,
свободный  от страха. Подобно тому, как человек в  объятиях любимой  женщины
теряет сознание того, что вне или внутри, так  и дух, объятый знаниеобразной
самостью   (Брахманом),  теряет  сознание  того,   что  вне   или   внутри".
(Субъект-объектная противоположность снята.)

     8. "То, что подвижно, что летает и все-таки покоится на месте,
     Что дышит, и не дышит, и закрывает очи, -
     Оно несет всю землю в многообразии ее,
     И  вот,  смыкаясь, оно  становится Единством".  [Atharvaveda  10,8.  II
(Deussen)]

     Эти  ссылки   показывают,  что  Брахман   есть   объединение  и  снятие
противоположностей  и  что потому он,  в  качестве  иррациональной  [Поэтому
Брахман абсолютно непознаваем и непостигаем.]  величины, стоит в то же время
над ними. Это есть божественная сущность, и в то же время это есть и самость
(правда,  в  меньшей  мере,  чем  сродное  с  ним понятие Атмана),  и  некое
психологическое  состояние,  отличенное  благодаря  изоляции  от аффективных
колебаний.  Так  как  страдание  есть аффект, то  освобождение  от  аффектов
обозначает  избавление. Освобождение от  аффективных колебаний,  то есть  от
напряжения  противоположностей,  совпадает   с   путем   спасения,   ведущим
постепенно к состоянию Брахмана. Поэтому  Брахман  есть, в известном смысле,
не только состояние, но и процесс, "творческая длительность". Не удивительно
поэтому, что Упанишады выражают это понятие через все те символы, которые  я
прежде назвал символами либидо. /28, 47/
     Ниже я привожу соответствующие подтверждения.

     <i>б) О брахманистическом понимании объединяющего символа</i>

     1.  "Если говорят: Брахман впервые родился  на Востоке, то  Брахман изо
дня  в  день  рождается на  Востоке,  подобно  тому  солнцу". [Catap.-Brahm.
14,1,3,3 (Deussen)]
     2.  "Вон  тот  человек  в  солнце  есть  Парамештин,  Брахман,  Атман".
[Taitt.-Ar. 10,63,15 (Deussen)]
     3.  "Тот  человек,  которого  они  показывают  в  солнце,  есть  Индра,
Праджапати, Брахман". [Cankh.-Brahm. 8,3 (Deussen)]
     4. "Брахман есть солнцеподобный свет". [Vaj.-Samh. 23,48 (Deusen)]
     5. "Этот  Брахман есть именно то, что пылает в виде  солнечного диска".
[Catap.-Brahm. 8,5,3,7 (Deussen)]

     "Впервые Брахман родился на востоке;
     Прекрасный воссиял на горизонте;
     И формы сего мира, самые глубокие и высшие,
     Показывает он, он, колыбель того, что есть и чего нет.
     Отец, родитель сверкающих сокровищ,
     Вошел он, всеобразный, в воздушное пространство.
     И прославляют они его хвалебной песнью, то юное, -
     Что Брахман есть, к произрастанию через Брахмана
     (молитвой) побуждая.
     Брахман  произвел богов, и Брахман создал мир". [Taitt.-Brahm. 2, 8, 8,
8 и др. (Deussen)]

     Я  подчеркнул  некоторые  особенно характеристические места, из которых
явствует,  что  Брахман есть не  только производящее, но  произведенное, все
вновь  становящееся.  Название  "прекрасный"  (vena),  относящееся  здесь  к
солнцу,  применяется  в  других  местах к  провидцу,  благодатно  одаренному
божественным  светом, ибо,  подобно Брахману-Солнцу,  дух  провидца  обходит
"землю и небо, лицезрел Брахмана". [Atharvaveda 2,1; 4,1; 11,5] Это интимное
отношение, даже тождество божественной сущности с самостью (Атман)  человека
могло бы считаться общеизвестным. Приведу следующий пример из Atharvaveda:

     "Ученик Брахмана обходит, оживляя, оба мира.
     Единодушно в нем живут все боги,
     Он держит и несет как землю, так и небо,
     Через Тапас [Упражнение, самовысиживание. /28/] свой он насыщает самого
учителя.
     К ученику подходят навестить
     Отцы и боги, то в одиночку, то толпами,
     И Тапасом он насыщает всех богов".

     Сам ученик Брахмана есть  воплощение Брахмана, из чего с несомненностью
явствует  тождество  сущности   Брахмана  с   определенным   психологическим
состоянием.

     7. "Богами воздвигнутое, непревзойденное сияет солнце там;
     и из него произошла мощь Брахмана, и Брахман высший;
     произошли все боги и то, что им дает бессмертие
     И Брахмана в сиянии несет тот, кто есть ученик его;
     Богами всеми он проникнут". [Atharvaveda 11, 5, 23 (Deussen)]

     8. Брахман есть также и Прана (Prana) = жизненное дыхание и космический
жизненный  принцип; точно  так  же  Брахман  есть  Vayu = ветер,  который  в
Brihadaranyaka-Upanishad   (3,  7)   характеризуется   как   космический   и
психический жизненный принцип. /50- Bd.1. Teil 2. S.93 ff/
     9.  "Он, этот (Брахман), в человеке, и  он, тот  (Брахман), в солнце, -
суть едино". [Tait.-Up. 2, 8, 5 (F. Max Muller)]
     10. (Молитва  умирающего):  "Лик  Истинного  (Брахмана)  покрыт золотым
диском.  Открой его, о Пушан  (Савитри, солнце), дабы  увидеть нам  сущность
Истинного.  О Пушан, единый провидец, Яма,  Сурья (солнце),  сын Праджапати,
раскинь  свои лучи и собери  их вновь. Свет, который есть твой прекраснейший
образ, я  лицезрею.  Я  есмь то,  что  он есть (то  есть человек в солнце)".
[Brihadaranyaka-Upanishad 5, 15, 1 ff (F. Max Muller)]
     11. "И этот свет, сияющий над этим небом,  выше всего, выше  каждого, в
превышнем мире, над  которым нет  больше миров, это тот же  свет, который  и
внутри человека. И для этого у нас есть такое видимое  доказательство: когда
мы, чрез прикосновение, воспринимаем здесь  тепло и тела". [Khandogya-Up. 3,
13; 7 f (F. Max Muller)]
     12.  "Как  зерно риса, или  ячменя, или  проса, или как ядро  просового
зерна,  так этот  дух находится  во внутренней  самости, -  златозарный, как
пламя без  дыма; и  он  больше неба, больше пространства, больше этой земли,
больше, чем все существа.  Он - душа жизни, он - моя  душа; умирая, я  войду
отсюда к нему, к этой душе". [Catap.-Brahm. 10, 6, 3 (Deussen)]
     13.  Atharvaveda 10, 2, понимает Брахмана как  виталистический принцип,
как жизненную силу, создающую все органы и присущие им влечения.
     "Кто наделил его семенем,  для того, чтобы он продолжил нить  рода, кто
сосредоточил в нем силы духа, дал ему голос и выразительность лица?"
     <i>Сила</i> человека также  происходит от  Брахмана. Из  этих примеров,  число
которых можно было бы во много раз увеличить, с несомненностью вытекает, что
понятие Брахмы, со всеми его символами и атрибутами, совпадает с  тою  идеею
динамической  или  творческой  величины,  которую  я  назвал  либидо.  Слово
"Брахман"  значит:  1)  молитва,  2)  заклинание,  3)  священное  слово,  4)
священное знание (veda), 5) святой образ жизни, 6) абсолютное, 7)  священное
сословие (браминов). Дейссен  подчеркивает, как особенно характерный термин,
"молитву". [Это  подтверждает также  и  соотношение  Brahman  -  prana -  Ма
taricvan в матери распухающей. Atharvaveda 11, 4]  Слово Brahman  происходит
от  barh,  farcire, "распухание"  /50- Bd.1. Teil  1.  S.240  ff/,  то  есть
"молитва", понятая  как  "стремление  человеческой воли  ввысь,  к  святому,
божественному".   Такое    производство   слова   указывает   на   известное
психологическое состояние, а  именно  на специфическую концентрацию  либидо,
которая,  благодаря  чрезмерному   скоплению   иннервации,   вызывает  общее
состояние напряженности, связанное с чувством распухания. Вот почему нередко
и  в  обиходном языке  такое состояние образно описывают словами  "перетекло
через край", "нельзя больше удерживать", "лопнуло" и т. д. ("Чем душа полна,
то  изливается  и  через  уста".)  Индийская практика  старается  планомерно
вызывать такое состояние запруженности или скопления либидо путем отвлечения
внимания   (либидо)   от   объектов   и   от   психических   состояний,   от
"противоположностей".   Отсечение   чувственных   восприятий   и   погашение
содержания сознания властно  приводят человека к  понижению сознания  вообще
(точно  так же,  как  во время  гипноза)  и  оживляют  тем самым  содержания
бессознательного, то есть исконные образы, которые в силу их универсальности
и их беспредельной древности имеют космический и сверхчеловеческий характер.
Таким образом привносятся все те  уподобления солнцу, огню, пламени,  ветру,
дыханию  и  т.  д.,  издревле   служившие  символами  для  производительной,
творческой,  двигающей  мирами силы.  Так  как я подробно исследовал символы
либидо  в специально посвященном этому вопросу труде  /29/, то здесь я  могу
избавить себя от повторений.
     Идея творческого,  мирового  принципа  есть проекция  восприятия  живой
сущности  в  самом  человеке. Было  бы лучше  всего  понимать  эту  сущность
абстрактно, как <i>энергию,</i>  для того, чтобы с самого начала  исключить  всякие
виталистические  недоразумения. Однако,  с другой  стороны, надо  решительно
отвергнуть  и то гипостазирование  понятия энергии,  которое  позволяют себе
современные   энергетики.  Вместе   с   понятием  энергии   дано  и  понятие
противоположности, потому что энергетический процесс необходимо предполагает
существование некоторой противоположности, то есть двух различных состояний,
без которых никакой процесс вообще невозможен. Каждый энергетический феномен
(а феноменов неэнергетических вообще нет) являет начало и конец, верх и низ,
жару и холод, раннее и позднее,  возникновение и цель и т. д., то  есть пары
противоположностей.  Нераздельность   понятий  энергии  и  противоположности
присуща также и  понятию либидо. Поэтому  символы либидо, мифологические или
философски-умозрительные, или прямо представлены противоположностями, или же
быстро  распадаются  на  противоположности. Я уже раньше  указывал  на такое
внутреннее раскалывание  либидо и наткнулся  при этом  на сопротивление, но,
как мне кажется, необоснованное, ибо непосредственное ассоциирование символа
либидо  с понятием  противоположности  подтверждает мою правоту. Ту же самую
ассоциацию мы  находим и в понятии или  символе Брахмана. В одном  из гимнов
Ригведы  [Rigveda  10,31,6  (Deussen)] есть  замечательное место,  в котором
Брахман  является  в образе  молитвы  и вместе  с  тем  в образе  домировой,
творческой  силы,  причем   последняя  оказывается  распавшейся  на  половые
противоположности:

     15. "И вот, эта молитва песнопевца, разрастаясь,
     коровой стала, еще до мира имевшей бытие.
     И в лоне бога этого совместное жилище
     Имеет сонм богов, единого кормления питомцев.
     Чем был древесный материал, чем было древо,
     Из коих ими вырублены небо и земля,
     Теми двоими, что, не стараясь, всегда помочь готовы,
     И в смене дней, и до восхода зорь? -
     Нет ничего, что было бы, как он, велико,
     Он бык, несущий на себе и небеса, и землю,
     Он сетью облаков, как шкурой, опоясан,
     Он властелин, несущийся, как Сурья, на бледных конях.
     Как солнца луч, он далеко всю землю озаряет,
     Проносится по существам, как ветер по туманам:
     Там, где он носится во образе Варуйы, Митры,
     Распространяя жаркий свет - в лесах, как Агни.
     Когда корова, что к нему пригнали, родила,
     Она, подвижная, произвела недвижное на свет,
     хотя сама паслась свободно.
     И сына родила, который был старей родителей".

