только и вмещает в Себе бесконечность. Для рассмотрения же границ наших действий надо помнить, что истинно нашими являются лишь те действия, которые подчинены разуму и воле; такое же действие, как пищеварение, зависит не от самого человека, а от природы. Надо также помнить, что разуму нашему подчинены четыре вида действий, которые должны рассматриваться по-разному: так, бывают действия, которые разум только учитывает, но ни одного из них он не производит и производить не может, каковы природные явления естественные и сверхъестественные, а также математические; но бывают также действия, которые он и учитывает, и производит по собственному своему почину и которые называются разумными, каковы искусства речи; бывают и такие, которые он и учитывает, и производит, но лишь в материи, находящейся вне его, каковы искусства механические. И все эти действия, хотя с ними и считается наша воля, сами по себе нашей воле не подчинены; в самом деле, если бы мы захотели, чтобы тяжелые предметы поднимались вверх, а силлогизм с ложными предпосылками имел истинное заключение, а покосившийся дом был столь же устойчив, как и прямой, это не могло бы случиться, поскольку сие не зависит от нас, всего лишь свидетелей создавшегося положения, бессильных его изменить. Другой, высший Создатель создал это положение. Есть и другие действия, которые наш разум рассматривает как проявление воли, как-то: нанесение обиды и оказание помощи, или стойкость и бегство во время сражения, или целомудрие и сладострастие -- они всецело подчиняются нашей воле, а потому, судя по этим действиям, нас называют праведными или грешными, ибо они -- в нашей власти, а ведь действия наши простираются настолько, насколько это доступно нашей воле. А так как во всех этих действиях существует некая справедливость, которую следует соблюдать, и некая несправедливость, которой следует избегать (справедливость эта может быть утрачена по двум причинам: либо от незнания ее существа, либо от нежелания ей следовать), то и был изобретен писаный Закон, который ее определял и предписывал. Поэтому Августин и говорит: "Если бы ее -- то есть справедливость -- люди знали и, зная, соблюдали, писаный Закон был бы не нужен", недаром в "Старых Дигестах"1 значится: "Писаный Закон есть искусство добра и справедливости". Для составления, обнародования и исполнения этого закона и существует то должностное лицо, о котором идет речь, а именно император, которому мы подчинены ровно настолько, насколько простираются упомянутые выше собственные наши действия. На этом основании в каждом искусстве и в каждом ремесле художники и ученики подчиняются и должны подчиняться наиболее искушенному в этих ремеслах и в этом искусстве; но за пределами этого подчинение прекращается, так же как прекращается и главенство. Так что можно было бы сказать об императоре, если угодно образно представить его обязанности, что он как бы всадник, объезжающий человеческую волю2. А как этот конь носится по полю без всадника, видно и так, в частности на примере несчастной Италии, предоставленной собственному управлению без всякой помощи! Следует иметь в виду, что чем более непосредственное отношение имеет предмет к самому искусству или мастеру, тем больше он требует подчинения; ведь если умножить причину, то умножается и действие. Посему надо помнить, что существуют виды деятельности, которые те же искусства, поскольку орудием искусства служит природа, как-то: плавание на веслах, где искусство делает своим орудием толчок, который есть движение природное; или сушка зерна, когда искусство делает своим орудием тепло, которое есть свойство природное; и в этих случаях следует особливо подчиняться наиболее искушенному в данном искусстве. Но есть области, где искусство целиком орудие природы, и в них меньше искусства; и в них мастера в меньшей степени подчинены своим начальникам, как, например, в севе (где приходится считаться с волей природы) или при выходе корабля из гавани (где приходится считаться с природными условиями, то есть с погодой). И потому мы в этих областях часто наблюдаем споры между мастерами и обращения старшего за советом к младшему. Есть и другие области, к искусству не относящиеся, хотя и кажется, что они в некотором отношении ему родственны, что часто обманывает людей; и в них ученики не подчинены мастеру или учителю и не обязаны ему верить, поскольку дело касается этого искусства: такова рыбная ловля, имеющая лишь кажущееся родство с художеством, и таково знание свойств трав, имеющее лишь кажущееся родство с земледелием; в самом деле, и то и другое не имеет никаких собственных правил, так как рыбная ловля относится к искусству охоты и ему подчиняется, а знание трав относится к врачеванию, иными словами, к более благородной науке. Все, что говорилось о прочих искусствах, можно подобным же образом наблюдать и в искусстве императорском; оно включает правила, свойственные чистым искусствам, как-то законы о браке, о рабах, о военной службе, а также о наследовании должностей, и во всем этом мы подчиняемся императору целиком, без всякого сомнения или колебания. Есть и другие законы, которые как бы следуют природе, как-то установление предельного возраста для выполнения обязанностей, и им мы подчинены не всецело. Есть еще много других, которые имеют лишь некоторое кажущееся родство с императорским искусством, и в этом многие обманывались, и есть люди, которые полагают, что императорское решение имеет в этой области силу, как-то определение молодости и благородства, в чем ни одним императорским решением нельзя руководствоваться: ведь написано -- "отдавайте кесарево кесарю, а Божье -- Богу"3. Поэтому нельзя ни верить, ни следовать императору Нерону, говорившему, что зрелость -- это телесная красота и сила, но верить надлежит лишь тому, кто сказал бы, что зрелость -- это вершина природной жизни, ибо этот человек -- философ. И потому очевидно, что определение благородства не дело императорского искусства; а если это не дело искусства, то, рассуждая об искусстве, мы императору не подчинены4; а если не подчинены, то и почитать его в этом отношении мы не обязаны; а это и есть то, чего мы добивались. Поэтому мы отныне должны, имея на то полное право, со всей откровенностью поразить общепринятое мнение в самое сердце, повергая его ниц, с тем чтобы благодаря одержанной мною победе истинное мнение воцарилось в умах тех, кому важно, чтобы этот свет восторжествовал. X. После того как были приведены чужие мнения о благородстве и было показано, что мне дозволено их опровергать, я перейду к той части рассуждения, которая их опровергает и которая, как говорилось выше, начинается со слов: "И тот, кто молвил, что людей природа / Лишь дерево с душою..." Однако надо помнить, что мнение императора -- хотя оно и определяет благородство неверно -- в одной своей части, а именно в той, где поминается "Изящных нравов цвет",-- касалось нравов благородных, а потому оно в этой части опровержению не подлежит. Другая часть, которая не имеет ничего общего с природой благородства, как раз и подлежит опровержению; часть эта, повествуя о древнем богатстве, говорит, по-видимому, о двух разных вещах, а именно о времени и о богатстве, которые ничего общего не имеют с благородством, как уже отмечалось и как будет показано ниже. А потому и опровержение распадается на две части: сначала осуждается богатство, а затем осуждается мнение, будто время есть причина благородства. Вторая часть начинается словами: "Не стать мужлану мужем благородным..." Следует иметь в виду, что осуждением богатства осуждается не только мнение императора в той его части, которая касается богатств, но также целиком и мнение толпы, которое и основано только на богатстве. Первая же часть делится на две: в первой говорится, что император вообще заблуждался в определении благородства, во второй показывается, почему это так. Начинается же эта вторая часть со слов: "Богатство -- благородства не предел..." Итак, я говорю, что "тот, кто молвил, что людей природа / Лишь дерево с душою", лжет, называя человека деревом; а кроме того, что он "всю ложь, идя дорогою кривою, /Домыслить не сумел", то есть в этом суждении есть изъян, поскольку он называет дерево одушевленным, не добавляя, что оно разумное, а в этом и заключается разница между человеком и зверем. Далее я пишу, что таким образом в определении своем ошибался тот, кто "правил царством": я не говорю "император", но "тот, кто правил царством", чтобы показать (как уже отмечалось выше), что определять подобное понятие не входит в обязанность императора. Далее я говорю, что равным образом ошибался тот, кто вложил в понятие благородства неверное содержание, разумея под ним "древнее богатство", а затем перешел к "ущербной форме" или частному признаку, то есть к "изящным нравам", которые не исчерпывают всех формальных признаков благородства, но лишь весьма ничтожную их часть, как это будет показано ниже. И хотя текст об этом и умалчивает, не следует упускать из вида, что мессер император в этом отношении ошибался не только в отдельных частях своего определения, но также и в самом методе определения, хотя он, как гласит молва, и был великим логиком и ученым; действительно, определение благородства было бы достойнее выводить из поступков, а не из начал, хотя и кажется, что оно само по смыслу есть начало, поддающееся определению не через первичные признаки, а только через вторичные. Далее, когда я говорю: "Богатство -- благородства не предел, / Не уменьшает и не умножает / Его..." -- я показываю, что оно не может быть причиной благородства потому, что оно низменно; и показываю, что оно не может лишить благородства потому, что оно весьма от него далеко. И я доказываю, что оно низменно на основании одного величайшего и очевиднейшего недостатка; и я это делаю, когда говорю: "Богатства подлы низкие желанья..." Наконец, я на основании сказанного выше делаю вывод, что праведная душа не меняется в зависимости от большего или меньшего богатства; а это и служит доказательством того, что оно с благородством не связано, поскольку результатов такой связи не наблюдается. При этом надо помнить, что, согласно мнению Философа, любая вещь, являющаяся причиной возникновения другой вещи, должна непременно нести ее в себе; почему он и говорит в седьмой книге "Метафизики": "Прежде чем одна вещь порождается другой, она существует в ней". Кроме того, следует помнить, что каждая вещь, которая изменяется к худшему, претерпевает это изменение в том случае, если ему предшествует какое-нибудь изменение, и каждая изменившаяся вещь должна быть связана с причиной изменения, как говорит Философ в седьмой книге "Физики" и в первой книге "О возникновении". Следуя далее, я утверждаю, что богатство не может, как это думали иные, дать благородство; а дабы показать, что богатство сильно от него отличается, я утверждаю, что богатство не может отнять благородство у того, кто им обладает. Дать его оно не может потому, что богатство низменно и своей низостью противоречит благородству. И здесь под низостью разумеется вырождение, которое противополагается благородству; так как одна противоположность никогда не производит и не может произвести другой по вышеназванной причине, которая в качестве краткого добавления в тексте гласит: "То примет полотно, / Во что себя художник превращает"1. Действительно, ни один живописец не мог бы создать ни одной фигуры, если бы он в своем воображении предварительно не сделался таким, какой она должна быть. К тому же богатства не могут и отнять благородство потому, что они от него далеки, тогда как на основании сказанного выше все, что изменяет или искажает какую-нибудь вещь, должно быть с ней связано. И потому канцона добавляет: "И башню не сгибает / Река, что издалека протекает", а это не что иное, как новое подтверждение того, что богатства, которые можно сравнить с рекой, текущей издалека, не могут поколебать благородство, уподобленное здесь устойчивой башне. XI. Теперь остается только доказать, что богатства низменны и что они не связаны с благородством и далеки от него; а доказывается это в двух небольших разделах текста, к которым в настоящее время нам и надлежит обратиться. А затем, после того как они будут истолкованы, станет очевидным то, о чем я говорил, а именно что богатства низменны и далеки от благородства1. И, таким образом, будут полностью доказаны вышеприведенные доводы против богатства. Итак, я говорю: "Богатства подлы низкие желанья..." А для ясности необходимо помнить, что низость любой вещи выводится из ее несовершенства и точно так же ее благородство -- из ее совершенства: следовательно, насколько вещь совершенна, настолько она и благородна; насколько же она несовершенна, настолько она и низменна. А потому если богатства несовершенны, то они, очевидно, и низменны. А то, что они несовершенны, вкратце доказывается в тексте, когда в нем говорится: "...