внимание [к другим] и рассудительность. А потому не нужно ли теперь тщательно рассмотреть, от чего и как можно обрести качества законодателя? Может быть, как и в других случаях, [учиться надо] у государственных мужей? Ибо мы сочли, что законодательное искусство - часть государственного. Но может быть, с государственным искусством дело обстоит не так, как с прочими науками и умениями (dynameis)? Ибо в других случаях, как мы видим, одни и те же люди и передают свои способности (dynameis) [детям], и проявляют их сами в своей деятельности, как, скажем, врачи и художники; обучать же государственным делам (ta politika) берутся софисты, но ни один из них не действует [в этой области]; а те здесь действуют, кто занимается делами государства, однако они, надо полагать, действуют так благодаря известной способности и, скорее, руководствуясь опытом, а не мыслью. Они-то, оказывается, не пишут и не произносят речей о таких [предметах, как политика], хотя, может статься, это было бы прекраснее, чем в суде и в народном собрании, и, наконец, они не сделали государственными людьми своих сыновей или кого-нибудь из друзей. А это было бы вполне разумно, умей они [воспитывать], ибо они не могли бы оставить своим государствам лучшего наследства, да и сознательно избрать для самих себя и для самых близких друзей что-либо важнее такой способности. Впрочем, и опыт, наверное, не мало прибавляет к способности, иначе не становились бы государственными людьми благодаря близкому знакомству с государственной жизнью. Вот почему тем, кто тянется к знанию государственных дел, нужен, надо полагать, еще и опыт. А кто из софистов обещает научить [искусству управлять государством], слишком явно далек от того, чтобы это сделать. Софисты ведь вообще не знают ни того, что такое [политика], ни к чему она имеет отношение, иначе они бы не ставили ее в один ряд с риторикой или ниже ее и не думали бы, что легко дать законодательство, собрав законы, пользующиеся доброй славой О том, что можно выбрать самые лучшие законы, они говорят так, будто выбор не зависит от соображения, а умение судить правильно не имеет огромной важности при выборе, так же как в музыке. Действительно, в каждом деле опытные правильно судят о том, что сделано (eiga), и соображают, посредством чего и как исполняется [работа] и что к чему подходит. Что же касается неопытных, то они должны быть довольны, если от них не скроется, хорошо сделана работа (ergon) или плохо, как, скажем, в живописи. Законы между тем похожи на произведения (erga) государственного искусства. Как же тогда по ним научиться создавать законы или судить, какие самые лучшие? Мы же видим, что и врачами становятся не по руководствам, и это несмотря на то, что [сочинители подобных руководств] стараются все-таки не только назвать лечение, но, предварительно разобрав, какие бывают склады [людей, указать], как может быть исцелен [такой-то больной], и как надо лечить каждого в отдельности. Но если для опытных это считается подспорьем, то для не владеющих научным знанием это бесполезно. А раз так, то своды законов и [описаний] государственных устройств только тем, должно быть, сослужат добрую службу, кто способен охватить их умозрением (theoresei) и рассудить, (krinai), что в них хорошо (kalos) или, напротив, [плохо] и каким государствам какие подходят законы. Но тем, кто пересмотрит такие [собрания], не имея соответствующего склада [и навыка], тем не будет дано правильно судить об этих вещах, разве только совершенно случайно, однако они, возможно, станут больше соображать в таких вопросах. Поскольку же наши предшественники оставили без разбора вопрос о составлении законов, лучше, вероятно, рассмотреть его с большим вниманием, а значит, и вопрос о государственном устро