     В  Catapatha-Brahmanam  2,  2,  4,  эта,  непосредственно  связанная  с
создателем мира, противоположность изображена в другой форме:
     "Вначале один лишь Праджапати [Космический  творческий  принцип-либидо.
Taitt.-Samh. 5,5; 2,1: "После того как он создал  все твари, он  пронизал их
любовью"] был этим миром, и стал он размышлять:
     Как  бы мне распространиться и  размножиться?  Он  неустанно трудился и
стал упражняться в  тапас [Самовысиживание, аскетизм, интроверсия.];  и вот,
он  произвел из своего рта Агни (огонь); и  так  как он произвел его изо рта
[Произведение огня  во рту  имеет своеобразное отношение  к  речи. /29/], то
Агни  стал пожирателем пищи. - И Праджапати размышлял: Этого Агни я произвел
из себя самого, как пожирателя пищи; но здесь нет ничего, кроме меня, чем он
мог бы питаться; ибо в то время земля была еще  совершенно голой: не было ни
трав, ни деревьев; все это было у него лишь в мыслях. Тогда Агни обратился к
нему с разинутой пастью.
     Тогда  присущее  ему величие сказало: Пожертвуй!  И Праджапати  признал
это: присущее мне величие взговорило ко мне, и он пожертвовал. И после этого
взошел  он тем, что  там пылает  (солнце), и поднялся он, тот, который здесь
очищает  (ветер).  Итак, через свою  жертву,  Праджапати  распространился  и
размножился и  вместе с тем  он  спас  себя от смерти,  которая  в лице Агни
хотела пожрать его".
     Жертва есть всегда отказ от какой-нибудь  ценной части; этим жертвующий
спасается    от   пожирания,   то   есть   происходит   не   превращение   в
противоположность,  но  соединение и примирение, откуда тотчас  же возникает
новая форма  либидо и, соответственно, новая форма  жизни, солнце восходит и
поднимается ветер. В другом месте  в Catapatha-Brahmanam говорится, что одна
половина Праджапати смертна, другая же бессмертна. [Ср. мотив диоскуров /29-
294/]
     Подобно тому  как Праджапати творческим актом разделяет себя на быка  и
корову, так  он делится  и  на  два  принципа,  manas (разум)  и vac (речь).
"Праджапати был один этим миром, vac была его самостью, vac была  его вторым
(его alter  ego);  и он размышлял: я выпущу эту  vac,  и пусть она пойдет  и
проникнет  это Все. И выпустил  он  vac,  и она пошла  и наполнила собою это
Все".  [/50- Vol.1, Teil  1. S.206/; Pancavimsha  Brahmane (Bibliotheca Ind:
ca, 252). Calcutta, 1931, 20. 14.  12] Это место особенно интересно тем, что
речь понимается  здесь как творческое, экстравертирующее движение  либидо, в
гетевском  смысле - как диастола. Дальнейшую  параллель составляет следующее
место: "...поистине, Праджапати был  этим миром, vac  была  его вторым; он с
нею  совокупился;  она  забеременела;  тогда она вышла от  него,  тогда  она
породила эти создания, и  потом она  снова возвратилась в  Праджапати". /50-
Bd.1, part1. S.206; 51- Vol.9, 477/
     В  Catapatha-Brahmanam.  8,  1,  2,  9  vac, получает  даже  выдающееся
значение:  "Поистине, vac есть мудрый Vicvakarman, ибо через vac создан весь
этот мир".  Однако  в Catapatha-Brahmanam  1, 4, 5,  8, вопрос о  первенстве
между manas  и  vac разрешается иначе: "Случилось однажды, что Разум и  Речь
заспорили о преобладании.  Разум сказал: я лучше тебя, потому что  ты ничего
не говоришь, чего бы я раньше не познал. На это ответила Речь: Я лучше тебя,
ибо  то,  что ты познал, я  возвещаю, я довожу до сведения. Они обратились к
Праджапати за разрешением вопроса. Праджапати согласился с Разумом и сказал:
конечно Разум лучше тебя, ибо ты лишь воспроизводишь то, что делает Разум, и
бежишь по его стопам; но обычно  худший подражает тому,  что  делает лучший"
(Deussen).
     Эти места показывают, что создатель мира может раскалываться и на manas
и vac, которые оказываются тогда  противоположностями. Дейссен подчеркивает,
что  оба  принципа остаются  сначала внутри Праджапати, создателя  мира, что
явствует из следующего места: "Праджапати возжелал: я хочу стать множеством,
хочу распространиться. И начал он молча размышлять в  своем manas; и то, что
было  в  его manas, сложилось в brihat [Название самана -  песни.]; тогда он
помыслил: это лежит  во мне, как зародыш во чреве; и я хочу родить его через
vac. Тогда он создал vac" и т. д. /50<i>-</i> Bd.1. Teil 1. S.205/
     Это место показывает,  что оба принципа имеют  природу  психологических
функций,  а именно:  manas  есть  интроверсия либидо,  создающая  внутренний
продукт; vac, напротив, есть функция выявления наружу, функция экстраверсии.
После такой подготовки мы без труда поймем и  следующее место, относящееся к
Брахману [Catapatha-Brahmanam 1,2,3]:
     Брахман  создал два мира. "Вступив  в потустороннюю (мировую) половину,
он начал размышлять: как  мог бы я  проникнуть в эти миры? И он проник в эти
миры  двояким  путем:  путем образа  и путем  имени. -  Эти два суть великие
чудовища Брахмана; кто  знает этих двух великих  чудовищ  Брахмана, тот  сам
становится великим чудовищем; эти два суть два великие проявления Брахмана".
     Несколько дальше "образ" истолковывается как manas  ("manas есть образ,
ибо  через  manas  мы  узнаем,  что оно  есть именно  этот образ"),  а "имя"
истолковывается как  vac  (ибо  через vac мы  схватываем "имя").  Итак,  два
"чудовища"  Брахмана  являются как  manas  и  vac  и, следовательно, как две
психические функции, при помощи  которых  Брахман может "проникнуть"  в  два
мира, причем, очевидно, имеется в виду "установление отношения" к ним. Через
manas, путем интроверсии,  "постигается" или  "воспринимается"  образ вещей;
через vac, путем экстраверсии,  называется  имя вещи.  И  то и  другое  суть
отношения  и  приспособления, или  ассимиляции вещей. Очевидно, оба чудовища
мыслятся  также и  олицетворенными, на  что  указывает  еще одно  данное  им
название,  а  именно: "явление" -  yaksha, ибо yaksha  означает  демона  или
вообще  сверхчеловеческое  существо.  Психологически олицетворение  означает
всегда   относительную    самостоятельность    (автономию)   олицетворенного
содержания, то есть  относительное отщепление от психической иерархии. Такое
содержание  не   поддается  произвольному   воспроизведению,  но   самочинно
воспроизводит само себя или, в том же порядке, уклоняется от сознания.  /52/
Такое   отщепление   развивается,    например,   тогда,   когда   существует
непримиримость  между  "я"  и  известным  комплексом.  Как  известно,  такое
расщепление  очень часто наблюдается  между "я"  и  сексуальным  комплексом.
Однако  и  другие комплексы  могут отщепиться, например комплекс власти,  то
есть  совокупность   всех   стремлений  и  представлений,  направленных   на
достижение личного могущества. Но существует еще и другой  род отщепления, а
именно:  отщепление  сознательного  "я",  вместе  с  какой-нибудь  избранной
функцией,  от  остальных   компонентов  личности.  Такое   отщепление  можно
охарактеризовать как отождествление нашего эго  с какой-нибудь функцией  или
функциональной  группой.  Это  отщепление  очень часто  встречается  у таких
людей, которые особенно  глубоко  погружаются  в одну  из  своих психических
функций  и  выдифференцировывают  ее  в  единственную  сознательную  функцию
приспособления.
     Прекрасным  литературным примером  такого  человека  является  Фауст  в
начале трагедии.  Остальные составные части его личности приближаются к нему
в  образе пуделя, а потом Мефистофеля. Хотя Мефистофель -  как  это можно  с
несомненностью доказать  по  целому ряду  ассоциаций - представляет  собою и
сексуальный  комплекс,  но  было бы,  по моему мнению, неправильно объяснять
Мефистофеля    как   отщепленный   комплекс,   например    как   вытесненную
сексуальность. Такое объяснение слишком  узко, потому  что Мефистофель  есть
нечто большее, чем  только  сексуальность,  он также  есть  власть, он  есть
вообще  вся  жизнь  Фауста,  поскольку   она  не   сводится  к   мышлению  и
исследованию. Об этом свидетельствует с совершенною ясностью  успех договора
с  чертом.  Какие  только  непредвиденные  возможности   не  развиваются   в
омолодившемся Фаусте!  Поэтому правильным истолкованием мне  кажется то,  по
которому  Фауст отождествляется с одной  из функций и  откалывается вместе с
нею от своей личности в целом. Впоследствии мыслитель откалывается от Фауста
в образе Вагнера.
     Сознательная   способность  к  односторонности   есть   признак  высшей
культуры. Но  непроизвольная  односторонность,  то есть  неспособность  быть
иным, чем односторонним,  - есть признак варварства. Вот почему мы и находим
самые   односторонние   дифференциации   у  варварских   народов,   например
оскорбляющие  хороший  вкус явления христианского  аскетизма и  параллельные
явления у йогинов и в тибетском буддизме. Варвару даже всегда грозит большая
опасность пасть жертвой какой-нибудь односторонности и тем самым упустить из
виду свою личность в целом. С такого конфликта начинается, например,  и эпос
Гильгамеш. Односторонность движения  проявляется у  варвара  с  демонической
навязчивостью; в  этом есть  нечто  от  ярости  норманнского берзерга  и  от
малайского   менгамока.  Варварская   односторонность   всегда  предполагает
известную  степень  искалеченности  инстинкта,   чего  нет   у  первобытного
человека; поэтому первобытный  человек  в  общем еще свободен  от варварской
односторонности.
     Отождествление  с  одной  определенной  функцией  тотчас  же   ведет  к
напряженности противоположения. Чем навязчивее односторонность - то есть чем
необузданнее  либидо,  толкающее  в  одну  сторону,  -  тем  демоничнее  эта
односторонность.  Ибо  человек  говорит  о  демонической одержимости  или  о
состоянии магической очарованности тогда, когда  его  увлекает  за собою его
собственное необузданное, неукрощенное либидо.  С такой точки зрения manas и
vac  суть  действительно великие  демоны,  ибо  они  способны  оказывать  на
человека  огромное воздействие.  Все вещи,  оказывающие сильные воздействия,
воспринимались  как  боги  или  демоны.  Так,  например,  в  гностике  manas
олицетворялся  как  змееобразный Nous, vac  - как  Logos.  Vac  относится  к
Праджапати  как Logos  к  богу. Можно сказать, что мы  ежедневно испытываем,
какими  демонами  являются интроверсия и  экстраверсия.  Мы  видим на  наших
пациентах и чувствуем  на себе самих, с какой  силой и неудержимостью либидо
притекает вовнутрь или изливается наружу или с  какой непоколебимостью может
утверждаться интровертная или экстравертная установка.  Поэтому если manas и
vac  называются  чудовищами  Брамы,  то  это вполне  отвечает психологически
данным  фактам,  в  силу  которых  либидо  при  своем  появлении  тотчас  же
распадается  на два течения, обычно  сменяющие друг друга во времени, иногда
же выступающие и одновременно  в  форме конфликта;  эти  два течения таковы:
поток, идущий наружу, и поток, устремленный вовнутрь. Демоническое  свойство
обоих движений  заключается в их необуздываемости и превозмогающей силе. Это
свойство, правда, становится заметным  лишь тогда, когда, с  одной  стороны,
инстинкт первобытного человека  является уже в высокой степени ограниченным,
что мешает естественному и  целесообразному противодействию односторонности,
а с другой стороны, культура не дошла еще до той ступени, на которой человек
уже настолько  укрощает свое либидо, что оказывается  в состоянии свободно и
намеренно участвовать в его интровертирующем и экстравертирующем движении.