но где предел стяжанья?" -- из чего явствует не только их несовершенство, но и то, что свойства их особенно несовершенны и что сами они поэтому и особенно низменны. О чем свидетельствует Лукан, когда он, обращаясь к богатствам, говорит: "Законы погибли без сопротивления; сражение же затеяли вы, богатства, самое низменное, что есть в природе"2. Несовершенство их может, коротко говоря, быть обнаружено в трех обстоятельствах: прежде всего -- в их непредвиденном появлении; во-вторых, в их опасном умножении; в-третьих, в том, что обладание ими вредно. Но прежде чем я это докажу, надлежит рассеять одно сомнение, которое при этом как будто возникает: а именно, поскольку золото, жемчуга и угодья по существу своему совершенны по форме и по содержанию, постольку, видимо, неправильно утверждать, что они несовершенны. И все же не надо забывать, что, будучи рассматриваемы сами по себе, они совершенны -- не богатства, но просто золото и жемчуга, однако, как только они превращаются в собственность человека, они становятся богатством и тем самым исполняются несовершенства. В том, что одна и та же вещь, рассматриваемая с разных точек зрения, бывает одновременно и совершенной и несовершенной, нет ничего удивительного. Я утверждаю, что их несовершенство прежде всего может быть замечено в неожиданности их появления, в котором не видно никакой справедливости распределения, но почти всегда полная несправедливость, каковая и есть главное проявление несовершенства. В самом деле, если рассматривать способы их появления, то все они могут быть подразделены на три разновидности: либо они появляются по чистой случайности благодаря какой-нибудь непредвиденной находке; либо они приходят случайно, но с помощью закона, как, например, по завещанию или в силу взаимно согласованного наследования; либо когда случай помогает закону, как, например, благодаря дозволенному или недозволенному приобретению: дозволенному, говорю я, в тех случаях, когда это приобретение есть вознаграждение за искусство, за товар или за услугу; недозволенному, говорю я, когда оно совершается путем воровства или грабежа. Но в каждой из этих трех разновидностей видна та несправедливость, о которой я говорю, ибо скрытые богатства, обнаруженные или вновь найденные, достаются чаще всего злым, а не добрым людям; и это настолько очевидно, что не требует доказательства. И действительно, я сам видел в Тоскане, на склоне горы по имени Фальтероне, то место, где самый грубый мужлан во всей округе, копая землю, нашел кучу сантелен3 из тончайшего серебра, которые, быть может, больше тысячи лет его дожидались. О подобного рода случаях Аристотель сказал, что "чем больше человек подчиняется разуму, тем меньше подчиняется он судьбе". И я говорю, что наследства, завещанные и прямые, чаще достаются злым, чем добрым; и в подтверждение сего я никакого свидетельства выдвигать не собираюсь, но пусть каждый окинет взором своих ближайших соседей, и он увидит то, о чем я умалчиваю, дабы никого не очернить. Так, да соблаговолил бы Господь, чтобы исполнилось то, о чем просил Провансалец4: чтобы тот, кто не унаследовал добродетели, потерял право наследования и на имущество! И, повторяю, случайные богатства чаще достаются злым, чем добрым; ведь недозволенные приобретения никогда не становятся достоянием добрых, так как добрые от них отказываются. И какой добрый человек будет приобретать силой или обманом? Это было бы невозможно, ибо он не был бы добрым уже потому, что выбрал недозволенное. Да и дозволенные богатства редко достаются добрым, так как богатство требует больших забот, а заботы добрых людей направлены на более важные вещи. Отсюда явствует, что богатства добываются несправедливо; Господь наш назвал их несправедливыми, когда говорил: "Приобретайте себе друзей богатством неправедным"5, побуждая и поощряя людей к щедрости в благодеяниях, которые порождают друзей. И сколь выгодную сделку заключает тот, кто отдаст толику этих несовершеннейших благ, чтобы получить и приобрести блага совершенные, как-то сердца добродетельных людей! Такая сделка может заключаться ежедневно. Конечно, это новый вид торговли, когда, предполагая купить человека ценой одного оказанного ему благодеяния, покупаешь сразу тысячи и тысячи людей. И в чьем сердце до сих пор еще не жив Александр за его царственные благодеяния?6 В чьем еще не живет добрый король Кастилии, или Саладин, или добрый маркиз Монферрато, или добрый граф Тулузский, или Бертран де Борн, или Галассо Монтефельтро? Когда упоминаются их подвиги, то о них с любовью вспоминают не только те, кто охотно поступали бы так же, как они, но и те, кто предпочли бы скорее умереть, чем поступить так же. XII. Как уже говорилось, несовершенство богатств сказывается не только в их появлении, но также и в опасном их накоплении, но, коль скоро именно в последнем обнаруживается их порочность, текст канцоны упоминает только об этом, говоря: "Но где предел стяжанья?" Богатства не только не успокаивают, но вызывают еще большую жажду, делая человека еще более порочным и несостоятельным. При этом надо помнить, что вещи порочные могут обладать скрытыми на первый взгляд пороками и что несовершенство скрывается часто под видом совершенства; но пороки могут быть и полностью очевидными, так что несовершенство познается с первого же взгляда. И те вещи, в которых не сразу удается обнаружить их пороки, наиболее опасны потому, что от них невозможно себя уберечь; таков предатель, который с виду кажется другом и заставляет себе доверять, скрывая под личиной дружбы свой порок -- недружелюбие. Точно так же несовершенны богатства, поскольку накопление их опасно, ибо они приносят обратное тому, что сулят. Эти лживые предатели, накопленные в известном количестве, всегда сулят всяческое удовлетворение тому, кто их накопил, и этими посулами завлекают человеческую волю и ввергают ее в порок алчности. Поэтому Боэций в упоминавшейся книге "Об утешении" называет их опасными, говоря: "Увы! кто был первым, выкопавшим из земли грозные драгоценности -- засыпанные слитки золота и каменья, которые хотели оставаться скрытыми?" Эти лживые предатели обещают утолить любую жажду, восполнить любую нехватку и принести насыщение и довольство; и они это и делают с каждым человеком и поначалу подкрепляют свои обещания, исполняя известное их количество; а потом, после того как они накопились, они вместо утоления и охлаждения причиняют лихорадочную, невыносимую жажду в груди; и вместо довольства ставят перед желанием новый, еще больший предел, и вместе с тем дрожат над уже приобретенным. Так что поистине богатства не успокаивают, но приносят еще больше тревог, которых без них не было. Недаром Туллий, выражая свою ненависть к богатствам, говорит в книге "О Парадоксе": "Я никогда, конечно, не причислял к вещам хорошим и желанным ни деньги их, ни роскошные дома, ни богатства, ни владения, ни радости, которыми они особенно дорожат, так как я доподлинно видел, что люди, обладавшие изобилием всего этого, особенно мечтали обладать именно тем, чем они обладают в изобилии. Ведь жажда, возбуждаемая алчностью, никогда не удовлетворяется и не утоляется; и люди эти терпят муку не только от желания умножить то, чем они владеют, но и от страха это потерять". И все это -- слова Туллия, и так они и записаны в той книге, которую я назвал. А для нового подтверждения несовершенства богатств приведу еще слова Боэция из той же книги "Об утешении": "Если бы богиня богатства отпускала людям столько же благ, сколько песку вздымает море, волнуемое ветром, и сколько сияет звезд на небе, род человеческий все равно не перестал бы плакать"1. Для доказательства этого необходимо привлечь еще большее количество свидетельств, вспомнив все, что говорили против богатства Соломон и его отец; Сенека (в особенности в посланиях к Луциллию), Гораций, Ювенал -- словом, любой писатель, любой поэт, и все то, что правдивое Божественное писание приводит против богатств, этих лживых блудниц, полных всяческой скверны; и, чтобы убедиться в этом, достаточно представить себе жизнь того, кто за ними следует, посмотреть, в какой уверенности он живет, когда он хоть что-нибудь себе скопил, и какое от этого испытывает успокоение и отдохновение. А что другое ежедневно угрожает городам, странам и отдельным лицам и губит их, как не неожиданное скопление имущества в руках кого-либо одного? Скопление же это обнаруживает новые вожделения, удовлетворить которые невозможно не причинив кому-нибудь вреда. И на что другое направлены раздумья обоих законодательств -- я говорю о праве церковном и гражданском,-- как не на борьбу с алчностью, разрастающейся по мере накопления богатств? Это с достаточной очевидностью обнаруживает и тот и другой законы, если прочитать их начальные положения,-- я говорю о законах писаных. О, насколько же очевидно, даже слишком очевидно, что увеличивающиеся богатства во всех отношениях несовершенны, ибо ничего, кроме несовершенства, от них родиться и не может, поскольку их держат для себя2. Это и сказано в тексте канцоны. По правде говоря, здесь возникает сомнение или, вернее, вопрос, которого миновать нельзя, не поставив его и на него не ответив. Иной хулитель истины мог бы сказать, что если богатства, стремление к которым разрастается по мере их накопления, несовершенны, а потому и низменны, то по той же причине несовершенна и низменна также и наука, стремление к которой всегда увеличивается по мере приобщения к ней; недаром Сенека говорит: "Если бы я одной ногой был уже в могиле, я все еще хотел бы учиться"3. Однако неверно, что наука низменна от несовершенства; таким образом, если отпадает вывод, то увеличение стремления не является для богатств причиной их низменности. А совершенство науки явствует из положения Философа в шестой книге "Этики", гласящего, что наука служит совершенным обоснованием для целого ряда вещей. На этот вопрос надлежит вкратце ответить; однако сначала следует рассмотреть, увеличивается ли стремление к знаниям по мере их накопления, как это утверждает вопрос, и существует ли на то разумное основание. Поэтому я утверждаю, что не только от приобретения знаний и богатств, но и от любого приобретения человеческое желание разрастается, хотя в разных случаях по-разному, и вот почему. Предел стремлений каждой вещи, стремлений, изначально вложенных в нее самой природой, есть возвращение к своему началу. А так как Бог -- Начало наших душ и Создатель их по Своему подобию (как написано: "Сотворим человека по образу Нашему и подобию"4), то и душа больше всего стремится вернуться к этому началу. И подобно путнику, который идет по дороге, по которой он никогда не ходил, и принимает каждый дом, увиденный им издали, за постоялый двор, но, убедившись, что это не так, переносит свои надежды на другой дом, и так от одного дома к другому, пока не дойдет до постоялого двора,-- так и душа наша, едва ступив на новый и еще неведомый ей путь этой жизни, направляет свой взор на высшее свое благо как на предел своих мечтаний и потому думает, что оно пред ней всякий раз, как она увидит вещь, которая кажется душе носительницей какого-то блага. А так как знания души поначалу несовершенны, поскольку она еще неопытна и ничему не обучена, малые блага кажутся ей большими, а потому о них она прежде всего и начинает мечтать. Так, мы видим, что малыши мечтают о яблоке, затем, когда подрастают, мечтают о птичке; еще позже -- о красивой одежде, а со временем -- о коне, потом о женщине; а потом мечтают о небольшом богатстве, затем о большом и еще большем. Происходит же это потому, что душа, не находя ни в одной из этих вещей того, что ищет, надеется обрести искомое в дальнейшем. И мы видим, что в глазах нашей