     <i>в) Объединяющий символ как динамическая закономерность</i>

     По целому ряду цитат из  индийских  источников мы  проследили  развитие
спасительного  начала  из   пар   противоположностей  и  возникновение   пар
противоположностей из того  же  самого  творческого  начала;  при  этом  нам
удалось  подметить явно  закономерный психологический  процесс,  который без
труда  может  быть  приведен  в  связь  и  с  понятиями   нашей  современной
психологии.  Об  этом впечатлении  закономерного  процесса  передают  нам  и
индийские источники, отождествляя Брахмана и  rita. Что же такое  rita? Rita
означает:  прочный  порядок,  определение,  направление,  решение, священный
обычай, постановление, божеский  закон, правое,  истина.  По этимологическим
данным основное значение этого термина таково: устроение,  (правильный) ход,
направление,   директива.   Свершившееся,  обусловленное   началом   "rita",
наполняет весь мир; но особенно ярко rita обнаруживается в явлениях природы,
которые остаются равными себе и впервые вызывают  представление о правильном
возврате:   "Согласно   rita   воссияла   неборожденная   утренняя    заря".
Отцы-мироустроители "возвели  солнце  на  небо  в  согласии с rita", и  само
солнце  есть "светлый видимый лик rita". Вокруг неба катится колесо  rita  о
двенадцати  спицах,  никогда  не  стареющееся:  это  -  год.  Агни  называют
отпрыском rita.  В деяниях  человека  rita действует как нравственный закон,
предписывающий истину  и пребывание на  прямом пути. "Кто соблюдает  rita, у
того стезя прекрасна для прохождения и свободна от терний".
     Rita   выступает  также  и   в  культе,  поскольку  он  имеет  значение
магического   повторения,   или,  соответственно,   созидания   космического
свершения.  Подобно  тому  как  послушные  rita  текут потоки и  возгорается
утренняя заря, так воспламеняется и жертва, "взнузданная им" [Намек на коня,
указывающий  на  динамическую  природу  понятия  rita.]; на  пути rita  Агни
возносит  жертву  к  богам.  "Богов  призываю   я,  чистый  от   колдовства;
посредством  rita  свершаю  я  мое дело,  творю  я  мое мышление", - говорит
приносящий  жертву. В Ведах rita появляется  неолицетворенным;  напротив, по
мнению Бергеня (Bergaigne), ему присущ оттенок <i>конкретного существа.</i> Так как
rita выражает известное  направление в событиях, то  существуют "пути rita",
"возницы" [Агни называют возницей rita. Vedic Hymnms. (Sacred Books of East,
46, S.  158, 7, S. 160. 3, S. 229, 8)] и корабли rita; иногда богов ставят в
параллель с rita. Так, например, о rita говорится то же самое, что о Варуне.
И Митра, древний бог солнца, приводится в связь с rita (как выше!).  Об Агни
говорится: "Ты становишься Варуною, когда ты стремишься к rita". [/53- S.167
ff; 54- S.194 ff/ Я обязан этим сведениям любезности д-ра Абегга в Цюрихе]
     Боги  суть  хранители  rita. /50-  Bd.1.  Teil  1.  S.92/  Привожу  еще
несколько примеров этого существенного соотношения:
     1.  "Rita  есть  Митра, ибо Митра есть Брахман,  и rita есть  Брахман".
[Qatapatha-Brahmanam 4, 1; 4, 10 (Eggeling)]
     2.  "Давая  браминам  корову, ты  приобретаешь  все  миры,  ибо  в  ней
заключается  rita,  Брахман,  а  также и  tapas".  [Atharvaveda  10, 10,  33
(Deussen)]
     3. "Боги следовали законам rita".  [Vedic Hymns. (Sacred Books of East,
46) P.54]
     4. "Тот, который видел его, скрытого (Агни), тот, который приблизился к
потоку rita". [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.61]
     5.  "О ты,  знающий rita, -  ведай rita! Просверли многие потоки rita".
[Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.393]
     Сверление относится  к  служению  Агни,  которому  посвящен  этот гимн.
(Между прочим, Агни называется здесь "красным  быком rita".) В  культе  Агни
высверливается огонь,  в  качестве магического  символа  для воспроизведения
жизни. Здесь высверливаются потоки rita, очевидно с тем  же самым значением,
а   именно:   потоки   жизни   вновь  извлекаются  на  поверхность,   либидо
освобождается  от   скреп.   [Освобождение  либидо  совершается  посредством
ритуальной   работы.   Освобождение    доводит    либидо   до   сознательной
применяемости.   Оно    подвергается   укрощению.   Оно    переводится    из
инстинктивного,  неукрощенного  состояния   в  состояние  управляемое.   Это
описывается  в  стихе, который  гласит: "Когда  властители,  щедрые владыки,
извлекли  его (Агни) своею мощью из глубины, из  образа быка". (Vedic Hymns.
(Sacred   Books  of  East,   46)  P.147)]   Действие,  вызванное  ритуальным
высверливанием  огня  или  произнесением  гимнов,  представляется,  конечно,
верующему  как  магическое  действие  объекта; на  самом же  деле  это  есть
"завороженность" субъекта, а именно  повышение чувства жизни, освобождение и
увеличение жизненной силы, восстановление психического потенциала.
     6.  В этом смысле говорится: "Хотя он (Агни) незаметно исчезает, однако
молитва  прямым путем  идет  к  нему.  Они (молитвы)  вывели  на поверхность
текущие потоки rita". [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.147]
     Возвращение чувства жизни,  чувства  льющейся  энергии,  вообще  охотно
сравнивается с  вырвавшимся ключом,  или  с  весенним  таянием  сковывающего
зимнего  льда, или с дождем  после продолжительной засухи. [Ср. с этим Песнь
Тиштрии. /47- 395,439, сноска 47/]
     С этим совершенно согласуется еще следующее  место: "И стали изливаться
ревущие  молочные  коровы  rita,  с  их  полными  выменами.  Реки,  издалека
умолившие (богов) о милости, прорвали своими потоками средину скалы". [Vedic
Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.88]
     Эта  картина  ясно  указывает  на  напряжение  энергии, на освобождение
запруженной  либидо.  Rita  является  здесь  как  владеющий  благодатью  или
"ревущими молочными коровами", как истинный источник освобожденной энергии.
     7.  С  этим  образом  дождя,  освобождающим либидо,  согласуется  еще и
следующее место:  "Туманы несутся, тучи гремят. Когда они его, распухшего от
молока rita, приводят  на  самый  прямой путь rita,  тогда Ариман,  Митра  и
Варуна,  он, обходящий  землю, наполняют кожаный мешок  (тучу), в зачинающем
лоне нижней (атмосферы)". [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.103]
     Агни - это тот, который распухает от молока rita, он сравнивается здесь
с  силой  молнии, вырывающейся  из  скопившихся, насыщенных дождем туч. Rita
является  здесь  опять настоящим источником  энергии, из которого родился  и
Агни, как о  том положительно упоминается в Vedic Hymns  (1. с., Р. 161, 7).
Rita  есть  еще  и  путь,  то  есть  закономерное  течение.  8.  "Возгласами
приветствовали они потоки rita,  скрывавшиеся в  месте рождения бога, в  его
местопребывании.  Когда он,  разделенный на части, пребывал в  лоне  вод, он
пил, и т. д.". [Vedic Hymns. (Sacred Books of East, 46). P.160,2]
     Это место дополняет только что сказанное о rita как источнике либидо, в
котором бог живет и из которого он извлекается в священнодействии. Агни есть
положительное проявление либидо, которое  доселе оставалось скрытым; он есть
свершитель или исполнитель rita, его "возница" (ср. выше), он запрягает двух
длинногривых рыжих кобыл  rita. [Vedic  Hymns.  (Sacred Books of  East,  46)
P.244,6 и Р.316,3] Он даже держит rita, как  коня, за  узду. (Vedic Hymns 1.
c., P. 382).  Он приводит к людям богов, то есть их силу и их благословение,
а это  есть не  что  иное,  как известные  психологические  состояния, когда
чувство жизни и жизненная энергия струятся свободнее и счастливее, когда лед
сломлен. Ницше уловил это состояние в своем чудесном стихотворении:

     "Ты, чье пламенное копье
     Раскололо лед моей души,
     Так что, бушуя, она устремилась
     Вперед, в океан своей высшей надежды".

     9.  С  этим согласуются следующие  молитвенные призывы: "Да  раскроются
божественные врата, умножающие rita, - многожеланные врата, чтобы боги могли
выйти чрез них. Да воссядут вместе ночь и утренняя заря - юные матери rita -
на жертвенной траве" и т. д. [Vedic  Hymns. (Sacred Books of East, 46) P.155
и Р.8]
     Аналогия с восходом солнца  несомненна. Rita появляется как солнце, ибо
из ночи и сумерек рождается юное солнце.
     10.  "О  божественные, легко  проходимые врата, раскройтесь  для  нашей
защиты. Преисполните жертву  блаженством:  мы  приближаемся  (с молитвами) к
ночи  и  к утренней заре, к  умножительницам жизненной  силы,  к  двум  юным
матерям rita".
     Я  думаю, что можно не  приводить  дальнейших  подтверждений  того, что
понятие  rita  есть  символ  либидо, подобно солнцу, ветру  и  т.  д. Только
понятие rita менее  конкретистично  и  заключает в себе  абстрактный элемент
определенного  направления   и   закономерности,   то   есть   определенного
упорядоченного пути  или течения. Следовательно, это  есть  уже  философский
символ  либидо,  который  прямо  можно сопоставить  со  стоическим  понятием
&lt;греч.&gt;. Как  известно,  у  стоиков  понятие heimarmene имеет значение
творческой изначальной  теплоты  и вместе  с тем определенного закономерного
процесса (отсюда же ее значение  как "принудительной  власти над звездами").
Все эти атрибуты естественно присущи и либидо как  психологическому  понятию
энергии:  понятие  энергии  ео  ipso  заключает   в  себе  идею  определенно
направленного процесса, ибо процесс идет всегда от более высокого напряжения
к более низкому. Это относится и к понятию либидо, ибо оно обозначает не что
иное,  как энергию жизненного процесса. Законы либидо суть законы  жизненной
энергии.  Либидо,  как понятие об  энергии,  есть количественная формула для
жизненных   явлений,   которые,   как   известно,   имеют   разные   степени
интенсивности.  Либидо,  подобно  физической  энергии,  проходит  через  все
возможные   превращения,    о   которых    нам   свидетельствуют    фантазии
бессознательного  и  мифы.  По-видимому,  эти  фантазии  суть  прежде  всего
самоотображения   энергетических  процессов  превращения,   которые   имеют,
конечно, свои определенные законы, определенный "путь"  свершения. Этот путь
обозначает  линию   или   кривую   максимума   энергетических   выявлений  и
соответствующего  трудового  достижения.  Поэтому  этот путь просто является
выражением для льющейся и проявляющейся энергии. Путь есть rita, "правильный
путь", поток жизненной энергии, поток либидо, определенное  русло, в котором
возможен  все  возобновляющийся  процесс.  Этот  путь  есть также  и судьба,
поскольку  судьба  зависит  от  нашей  психологии.  Это   есть  путь  нашего
определения и нашего закона.
     Было бы  совершенно неверно утверждать, будто такое направление есть не
что иное, как натурализм, разумея при этом то воззрение, по которому человек
всецело  предается  своим  влечениям. При этом предполагается,  что влечения
всегда тяготеют  "вниз" и что натурализм есть  неэтическое соскальзывание по
наклонной плоскости. Я ничего  не имею против такого понимания  натурализма,
однако должен заметить, что человек, предоставленный самому себе, стало быть
имеющий   полную   возможность  соскальзывать  вниз,  -   например,  человек
первобытный, -  имеет  мораль  и законодательство, по  строгости  требований
иногда  значительно превосходящие  нашу  культурную  мораль.  При этом  дело
совершенно не меняется, если первобытный человек под  добром и злом разумеет
нечто другое,  чем мы.  Суть дела в том, что  его "натурализм"  ведет его  к
законодательству. Моральность не есть недоразумение, выдуманное честолюбивым
Моисеем  на горе Синае; она входит в состав  жизненных законов и создается в
нормальном  процессе  жизни так  же,  как  создается  дом,  или корабль, или
какое-нибудь другое орудие культуры. Естественное течение либидо, именно эта
средняя стезя,  означает полное  повиновение  основным  законам человеческой
природы; и  нет, безусловно,  никакой  возможности  установить более высокий
моральный принцип, чем это согласование с  естественными законами,  созвучие
которых  и   придает  либидо   направление,  ведущее  к   высшим   жизненным
достижениям.  Высшие  жизненные  достижения  лежат  не  на  стороне  грубого
эгоизма, ибо  на  пути эгоизма человек никогда  не достигает высшей  ступени
жизни,  потому что  по существу  своему он создан так, что радость ближнего,
вызванная им, остается для  него незаменимым удовлетворением.  Точно  так же
высшие   жизненные   достижения   неосуществимы    на   пути   необузданного
индивидуалистического стремления к самовозвышению, ибо коллективный  элемент
в  человеке  настолько  силен, что жажда совместности  испортила  бы ему все
удовольствие  от голого  эгоизма.  Жизненная  высота  достижима  лишь  через
повиновение  законам, которые  управляют  потоком либидо, которые заставляют
систолу и диастолу  следовать  друг  за другом, дают  радость  и необходимое
ограничение и  ставят индивиду  его  жизненные задачи,  без  разрешения коих
жизненная высота никогда не может быть достигнута.
     Если бы  вступление  на  этот  путь  могло  произойти  так, что человек
предоставил  бы себя несущему  течению, как думают  сетующие на  натурализм,
тогда глубочайшее, философское умозрение, известное в истории духа, не имело
бы  никакого raison d'etre.  При  взгляде на философию  Упанишад  получается
впечатление, что достижение этого "пути" не  принадлежит к  числу простейших
задач. Наша западная спесь по отношению  к индийским воззрениям есть признак
нашего существенного варварства, далеко не предчувствующего даже необычайную
глубину этих идей и их изумительную психологическую верность. Мы все еще так
невоспитанны,  что  нуждаемся  в  данных извне  законах и  в укротителе или,
соответственно, в отце, стоящем над нами,  чтобы мы знали, что есть добро, и
могли поступать правильно. Но так как мы все еще такие варвары, то доверие к
законам человеческой природы и человеческого пути представляется нам опасным
и неэтическим натурализмом. Почему так? Потому что у варвара непосредственно
под тонким налетом культуры укрывается животное, а этого он не без основания
боится.  Но животное  не преодолевается тем, что его запирают в  клетку. Нет
морали  и нравственности без свободы. Когда варвар  выпускает свое животное,
то получается  вместо  свободы  несвобода. Чтобы получить доступ к  свободе,
необходимо сначала  преодолеть варварство.  В принципе это достигается  тем,
что основание и  мотивирующая сила нравственности ощущаются и воспринимаются
индивидом как составные  части  его  собственной природы,  а не  как внешние
ограничения. Но как же может человек достигнуть такого ощущения и понимания,
если не через конфликт противоположностей?

     <i>г) Объединяющий символ в китайской философии</i>

     Понятие среднего пути, лежащего  между противоположностями,  мы находим
также в Китае в  форме Дао.  Понятие Дао встречается  обыкновенно в связи  с
именем  философа  Лао-Цзы,  родившегося в 604  году до  Рождества  Христова.
Однако это понятие старше, чем философия  Лао-Цзы. Оно связано с  известными
представлениями древней народной религии, учившей о Дао, о "пути" неба.  Это
понятие соответствует ведийскому понятию rita. Дао имеет следующие значения:
1)  путь, 2)  метод, 3)  принцип,  4) сила природы  или жизненная  сила,  5)
закономерные процессы природы,  б) идея мира,  7)  причина  всех явлений, 8)
правое,  9) доброе,  10)  нравственный  миропорядок.  Некоторые  переводчики
передают Дао даже словом Бог, не без некоторого  основания, ибо Дао, так  же
как и rita, обладает некоторой конкретной субстанциальностью.
     Приведу  прежде всего несколько примеров  из Дао-дэ-цзин,  классической
книги Лао-Цзы:
     1. "Я не знаю,  чей  оно (Дао)  сын;  можно считать его  существовавшим
раньше божества". [Дао-дэ-цзин. Гл.4]
     2. "Было нечто неопределимое, совершенное, оно действовало раньше земли
и  неба.  Как  тихо было  оно  и как  бесформенно,  одиноко  само  по  себе,
неизменно,  всеобъемлюще  и  неисчерпаемо!  Можно считать  его  матерью всех
вещей. Я не знаю его имени, но обозначаю его как Дао". [Дао-дэ-цзин. Гл. 25]
     3.  Чтобы  описать  сущность  Дао,  Лао-Цзы  сравнивает  его  с  водою:
"Благодатность воды  проявляется  в том, что она всем делает добро и в то же
время  без сопротивления всегда отыскивает  самое низкое место, которого все
люди избегают. Таким образом, она имеет в себе нечто от Дао".
     Пожалуй,  нельзя было  бы  выразить  лучше  идею "потенциала", "скрытой
энергии".
     4. "Кто всегда свободен от вожделений,  тот созерцает его сущность, кто
постоянно вожделеет, тот видит его внешность". [Дао-дэ-цзин. Гл. 1]
     Тут имеется  несомненное родство  с основной идеей брахманизма,  причем
непосредственного  соприкосновения  могло  и  не  быть.  Лао-Цзы  безусловно
оригинальный  мыслитель, а  исконный образ, лежащий в  основе понятий rita -
Брахман-Атман  и  Дао,  общечеловечен  и  встречается   повсюду  в  качестве
примитивного понятия энергии, или "душевной силы", или как бы он  ни был еще
обозначен.
     "Кто  знает  вечное,  тот  объемлющ;  объемлющ   и  потому  справедлив;
справедлив  и  потому  царь;  царь  и потому  небесный;  небесный  и  потому
причастный Дао; причастный Дао и  потому пребывающий; он лишается  тела  без
ущерба". [Дао-дэ-цзин. Гл. 16]
     Следовательно, знание  Дао имеет  столь же спасительное  и  возвышающее
действие,  как и знание Брахмана: происходит соединение с Дао, с бесконечной
"творческой длительностью",  duree creatice (ср. с понятием Бергсона), чтобы
поставить это новейшее  философское понятие  рядом с  древними, родственными
ему понятиями, ибо Дао есть также и течение времени.
     5. Дао есть иррациональная и поэтому  совершенно непостижимая величина:
"Дао есть сущность, однако  оно непостижимо и  непонятно". [Дао-дэ-цзин. Гл.
21]
     6. Но Дао есть и нечто не-сущее: "Все вещи под  небом возникли из него,
как из  сущего;  но бытие этого сущего возникло опять-таки из  него, как  из
не-сущего".  [Дао-дэ-цзин.  Гл.40]  "Дао  сокровенно, оно  не  имеет имени".
[Дао-дэ-цзин.  Гл.41]   Очевидно,   Дао   есть   иррациональное   соединение
противоположностей и, следовательно, символ, который и есть, и не-есть.
     7.  "Дух  долин бессмертен и называется  он  -  глубина  женственности.
Врата, ведущие в глубину женственности, называются - корнем неба и земли".
     Дао есть творческая сущность,  производящая в качестве отца и рождающая
в качестве матери. Оно - начало и конец всех существ.
     8. "Тот,  чье делание  согласуется  с Дао,  становится  единым с  Дао".
Поэтому  совершенный человек  освобождается  от  противоположностей, ибо  он
провидит их тесную связь и попеременное появление. Так, в главе 9 говорится:
"Добровольное отступление есть путь неба".
     "Поэтому  он (совершенный) недоступен сближению, недоступен отчуждению,
недоступен  для  выгоды,  недоступен  для   убытка,  недоступен  для  чести,
недоступен для позора". [Дао-дэ-цзин. Гл.56.]
     10. Единство с Дао имеет сходство с  духовным состоянием ребенка.  (Гл.
10,28,55.) [В русском издании 1929 года  данная вставка отсутствует, цитирую
по английскому изданию. - прим. ред.
     Can you keep the unquiet physical soul from  strayong, hold fast to the
Unity, and never quit it?
     Can  you, when concentrating your breath, make it  soft like that of  a
little child?
     He who  knows the male, yet cleaves to what  is female, Becomes  like a
ravine, receiving all things under heaven; And being such a ravine, He knows
all the time a power that he never calls upon in vain. This  is returning to
the state of infancy.
     The impunity of what which is fraught with this power May be likened to
that of an infant.]
     Известно,  что  такая психологическая установка является также одним из
условий обретения христианского  Царства  Божьего, которое - несмотря на все
рациональные  толкования  -  есть,  в сущности,  центральная  иррациональная
сущность:  образ  и  символ, от  которых исходит  спасительное действие.  Но
только  христианский   символ   имеет   более  социальный  (государственный)
характер,   чем   родственные   ему   восточные   понятия.   Эти   последние
непосредственнее примыкают к динамическим  представлениям,  во всяком случае
существовавшим от древности, а именно к образу магической силы, исходящей от
вещей и людей, а на высшей ступени - от богов или от единого принципа.
     И.  Согласно  представлениям даосской  религии, Дао распадается на  две
принципиальные  противоположности,  на  Ян  и  Инь.  Ян  есть  тепло,  свет,
мужественность. Инь есть холод, тьма, женственность. Ян есть также и небо, а
Инь - земля.  Из силы Ян происходит  Шен (shen), небесная часть человеческой
души, а из  силы Инь  происходит  Квей  (kwei),  земная  часть  души.  Таким
образом,  человек,  в  качестве  микрокосма,  является  и  соединителем  пар
противоположностей. Небо, человек и земля  составляют  три основных элемента
мира, именуемых Сан-тсай (san-tsai).
     Этот образ есть вполне первобытное представление, подобные  которому мы
находим  и  в   других   странах,   например  в  западноафриканском  мифе  о
прародителях, Обатала и Одудуа (небо и  земля),  лежавших вместе  в тыкве до
тех  пор,  пока между  ними  не  возник  сын -  человек. Итак,  человек, как
микрокосм,  соединяющий  в  себе  мировые  противоположности,  соответствует
иррациональному  символу, объединяющему  противоположности  психологические.
Такой исконный  образ  человека предносился,  очевидно, и  Шиллеру, когда он
назвал символ "живым образом".
     Раздвоение человеческой души на душу Шен, или Хван (hwan), и душу Квей,
или  Поо  (р'о),  является  великой психологической  истиной.  Это китайское
представление находит себе отклик опять-таки в известных строфах "Фауста":

     Ах, две души
     живут в больной груди моей,
     Друг другу чуждые -
     и жаждут разделенья!
     Из них одной мила земля -
     И здесь ей любо, в этом мире,
     Другой - небесные поля,
     Где духи носятся в эфире. /48- Т.4/

     Существование  двух противоположных  тенденций,  стремящихся  в  разные
стороны, способных вовлечь человека в крайние установки, втянуть его в мир -
будь то в его духовную или материальную сторону - и тем вызвать в нем разлад
с  самим  собою,  требует  существования  противовеса,  каковым  и  является
иррациональная величина Дао. Поэтому правоверный  опасливо  стремится жить в
соответствии  с  Дао, чтобы не впасть в напряженность  противоположения. Так
как Дао есть иррациональная величина, то его нельзя намеренно  создавать, на
что постоянно  указывает Лао-Цзы. Именно  этому обстоятельству обязано своим
значением другое,  специфически  китайское  понятие -  Вувей  (wu-wei).  Оно
означает "бездействие",  которое  не  следует путать  с  "ничегонеделанием".
"Бездействие" подразумевает  именно  - "ни действовать, ни  не действовать".
Рациональная  "воля к созданию  чего-то", составляющая  величие и зло  нашей
современной эпохи, не приводит к Дао.
     Итак,  стремление  даосской  этики   направлено  на  то,  чтобы   путем
возвращения к  Дао освободить  и разрешить  то напряженное противоположение,
которое  возникло  из  мировой основы.  В этой связи мы должны  вспомнить  и
"мудреца из  Оми", Накаэ Тойю <i>/55/</i>, замечательного  японского  философа XVII
века.  Опираясь  на  пришедшее  из  Китая  учение школы  Шу-хи (Chu-hi),  он
установил два принципа, Ри и Ки. Ри есть мировая душа, Ки - мировая материя.
Но Ри и Ки суть одно и то же, ибо они суть атрибуты Бога и потому существуют
лишь в нем и через него. Бог есть их соединение. Точно так же и душа вмещает
в  себе  Ри и Ки.  О Боге Тойю  говорит: "Бог, как сущность мира, охватывает
весь мир, но вместе с тем он находится  в непосредственной близости к нам, и
притом в  нашем собственном теле". Бог  есть для него универсальная Самость,
тогда как индивидуальная  самость есть "небо" в нас, нечто сверхчувственное,
божественное, которое  называется  Риоши  (Ryochi). Риоши  есть "Бог  внутри
нас", он живет в каждом индивиде. Это и  есть истинная самость.  Дело в том,
что Тойю различает истинную самость и  ложную.  Ложная самость есть личность
приобретенная,  созданная  из  превратных  мнений.  Эту  ложную  самость  мы
свободно могли  бы  назвать персоной  (persona), ибо она есть  то совокупное
представление  о  нашем существе,  которое  мы  выработали  из опыта  нашего
воздействия на окружающий мир и его воздействия на нас. "Персона" обозначает
то, чем человек является  себе самому и окружающей его среде,  но не то, что
он есть, выражаясь словами Шопенгауэра. То, что человек есть, составляет его
индивидуальное,  по  выражению Тойю, "истинную"  самость,  или  риоши. Риоши
называется также "одиноким бытием", "одиноким знанием", очевидно потому, что
это есть состояние, отнесенное к самому существу нашей самости и пребывающее
по ту сторону  всех личных  суждений,  обусловленных  внешним  опытом.  Тойю
понимает Риоши как "summum bonum" (верховное благо), как блаженство (Брахман
есть  ananda  =  блаженство).  Риоши есть  свет,  пронизывающий  мир;  Инойе
проводит параллель между Риоши  и Брахманом. Риоши есть человеческая любовь,
бессмертная, всеведущая, благая. Зло происходит от воли (Шопенгауэр!). Риоши
есть  саморегулирующаяся  функция,  посредник  и  примиритель  между  парами
противоположностей,  Ри   и   Ки:  оно  есть,   вполне  согласно  индийскому
представлению, "мудрый старец,  живущий в  твоем  сердце", или,  как говорит
Ванг  Иангминг  (Wang  Yangming),  китайский предок  японской философии:  "В
каждом  сердце  живет сеин (sejin  = мудрец). Только люди не верят  в  это с
достаточной твердостью, и потому все это и остается схороненным".
     Отсюда уже нетрудно  понять,  какой именно изначальный (исконный) образ
способствовал разрешению проблемы в "Парсифале" Вагнера: страдание состоит в
напряженности   противоположения   между   Граалем   и   властью  Клингзора,
заключающейся в обладании священным копьем.  Под  чарами Клингзора находится
Кундри,  та  инстинктивная, еще  природная  жизненная  сила,  которой  лишен
Амфортас. Парсифаль освобождает либидо из  состояния непрестанной влекомости
тем, что он, с одной стороны, не подпадает  под ее власть, с другой стороны,
оказывается оторванным от Грааля. Амфортас состоит при Граале и страдает при
этом, потому что лишен другого. Парсифаль не обладает ни тем ни другим, он -
"hirdvandva",  свободный  от  противоположностей,  и  потому  он  становится
спасителем,  дарующим исцеление и  обновленную  жизненную силу, объединяющим
противоположности:  светлое,  небесное,  женственное  -  Грааль,  и  темное,
земное, мужское  - копье. Смерть  Кундри легко объясняется как  освобождение
либидо  от  природной,  неукрощенной формы  (от  "формы  быка", ср.  выше!),
спадающей  с нее в качестве мертвой формы, тогда как сила  ее пробивается  в
виде нового потока жизни в сиянии Грааля.
     Благодаря  отчасти непроизвольному  воздержанию  от  противоположностей
Парсифаль  создал то скопление, которое  сделало возможным новый потенциал и
тем   самым   обновленное   проявление   энергии.  Несомненно,   сексуальная
терминология легко могла  бы повести к соблазну -  истолковать  односторонне
соединение копья и чаши Грааля как освобождение сексуальности. Однако судьба
Амфортаса показывает, что  дело не в сексуальности,  что, напротив,  причина
его страдания и потерн им власти состояла именно в том, что он соскользнул в
природную, животную установку. Обольщение  его,  совершенное  Кундри,  имеет
значение  символического акта, смысл  которого не столько в том, что  именно
сексуальность наносит такие раны, сколько в том, что это есть дело установки
естественной влекомости,  безвольного подчинения биологическому наслаждению.
Эта  установка равносильна  перевесу животной  стороны  нашей психики.  Кого
животное   одолевает,   тому  наносится   жертвенная  рана,  предназначенная
животному (ради  дальнейшего развития  человека). Как я  уже указал в  своей
книге "Либидо: его метаморфозы и символы", дело  идет, в сущности говоря, не
о   сексуальной  проблеме,  а  о   доместикации  ("приручении")  либидо,   о
сексуальности  же - лишь  постольку,  поскольку  она является одним из самых
важных и опасных способов обнаружения либидо.
     Если  бы в положении Амфортаса  и в  сочетании копья и Грааля усмотреть
одну сексуальную проблему, то обнаружилось бы неразрешимое противоречие, ибо
в таком  случае вредящее начало  было бы в то же время и целительным. Однако
такой парадокс  допустим  и правилен лишь  в том случае, если в то же  время
видеть соединение противоположностей в более высокой плоскости,  именно если
понимать, что дело  не в сексуальности той или иной формы, а  единственно  и
исключительно   в  установке,  которой  подчинена  всякая   деятельность,  а
следовательно, и  сексуальная.  Я  принужден  снова  указывать  на  то,  что
практическая   проблема   аналитической   психологии   лежит   глубже,   чем
сексуальность и ее вытеснение. Такая точка зрения имеет несомненную ценность
для объяснения  этой  инфантильной и потому болезненной  части души,  но она
неудовлетворительна как принцип объяснения человеческой души в ее целом. То,
что  находится  по ту  сторону сексуальности  или влечения  к  власти,  есть
<i>установка по отношению к сексуальности  или к власти.</i> Поскольку установка не
есть  чисто интуитивный,  то есть бессознательный, самопроизвольный феномен,
но и  сознательная  функция,  постольку она  есть,  главным  образом,  некое
<i>понимание.</i> Во всех проблематических вопросах наше понимание подпадает - реже
сознательно,  в большинстве  же  случаев  бессознательно  -  под  сильнейшее
влияние известных коллективных идей, образующих нашу духовную атмосферу. Эти
коллективные  идеи  находятся  в  самой тесной  связи с жизнепониманием  или
мировоззрением прошедших веков  или тысячелетий. Осознана  или  не  осознана
нами  эта зависимость,  это  не  играет роли,  потому  что  мы находимся под
влиянием  этих  идей  уже благодаря  той атмосфере, которою  мы  дышим.  Эти
коллективные идеи имеют всегда религиозный характер, и философская идея лишь
тогда приобретает коллективный характер,  когда  она  выражает  какой-нибудь
изначальный (исконный)  образ, то есть коллективный  первообраз. Религиозный
характер этих идей происходит  оттого,  что они выражают фактические  данные
коллективного  бессознательного, и  благодаря этому они  способны  разряжать
скрытые энергии  бессознательного. Великие  жизненные  проблемы, к  которым,
между прочим, принадлежит и сексуальная проблема, всегда стоят в отношении к
исконным образам коллективного бессознательного. Эти образы являются даже то
уравновешивающими,  то компенсирующими факторами по  отношению к  проблемам,
которые ставит жизнь в лице действительности.
     Это   и  не  удивительно,  поскольку  эти  образы  являются   осадками,
накопившимися в течение многотысячелетнего опыта приспособления  и борьбы за
существование.  Поэтому   все  великие  жизненные  переживания,  все  высшие
напряженности  затрагивают  сокровищницу  этих образов  и  превращают  их во
внутренние  явления,  которые  в  качестве таковых становятся сознательными,
если оказывается налицо достаточно  самоосознания и  постигающей силы, чтобы
индивид мыслил то, что переживает, а не просто и не только переживал бы,  то
есть не изживал бы конкретно миф и символ, сам того не зная.