души одним желаемым загораживается от нас другое, образуя как бы пирамиду, и самое маленькое закрывает собою сначала все другие и служит как бы исходной точкой для предельно желаемого, которое есть Бог и которое является как бы основанием всей пирамиды. Таким образом, чем дальше продвигаться от вершины к основанию, тем обширнее кажутся предметы наших желаний; и вот почему человеческие желания по мере их осуществления становятся одно за другим все более и более обширными. Конечно, можно ошибиться и потерять эту дорогу, как теряются и земные дороги. Действительно, подобно тому как от одного города по направлению к другому проложены многие пути, причем один из них -- лучший и самый прямой, другой -- более далекий (тот, что ведет к иному городу), а остальные проходят от вожделенного нами места несколько ближе или несколько дальше,-- так и в человеческой жизни существуют разные дороги, из которых одна самая верная, а другая самая неверная, некоторые менее неверные, а некоторые менее верные. Самая прямая дорога приводит к городу, удовлетворяет наше желание и дает отдохновение после перенесенных тягот, а та, что идет в обратном направлении, никогда желания этого не удовлетворяет и никогда не может дать отдохновения; так и в нашей жизни: хороший ходок достигает цели и отдохновения, заблудившийся же никогда ее не достигает, но с великим напряжением всех своих духовных способностей всегда жадными глазами смотрит вперед. Поэтому, хотя это рассуждение целиком и не отвечает на поставленный выше вопрос, оно по крайней мере открывает путь для ответа, поскольку оно показывает, что не каждое наше желание развивается тем же путем. Однако, так как настоящая глава несколько растянулась, придется ответить на поставленный вопрос в новой главе, в которой должен будет разрешиться весь спор, только что затеянный нами против богатства. XIII. Отвечая на этот вопрос, я утверждаю, что, собственно, нельзя говорить о росте стремления к науке, хотя, как уже отмечалось, стремление это в известном отношении и расширяется. В самом деле, то, что растет, всегда остается самим собой; стремление же к науке не ограничено, и, когда удовлетворено одно, появляется другое; таким образом, расширение его не есть рост, но последовательный переход от малого к большому. Например, если я стремлюсь познать начала природных явлений, то, как только я их познал, стремление мое исчерпано и удовлетворено. Если же я затем стремлюсь познать, каково каждое из этих начал, то это уже другое, новое стремление и от появления его я не лишаюсь того совершенства, к которому меня привело предыдущее; и такого рода расширение есть не признак несовершенства, а признак большего совершенства. Стремление же к богатству действительно есть рост в собственном смысле этого слова, поскольку стремление это всегда остается самим собой, так что в нем не видно никакой последовательности и оно себя ни в чем не исчерпывает и ни в чем не достигает совершенства. И если противник хочет сказать, что одно дело -- стремление познать начала природных явлений, а другое -- познать, каковы они, подобно тому как одно дело -- стремление получить сто марок, а другое -- стремление получить их тысячу, я отвечаю, что это неправда; в самом деле, сотня есть часть тысячи и относится к ней так же, как часть линии к целой линии, переход к которой совершается единым движением и в которой нет, ни в одной ее части, никакой последовательности и никакой завершенности движения. Но познание того, что существуют начала природных явлений, и познание того, каково каждое из этих начал, не связаны друг с другом как целое и часть, но относятся друг к другу, как две разные линии, которые проводятся не единым движением, а так, что вторая линия проводится лишь после того, как уже проведена первая. И, таким образом, ясно, что из стремления к науке еще не следует, что науку должно называть несовершенной, так же как несовершенство богатства следует из стремления к богатствам, как это и значилось в поставленном вопросе; ведь в стремлении к науке отдельные стремления поочередно себя исчерпывают и этим достигается совершенство, а в стремлении к богатствам этого не бывает. Таким образом, вопрос разрешен и отпадает. Конечно, противник может клеветать и дальше, говоря, что хотя многие стремления и удовлетворяются в приобретении знаний, но до крайнего предела дело никогда не доходит1; а это примерно подобно несовершенству того, что предела не имеет и все же остается самим собой. Опять-таки и здесь ответ гласит, что это возражение, а именно что дело якобы никогда не доходит до предела,-- неверно: действительно, наши естественные стремления, как было показано выше, в третьем трактате, приводят к определенному своему завершению, хотя некоторые, избравшие ложную дорогу, и не завершают своего пути. И всякий знакомый с Комментарием к третьей книге "О душе" именно это из него и извлекает2. А потому Аристотель, возражая поэту Симониду, и говорит в десятой книге "Этики", что "человек должен как можно больше стремиться к вещам Божественным". В первой же книге "Этики" он говорит, что "человек ученый требует достоверности в познании вещей в соответствии с той мерой достоверности, которую можно получить от их природы"; этим он показывает, что следует рассчитывать на конечность не только со стороны человека в его стремлениях, но и со стороны того предмета познания, к которому он стремится. Недаром Павел говорит: "Знать не больше, чем знать положено, но знать в меру"3. Таким образом, как бы ни понимать стремление к науке, будь то в общем или в частном смысле, оно есть стремление к совершенству, ибо наука обладает совершенством совершенным и благородным и от стремления к ней своего совершенства не теряет, как теряют его проклятые богатства. Насколько же последние вредны, когда ими владеешь, надлежит вкратце показать, так как это и есть третий признак их несовершенства. То, что владение ими приносит вред, можно усмотреть из двух доводов: первый -- это то, что они причиняют зло; второй, что они -- отсутствие добра. Они -- причина зла уже потому, что владелец их, будучи вынужден нести над ними бдение, становится робким и озлобленным. Каких только страхов не натерпится тот, кто в пути или дома не только наяву, но и во сне, чувствуя себя обладателем богатств, боится потерять не только имущество, но и свою жизнь. Это хорошо знают несчастные торговцы, которые странствуют по свету и которых, когда они возят при себе богатства, даже листья, шелестящие на ветру, вгоняют в дрожь; когда же у путешественников ничего нет, они без тревог коротают свой путь песнями и всякими утехами. Недаром мудрец говорит: "Если бы путник отправился в дорогу налегке, то он распевал бы песни даже перед лицом грабителей4. И это же хочет сказать и Лукан в пятой песни, когда он, хваля бедность за даруемую ею безопасность, говорит: "О ты, надежная сила бедной жизни! О вы, тесные хижины и скромный скарб! О вы, еще не познанные богатства богов! В каких храмах и в каких чертогах можно было не убояться никакой резни, когда десница Цезаря постучалась в дверь?"5 Лукан же говорит это, когда повествует о том, как Цезарь вошел ночью в хижину рыбака Амикланта6, чтобы переправиться через Адриатическое море. И какую ненависть питает каждый человек к обладателю богатствами либо от зависти, либо от желания присвоить себе его имущество! И поистине дело часто доходит до того, что вопреки должному почтению сын мечтает о смерти отца: и величайшим и очевиднейшим примером тому являются латиняне, проживающие в долине По или в долине Тибра! Недаром Боэций во второй книге своего "Утешения" говорит: "Поистине алчность делает людей человеконенавистниками". Обладание богатствами есть в то же время и отсутствие добра. В самом деле, люди, владея ими, не проявляют щедрости -- добродетели, в которой заключено совершенное добро и которая окружает людей сиянием и всеобщей любовью. Поэтому Боэций в той же книге и говорит: "Деньги хороши лишь тогда, когда ими больше не владеешь и проявляешь свою щедрость, передавая их другим". Из этого с достаточной очевидностью вытекает и низменность богатств, со всеми присущими ей признаками. И потому человек, которому присущи справедливые стремления и истинные познания, никогда не питает любви к богатствам, к ним не привязывается, но всегда старается их от себя отстранить, за исключением случаев, когда они предназначаются для какой-нибудь необходимой услуги другому человеку. И это разумно, ибо совершенное не может сочетаться с несовершенным, почему мы и видим, что кривая линия никогда не совпадает с прямой, а если между ними и бывает какое-нибудь совпадение, то не линии с линией, а лишь точки с точкой. И отсюда следует, что дух, который прям в своих устремлениях и истиннолюбив в своем познании, от утраты богатств не меняется, как это и говорится в тексте канцоны, в конце этой ее части. И ради этого текст и старается показать, что богатства -- не что иное, как река, протекающая у прямой башни разума и благородства7, и что потому эти сокровища не могут отнять благородство у того, кто ими обладает. Вот с какой точки зрения в настоящей канцоне рассматриваются и осуждаются богатства. XIV. После того как опровергнуто заблуждение некоторых относительно богатства, остается оспорить его и в той части, где утверждается, что причиной благородства является время, и говорится о "древнем богатстве". Опровержение же это происходит в той части канцоны, которая начинается словами: "Не стать мужлану мужем благородным..." И, во-первых, это опровергается при помощи довода, выдвигавшегося именно теми, кто так заблуждается; а затем, к вящему их посрамлению, и этот их довод изничтожается; и это происходит там, где текст гласит: "Мы знатны все, или мы все мужланы". Наконец, выводится заключение, что заблуждение их очевидно и что поэтому настало время обратиться к истине,-- в том месте, когда в тексте говорится: "Поймите, нежеланны..." Итак, я пишу: "Не стать мужлану мужем благородным..." -- при этом надо иметь в виду, что эти заблуждающиеся люди придерживаются мнения, будто человек низкого происхождения никогда не сможет называться благородным и что равным образом и сын его никогда таковым называться не сможет. Но этим опровергается собственное же их суждение, когда они, пользуясь словом "древние", утверждают, что для благородства требуется время; ибо с течением времени невозможно достигнуть того, чтобы родилось благородство, если придерживаться их довода, который был приведен выше и который отрицает, что подлый человек может когда-либо сделаться благородным через поступок, им совершенный, или как-нибудь случайно и что у подлого отца может оказаться благородный сын. В самом деле, если сын человека подлого тоже подл, и сын его будет тоже сыном подлого человека и, таким образом, тоже подлым, а также и его сын, и так до бесконечности, то и невозможно будет установить, где именно стечением времени появится благородство. А если бы противник, желая защититься, сказал, что благородство появится в то время, когда низкое происхождение предков будет забыто, я отвечу, что это будет противоречить их же утверждению, поскольку в таком случае по необходимости наступит превращение подлости в благородство, одного человека в другого или отца в сына, что противоречит выдвигаемому ими положению. Если же противник будет упорно защищаться, говоря, что они отлично представляют себе такое превращение, когда низкое происхождение предков забывается, то, хотя в тексте о том не говорится, необходимо, чтобы на это ответил комментарий. И потому я отвечаю следующим образом: из того, что эти люди говорят, вытекает четыре величайших затруднения, из коих первое заключается в том, что чем человеческая природа была бы лучше, тем труднее и тем позднее появлялось бы благородство; а это -- величайшее затруднение, ибо, как я уже отмечал, чем лучше вещь, тем скорее бывает она причиной добра; благородство же должно быть причислено к добру. А что это так, доказывается следующим образом. Если бы знатность и благородство, которые я отождествляю, появлялись от забвения, то благородство появлялось бы тем скорее, чем короче была бы память у людей, ибо тем скорее наступило бы полное забвение. Итак, чем забывчивее были бы люди, тем скорее становились бы они благородными; и, наоборот, чем