        4. Относительность символа

     <i>а) Поклонение женщине и поклонение душе</i>

     Принцип  христианского  соединения  противоположностей есть  поклонение
Богу; в  буддизме - поклонение самому себе, своей  самости (саморазвитие); у
Гете  и  Шпиттелера  мы  видим,  что  разрешающий принцип  определяется  как
поклонение душе,  символически  выраженное  в  поклонении  женщине.  В  этом
заключается, с одной  стороны, современный, индивидуалистический принцип,  с
другой же -  примитивный, полидемонистический принцип, указывающий не только
каждому племени, но и каждому роду, каждой семье и даже каждому индивиду его
собственное религиозное начало.
     Средневековый   оригинал   Фауста  потому  имеет  совершенно  особенное
значение,  что  у колыбели  современного  индивидуализма действительно стоит
средневековый элемент. Началось это,  как мне кажется, с поклонения женщине,
что  значительно  укрепило  мужскую  душу  как  психологический фактор;  ибо
поклонение женщине  имело  в  виду поклонение  душе.  Нигде  это не выражено
прекраснее и полнее, как в "Божественной комедии" Данте.
     Данте - духовный рыцарь своей дамы;  ради нее он переживает приключения
низшего и высшего мира. И в  этом героическом труде образ ее возвышается для
него  до потусторонней,  мистической фигуры Богоматери, фигуры, отрешившейся
от объекта  и  ставшей благодаря этому олицетворением чисто психологического
фактора,  а именно тех бессознательных содержаний, персонификацию  которых я
называю <i>анимой.</i>  В  XXXIII песне  Рая, в молитве  Бернарда, мы находим  этот
венец психического развития Данте:

     1. О Дева-Мать, дочь Сына Своего! Смиренная,
     возвышена Ты более,
     Чем всякое другое существо!

     4. Ты цель конечная верховной воли;
     Тобою род наш так облагорожен,
     Что сам Творец возжаждал нашей доли.

     к развитию Данте относятся также стих 22 и последующие:

     Сей муж из бездны, больше всех глубокой,
     В сии круги поднялся с перстью дольной,
     Их счастьем порознь упоивши око.

     И ныне молит - силы дать довольно,
     Да - милостью Твоей - он хоть однажды
     До радости взлетит первопрестольной.

     стих 31 и дальше:

     Рассей же в нем все смертности туманы,
     Дабы, очищен, мог он насладиться
     Верховнейшим блаженством невозбранно.

     и дальше:

     Восторжествуй над плотью в бореньи!
     Пусть сонм святой сольется весь - о том,
     Со мной и Беатриче, в сем моленьи! /56/

     То  обстоятельство,  что  Данте  говорит  здесь  устами  св.  Бернарда,
указывает  на преобразование и возвышение его  собственного  существа.  Ведь
такое же  превращение происходит и в Фаусте, который восходит от Маргариты к
Елене, а от  нее  к Богоматери и, несколько раз изменяя  свое существо путем
фигуральной смерти, достигает,  в  качестве "доктора  Мариануса", высочайшей
цели. В его лице Фауст обращает свою молитву к Деве-Матери:

     О владычица моя!
     В сфере поднебесной,
     В тайне пусть увижу я
     Образ твой чудесный!
     О, дозволь, чтоб муж душой
     Строгой умилился,
     Чтобы, полн любви святой,
     Весь к тебе стремился!
     Исполняем, полны сил,
     Мы твои веленья;
     Ты огня смиряешь пыл
     Словом примиренья.
     Дева чистая душой,
     Матерь перед нами
     И царица над землей,
     Равная с богами.

     и далее:

     Каясь, нежные вы к ней
     Взоры устремите,
     За блаженство ваше ей
     Благодарность шлите.
     Что велишь, готов свершать.
     Всякий дух спасенный:
     О, царица-дева-мать,
     Будь к нам благосклонной! /57/

     В связи  с  этим необходимо указать  и на  замечательные  символические
атрибуты   Пресвятой  Девы  в  Литании  Лорето  (в  переводе  С.  А.  Лорие:
"лавретанской литании". - прим. ред.<i>).</i>

     Матерь любезная,
     Матерь чудесная,
     Матерь благого совета.
     Зерцало справедливости,
     Лоно премудрости,
     Источник нашей радости.
     Сосуд духовный,
     Сосуд почитания,
     Сосуд совершенный благочестия.
     Роза мистическая,
     Башня Давидова,
     Башня из слоновой кости.
     Дом золотой,
     Завета ковчег,
     Врата в небеса,
     Утренняя звезда.
     (Missale Romanum.)

     Эти  атрибуты  обнаруживают функциональное значение образа Девы-Матери;
они  показывают,  как  душевный  образ  (анима)  действует  на  сознательную
установку, а именно как сосуд благочестия и поклонения, источник премудрости
и обновления.
     Наиболее  сжатую  и наглядную  форму такого  характерного  перехода  от
служения   женщине  к  служению  души  мы   находим  в  "Пастыре"   Гермаса,
исповедническом   сочинении    эпохи   раннего   христианства,    написанном
приблизительно в 140 году  по  Рождеству  Христову.  Написанная по-гречески,
книга состоит  из ряда  видений и  откровений,  изображающих,  по  существу,
укрепление в новой  вере. Некоторое время эта книга  считалась канонической,
однако была отвергнута мураторским  каноном (Muratori Canon). Она начинается
так:
     "Тот, кто взрастил меня, продал меня в Рим  некоей Рооде. По прошествии
многих  лет я опять познакомился  с нею  и полюбил  ее как сестру.  Однажды,
некоторое время спустя,  я  увидел ее купающейся в реке Тибр,  и я подал  ей
руку и помог ей выйти из воды. Увидя ее красоту, я подумал в сердце моем: "Я
был  бы счастлив, если бы  имел жену такой красоты и такого  вида". Это было
мое единственное желание, и ничего другого, кроме этого".
     Это  переживание было  исходной точкой для последующего затем эпизода и
видения.  По-видимому, Гермас  служил у Рооды рабом,  затем,  как  это часто
бывало, был отпущен на волю и позднее снова  встретился с нею, причем в душе
его,  столько же из  благодарности,  сколько от  удовольствия,  шевельнулось
чувство  любви,  которое, однако,  для  его сознания  имело  характер  чисто
братского чувства.  Гермас  был  христианином; кроме того,  как явствует  из
последующего  текста,  он  в  то  время  был  уже  отцом  семейства;  и  эти
обстоятельства  вполне  объясняют вытеснение эротического  элемента.  Но тем
более  благоприятствовала  осознанию эротического  желания  та  своеобразная
ситуация, которая оставляет открытым целый  ряд вопросов. Собственно говоря,
это желание ясно выражено в  мысли о том, что он  хотел бы, чтобы Роода была
его  женой;   однако,  как  Гермас   особенно  подчеркивает,   это   желание
ограничивается  простым   констатированием,   вероятно,  потому,   что   все
дальнейшее  и   более  непосредственное  тотчас  же  подверглось  моральному
вытеснению.  Из  последующего с  несомненностью выясняется, что  вытесненная
часть либидо  вызвала в  его  бессознательном  огромное  изменение, ибо  она
оживила в нем душевный образ  и сообщила ему самопроизвольную действенность.
Обратимся далее к тексту:
     "Через некоторое время, когда я шел в  Кумы и прославлял творение Божие
за его величие, красоту и мощь, мною овладела на ходу сонливость. И дух взял
меня  и увел меня прочь через  бездорожную страну, по которой человек не мог
пройти. Ибо  местность  была  вся в трещинах  и изрыта  водными  потоками. Я
перешел через эту реку и очутился на равнине, где бросился на колени, вознес
молитву к Богу и исповедался в моих грехах.  Пока я так молился, разверзлись
небеса и я увидел ту женщину, по которой тосковал; она приветствовала меня с
небес  и сказала:  "Привет  тебе, Гермас!" И,  смотря на нее,  я сказал  ей:
"Госпожа, что делаешь ты тут?" А она мне ответила: "Меня вознесли на небеса,
чтобы я принесла Господу  жалобу на  тебя за  грехи твои". Я сказал ей:  "Ты
жалуешься  на  меня  теперь?" -  "Нет,  - сказала она, - но  выслушай слова,
которые я  скажу  тебе.  Бог, обитающий  в  небесах и  сотворивший сущее  из
не-сущего, увеличивший и умноживший  его ради Святой Церкви своей, гневается
на тебя, потому что ты согрешил против меня". Я отвечал ей и сказал:  "Разве
я согрешил против тебя? Где и когда сказал я  тебе  дурное слово? Разве я не
смотрел  на тебя всегда  и всюду, как на богиню? Не обращался ли я всегда  с
тобою, как с сестрой? Почему же, о  женщина, ты несправедливо обвиняешь меня
в столь дурных и нечистых делах?" Она засмеялась и сказала мне: "Жажда греха
восстала  в  твоем  сердце.  Или  тебе  не  кажется  греховодным  делом  для
праведного мужа, если грешное вожделение восстает в  его  сердце?" - "Да,  -
сказал он, - это грех, и грех великий.  Ибо праведный  стремится к тому, что
праведно"".
     Известно,    что   одинокие   прогулки    способствуют   мечтаниям    и
фантазированию. Так  и Гермас  на  пути в Кумы размышлял,  вероятно, о своей
госпоже,  причем  вытесненная  эротическая  фантазия понемногу  увлекла  его
либидо  вниз,  в  бессознательное.  Вследствие  этого,   то  есть  благодаря
понижению интенсивности  сознания,  им  овладела  сонливость  и  он  впал  в
сомнамбулическое, или экстатическое состояние, которое есть не что иное, как
особенно интенсивная фантазия, всецело пленяющая сознание. Замечательно, что
им овладевает не эротическая  фантазия,  но он  как  бы  переносится  в иную
страну, что  в фантазии  выражается  как переправа через реку  и хождение по
бездорожным  местам.  Таким  образом,  бессознательное  является  ему  миром
противостоящим  или  сверхмиром, в котором  совершаются  события и  движутся
люди, наподобие действительного мира. Его владычица жена предстает ему  не в
эротической фантазии, но в "обожествленном" виде, подобно богине  в небесах.
Это обстоятельство указывает на то, что эротическое впечатление, вытесненное
в  бессознательное, оживило  лежащий  наготове  первообраз  богини,  то есть
первоначальный душевный образ. Очевидно, эротическое  впечатление сочеталось
в коллективном бессознательном с теми архаическими осадками, которые от века
хранят в  себе следы мощных  неизгладимых впечатлений о  сущности  женщины -
женщины как матери  и женщины как желанной девы. Эти впечатления потому были
могучи,  что  как  в  младенце,  так и  в зрелом муже  они  разряжали  силы,
непосредственно  заслуживающие  атрибута  божественности,  то  есть  чего-то
непреодолимого,   безусловно   принуждающего.   Познание   этих   сил,   как
демонических  властей,  обязано  своим происхождением не  столько моральному
вытеснению, сколько саморегулированию  психического  организма, который, при
помощи  такого  оборота, старается  оградить себя от  потери равновесия. Ибо
если  психика оказывается способной противопоставить непреодолимо увлекающей
силе страсти, бросающей одного  человека  на путь другого и предающей его на
гнев  и на милость,  -  иную  позицию,  отнимая на самой  высоте  страсти  у
беспредельно  желанного объекта  ореол идола и заставляя человека  пасть  на
колени  пред  образом  божества,  то  она  тем  самым  спасает  человека  от
проклятия, прикрепляющего к объекту. Тогда человек возвращен самому себе, и,
вынужденный предаться  себе, он  вновь  находит  себя  самого среди богов  и
людей, на своем собственном пути, подчиненным  своему  собственному  закону.
Невероятная робость, присущая первобытному  человеку, эта робость перед всем
производящим  сильное впечатление, что он тотчас же ощущает как  волшебство,
как нечто заряженное магической силой, - охраняет  его  вполне целесообразно
от того,  что  можно  назвать  утратой  души,  утратой,  которой боятся  все
первобытные народы, ибо за нею следуют болезнь и смерть.
     Утрата   души  соответствует  отрыву   части   собственного   существа,
исчезновению  и  эмансипации одного комплекса, который через  это становится
тираническим  узурпатором   сознания,   подавляет  человека   в  его  целом,
выбрасывает  его   из   русла  и   принуждает  его   к   поступкам,   слепая
односторонность которых  неизбежно приводит его  к саморазрушению. Известно,
что  первобытные народы подвержены таким явлениям, как  исступление  (амок),
неистовость, одержимость и  проч.  Осознание демонического  характера  такой
силы  является  действенной  защитой,  ибо  такое  представление  тотчас  же
отнимает у объекта большую часть его чарующей силы и переносит источник ее в
демонический мир,  то  есть в  бессознательное, откуда в  действительности и
произошла сила страсти.  Экзорсистскому возвращению либидо в бессознательное
служат  также и обряды  заклинания, которые должны вернуть душу и  разрушить
чары.
     Этот  механизм  действует,  по-видимому,   и  в   эпизоде  с  Гермасом.
Превращение Рооды  в  божественную госпожу отняло у действительного  объекта
его  вызывающую  страсть  и губительную силу  и подчинило Гермаса закону его
собственной души  и  ее  коллективных  определений.  Гермас благодаря  своим
способностям  был несомненно  более  глубоко  приобщен  к духовным  течениям
своего  времени. Как  раз в это  самое время  его брат, Пий, занимал в  Риме
епископский  престол.  Поэтому Гермас  был,  вероятно, призван  работать над
великими  заданиями  своего  времени  в  большей  степени,  чем он  мог  это
сознательно осуществить в качестве бывшего  раба. Ни один  способный человек
того времени не мог  надолго  противостоять исторической задаче  той эпохи -
христианизации, разве только если пределы  и свойства его расы, естественно,
указывали ему  иную  функцию  в великом процессе  духовного  преобразования.
Подобно тому  как  внешние  условия  жизни  принуждают  человека к известным
социальным функциям,  так  и душа имеет известные коллективные  определения,
принудительно  ведущие  к   социализации  мнений  и  убеждений.  Превращение
возможного   социального  нарушения   и   возможного   вызванного   страстью
самоповреждения  - в служение душе подводит Гермаса  к исполнению социальной
задачи духовного свойства, которая для того времени имела,  конечно, немалое
значение.
     Но чтобы сделать его способным к выполнению такого задания, необходимо,
по-видимому,  чтобы  душа  его  разрушила   в  нем   последнюю   возможность
эротической привязанности  к  объекту. Эта  последняя  возможность состоит в
нечестности  перед  самим  собою.  Сознательно отрицая  в  себе  эротическое
желание,  Гермас  доказывает  только, что  ему  было бы  приятнее,  если  бы
эротического желания  в нем  не  было, но  совсем не  доказывает,  что в нем
действительно нет  эротических стремлений и фантазий.  Поэтому женщина и его
госпожа,  то есть  душа,  беспощадно вскрывает  наличность  его  греха и тем
освобождает его  и от тайной  привязанности к объекту. Этим  она, как "сосуд
благочестия",   перенимает   ту  страсть,   которая   стремилась  бесполезно
растратить себя на объект.  Необходимо было искоренить  и последний  остаток
этого именно для того, чтобы выполнить задание  той  эпохи,  заключавшееся в
отсечении  человека   от   чувственной   прикрепленности,   от   первобытной
"participation mystique".  Для  человека того  времени  эта  прикрепленность
стала непереносимой. И  для восстановления психического  равновесия духовное
начало должно было  пройти  через  дифференциацию.  Все философские  попытки
восстановить   это  психическое   равновесие,  эту  aequanimitas,   попытки,
сгустившиеся главным образом в учении стоицизма, терпели крушение вследствие
своей рационалистичности.  Разум может дать равновесие только тому, для кого
разум стал уже органом равновесия.
     Но для многих ли и в какие  исторические эпохи разум был этим  органом?
По  общему   правилу,   человек   должен  иметь  в   себе   самом  и   самую
противоположность  к  данному своему  состоянию, для  того чтобы  вынужденно
держаться  середины.  На  основании  одного  только  разума  человек вряд ли
когда-нибудь   сможет  отказаться   от   жизненной  полноты  и   чувственной
наглядности  непосредственного состояния. Поэтому для него необходимо, чтобы
силе и наслаждению временности противостояла радость вечности, а чувственной
страсти  -  сверхчувственный  восторг. Насколько первое для него  неоспоримо
действительно,  настолько  последнее  должно  быть  для  него  принудительно
действенным.
     Через усмотрение действительной наличности своего эротического  желания
Гермас получает возможность достигнуть  признания метафизической реальности,
то  есть  через это  душевный  образ  приобретает и то  чувственное  либидо,
которое  доселе цеплялось  за конкретный  объект,  а теперь придает  образу,
кумиру,  ту  реальность,  на которую чувственный объект  искони  претендовал
исключительно для себя. Таким образом, душа получила возможность  действенно
говорить и успешно удовлетворять свои притязания.
     После  вышеприведенного  разговора  с Роодой  образ ее  исчез, и небеса
вновь  замкнулись.  Вместо  того  появилась  "старая  женщина  в  светящемся
одеянии",  которая   поучает  Гермаса,  что  его  эротическое  желание  есть
греховная  и  бессмысленная  затея,  направленная  против  духа,  достойного
почитания, но что Бог гневается на него  не за то, а  за то, что он, Гермас,
терпит  грехи  своей  семьи.  Таким  искусным  приемом  либидо  окончательно
отвлекается  от эротического желания и следующим  поворотом  переводится  на
социальную  задачу. Особенная тонкость скрыта в  том, что душа сбросила даже
облик Рооды  и  приняла  вид  старой  женщины,  для  того  чтобы  отодвинуть
эротический  элемент  по возможности  на  задний план.  Впоследствии  Гермас
узнает на  пути откровения, что эта старая  женщина есть сама  <i>Церковь;</i> этим
конкретно-личное  разрешается  в  абстракцию, а  идея  обретает  фактическую
действительность, которой  она раньше  не  имела. После этого старуха читает
ему из таинственной книги, направленной против  язычников и вероотступников,
но смысла  ему не удается постигнуть.  Несколько дальше мы узнаем, что книга
эта указует  некую миссию.  Таким  образом,  его госпожа  дает  ему задание,
которое  ему,  в  качестве  ее  рыцаря,  надлежит  исполнить.  Происходит  и
испытание в  добродетели.  Ибо  вскоре  после этого  у  Гермаса  опять  было
видение: ему  явилась  старуха и  обещала ему  возвратиться  в пятом часу  и
истолковать   ему   откровение.  Гермас  вышел  из  города  и  отправился  в
условленное место. Когда он пришел туда, то он нашел ложе из слоновой кости,
покрытое мягкою  подстилкой и  тонким  полотном. "Увидя все  это, - сообщает
Гермас, - я  страшно изумился, как бы дрожь напала на меня, волосы мои стали
дыбом и словно панический страх обуял меня, когда я очутился там один. Придя
опять в себя, вспомнив славу  Божию и снова  приободрившись,  я опустился на
колени  и  вновь исповедался пред Господом в  моих  грехах, как  то  делал и
раньше. И она пришла с  шестью молодыми людьми, которых я и раньше  видел, и
она стояла рядом со  мною, слушая, как я молюсь и исповедаюсь Господу в моих
грехах.  Она коснулась меня и промолвила: "Гермас, прекрати все твои моления
об  отпущении твоих грехов. Моли так  же  о справедливости,  дабы  часть  ее
унести <i>в</i> свой дом". И  она подняла  меня  за руку и подвела  меня к  ложу, а
молодым людям сказала: "Идите и стройте!" Когда молодые  люди удалились и мы
остались одни, она сказала мне: "Садись сюда". Я ей ответил: "Госпожа, пусть
сперва сядут старшие". Она сказала: "Делай, что я тебе говорю, и садись". Но
когда я, следуя моему  желанию, хотел сесть по правую руку ее, она движением
руки указала, чтобы  я  сел  слева. Когда же  я стал из-за  этого задумчив и
огорчен, потому что она не дала мне сесть справа, тогда она сказала мне: "Ты
опечален, Гермас? Место справа предназначено другим, которые уже угодны Богу
и  пострадали  во имя Его. Но тебе  многого  еще недостает для  того,  чтобы
сидеть с ними. Но оставайся, как доселе, в твоей простоте, и ты сядешь рядом
с ними; так будет со всеми, когда они исполнят  то, в  чем  был их  труд,  и
вынесут то, что вынесли они"".
     По-видимому, Гермас был  очень близок к тому,  чтобы  оценить  ошибочно
положение дел. Вся встреча с самого начала  производит впечатление свидания,
назначенного "в прекрасном и  уединенном месте" (как он говорит). Роскошное,
раскинутое там  ложе  наводит роковым образом  на  мысль об  эросе, так  что
страх,  охвативший  Гермаса  при виде  его, представляется  весьма понятным.
Очевидно, ему  пришлось всеми силами бороться против эротических ассоциаций,
чтобы  не впасть в неблагочестивое настроение. Искушения он, по-видимому, не
понимает,  если только  такое  понимание  не  подразумевается  само собой  в
описании его страха, причем такая честность  была скорее возможна в человеке
той эпохи, чем в  современном человеке. Ибо человек той эпохи был все-таки в
общем ближе к  своей природе, чем  мы,  и поэтому скорее мог непосредственно
воспринимать свои естественные реакции  и верно  понимать их. В таком случае
весьма  возможно, что его покаяние  в грехах относилось именно к  восприятию
своего неблагочестивого чувства. Во всяком  случае последующий вопрос о том,
сидеть  ли   ему  справа   или  слева,  указывает  на  некоторое   моральное
наставление,  которое   он  получает  от  своей   госпожи.  Хотя  в  римских
прорицаниях  именно  знаки,  приходящие   слева,  считались  благоприятными,
однако,  в  общем, как у греков, так и  у  римлян  левая  сторона  считалась
неблагоприятной, на  что  указывает  и  двойное  значение  слова  "sinister"
(зловещий). Но, как на то указывает последующее место в тексте, поставленный
здесь  вопрос  о  правом  и  левом  не  имеет сначала  никакого  отношения к
народному суеверию, а  заимствован из Библии и, очевидно, имеет в виду Матф.
25,  33: "И поставит овец по правую Свою сторону, а  козлов по левую". Овцы,
по своей безобидной и кроткой  природе, являются аллегорией добрых, а козлы,
по своей необузданности и  похотливости,  являются прообразом злых. Указывая
ему по  левую руку, госпожа иносказательно показывает  ему, что понимает его
психологию.
     Когда же Гермас занял  свое  место слева  с некоторой  печалью, как  он
подчеркивает,  тогда  госпожа  указывает  ему  на  некий  призрачный  образ,
развертывающийся у  него  пред глазами: он видит, как  юноши  при содействии
десятков тысяч других мужей воздвигают огромную башню,  причем камни ее  без
смычек плотно прилаживаются друг к другу. Эта башня, построенная без смычек,
стало  быть  особенно  плотно и несокрушимо,  означает  Церковь,  как  узнал
Гермас. <i>Его госпожи есть  Церковь, и башня  есть  тоже  Церковь.</i> В атрибутах
Литании Лорето  (лавретанской  литании)  мы уже  видели, что  Марию  именуют
Turris  Davidica  и  Turris  eburnea,  то  есть  башней  из слоновой  кости.
По-видимому, и  тут  мы имеем  дело с тем же  самым или  сходным отношением.
Несомненно,  башня  имеет  значение чего-то устойчивого  и  надежного, как в
Псалме 64, 4:  "Потому  что ты был прибежищем  для меня,  крепкой защитой от
врага".  Надо думать, что  известная аналогия  с вавилонским столпотворением
была   бы   тут   исключена,   в   силу   особенно   интенсивных  внутренних
противопоказаний; однако намек  на такую  аналогию был бы все-таки возможен,
ибо  Гермас,   наверное,  точно  так  же  страдал   от  угнетающего  зрелища
нескончаемых расколов и еретических пререканий  ранней  Церкви,  как  и  все
мыслящие люди его круга. Вероятно, такое  впечатление  и  было  существенным
основанием для составления настоящей исповеди, как мы можем заключить это из
намека  на  то, что  открывшаяся  ему  книга  направлена против язычников  и
отступников.   Гетероглоссия,   смешение   языков,   сделавшее   невозможным
вавилонское  столпотворение,  почти всецело  господствовало над христианской
Церковью первых веков и требовало от верующих отчаянных усилий для овладения
этим замешательством. Так как христианство тех времен далеко не было  единым
стадом под единым  пастырем, то  было  совершенно  естественно,  что  Гермас
стремился найти как могущественного  "пастыря", poimen'a,  так и устойчивую,
надежную  форму,  могущую  собрать разрозненные элементы,  взятые с  четырех
стран света, с гор и морей, и объединить их в одно нерушимое целое.
     Земное  вожделение,  чувственность  во  всех  ее многообразных  формах,
прилепляющаяся к  раздражениям  окружающего  мира  и  принуждающая  человека
рассеивать психическую  энергию  в  беспредельной  множественности  мира,  -
является  главным  препятствием  для  завершения  единообразно  направленной
установки.  Естественно,  что устранение этого препятствия  должно было быть
одним из  важнейших  заданий  той  эпохи.  Поэтому  вполне  понятно,  что  в
"Пастыре" Гермаса показывается, как  можно справиться с этой задачей. Мы уже
видели, как  первоначальное эротическое  возбуждение и вызванная им  энергия
были обращены на олицетворение бессознательного комплекса в образе Экклезии,
старой  женщины,  свидетельствовавшей   в  своем  призрачном   появлении   о
самопроизвольности  заложенного  в  основе  ее  комплекса.  И вот, далее  мы
узнаем,  что старая  женщина, Церковь,  становится, так сказать, башней, ибо
башня тоже есть Церковь. Такой переход представляется неожиданным, ибо мы не
видим непосредственной связи между башней и старой женщиной. Однако атрибуты
Марии в  лавретанской литании  направят  нас на  верный  след,  ибо, как уже
упомянуто, мы видим, что там Пречистая Матерь-Дева называется "башней".
     Это  определение  взято  из Песни Песней IV, 4:  "Шея твоя,  как  столп
Давидов, сооруженный для оружий".
     VII, 5: "Шея твоя, как  столп из слоновой кости". Или еще VIII,  10: "Я
стена, и сосцы у меня, как башни".
     Известно, что  Песнь Песней  есть в  сущности  мирская  любовная песнь,
может  быть  брачное  песнопение, которому даже еврейские  ученые давно  уже
отказали  в каноническом  признании.  Однако мистическое  толкование  охотно
разумело под невестой - Израиль, а под женихом - Иегову, и притом из верного
инстинкта, а именно из стремления  внести и эротический элемент в  отношение
всего народа к  Богу. По тем же соображениям  и христианство овладело Песнью
Песней,  чтобы истолковать жениха как Христа, а  невесту  как Церковь. Такая
аналогия  была  чрезвычайно   близка  психологии  Средневековья;  она-то   и
вдохновила ту совершенно неприкрытую эротику тогдашней мистики, которая была
направлена  на  Христа;  одним  из самых  блестящих  примеров  тому является