памятливее они были бы, тем позднее становились бы благородными. Второе затруднение: только в людях возможно различать благородство и подлость; а это действительно представляет большое затруднение, поскольку мы в любого рода вещах усматриваем подобие благородства и низости; недаром мы часто говорим о благородном и о негодном коне, о благородном и о простом соколе, о благородной и плохой жемчужинах. А что этого различия делать нельзя, доказывается следующим образом. Если низкое происхождение предастся забвению и в этом заключается причина благородства, то во всех тех случаях, когда никакого низкого происхождения не было, оно и не может быть предано забвению -- ведь забвение есть болезнь памяти, а в упомянутых других живых существах, в растениях и в минералах не обнаруживается ни высоты, ни низости, поскольку они созданы природой лишь в одном-единственном и неизменном состоянии -- и никакого благородства, а также и никакой низости зародиться в нем не может, поскольку и то и другое должно рассматриваться как обладание и лишение, возможные только по отношению к одному и тому же субъекту; а потому в них и невозможно было бы проводить различие между тем и другим. Если бы мой противник вздумал возразить, что в других вещах под благородством разумеются их достоинства, но что у людей оно означает отсутствие памяти о своем низком происхождении, то на такую гнусность следовало бы ответить не словами, а ударом кинжала1. Разве не гнусность объявлять причиной благородства в разных вещах их достоинства, начала же благородства у людей усматривать в их забывчивости! Третье затруднение -- в том, что порождаемое якобы часто появляется раньше, чем порождающее, что совершенно невозможно; показать же это можно следующим образом. Предположим, что Герардо да Каммино2 был внуком подлейшего из подлых, когда-либо ливших воду из рек Силе или Каньяно3, и что деда его еще не успели забыть,-- кто посмел бы сказать, что Герардо да Каммино подлый человек? И кто не будет мне вторить, говоря, что он был благородным? Конечно, никто, сколь бы он ни был самоуверен, ибо Герардо был благороден и как о благородном останется о нем память на веки вечные. И если бы его подлый предок еще не был забыт, как мы и предположили, и если бы Герардо один оставался велик в своем благородстве и благородство виделось бы в нем столь же ясно, как оно видно и сейчас, то благородство было бы в нем раньше, чем появилась породившая его причина, а это никак невозможно. Четвертое затруднение заключается в том, что тот человек считался бы благородным после смерти, который не был им при жизни; действительно, ничто не могло бы быть более затруднительным; и доказывается это следующим образом. Предположим, что во времена Дардана память о его низком происхождении была еще жива, и предположим, что во времена Лаомедонта4 память об этом уже стерлась и наступило забвение. Согласно мнению моего воображаемого противника, Лаомедонт был при жизни благородным, а Дардан был при жизни подлым. Мы же, для которых память об их предках, я говорю о тех, кто жили прежде Дардана, также не уцелела, должны были бы сказать, что Дардан был подлым при жизни, но стал благородным после смерти. И этому не противоречит утверждение, будто Дардан был сыном Зевса, так как это миф, с которым в философском споре считаться не следует; и, если бы мой противник все же пожелал придерживаться этого мифа, уже одно то, что за этим мифом скрывается, опрокинуло бы все его доводы. Таким образом, очевидно, что довод в пользу того, что забвение есть причина благородства, ложен и ошибочен. XV. После того как канцона, пользуясь их же собственным суждением, опровергла тех, кто полагает, будто для благородства требуется время, она непосредственно переходит к осуждению предыдущего их утверждения, с тем чтобы от их ложных доводов не оставалось ни малейшего следа в уме, предрасположенном к приятию истины. При этом надо иметь в виду, что если человек низкого происхождения не может превратиться в человека благородного и от подлого отца не может родиться благородный сын, то из двух затруднений остается выбрать одно: первое -- что никакого благородства вообще не существует, и второе -- что на свете было всегда много людей и, таким образом, человеческий род произошел не от одного человека. И это можно доказать. Если благородство, по их мнению, заново не рождается (то есть не рождается в подлом человеке и в сыне подлого отца), то человек всегда таков, каким он рождается, и рождается таким, каков его отец; и так это состояние и продолжается, начиная от прародителя; посему, каким был прародитель, то есть Адам, таким надлежит быть и всему роду человеческому, ибо, начиная от него и до наших современников, невозможно найти с этой точки зрения каких-либо перемен. Итак, ежели оный Адам был благороден, то и все мы благородны, а если он был подлым, то и все мы -- подлые; но это все равно что упразднить различия между обоими состояниями, а тем самым упразднить и сами состояния. А это и утверждает канцона, говоря, что из сказанного выше следует: "Мы знатны все, или мы все мужланы". А если это не так и если некоторых людей можно назвать благородными, других же -- подлыми, то поскольку переход от подлости к благородству упразднен, то из этого неизбежно вытекает, что человеческий род произошел от двух разных начал, а именно от одного -- благородного и другого -- подлого. А это и утверждает канцона, когда говорит: "Коли не так -- то вечен род людской"1. Но это совершеннейшая ложь с точки зрения Философа, с точки зрения нашей веры, которая лгать не может, с точки зрения закона и древнего верования язычников. В самом деле, хотя Философ и не возводит всего развития к одному первому человеку, все же он полагает, что во всех людях сущность одна, которая не может исходить из разных начал; да и Платон считает, что все люди зависят от одной Идеи, а не от многих, то есть имеют одно-единственное начало. И Аристотель, вне всякого сомнения, сильно посмеялся бы, услышав, что человеческому роду приписываются два различных вида, как лошадям или ослам; ведь, да простит меня Аристотель, ослами можно с успехом назвать тех, кто так думает. То, что это совершеннейшая ложь с точки зрения нашей веры, которую следует всячески оберегать, явствует из слов Соломона, когда он, проводя различие между людьми и дикими зверями, называет всех первых без исключения детьми Адама: "Кто знает: дух сынов человеческих восходит ли вверх и дух животных сходит ли вниз, в землю?"2 А то, что это ложь с точки зрения язычников, свидетельствует Овидий в первой книге "Метаморфоз"3, где он обсуждает верования некрещеных или язычников о сотворении мира: "И родился человек,-- он не сказал "люди": он сказал "родился" и "человек",-- из Божьего ль семени сделал оный создатель его, как лучшего мира начало, иль молодая земля, разделенная с вышним эфиром только что, семя еще сохраняла родимого неба? Отпрыск Апета (то есть Прометея), ее замешав речною водою, сделал подобье богов, которые всем управляют". Овидий ясно говорит здесь, что первый человек был один. А потому в канцоне и значится: "Но с мыслию такой / Не соглашусь", а именно с мыслью о том, что у человека не было начала. И канцона добавляет: "Поймите, нежеланны / Для христиан обманы..." -- и она говорит "христиане", а не "философы" или "язычники", [хотя] суждения их тоже [не] противоречат христианским, но говорит "христиане" потому, что суждение христиан имеет большую силу и сокрушает любую клевету благодаря горнему небесному свету, его озаряющему. Далее, когда я говорю: "...и домыслов смущающих туманы", я заключаю, что заблуждение их опровергнуто; после чего настало время взглянуть истине в глаза: "...скажу я в заключенье..." Итак, я утверждаю, что на основании сказанного всякому здоровому интеллекту очевидно, насколько слова этих людей пусты, то есть лишены зерна истины. И я говорю о здоровом не без причины. Ведь следует иметь в виду, что интеллект наш может называться и здоровым и больным: я говорю об интеллекте как о благородной части нашей души, каковую часть можно называть словом "ум". Здоровым можно считать его тогда, когда он не ограничен душевным или телесным недугом в своем действии, состоящем в познании сущности вещей, как утверждает Аристотель в третьей книге "О душе". В самом деле, что касается недугов душевных, я наблюдал три ужасные болезни в человеческих умах. Одна из них имеет своей причиной природную гордыню: действительно, многие настолько самонадеянны, что воображают себя всеведущими и недостоверные вещи выдают за достоверные; порок этот особенно ненавистен Туллию, который заклеймил его в первой книге "Обязанностей", и Фоме -- в его сочинении "Против язычников"4, где он говорит: "Многие настолько кичатся своим талантом, что воображают себя способными разумом своим измерить все вещи, полагая истинным все то, что им кажется, и ложным все то, что им не кажется". Из чего следует, что учености они никогда не достигают; считая же себя достаточно учеными, никогда ни о чем не спрашивают, никогда никого не слушают, требуют, чтобы спрашивали их, и, более того, когда расспросы окончены, отвечают невпопад. Из-за них-то Соломон и говорит в своей Книге Притчей: "Видал ли ты человека опрометчивого в словах своих? На глупого больше надежды, нежели на него"5. Причина другой болезни -- в природной робости: правда, много людей настолько упрямых в своем самоуничижении, что не могут поверить, что они сами или через кого-нибудь могут что-либо узнать; и такие люди никогда сами не идут и не рассуждают и никогда не считаются с тем, что говорит другой. Против них-то и выступает Аристотель в первой книге "Этики", называя их неспособными слушателями нравственной философии. Они всегда живут как скоты, в своем грубом невежестве безнадежно отказавшись от всякой учености. Причина третьей болезни -- природное легкомыслие: действительно, многие наделены такой легкостью воображения, что во всех своих рассуждениях всегда перескакивают и делают выводы, не успев построить силлогизм; от одного вывода они перепархивают к другому, полагая, что владеют тончайшей аргументацией; ни из какого принципа они не исходят и, питаясь воображением, ни в одной вещи истинной ее природы по-настоящему не замечают; философ утверждает, что с подобными людьми нельзя считаться и иметь дела, говоря в первой книге "Физики", что "не пристало спорить с теми, кто отрицает принципы". Среди этих невежд много таких чудаков, которые, не зная азбуки, готовы спорить о геометрии, астрологии и физике. Ум может быть нездоровым и от телесного недуга или недостатка; либо от какого-нибудь врожденного недостатка, как у умалишенных; либо от изменений в мозгу, как у буйных. Эти умственные болезни и имеет в виду закон, когда в Инфортиатумс6 говорит: "Нужно требовать, чтобы тот, кто составляет завещание, и тогда, когда он его составляет, был здоров не телом, а умом". Поэтому я утверждаю, что для интеллектов, которые не страдают душевным или телесным недугом, но свободны, не ущербны и здоровы, должно быть очевидной истиной, что мнение тех людей, о которых говорилось,-- пустое, то есть не имеет никакой цены. Далее канцона добавляет, что я, таким образом, считаю эти мнения ложными и пустыми и потому их отвергаю: "Но с мыслию такой / Не соглашусь". Затем я говорю, что пора перейти к доказательству истины, а именно к рассмотрению того, что есть благородство и как оно распознается в человеке, им обладающем. И это я говорю там, где сказано: "Скажу я в заключенье, /Чтоб обрести достойных мыслей строй, / О знатности..." XVI. "Царь же возвеселится о Боге, восхвален будет всякий, клянущийся Им, ибо заградятся уста говорящих неправду"1. Слова эти я поистине вправе предпослать настоящей главе, ибо каждый истинный царь должен больше всего возлюбить истину. Недаром в Книге Премудрости написано2: "Итак, властители народов, если вы услаждаетесь престолами и скипетрами, то почтите премудрость, чтобы вам царствовать вовеки", свет же премудрости и есть истина. Таким образом, я утверждаю, что каждый царь возрадуется потому, что опровергнуто лживейшее и вреднейшее мнение тех злых и обманутых людей, которые по сие время произносят о благородстве нечестивые слова. К рассуждению об истине надлежит приступить, придерживаясь того подразделения, которое