Мехтильда Магдебургская. Из этого же духа возникла и лавретанская литания. В
некоторых из  атрибутов Девы она примыкает к Песни Песней.  Мы уже указывали
на это в связи с символом башни. Уже греческие Отцы Церкви избирали розу как
атрибут Марии,  также и лилию, и также опираясь на  Песнь Песней 2, 1 и ел.:
"Я  -  нарцисс   саронский,   лилия  долин.  Что  лилия  между  тернами,  то
возлюбленная  моя  между  девицами".  В  средневековых  гимнах  Марии  часто
встречается  символ "запертого сада" из  Песни Песней 4,  12 ("запертой сад,
сестра моя,  невеста") и "заключенного колодезя", "запечатанного источника".
Песнь Песней  4, 12. Несомненно  эротический характер этих сравнений в Песни
Песней открыто приемлется Отцами Церкви как таковой. Так, например, Амвросий
толкует "запертой  сад" как virginitas (девственность;  de instit.  virg. с.
10). Амвросий сравнивает также (com.  in apoc.  с.  6) Марию  с тростниковой
корзинкой  Моисея: "Тростниковая корзинка обозначает  блаженную Деву. Потому
мать  приготовила тростниковую корзинку, в которую  был  положен Моисей, что
мудрость  Божия,  которая  есть Сын  Божий, избрала блаженную Марию Деву, во
чреве которой она образовала  человека, дабы соединиться с ним чрез единство
личности".
     Августин   пользуется    в   применении    к   Марии   позднее   весьма
распространенным сравнением с thalamus  (брачный покой), опять-таки с  явным
указанием на анатомическое значение: "избрал себе непорочный  чертог, где бы
соединился жених с невестою"; и еще: "изошел из  брачного чертога своего, то
есть из чрева девственного".
     Согласно этому,  можно было  бы  считать  несомненным,  что vas (сосуд)
следует понимать как uterus (чрево  матери),  когда Амвросий, параллельно  к
вышеприведенным местам  из  Августина,  говорит  так:  "Не  из земного, а из
небесного избрал он себе этот сосуд,  дабы низойти чрез него, и освятил храм
стыдливости". И  у  греческих  Отцов  Церкви  нередко  встречается выражение
(сосуд).  И  здесь  весьма вероятно заимствование  из эротической аллегорики
Песни Песней, хотя выражение vas  не встречается в тексте  Вульгаты, но зато
говорится о кубке и питии, VII, 3: "Живот твой -  круглая чаша, в которой не
истощается   ароматное  вино.  Чрево  твое  -  ворох  пшеницы,  обставленный
лилиями".  Параллельно со смыслом  первой фразы появляется сравнение Марии с
сосудом для масла сарептской вдовы в образцовых песнях Кольмарской рукописи:
"В Сарепту  страны Сидонской был послан Илия к  одной вдове, которая  должна
была  кормить его; ей поистине подобно  мое тело,  ибо Господь послал в меня
пророка".  Параллелью  ко  второй  фразе  являются слова Амвросия:  "В  этом
девственном чреве благодатно созревал как бы сноп пшеницы и цветы лилии, ибо
оно  произвело  на свет и пшеничное зерно,  и  лилию" и т. д. В католических
источниках мы находим символику сосуда, притянутую издалека, так,  например,
из Песни Песней 1,  2:  "Да  лобзает он меня лобзанием уст своих! Ибо  ласки
твои (собственно "груди") лучше вина". И даже из 2-й книги Моисея 16, 33: "И
сказал Моисей Аарону: возьми один сосуд и положи в него полный гомор манны и
поставь его пред Господом для хранения в роды ваши".
     Эти искусственно привлеченные  нити говорят скорее  против  библейского
происхождения символики  сосуда, чем  за него. За возможность внебиблейского
происхождения вообще говорит  тот факт,  что средневековые  гимны  Марии без
стеснения берут свои сравнения отовсюду и приводят в связь с Девой  все, что
в  каком-нибудь смысле  является драгоценным.  Древность символа сосуда - он
ведет  свое  начало  от  III -  IV  века - не говорит  против его  светского
происхождения, ибо уже Отцы  Церкви были склонны пользоваться внебиблейскими
"языческими" уподоблениями; например, Тертуллиан ["Эта девственная земля еще
не орошена дождями и не оплодотворена ливнями".], Августин ["Истина зачалась
от  земли,  ибо Христос родился  от девы".]  и др.  сравнивали Деву с еще не
оскверненною  землею,  с невспаханным  полем,  конечно  не  без того,  чтобы
покоситься на "корэ"  (деву, Персефону) мистерий. Такие  сравнения слагались
через  посредство языческих  образцов, подобно  тому как  Кюмон  показал  на
иллюстрациях   церковных  книг,  относящихся  к  раннему   Средневековью,  в
частности на примере вознесения на небо Илии, которое нередко изображалось в
подражании древнему образцу из  мистерий Митры. В целом ряде обычаев Церковь
следовала за  данными языческими обыкновениями,  не  последним примером чему
может  служить переложение  Рождества Христова  на  "natalis solis  invicti"
(день рождения непобедимого солнца). Иероним сравнивет Деву с солнцем  - как
с матерью света.
     Эти обозначения внебиблейского характера могут иметь  источником только
языческие  воззрения,  бывшие  тогда еще  в  ходу.  Поэтому  является вполне
обоснованным,  если  мы, говоря  о символе  сосуда, вспомним и  гностическую
символику сосуда, хорошо известную и всюду распространенную в те времена. От
той  эпохи сохранилось большое  число  гемм с  символом  сосуда,  кувшина  с
замечательными крылообразными лентами, непосредственно  напоминающего Uterus
с ligamenta  lata. По Маттеру, этот сосуд называется "Vase of Sin", как бы в
противоположность  гимнам Марии, прославляющим Деву  как vas virtutum.  Кинг
("The Gnostics and  their  remains", p. 111) оспаривает такое  понимание как
произвольное и присоединяется к пониманию Келера, по которому изображение на
геммах (главным  образом египетское) имеет в  виду черпала водяного  колеса,
выкачивающего  воду  из  Нила  для  орошения   полей,  на  что  указывают  и
своеобразные ленты,  служившие, очевидно, для прикрепления черпал к  колесу.
Кинг  замечает,  что оплодотворяющее действие  черпала  можно,  по  античной
фразеологии, выразить как "оплодотворение Изиды семенем Озириса".  На сосуде
бывает часто изображено веяло, вероятно имеющее отношение к  "mystica vannus
jacchi"   [Веяло,  севалка,  употреблявшаяся  при  элевсинских  мистериях  и
торжественно  носившаяся в процессиях. (прим. ред.)], к  Иахосу  [Корзина со
священною  утварью  и  особенно  <i>с</i> первенцами от  плодов,  которую  носили в
праздник Вакха.  (прим.  ред.)], аллегорическому обозначению места  рождения
пшеничного зерна как символа бога  плодородия. /47-  528  и далее/ Одна  из
греческих  свадебных  церемоний состояла в  том, что  невесте  возлагали  на
голову  корзину для отвеивания  зерна, наполненную  плодами,  что  являлось,
очевидно, оплодотворяющим волхвованием.
     Такому пониманию соответствует и древнеегипетское  представление о том,
что все произошло из первичной воды, из Ну или  Нут, которая отождествлялась
также  с Нилом  или с океаном. Ну изображается при помощи трех горшков, трех
знаков воды,  и  знака  неба. В  одном из  гимнов,  обращенных к Пта-Тенену,
говорится: "Производитель зерна, исходящего из него, во имя его, Ну, старца,
который оплодотворяет воды  небесные и  делает так, что  воды  появляются на
горах, дабы даровать жизнь мужу и жене". /58- P.511/ Сэр Уоллис Бедж обратил
мое внимание на то, что символика uterus существует и  поныне в  южной части
Египта в качестве  волхвования, вызывающего дождь и плодородие. Еще и поныне
иногда бывает так, что туземцы убивают  в кустах  женщину и вынимают из  нее
uterus,  с  тем  чтобы  воспользоваться  этим органом  для своих  магических
ритуалов. /59- P.67,74/
     Если  мы  представим  себе,  как  сильно  было   влияние   гностических
представлений на Отцов Церкви, несмотря на сильнейшее сопротивление  их этим
еретическим  учениям,  то окажется допустимым и  то, что именно в  символике
сосуда проникла частица язычества, применимая к христианству, и притом с тем
большею  легкостью,  несмотря  на  то  что  наше  время  и  наша  психология
неудержимо понуждают к его разложению.
     Итак,   общее  официальное   христианство  снова  впитало  в  себя   те
гностические элементы, которые обнаруживались в психологии служения женщине,
и  приспособило  эти  элементы  к  усиленному  почитанию  Марин.  Я   привел
лавретанскую  литанию  как известный  пример  такого  процесса  ассимиляции,
выбрав   его  из  массы  других  столь  же  интересных  материалов.  В  этой
ассимиляции с общим христианским символом погиб <i>с</i> самого  начала тот  росток
мужской  душевной  культуры,  который  развивался в служении  женщине.  Душа
мужчины,  выражавшаяся  в  образе  им   самим  выбранной  госпожи,  утратила
индивидуальное выражение  со своим переходом во  всеобщий  символ. Этим  она
утратила   и   возможность   индивидуальной    дифференциации,   вытесненная
коллективным выражением. Подобные  утраты  всегда  имеют дурные последствия,
которые и  в данном случае скоро заявили о себе. Именно вследствие того, что
душевное  отношение к  женщине  стало выражаться  в  коллективном  почитании
Марии, образ  женщины утратил  некую ценность, на которую, однако,  сущность
человека  имеет известное естественное  притязание.  Эта  ценность,  которая
находит свое  естественное выражение только в индивидуальном выборе, отходит
в область бессознательного, как  только индивидуальное выражение  замещается
коллективным.   Тогда   образ  женщины   получает  в  бессознательном  такую
оккупацию,  которая  оживляет инфантильно-архаические  доминанты.  /60/  Тем
самым    относительное   обесценение    реальной   женщины    компенсируется
демоническими чертами,  ибо  все бессознательные  содержания,  поскольку они
активированы отколовшимися частями  либидо, выступают  как проецированные на
объект. Относительное обесценение  женщины означает, что  мужчина любит ее в
известном   смысле   меньше,   но  зато   женщина   выступает   в   качестве
преследовательницы,  то  есть  как ведьма.  На этом пути вместе  с усиленным
почитанием Марии и вследствие  его - развились бредовые идеи  о ведьмах, это
неизгладимое позорное пятно на позднем Средневековье.
     Однако это  было не единственное последствие.  Вследствие отщепления  и
вытеснения  этой  важной  прогрессивной тенденции возникла  вообще известная
активация бессознательного. И эта активация не могла найти себе достаточного
выражения во всеобщем христианском  символе, ибо адекватное  выражение имело
бы прежде  всего индивидуальные  формы. Но  это  обстоятельство подготовляло
почву  для ересей и  расколов.  Христиански ориентированное сознание  должно
было фанатически  защищаться против  этого. И почитание  Марии само по  себе
является  языческим  пережитком,  перешедшим  в  христианскую  Церковь   как
наследие  от  Magna Mater,  Изиды  и др. Образ  "сосуда  премудрости"  также
напоминает  гностический образец,  а именно Софию, -  столь значительный для
гнозиса символ.
     Я  остановился на  символике  сосуда  несколько  дольше,  чем  ожидали,
вероятно, мои читатели.  Но я сделал  это по определенному основанию, именно
потому, что  мне  важно  было психологически  осветить  столь  своеобразную,
знаменательную  для первых  времен  Средневековья  легенду  о  Граале  в  ее
отношении к поклонению женщине.  Центрально-религиозным представлением  этой
часто  видоизменявшейся легендарной  темы является священный  сосуд - образ,
как это ясно каждому,  совершенно  не  христианский, происхождение  которого
следует искать в  другом месте, а не в канонических источниках. На основании
всего  вышесказанного  мне кажется, что это  есть  подлинная  часть гнозиса,
которая  или  благодаря тайной традиции пережила искоренение ересей,  или же
была   обязана   своим   возрождением   бессознательной    реакции    против
господствующего официального христианства. Однако выжил ли символ сосуда или
бессознательно  возродился - это свидетельствует об усилении женского начала
в  мужской  психологии   того  времени.  Символизация  в  загадочном  образе
указывает  на одухотворение  эротики,  оживившейся  от служения  женщине. Но
одухотворение   означает  всегда  удержание  некоторого  количества  либидо,
которое иначе  было  бы непосредственно  изжито в сексуальности.  Если такое
количество либидо удерживается,  то, конечно, одна часть его изливается, как
показывает  опыт, в одухотворенное выражение,  но другая часть повергается в
сферу бессознательного и вызывает в нем известное  оживление соответствующих
образов,  выражающихся  именно в  символе  сосуда.  Символ  живет  благодаря
удерживанию  известных   форм  либидо  и,  со  своей  стороны,  способствует
удерживанию  этих форм его.  Распадение символа равносильно отливу либидо на
прямом пути или же,  по  крайней мере, - почти  непреодолимому принуждению к
непосредственному  применению  его.  Но  живой символ  как  бы заклинает эту
опасность.  Символ теряет  свою,  так  сказать, магическую или, если угодно,
освобождающую  силу,   как  только   осознается  его  разложимость.  Поэтому
действенный символ должен  обладать свойством неприкосновенности.  Он должен
быть  наилучшим из  всех  возможных  выражений для  данного  миросозерцания,
который по смыслу безусловно не может быть превзойден; кроме того, он должен
быть столь далек от постижения, чтобы критический  интеллект не имел никаких
путей к  его действительному разложению; и, наконец,  его эстетическая форма
должна  столь  убедительно  действовать на  чувство,  чтобы  против  него не
поднимались  и  аргументы  чувства.  Очевидно,   символ  Грааля  в   течение
некоторого времени выполнял эти требования и был обязан этому обстоятельству
своим живым  действием, которое, как показывает пример Вагнера, и поныне еще
не  совсем  угасло.  Бред  инквизиционных  ужасов был  сверхкомпенсированным
сомнением,  навязчиво  подымавшимся  из бессознательного и вызвавшим наконец
один из величайших церковных расколов, именно <i>-</i> Реформацию.
     Из  этого   несколько  длинного   разъяснения  мы  добываем   следующее
понимание. Мы  начали  с того  видения  Гермаса,  в  котором  он узрел,  как
строилась  некая башня. Старая  женщина,  сначала объявившая  себя Церковью,
теперь объясняет, что башня есть символ Церкви. Ее собственное значение  тем
самым  переносится  на  башню,  которой  и  посвящен  весь  дальнейший текст
"Пастыря". Теперь  для  Гермаса дело сосредоточивается уже  в башне,  а не в
старой женщине и тем более не в реальной Рооде. Тем самым - отрешение либидо
от реального  объекта  и  перенесение на  символ, перевод  на  символическую
функцию, является  завершенным. Идея всеобщей  и единой Церкви, символически
выраженная  в образе крепко сложенной, несокрушимой башни, становится, таким
образом, в духе Гермаса уже неразложимой действительностью. Отрешение либидо
от   объекта  перемещает  ее  внутрь  субъекта,  отчего  оживляются   образы
бессознательного.  Эти образы  суть  архаические  формы  выражения,  которые
становятся   символами  и,  со  своей  стороны,  опять-таки   выступают  как
эквиваленты для  относительно обесцененных объектов. Этот  процесс во всяком
случае так же стар, как само человечество, ибо символы встречаются уже среди
пережитков  доисторического человека, а также и у низшего, ныне еще живущего
человеческого  типа. Очевидно, образование символов является функцией весьма
важной и в биологическом отношении. Так как символ может жить лишь благодаря
относительному  обесценению  объекта, то, очевидно, он служит и  самой  цели
такого обесценения. Если бы объект имел безусловную ценность, то он и был бы
безусловно  определяющим для субъекта, вследствие чего  для субъекта была бы
безусловно  упразднена  свобода  действования,  ибо,  наряду  с  безусловной
определенностью через объект, была бы невозможна даже относительная свобода.
Состояние   абсолютной  отнесенности  к   объекту   равносильно   полнейшему
овнешнению сознательного процесса, то есть тождеству субъекта и объекта, что
уничтожает  всякую  возможность  познавания. Такое состояние  встречается  и
поныне в смягченной  форме у примитивного человека. Так называемые проекции,
с  которыми нам так часто приходится встречаться в  аналитической  практике,
суть  тоже не что  иное,  как  остатки первоначального тождества субъекта  с
объектом.
     Уничтожение познания,  обусловленное таким состоянием, и  невозможность
сознательного опыта означают существенное  уменьшение приспособляемости, что
оказывается тяжелым  минусом для человека, по  природе  своей безоружного  и
беззащитного, с его потомством, в течение ряда лет  менее  приспособленным к
борьбе сравнительно  с потомством животных. Но состояние, лишенное познания,
является опасным  несовершенством  и  с  аффективной точки  зрения, так  как
именно  тождество чувства  с почувствованным  объектом  ведет, во-первых,  к
тому,  что какой-нибудь  объект вообще может иметь любое по силе воздействие
на субъект, а во-вторых, к тому, что какой-нибудь аффект субъекта включает в
себя, без  дальнейшего, объект - и осиливает его. Иллюстрацией для того, что
я имею  в  виду,  может послужить эпизод  из жизни одного  бушмена: у одного
бушмена был  маленький  сын,  которого  он любил  свойственной  примитивному
человеку нежной  "обезьяньей" любовью. Психологически говоря, такая  любовь,
конечно, вполне  автоэротична, то есть субъект любит самого себя  в объекте.
При этом объект, до известной степени, служит эротическим  зеркалом. Однажды
бушмен, раздраженный,  возвращается <i>с</i> рыбной ловли домой,  ибо он  ничего не
поймал.  Малыш по обыкновению радостно бежит  ему навстречу. Но отец хватает
его и свертывает  ему  шею. Естественно, что  потом  он  оплакивает мертвого
ребенка с тою же безудержностью, с какою он раньше убил его.
     Этот случай ясно показывает тождество объекта с каждым данным аффектом.
Понятно, что  такая  ментальность мешает установлению  всякой сколько-нибудь
ограждающей племенной организации. Поэтому в смысле размножения и сохранения
вида  она является неблагоприятным  фактором, так что  более  жизнеспособные
виды должны будут  вытеснять и преобразовывать ее.  Из этой цели возникает и
ей  служит  символ, ибо  он отводит от  объекта  некоторый запас либидо, тем
самым  относительно  обесценивая  объект   и  придавая  субъекту   некоторую
преимущественную ценность.  Однако эта преимущественная ценность относится к
бессознательной  области субъекта.  Этим  субъект ставится  между  внешней и
внутренней   детерминантой,   и  отсюда  возникает   возможность  выбора   и
относительная свобода субъекта.
     Символ  возникает  всегда  из  архаических  остатков,   из  отпечатков,
оставшихся от истории рода, о древности и происхождении  которых можно много
размышлять в спекулятивном порядке,  но нельзя решить ничего  определенного.
Было бы также  совершенно неправильно, если бы мы захотели вывести символ из
личных  источников,  например  из  индивидуально  вытесненной сексуальности.
Такое   вытеснение  может  самое  большее  дать  ту  сумму  либидо,  которая
необходима   для   возбуждения   архаического    отпечатка.   Но   отпечаток
соответствует унаследованной функции,  которая обязана  своим существованием
вовсе не вековому вытеснению сексуальности, а факту  дифференциации влечений
вообще.  А  дифференциация  влечений  была  и  ныне  является   биологически
необходимым  средством, которое свойственно не только человеческому виду, но
проявляется точно так же и в отсутствии пола у рабочих пчел.
     Я показал,  что  символ  вообще,  а  в  данном  случае  символ  сосуда,
возникает  из  архаических представлений.  Подобно тому  как  в основе этого
символа   лежит   первоначальное  представление  об  uterus,  так  мы  можем
предположить  подобное же происхождение и у символа башни.  Символ башни мог
бы,  пожалуй, принадлежать  и  к  ряду  тех,  в  основе  своей  фаллических,
символов, которыми история символов так богата. Неудивительно,  что именно в
тот момент, когда Гермас при виде соблазнительного ложа  принужден вытеснить
эротическую   фантазию,   ему  навязывается  фаллический  символ,   вероятно
соответствующий  эрекции.  Мы  видели, что и другие  символические  атрибуты
Девы-Церкви  несомненно имеют  эротический источник; об этом свидетельствует
уже их  происхождение из  Песни  Песней,  а сверх того, Отцы Церкви  открыто
истолковывают  их  в этом смысле. Символ башни в  лавретанской литании имеет
тот же  источник, и значение его могло бы иметь ту же самую основу.  Атрибут
"из  слоновой  кости",  приписанный   башне,  имеет  несомненно  эротическую
природу,  ибо  он относится  к цвету и гладкости кожи (Песнь  Песней  5, 14:
"Живот его - как изваяние из слоновой кости"). Но и самую башню мы встречаем
в недвусмысленно-эротическом  значении в Песни  Песней  8, 10:  "Я стена,  и
сосцы  у меня как башни". Под этим разумеется, вероятно,  выпуклость грудей,
стало быть, их полнота и упругость, подобно  тому как  в Песни Песней 5, 15:
"Голени его  - мраморные столбы".  Этому соответствует также Песнь Песней 7,
5:  "Шея твоя, как столп из слоновой кости" и  "нос твой - башня Ливанская",
причем разумеется,  вероятно, нечто  стройное и возвышающееся. Эти  атрибуты
возникли из ощущений,  перенесенных в  объект. Подобно  тому как  в  угрюмом
настроении все представляется  серым, а в радостном настроении  все  кажется
светлым и красочным,  так и чувство осязания показывает  иное  под  влиянием
субъективных  сексуальных   ощущений,  в  данном  случае  ощущения  эрекции,
свойство которого переносится на объект. Эротическая психология Песни Песней
прилагает образы,  пробужденные  в субъекте  к  объекту, для  повышения  его
ценности. Церковная же  психология пользуется этими образами для того, чтобы
направить либидо  на аллегорический объект,  а  психология Гермаса  с самого
начала   возводит   бессознательно  пробужденный  образ  в  самоцель,  чтобы
воплотить в нем ту мысль, которая для ментальности той эпохи имела особенное
значение,   именно  он  стремится  придать   устойчивость   и   организовать
новоприобретенное христианское мировоззрение и установку.