сделано в третьей главе настоящего трактата. Итак, эта вторая часть, которая начинается со слов: "От корня одного берут начало..." -- ставит себе целью установить согласно истине границы благородства; делится же эта часть на две половины, а именно: в первой предполагается показать, что такое благородство; во второй предполагается показать, как возможно распознать того, в ком оно есть: а начинается эта вторая половина со слов: "Душа, украшенная даром Бога..." Первая часть в свою очередь делится пополам: в первой половине исследуются некоторые вещи, необходимые для выяснения определения благородства, во второй исследуется его определение. Вторая часть начинается со слов: "Где добродетель, там и благородство..." Дабы полностью включиться в ход рассуждения, необходимо прежде всего рассмотреть две вещи: первое -- что же разумеется под словом "благородство" как таковым; второе -- каким путем следовать в поисках вышеупомянутого определения. Итак, я утверждаю, что, если мы хотим считаться с обычным словоупотреблением, под словом "благородство" разумеется совершенство собственной природы в каждой вещи. Поэтому слово это прилагается не только к человеку, но и ко всему без исключения,-- ведь человек называет благородным и камень, и растение, и коня, и сокола -- все, что по природе своей оказывается совершенным. Поэтому Соломон и говорит в Екклезиасте: "Благо тебе, земля, когда царь у тебя из благородного рода"3, а это все равно как сказать, что царь душевно и телесно совершенен, и еще: "Горе тебе, земля, когда царь твой отрок", то есть человек несовершенный: ведь человек бывает ребенком не только по возрасту, но и по своим необузданным нравам, по жизненной своей неполноценности, что подтверждает и Философ в первой книге "Этики". Правда, есть и такие безумцы, которые полагают, что под словом "благородный" разумеется тот, кого "многие поминают и многие знают", и говорят, что оно происходит от глагола "nosco", означающего "знать". Но это величайшая ошибка; ведь если бы это было так, то те вещи, которые чаще поминались бы и лучше были бы известны как представители своего рода, являлись бы в пределах своего рода и более благородными: так, обелиск Святого Петра был бы самым благородным камнем на свете, а Азденте4, пармский сапожник, считался бы благороднее любого из своих сограждан; Альбуино делла Скала был бы благороднее, чем Гвидо да Кастелло ди Реджо5, а ведь каждое из этих утверждений в высшей степени ошибочно. Поэтому в высшей стадии ошибочно считать, что "nobile" происходит от "conoscere"; на самом деле оно происходит от "non vile", почему "благородный" примерно значит "не подлый". Это совершенство Философ имеет в виду, когда он в седьмой книге "Физики" говорит: "Каждая вещь более всего совершенна, когда ее свойства становятся явно выраженными, и она в таком случае больше всего отвечает своей природе; поэтому круг можно назвать совершенным тогда, когда он действительно круг, то есть когда он достигает соответствия собственному свойству; и тогда он целиком отвечает своей природе и может называться благородным кругом. А это бывает тогда, когда в нем есть точка, равноотстоящая от окружности и составляющая его особое свойство; поэтому круг, имеющий фигуру яйца,-- не благороден, как не благороден и тот, который имеет фигуру почти что полной луны, ибо не в этом совершенство его природы"6. Таким образом, можно с очевидностью убедиться в том, что вообще слово "благородство" обозначает во всех вещах совершенство их природы: а это и есть то первое, что предстояло исследовать, дабы лучше включиться в ход рассуждения о том, что подлежит истолкованию. Во-вторых, остается рассмотреть, каким следует идти путем, чтобы найти определение человеческого благородства, которое и имеется в виду в ходе настоящего толкования. Итак, я утверждаю, что, поскольку во всех вещах, принадлежащих одному роду, каковы, например, все люди, невозможно определить их высшее совершенство на основании существенных признаков, постольку совершенство это надлежит определять и познавать на основании появлений этих признаков. И потому, когда в Евангелии от Матфея Христос говорит: "Берегитесь лжепророков..." -- там написано: "...по плодам их узнаете их"7. И, следуя по правильному пути, надо найти искомое определение по его плодам: таковы нравственные и интеллектуальные добродетели, семенем которых и является это наше благородство, как это с полной очевидностью будет явствовать из его определения. Таковы обе вещи, которые надлежало разъяснить, прежде чем перейти к другим, как это было сказано выше в настоящей главе. XVII. После того как рассмотрены оба вопроса, которые казалось полезным рассмотреть предварительно, перейдем к толкованию самого текста. Итак, текст гласит: "От корня одного берут начало -- /В них обещанье рая -- / Все добродетели, нас побуждая / Идти в лучах светил". И я добавляю: "И Этика, премудрость отражая, / Как истину -- зерцало, / Нам только в середине указала / Игру свободных сил"1, приводя полное определение нравственной добродетели, согласно тому, как она определяется Философом во второй книге "Этики". В канцоне подразумеваются в основном две вещи: первая -- что каждая добродетель проистекает из одного начала; вторая -- что каждая добродетель не что иное, как те нравственные добродетели, о которых идет речь; а это и становится очевидным, когда канцона говорит: "И Этика, премудрость отражая..."2 При этом следует иметь в виду, что нравственные добродетели более всего -- наши собственные заслуги, поскольку они всецело находятся в нашей власти. Эти добродетели разными философами различались и перечислялись по-разному. Однако, так как в той области, где прозвучало божественное суждение Аристотеля, следует, как мне кажется, пренебречь всякими иными суждениями, я, попытавшись определить сущность каждой добродетели, проследую дальше, обсудив их вкратце в соответствии с его суждением. Одиннадцать добродетелей, перечисленных названным Философом, таковы. Первая называется Стойкостью и служит оружием и уздой для ограничения нашей смелости и нашей робости в тех случаях, когда мы сталкиваемся с вещами, наносящими ущерб нашей жизни. Вторая -- это Умеренность, служащая правилом и уздой для нашей алчности и для нашей излишней воздержанности в случаях, когда речь идет о сохранении нашей жизни. Третья -- это Щедрость, она вносит меру в расходование и в получение нами земных благ. Четвертая -- это Великолепие, которое вносит меру в большие расходы, допуская и удерживая их в определенных границах. Пятая -- это Великодушие, которое вносит меру в приобретение великих почестей и славы. Шестая -- это Любовь к почестям, которая, внося в них меру, готовит нас к приему мирских почестей. Седьмая -- это Кротость, которая умеряет наш гнев и нашу излишнюю терпимость перед лицом бедствий, обрушивающихся на нас извне. Восьмая -- это Приветливость, заставляющая нас должным образом общаться с другими. Девятая называется Правдивостью, она удерживает нас от чрезмерного самовосхваления и от чрезмерного самоуничижения в нашей речи. Десятая называется Эутрапелия3, она умеряет нас в наших утехах, чтобы мы пользовались ими подобающим образом. Одиннадцатая -- это Справедливость, заставляющая нас любить и действовать правильно во всех случаях. И каждая из этих добродетелей имеет рядом с собой по два противника, или порока, один из которых проявляет себя в излишестве, а другой -- в недостатке; и все эти добродетели находятся посередине между этими пороками, и все они рождены одним началом, то есть наличием в нас способности к свободному выбору: почему и можно вообще сказать, что все они -- способность к выбору, занимающая середину. Это как раз те добродетели, которые делают человека блаженным, или счастливым, как говорит философ в первой книге "Этики", когда он определяет счастие как "действие согласно добродетели в совершенной жизни". Правда, многие считают Предусмотрительность, то есть здравый смысл, нравственной добродетелью, однако Аристотель причисляет ее к добродетелям интеллектуальным, так как она -- водительница добродетелей нравственных и указует им путь, на котором они складываются и без которого они существовать не могут. Действительно, следует помнить, что мы в этой жизни можем обладать двояким счастием в зависимости от двух ведущих нас к нему различных путей, одного хорошего и другого наилучшего: один из них -- это жизнь деятельная, а другой -- созерцательная; последняя (хотя посредством деятельной жизни, как было сказано, и достигается благополучие) приводит нас к более совершенному счастью и блаженству, как это доказывает Философ в десятой книге "Этики". Да и Христос это утверждает собственными устами в Евангелии от Луки, беседуя с Марфой и отвечая ей: "Марфа! Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно", то есть то, что ты делаешь. И добавляет: "Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у нее"4. И Мария, согласно тому, что написано в Евангелии перед приведенными выше словами, сидя у ног Христа, не обнаруживала никакой заботы о домашнем хозяйстве, но только внимала словам Спасителя. В самом деле, если бы мы захотели истолковать это в нравственном смысле. Господь наш пожелал этим показать, что созерцательная жизнь -- наилучшая, хотя деятельная и хороша: а это очевидно для всякого, кто должным образом поразмыслит над евангельскими словами. Однако иной, возражая мне, мог бы сказать: "Раз счастье от созерцательной жизни более совершенно, чем от жизни деятельной, а та и другая, может быть, и является плодом и целью благородства, почему же было выбирать путь добродетелей интеллектуальных, а не нравственных?" На что можно вкратце ответить, что каждая наука должна считаться со способностями ученика и вести его по пути наиболее для него легкому. Посему, так как добродетели нравственные не только кажутся, но и являются более распространенными, более известными и более нужными, чем другие, и внешне им больше подражают, было более полезно и более пристойно следовать скорее по этому пути, чем по другому; ведь понять пчелу как производительницу меда было бы легче, чем понять ее как производительницу воска5, хотя и то и другое создастся ею. XVIII. В предыдущей главе было установлено, что каждая нравственная добродетель восходит к одному и тому же началу, а именно к доброму и привычному выбору; и этому посвящен текст настоящей канцоны с того места, которое начинается словами: "Так благородства свет предвозвестил / Нам добродетель..." Итак, в этой части рассуждение ведется путем допущений для познания того, что каждая из вышеназванных добродетелей, взятая как в частности, так и в целом (вместе с другими), вытекает из благородства как следствие из своей причины. А основывается это на философском положении, гласящем, что когда две вещи оказываются сходными в чем-нибудь одном, то обе должны быть сводимы к некому третьему или друг к другу, как следствие к причине; ибо вещь, возникшая раньше, не могла не возникнуть из другой, а если бы те две вещи не были обе следствием некого третьего или одна из них -- следствием другой, то обе они имели бы общее для них свойство раньше и сами по себе, что невозможно. Итак, канцона гласит, что благородство и добродетель нравственная сходны в том, что и то и другое приносит хвалу тому, кому они приписываются; а это я и утверждаю, когда в канцоне говорится: "Одно ль, другое тайно производит / Иль каждое восходит / К началу третьему? Поймешь едва ль". А потом она выводит заключение и говорит, что подобает, чтобы одна добродетель выводилась из другой или же обе из третьего; и добавляет, что скорее следует предположить, что одна вытекает из другой, чем из третьего, если одна явно равноценна другой и тем более если одна ценнее другой. При этом следует иметь в виду, что в данном случае рассуждение ведется не путем доказательства, как в заключении: если холод порождает влагу, а мы видим, что облака порождают влагу, то, значит, холод порождает и облака; но ведется при помощи безупречной и уместной в данном случае индукции, а именно: если в нас имеются многие похвальные качества и если начало этих хвалимых в нас качеств заключено в нас самих, то разумно сводить эти качества к этому началу; и то, что включает много таких признаков, разумнее называть началом этих признаков, а не называть эти признаки его началом. Так, ствол дерева, заключающий в себе все его ветви, надлежит считать их началом и причиной, а не наоборот; равным образом и благородство, заключающее в себе все добродетели, подобно тому как причина содержит в себе следствие, надо считать началом наших похвальных поступков, которые следует возводить к добродетели, а не к какому-либо третьему началу, в нас находящемуся. Наконец, канцона говорит, что все сказанное (а именно что всякая нравственная добродетель вырастает из единого корня, и что такая добродетель и благородство сходятся в чем-то одном, и что потому надлежит одно сводить к другому или же и добродетель и благородство возводить к некому третьему; и что если одно из этих свойств равноценно другому и даже ценнее другого, то одно происходит от другого скорее, чем от некого третьего) задумано в соответствии с тем, что подразумевалось ранее. И на этом заканчивается эта строфа и настоящий раздел. XIX. После того как в предыдущем разделе были тщательно обсуждены и установлены некоторые положения, которые были необходимы для уяснения того, как возможно определить то доброе качество, о котором идет речь, надлежит перейти к следующему разделу, который начинается со слов: "Где добродетель, там и благородство..." А этот раздел надлежит поделить на две части: в первой доказывается нечто, что было затронуто раньше, но оставлено недоказанным; во второй в качестве заключения и обретается искомое определение. Начинается же эта вторая часть со слов: "И как темно-пурпурный не исчез..." Для уяснения себе первой части необходимо вспомнить сказанное выше, а именно что если благородство важнее и простирается далее, чем добродетель, то добродетель будет тем скорее проистекать из него. В настоящей части это и доказывается; и канцона приводит для примера небо, говоря, что всюду, где добродетель, там и благородство. При этом следует иметь в виду, что, согласно Закону и его нормам1, в случаях, когда речь идет о вещах, которые очевидны сами по себе, нет надобности в доказательстве; но нет ничего очевиднее того, что всюду, где добродетель, там и благородство, и мы обычно наблюдаем, что каждая вещь по природе своей добродетельная называется благородной. Итак, текст гласит: "...где звезда, там небо..." -- но неверно, будто всюду, где небо, там и звезды: так и благородство всюду, где добродетель, но добродетель вовсе не всюду, где благородство; пользуясь прекрасным и подходящим сравнением, скажу, что поистине благородство есть небо, в котором сияют многие и различные звезды. В благородстве же сияют интеллектуальные и нравственные добродетели; в нем сияют добрые склонности, данные нам природой, то есть жалость и благоговение, а также похвальные страсти, как-то стыдливость, сострадание и многие другие; сияют в нем и телесные достоинства, как-то красота, сила и как бы неизменное здоровье. У благородства столько звезд, рассеянных по всему небу, что, конечно, неудивительно, если в человеческом благородстве произрастают многие и различные плоды; благородство настолько многообразно по своей природе и возможностям, включаемым и объединяемым в единой простой субстанции, что его плоды как бы рождаются на разных ветвях. И я впредь осмеливаюсь утверждать, что человеческое благородство, поскольку это касается множества его плодов, превосходит благородство ангела, хотя ангельское в целом и более Божественно. Это наше благородство, приносившее столь многочисленные и столь замечательные плоды, и имел в виду Псалмопевец2, когда сочинял тот псалом, который начинается словами: "Господи, Боже наш! как величественно имя Твое по всей земле!" -- где он восхваляет человека, как бы поражаясь Божественной страсти в этой человеческой твари, говоря: "Что есть человек, что Ты помнишь его и, сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его перед ангелами и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих". Итак, поистине прекрасным и подходящим было сравнение неба с человеческим благородством. Далее, когда текст гласит: "Тот в юной даме..." -- он доказывает, что благородство простирается туда, где нет добродетели. И далее: "...господство / Совсем иных чудес", касаясь благородства, которое и есть истинное здоровье, говоря, что оно находится там, где есть стыдливая робость, то есть боязнь бесчестия, свойственная женщинам и молодым людям, в которых стыдливость хороша и похвальна; такая стыдливость есть не добродетель, но похвальное чувство. Того же мнения придерживается философ в четвертой книге "Этики": "Стыдливая робость не есть свойство стариков и людей погруженных в науку и не приличествует пожилому возрасту", людям преклонных лет и ученым подобает остерегаться тех вещей, которые заставляли бы их стыдиться. От молодых же людей и от женщин не требуется столько предосторожностей, и потому в них похвальна боязнь получить за бесчестие по заслугам; ибо боязнь эта происходит от благородства и может считаться и называться в них благородством, подобно тому как бесстыдство может называться низостью и подлостью. Посему лучше всего выражен признак благородства у детей, когда после падения на землю на лице их вспыхивает краска стыда, который в таком случае и есть плод истинного благородства. XX. Когда дальше говорится: "И как темно-пурпурный не исчез / Цвет в черном..." -- текст переходит к искомому определению благородства, благодаря которому можно будет увидеть, что же такое это благородство, о котором столько людей высказывается ошибочно. Итак, выводя заключение из сказанного раньше, текст гласит: таким образом, каждая добродетель, то есть привычный выбор, состоящий в соблюдении середины, будет исходить из него, то есть из благородства. И в качестве примера приводит цвета: подобно тому как темно-пурпурный есть производное черного, добродетель есть производное благородства. Темно-пурпурный цвет образуется из смешения пурпурного и черного, но с преобладанием черного, от которого цвет этот и получает свое название; точно так же и добродетель есть нечто смешанное из благородства и страсти; но так как в ней преобладает благородство, то добродетель получает от него свое название и именуется добротой. Далее, на основании уже сказанного текст утверждает, что никто не смеет "наследным благородством возгордиться", уверяя, что принадлежит к славному роду, если он сам не обладает достоинствами своих предков. И тут же поясняет, что Божественным даром благородства наделены только те, кто не запятнан пороком; а свободу от пороков может даровать только один Бог, для Которого все равны, как о том свидетельствует Священное писание. И пусть никому не покажется слишком выспренним выражение: "...как если б воплотиться / Полубожественный в нем дух стремится..." -- ибо, как это обсуждалось выше, в седьмой главе третьего трактата, если бывают подлейшие и скотоподобные люди, то точно так же бывают люди благороднейшие и едва ли не богонравные, и это доказывает Аристотель в седьмой книге "Этики"1, ссылаясь на текст Гомера. Поэтому пусть не говорит кто-либо из флорентийских Уберти или из миланских Висконти2: "Я благороден потому, что принадлежу к такому-то роду"; ведь Божественное семя упадает не в род, то есть не в семейство, а в отдельные личности и, как будет доказано ниже, не род делает благородными отдельные личности, а отдельные личности делают род благородным. Далее, когда говорится: "...благородство нам дарует / Лишь Бог", основание заложено в приемлющем, то есть в субъекте, к которому Божественный дар нисходит; и дар этот действительно Божественный, по словам Апостола: "Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный исходят свыше от Отца светов"3. Таким образом, канцона утверждает, что только Бог дарует эту милость душе человека, совершенного в пределах своих возможностей, подготовленного и расположенного к приятию этого Божественного действия. Ибо, согласно словам Философа во второй книге "О душе", "вещам подобает быть расположенными к воздействию движущих ими начал и к восприятию их действий". Поэтому, если душа несовершенна в своем строе, она не расположена к приятию этого благословенного и Божественного влияния; подобно тому как, если драгоценный камень несовершенен, он не может воспринять Божественной силы, о чем сказал благородный Гвидо Гвиницелли в одной из своих канцон, которая начинается словами: "Амор пребудет в благородном сердце..."4 Душа иного человека может быть несовершенной по своему складу, в зависимости от возраста этого человека; и в такой душе Божественный луч не воссияет никогда. Именно люди, душа которых лишена Божественного света, и могут сказать о себе, что они подобны низинам, обращенным на север, или подземным пещерам, куда солнечный свет никогда не проникает, а если проникает, то лишь отраженным. Наконец, канцона выводит заключение и говорит на основании сказанного выше (а именно что добродетели -- плоды благородства и что Бог вкладывает его в благорасположенную душу), что для некоторых, то есть для тех, кто обладает интеллектом, а их немного, совершенно очевидно, что человеческое благородство -- не что иное, как "семя блаженства", которое "бросает Божество / Лишь в гармоническое существо",-- иными словами, в существо, которое во всех отношениях в совершенстве к тому предрасположено. Ведь если добродетели -- плоды благородства, а блаженство есть наслаждение, ими доставляемое, то очевидно, что, как было сказано, благородство есть семя блаженства. И при внимательном рассмотрении это определение объемлет все четыре причины, а именно материальную, формальную, действенную и конечную; материальную, поскольку сказано "в гармоническое существо", которое есть материя и субъект благородства; формальную, поскольку сказано, что оно есть семя; действенную, поскольку сказано, что Бог его дарует, и конечную, поскольку речь идет о семенах блаженства. Так определяется это наше благо, которое нисходит в нас из Высшей и Духовной силы, подобно тому как в драгоценный камень нисходит сила из благороднейшего небесного тела. XXI. Для более совершенного познания человеческой доброты, поскольку она служит в нас началом всякого добра и именуется благородством, в этой особой главе надлежит выяснить, каким образом доброта эта в нас нисходит; а нисходит она в нас двумя путями -- сначала естественным, а затем богословским, то есть Божественным и духовным. Во-первых, надо помнить, что человек состоит из души и тела; но доброта эта обитает в душе в виде вышеупомянутого семени Божественной силы. Правда, разные философы по-разному рассуждали об отличительных признаках наших душ: так, Авиценна и Альгазель1 полагали, что души сами по себе изначально благородны или подлы; Платон же и другие полагали, что души происходят от звезд и более или менее благородны в зависимости от благородства соответствующей звезды. Пифагор полагал, что все души одинаково благородны, и не только человеческие, но, подобно им, и души диких зверей и растений, а также формы минералов, и говорил, что вся разница заключается в телах и в формах. Если бы каждому из этих философов пришлось отстаивать свое мнение, возможно, что истина обнаружилась бы у всех, однако, так как они с первого взгляда кажутся довольно далекими от истины, надлежит вести дальнейшее рассуждение исходя не из их мнения, а из мнения Аристотеля и перипатетиков. И потому я утверждаю2, что, когда человеческое семя попадает в свое вместилище, а именно в матку, оно приносит с собой силу души порождающей, силу неба и силу связанных друг с другом стихий; семя это зреет и располагает материю для силы образующей, которую принесла душа родителя; сила же образующая готовит органы для силы небесной, которая выводит душу в жизнь. Душа же эта, едва возникнув, приемлет от силы небесного двигателя возможный интеллект, который потенциально привлекает к себе все универсальные формы в той мере, в какой они заключены в его производителе, и в тем меньшей степени, чем больше они удалены от Первоинтеллекта. Пусть же никто не удивляется, если я выражаюсь так, что это кажется трудным для понимания: мне и самому иногда удивительно, как возможно охватить умом и представить себе это зарождение. Это не предмет, который можно разъяснить словами, словами народными. Поэтому мне хочется сказать вместе с Апостолом: "О бездна богатства и премудрости и ведения Божья! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!"3 А так как состав семени может быть лучше или хуже и так как расположение неба может быть для порождения хорошим, лучшим и наилучшим (а оно меняется под влиянием созвездий, которые непрерывно перемещаются), случается так, что из человеческого семени и из этих сил получается душа более или менее чистая; в зависимости же от ее чистоты в нее нисходит возможная интеллектуальная сила, о которой говорилось выше. А если случится, что благодаря чистоте приемлющей души интеллектуальная сила оказывается должным образом отрешенной от малейшего намека на телесность, то Божественное добро в душе множится как в сосуде достаточно емком для его приятия, и потому эта сила множится в душе в зависимости от восприимчивости последней. Сила эта и есть то семя блаженства, о котором сейчас идет речь. Вышесказанное согласуется с суждением Туллия в его книге "О старости"4, где он от лица Катона5 говорит: "Небесная душа снизошла из высочайшей обители в нас, в место противопоказанное для Божественной природы и для вечности". В такой душе и обитает собственная ее сила, а также сила интеллектуальная и сила Божественная, то есть душа испытывает влияние, о котором мы говорили; поэтому в книге "О причинах" и написано: "Каждая благородная душа имеет три проявления, а именно животное, интеллектуальное и Божественное". Некоторые придерживаются другого мнения, утверждая, что если бы все упомянутые выше силы, находясь в наилучшем расположении, договорились между собой относительно создания определенной души, то в нее снизошло бы такое количество Божественности, что получился бы как бы второй, воплотившийся Бог. И это примерно все, что можно сказать о природном пути. О пути же богословском можно сказать, что, как только высшее Божество, то есть Бог, увидит Свою тварь подготовленной к приятию Его даров, Он одаряет ее тем щедрее, чем более она подготовлена к их приятию. А так как дары эти приходят от несказанной милости, а Божественная милость присуща Духу Святому, то именуются они дарами Святого Духа. Таковых, согласно пророку Исайе, семь, а именно Премудрость, Разум, Совет, Крепость, Ведение, Благочестие и Страх Господний. О добрые всходы, о добрые и дивные посевы! О дивный и благой Сеятель, Который только и ждет того, чтобы человеческая природа уготовила Ему почву для посева! Блаженны же, кто должным образом взращивает этот посев! При этом следует иметь в виду, что первый и самый благородный росток, пробивающийся из этого семени, чтобы принести плоды,-- это то духовное влечение, которое по-гречески называется "hormen"6. И если этот росток должным образом не взрастить и должным образом не поддерживать его и не приучить расти прямо, то сам посев мало чего стоит и лучше было бы ему вовсе не быть посеянным. А потому Святой Августин, а также Аристотель во второй книге "Этики" требуют, чтобы человек привыкал поступать хорошо и обуздывать свои страсти, с тем чтобы названный побег от хорошей привычки окреп и утвердился в своей прямоте, так чтобы он мог плодоносить и чтобы плод его источал сладость человеческого блаженства. XXII. У представителей нравственной философии, говоривших о благодеяниях1, есть заповедь, согласно которой все способности и все заботы человека должны быть направлены на то, чтобы благодеяния, им расточаемые, приносили наибольшую пользу тому, кто их приемлет; посему и я, желая быть послушным этому велению, намереваюсь сделать этот мой "Пир" в каждой его части настолько полезным, насколько это будет в моих силах. А так как в настоящей части мне предоставляется возможность несколько задержаться на рассуждениях о человеческом счастии, я собираюсь побеседовать о сладости этого счастия; ведь не может же быть более полезной беседы для тех, кто этой сладости не вкусил. В самом деле, как говорит Философ в первой книге "Этики" и Туллий в своей книге "О границах добра"2, плохо попадает в цель тот, кто ее не видит; и столь же плохо может дойти до этой сладости тот, кто с самого начала не помышляет о ней. И так как она есть последнее прибежище, где мы найдем отдохновение, а ради нее мы живем и действуем, в высшей степени полезно и необходимо видеть эту цель, дабы направлять на нее стрелу нашего действия. В особенности же следует благодарить человека, указующего цель тем, кто ее не видит. Итак, оставляя в стороне мнение, которое имели об этом философ Эпикур, а также Зенон3, я собираюсь изложить в общих чертах правдивое мнение Аристотеля и других перипатетиков. Как уже говорилось выше, от Божественной доброты, посеянной и влитой в нас с самого начала нашего зарождения, появляется некий побег, который греки называют "hormen", то есть влечение нашей духовной природы4. И как злаки, родившись и будучи еще побегами, почти не отличаются друг от друга, а потом, по мере созревания, становятся непохожими один на другой, так же и природное влечение, возникающее из Божественной благодати, поначалу мало чем отличается от врожденного, но схоже с ним примерно так же, как похожи друг на друга травянистые побеги различных злаков. И схоже оно не только у людей, но и у зверей; а сказывается это в том, что каждое животное, будь оно разумное или дикое, едва родившись, любит самого себя и боится, избегает и ненавидит все то, что ему враждебно. Со временем же между влечением одного человека и влечением другого возникает несходство. Как говорит Апостол: "Не знаете ли, что бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду?"5 -- так и эти человеческие влечения с самого начала направляются по различным тропам, но только одна тропа приводит нас к нашему благополучию. И потому, пренебрегая всеми остальными, следует в нашем рассуждении придерживаться той, которая хорошо начинается. Итак, я утверждаю, что живое существо любит поначалу самого себя6, хотя между другими различий не проводит; затем начинает различать те предметы и явления, которые в большей или меньшей степени ему любезны, а также те, что способны возбудить в нем большую или меньшую ненависть; он привержен к ним либо их избегает, не только познавая одни предметы и явления в других, любимых им во вторую очередь, но различает их в самом себе, любимом в первую очередь. Познав же себя, он больше любит в себе то, что более благородно; а так как в человеке дух благороднее, чем тело, человек любит дух больше, чем тело. Итак, поскольку он любит главным образом самого себя, а через себя и другие вещи, и поскольку он лучшую часть самого себя любит больше, то очевидно, что он любит дух сильнее, чем тело или чем что-либо другое: дух же этот человек от природы должен любить сильнее всего. Итак, если ум всегда больше наслаждается общением с любимым предметом и так как общение с предметом более всего любимым доставляет больше всего наслаждения, то и общение с нашим духом доставляет нам наибольшее наслаждение. А то, что доставляет нам наибольшее наслаждение, и есть наше счастие и наше блаженство, сверх которого не существует большего и равного ему наслаждения. И пусть иной не говорит, что всякое влечение духовно; ибо здесь под духом разумеется только то, что относится к разумной области, то есть к воле и к интеллекту, так что если кто-нибудь захотел бы назвать чувственное влечение духом, то здесь это неуместно и лишено всякого основания, ибо никто не сомневается в том, что разумное влечение, о котором и идет речь, более благородно, чем чувственное, а потому и более достойно любви. Поистине применение духа нашего имеет две стороны -- практическую и созерцательную (практическая значит то же, что и действенная); и то и другое доставляет высшее наслаждение, хотя созерцательное в большей мере, как о том сообщалось выше. Применение духа практическое есть наше добродетельное действие, то есть действие пристойное, осмотрительное, умеренное, твердое и справедливое; применение же духа созерцательное есть лицезрение творений Бога и природы, а не наше действие. Как одно, так и другое -- наше блаженство и высшее счастье, в чем легко убедиться; в этом счастье -- сладость вышеназванного семени, что отныне с очевидностью явствует; сладость, которой очень часто семя это не достигает от плохого ухода и оттого, что развитие его было нарушено. Достичь сладости блаженства можно и при помощи постоянных исправлений и постоянного ухода; ведь на развитие семени можно воздействовать, направив его туда, куда оно поначалу не попало, так что оно наконец принесет желаемый плод; это как бы некий способ прививки чужой натуры к порочному корню. А потому извинять никого нельзя; ведь, если человек не располагает должными зернами от своего природного корня, он отлично может получить его путем прививки. О, если бы людей, действительно подвергавшихся этой прививке, было столько же, сколько существует таких, которые дают себя увести в сторону от здорового корня! Поистине из этих двух применений нашего духа одно более полно блаженством, чем другое; таково применение созерцательное, которое без всякой примеси есть применение самой благородной нашей способности, которая благодаря упомянутой выше врожденной любви больше всего достойна быть любимой, а это и есть интеллект. Способность же эта не может в нашей жизни найти себе совершенного применения -- применения, состоящего в лицезрении Бога в себе как высшего умопостигаемого начала,-- разве лишь постольку, поскольку она созерцает и рассматривает Его в Его проявлениях. Мы называем высшим блаженством блаженство от жизни действенной, как учит нас Евангелие от Марка, если только внимательно в него вчитаться. Марк говорит7, что Мария Магдалина, Мария Иаковлева и Мария Саломия отправились разыскивать Спасителя в гробнице и не нашли Его, но нашли юношу, облаченного в белую одежду, который им сказал: "Вы ищете Спасителя, а я вам говорю, что Его здесь нет; а потому не бойтесь, но идите и скажите ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее, там Его увидите, как Он сказал вам". Под этими женами можно разуметь три направления в учении о действенной жизни, а именно эпикурейцев, стоиков и перипатетиков8, направляющихся к гробнице, то есть к современному миру, который есть вместилище тленных вещей, где они ищут Спасителя, то есть блаженство, и не находят Его, но находят юношу в белых одеждах, который, согласно свидетельству Матфея, а также других, был Ангелом Господним. Недаром Матфей сказал: "...Ангел Господень, сошедший с небес, приступив отвалил камень от двери гроба и сидел на нем; вид его был как молния, и одежда его бела как снег"9. Этот Ангел и есть наше благородство10, исходящее, как уже было сказано, от Бога, говорящее в нашем разуме и обращающееся к каждому из этих направлений, то есть к любому ищущему в действенной жизни блаженства, которого здесь не найти; но пусть Ангел пойдет и скажет это ученикам и Петру, то есть тем, кто его ищет, и тем, кто сбился с пути, как Петр, от него отрекшийся, и пусть он скажет, что предварит нас в Галилее: иначе говоря, блаженство предварит нас в Галилее, то есть в созерцании. Галилея -- все равно что белизна11. Белизна -- цвет, исполненный телесного света более, чем всякий другой; подобно этому, и созерцание более полно духовного света, чем все иное, пребывающее в дольнем мире. Ангел говорит: "Он вас предварит", а не говорит: "Он будет с вами", давая этим понять, что в нашем созерцании Бог всегда нас предваряет и мы здесь никогда не можем достичь Его, как наше высшее блаженство. И он говорит: "...