     <i>б) Относительность понятия Бога у Мейстера Экхарта</i>

     Путь, пройденный Гермасом, представляет собой в малом то, что в большом
масштабе  совершилось  в психологии  раннего  Средневековья:  вновь  открыли
женщину и выработали женственный символ Грааля.  Гермас увидел Рооду в новом
свете, но разрядившийся от этого запас либидо  преобразился под его руками в
осуществление задания современной эпохи.
     Мне кажется показательным для нашей психологии, что на пороге новейшего
времени стоят два  духа,  которым  было  суждено оказать огромное влияние на
сердца и  умы молодого  поколения: Вагнер  и  Ницше; первый -  провозвестник
любви, в  музыке которого  звучит  вся  шкала чувств и оттенков, от Тристана
вниз  до  кровосмесительной  страсти  и  от  Тристана  же  вверх  до  высшей
духовности  Грааля;  последний - провозвестник  власти  и  победоносной воли
индивида. В  своем высшем и последнем обнаружении Вагнер примыкает к легенде
о Граале так  же,  как  Гете  примыкает к Данте,  а Ницше  -  к  тому образу
господствующей  касты  и  морали господ,  который  был  не  раз  осуществлен
Средневековьем  в  лице многих героических  и  рыцарских фигур  с белокурыми
волосами.  Вагнер  разрывает  оковы,  связывающие  любовь,  Ницше  разбивает
"скрижали ценности", стеснявшие  индивидуальность.  Оба стремятся  к сходным
целям,  но  порождают  неисцелимый  раскол,  ибо  где  царит любовь, там  не
господствует сила, а