там Его увидите, как Он сказал..." -- то есть там вы вкусите Его сладости, иными словами, блаженства, как вам было обещано. Итак, ясно, что наше блаженство (то счастие, о котором идет речь) мы прежде всего можем найти как бы несовершенным, в жизни действенной, то есть в применении нравственных добродетелей, а затем как бы совершенным -- в применении добродетелей интеллектуальных. Оба эти действия -- свободные и кратчайшие пути, ведущие к высшему блаженству, которого здесь достигнуть невозможно, как это ясно из того, что было сказано. XXIII. После того как мы, думается, достаточно ясно и по мере возможности всесторонне определили понятие благородства настолько, что теперь уже видно, что такое благородный человек, надлежит, как нам кажется, перейти к следующей части текста, начинающейся со слов: "Душа, украшенная даром Бога..." -- где приводятся признаки, по которым можно распознать благородного человека. Делится же эта часть на две: в первой с очевидностью утверждается, что благородство это светит и сияет в течение всей жизни благородного человека; во второй благородство описывается в различных видах своего сияния, и эта вторая часть начинается со слов: "Она нежна, стыдлива и несмела..." В связи с первой надо помнить, что Божественное семя, о котором говорилось выше, в душе нашей прорастает немедленно, по-разному проникая в каждую из способностей души и в ней обособляясь в зависимости от ее потребностей. Так оно прорастает в растительной, ощущающей и разумной способностях и разветвляется в силу возможностей, заложенных в каждой из них, направляя каждую к совершенству и все время поддерживая себя в них вплоть до того мгновения, когда оно, вместе с той частью нашей души, которая никогда не умирает, возвращается на небо к высочайшему и славнейшему Сеятелю. Об этом и говорит канцона словами первой, названной выше части. Далее, когда она начинает: "Она нежна, стыдлива и несмела..." -- она показывает то, благодаря чему мы можем распознать благородного человека на основании явных признаков, которые суть проявления этой Божественной благости; делится же эта часть на четыре, в зависимости от разного ее проявления в разном возрасте, как-то в юности, зрелости, старости и в дряхлости. И начинается вторая часть со слов: "Созрев, она умеренна, сильна..."; третья -- со слов: "...а в старости -- щедра..."; а четвертая -- со слов: "Достигнув дряхлости, она стремится..." Таков смысл данной части в целом. При этом следует понимать, что каждое действие, поскольку оно есть действие, воспринимает подобие породившей его причины, удерживая его в себе как можно дольше. Посему, коль скоро наша жизнь, как говорилось выше, да и жизнь всего сущего на этом свете обусловлена небом, а небо открывается во всех своих действиях не сразу по всей окружности, но лишь в какой-либо одной ее части, получается так, что его движение высится над отдельными жизнями подобно дуге и все земные жизни (я говорю "земные" как о людях, так и о других живых существах), поднимаясь и затем идя вниз, сами как бы уподобляются образу дуги1. Итак, возвращаясь к нашей жизни, я утверждаю, что она следует как бы по этой дуге -- поднимаясь и опускаясь. И нельзя забыть, что эта нижняя дуга [была бы ровной, как и верхняя], если бы различное состояние семени не вступало в противоречие с требованиями природного равновесия2. Однако, так как питающая корни влага бывает в большем или в меньшем количестве, хорошего или менее хорошего качества и в одном проявлении действует дольше, чем в другом,-- а влага эта есть предмет воздействия и питательная среда того тепла, которое и есть наша жизнь -- то и получается, что дуга жизни одного человека бывает более или менее крутой, чем у другого. Человек может умереть насильственной или преждевременной смертью, от случайного недуга; однако лишь та смерть, которая в просторечии зовется естественной, служит тем пределом, о котором говорится у Псалмопевца: "Ты положил предел, которого не перейдут"3. И именно потому, что Аристотель, наставник нашей жизни, заметил эту дугу, о которой здесь идет речь, он, видимо, и полагал, что наша жизнь не что иное, как некое восхождение и нисхождение: недаром он и говорит в том месте, где рассуждает о юности и старости, что юность не что иное, как прибавление жизни. Из-за указанной выше неровности дуги трудно установить, где находится высшая точка этой дуги4; однако я полагаю, что для большинства людей она находится между тридцатым и сороковым годом жизни, и думаю, что у людей от природы совершенных она совпадает с тридцать пятым. Здесь я исхожу из следующего соображения: наилучшим естеством обладал наш Спаситель, Иисус Христос, пожелавший умереть, когда Ему исполнилось тридцать четыре года; ведь Божеству не подобало идти вспять и нельзя предположить, что Оно не хотело достигнуть вершины нашей жизни, побывав в детстве на самой низкой ее ступени. Это подтверждается не только днем, но и часом Его смерти, поскольку Он хотел, чтобы этот час отвечал достигнутому Им возрасту, а Лука говорит, что было около шестого часа, когда Он умер, иначе говоря, вершина дня. Из этого "около" и можно заключить, что вершина возраста Христа приходилась на Его тридцать пятый год. Так понимали дугу эту все, кто когда-либо о ней писал; однако если учитывать четыре возможных сочетания противоположных качеств, в данном случае сочетаний, которым -- я говорю о каждом из них,-- по-видимому, отвечает определенный отрезок нашей жизни, то жизнь эта делится на четыре периода, именуемых возрастами. Первый -- это Юность, которой соответствуют жар и влага; второй -- Зрелость, которой свойственны жар и сушь; третий -- Старость, которой отвечают холод и сушь; четвертый -- Дряхлость, которой отвечают холод и влага, как пишет Альберт в четвертой книге "О метеорах". Эти сроки подобным образом членят и год -- на весну, лето, осень и зиму; а также и сутки -- до третьего часа, и далее до десятого (оставляя шестой на середине этого отрезка по очевидной причине), и далее до вечера, и от вечера еще дальше. А потому неверующие, то есть язычники, говорили, что в солнечную колесницу запряжено четыре коня: первого они называли Эойем, второго Пироем, третьего Этоном и четвертого Флегоном, как о том пишет Овидий во второй книге "Метаморфоз". Относительно членения суток5 следует вкратце напомнить, что, как говорилось выше, в шестой главе третьего трактата, церковь пользуется в делении их на часы часами суточного времени, которых в каждых сутках двенадцать, длинных или коротких в зависимости от количества солнечного света; а так как шестой час, то есть полдень, самый благородный в сутках и самый мощный, церковь свои службы по возможности к нему приближает. А потому служба первой части суток, а именно третья, справляется в конце этой части, служба же третьей и четвертой справляется в начале этих частей. А потому средняя третья справляется до того, как отзвонят эту часть суток, а средняя девятая -- после того, как отзвонили эту часть суток, и точно так же и среднюю вечернюю. И пусть таким образом знает каждый, что к точному девятому часу надо всегда звонить в начале седьмого суточного часа. XXIV. Возвращаясь к предмету, повторяю, что человеческая жизнь делится на четыре возраста. Первый -- Юность, то есть "умножение жизни"; второй -- Зрелость, "возраст, способный помочь", то есть придать человеку совершенство, и потому он считается совершенным,-- ибо ни один возраст не может дать ничего, кроме того, что он уже имеет; третий -- Старость; четвертый -- Дряхлость. В отношении первого все мудрые люди сходятся на том, что он длится до двадцати пяти лет; а так как до этого срока душа наша занята взращиванием и украшением тела, от чего происходят многочисленные и великие превращения в человеческой личности, рациональная часть души далека от совершенства. Потому закон и требует, чтобы человек до достижения двадцатипятилетнего возраста не мог совершать определенных действий без совершеннолетнего опекуна. Что касается зрелости, которая поистине есть вершина нашей жизни, то сроки ее измеряются многими по-разному. Однако, оставляя в стороне то, что пишут философы и медики, обращаясь к собственному своему разумению, а также к мнению большинства людей, отличающихся природной рассудительностью, я полагаю, что возраст этот длится двадцать лет. Я считаю так потому, что если вершина нашей дуги соответствует тридцати пяти годам, то возраст этот должен обладать одинаковым по длине подъемом и спуском1, которые граничат примерно в том месте, где мы держим лук и где большого изгиба не наблюдается. Таким образом получается, что зрелость завершается на сорок пятом году. И подобно тому, как юность, предшествующая зрелости, находится в течение двадцати пяти лет на подъеме, точно так же и спуск, то есть старость, следующая после зрелости, длится ровно столько же времени; итак, старость завершается на семидесятом году. Однако, так как юность, если понимать ее как "увеличение жизни", не начинается одновременно с началом жизни, но примерно через восемь лет после рождения, и так как наша природа спешит на подъеме и тормозит на спуске, поскольку природный жар уменьшается и слабеет, а влага сгущается (изменяясь, правда, не количественно, а только качественно и становясь менее подверженной испарению и менее употребляемой), случается, что после старости остается излишек нашей жизни длиной примерно в десять лет; время это называется дряхлостью. Как сообщает Туллий в книге "О старости"2, Платон, о котором можно сказать, что природа создала его исполненным совершенства внутреннего и внешнего (благодаря чему он запомнился Сократу с первого же взгляда), прожил восемьдесят один год. И я полагаю, что если бы Христос не был распят и прожил Свой срок, отпущенный Ему от природы, то Свое бренное тело Он сменил бы на вечное на восемьдесят первом году жизни. Действительно, как говорилось выше, возрасты эти могут быть длиннее и короче в зависимости от нашего склада и от свойства семени; однако мне кажется, что следует различать большую или меньшую их продолжительность относительно всего естественного срока жизни. На протяжении всех возрастов благородство, о котором идет речь, по-разному обнаруживает свои действия в душе уже облагороженной, что мы и намереваемся доказать в разбираемой части. При этом следует помнить, что наша добрая и праведная природа проявляется в нас разумно, подобно тому как проявляется природа растений. И потому одни нравы и одни наряды более разумны для одного возраста, чем для другого. Облагороженная душа следует по строго определенному, простому пути, совершая свои поступки в должное время и в должном возрасте, поскольку поступки эти связаны с конечной целью души. Так считает и Туллий в своей книге "О старости". Не останавливаясь на образном представлении об иной последовательности возрастов, изложенной Вергилием в "Энеиде", оставляя в стороне мнение на этот счет отшельника Эгидия в первой части его "Управления государей", а также то, что об этом вскользь говорит Туллий в книге "Об обязанностях", и следуя исключительно тому, что видит разум, я утверждаю, что первый возраст есть врата и путь, вводящие нас в праведную жизнь. Вход же этот должен непременно обладать определенными достоинствами, которые дарует нам добрая природа, не скупящаяся на необходимое; мы видим, что она дарует лозе листья для защиты плода и те усики, при помощи которых укрепляет лозу и позволяет ей выдерживать тяжесть собственного плода. Итак, добрая природа дарует этому возрасту четыре качества, необходимых для вступления в град счастливой жизни. Первое -- это послушание, второе -- ласковость, третье -- стыдливость, четвертое -- телесная красота, как гласит текст канцоны в первом подразделе. Итак, надо помнить, что, подобно тому как человек, никогда не бывавший в каком-нибудь городе, не сумел бы пройти по улицам без наставления того, кто по ним уже проходил, так и юноша, заблудившийся в лесу этой жизни, не сумел бы придерживаться правильной дороги, если бы старшие ему ее не показывали. Но и указание это было бы бесполезным, если бы юноша не подчинялся воле старших; и потому послушание стало необходимым этому возрасту. Конечно, могут спросить: нельзя ли в таком случае назвать послушными повинующихся как злонамеренным, так и добрым приказаниям? Я отвечаю, что это будет не послушанием, а ослушанием: в самом деле, если царь приказывает одно, а раб -- другое, не следует слушаться раба, ибо это значило бы ослушаться царя. Потому-то Соломон и говорит, собираясь направить своего сына (и это первое его приказание): "Слушай, сын мой, наставления отца твоего"3. И тут же ограждает его от чужого греховного совета и наставления, говоря: "Если будут склонять тебя грешники, не соглашайся". Поэтому, подобно тому как новорожденный сразу же припадает к материнскому сосцу, точно так же и сын должен, как только появится в нем хотя бы проблеск духовной жизни, тотчас же обратиться к строгим наставлениям отца, отец же должен быть его наставником. Но пусть отец остерегается в любом деле ставить себя в пример сыну, если пример этот противоречит словам его строгих наказов: ведь мы видим, что кажды