обеды Шем сам благословляет победителя: "Благословен Аврам Богу Вышнему, обретающему (конэ) небо и землю (шамаим ва арец)" (Б.14:19). Это благословение дается Авраhаму не для того, чтобы он стал человеком благословенным свыше, а для того, чтобы ему самому стать благословением (брахой) для Бога Вышнего, который "конэ шамаим ве арец". Попробуем понять Шема. То обстоятельство, что праведный Шем служит Богу, не означает, что для него нет других богов, кроме Него. Шем -- священнослужитель Высшего, Бога над всеми богами, Властелина, всеми владеющего. Поразительная победа крохотного войска Авраhама над огромной силой четырех царей изменила взгляд Малки-Цедека на характер владычества Бога в Мире и Истории. Для Шема ясно, что Авраhам победил не вооруженной силой, а силой своей праведности. "Конэ", о котором он говорит, это обретение не силой руки, а иное владение, в котором выражается нравственная сторона отношения Бога к Миру. Бог Авраhама, понимает Малки-Цедек, это Бог этически осваивающий сотворенные Им Небо и Землю, заново обрабатывающий их нравственной духовной силой, заново "делающий" как пишет РаШИ, Небо и Землю. Все в этом Мире признает своего Высшего Хозяина и принадлежит Ему. Но через человека Он устанавливает новое отношение к Миру, вступает в моральное владение им. И потому делает свободную нравственную волю человека реальной действующей силой, способной совершить историческое чудо. А это значит, что в мире людей может в конечном счете свершиться то, что называется Царством Бога, в процессе осуществления которого Он "обретает" Небо и Землю. Вот почему, продолжает Малки-Цедек: "И благословен Бог Всевышний, Который предал твоих притеснителей в твою руку" (Б. 14:20). И дал Авраhам Малки-Цедеку "маэсер", что обычно переводится словом "десятина". Но это не "десятая часть", а "каждое десятое". Есть разница. Всякое число в первой десятке цифр имеет свой смысл. "Первое" имеет смысл "начатка", "первенца". "Десятое" имеет смысл последнего, конечного, завершающего все, что в счете, имеет смысл завершения счета. Отдать каждое десятое -- то же самое, что отдать все, что отсчитывалось. Вместе с Шемом к Авраhаму вышел и царь Содома. Происходило это на ристалищной равнине Шава, где цари ездили на колесницах; поэтому она называлась "царской равниной". "И сказал царь Содома Авраму: отдай мне души, а имущество возьми себе" (Б. 14:21). Надо знать, что по законам того времени все, что отвоевал Авраhам, принадлежало ему. Но в Содоме действовали особые законы, по которым "мое -- только мое" и которые запрещали отдавать свое другому человеку. Захваченное у него на войне имущество царь Содома не считает "своим", но подданные Бера, считает он, принадлежат ему, так как это души царства тотального зла и никакого другого царства. "И сказал Аврам царю Сдома: "Поднял я руку свою к Господу Всевышнему, обретающему небо и землю. Ни нитки, ни шнурка сандалий не возьму из того, что принадлежит тебе и не скажешь: я обогатил Аврама! Мне -- ничего!" (Б.14:22-24). Желая указать на совокупность всего, что есть, еврейский язык не мыслит пирамидально: "от малого до великого", от самого неценного (нити) до самого дорогого, а как бы рисует словами разомкнутое кольцо, в котором начало и конец рядом, но через все кольцо. Так о всем народе не говорят иерархически: "от нищего до царя", а говорят "от дровосека до водовоза". И Авралам, говоря о "нитке" и "шнурке сандалия", имеет в виду все, чем владеет "погрязший во зле" царь Бера. К тому, что сказал Малки-Цедек о Боге Всевышнем, обретающим (заново) Небо и Землю, Авраhам добавляет Собственное Имя Бога: "Поднял я руку свою к Господу (`Гашем), Богу Всевышнему". Это добавление Имени -- важнее всего в его речи. Поднимая руку к Господу и называя Его по Имени, Авраhам подчеркивает тем самым, что в фантастической победе, которая произошла на поле боя, от него ничего не зависело, что все дело в его отношении с Тем, Кто управляет всем. Авраhамов жест руки предельно значим. Многие люди и до сих пор, признавая подобно Шему значение задачи праведности и мира (шалом), признавая и Бога Высшего, все же считают, что то, что они делают, есть плод их собственной изобретательности в данных обстоятельствах действия, зависит от их умения предвидеть события, их везения в жизни, их тонкого знания действительности и хода "естественного порядка вещей". Но такого порядка в биении человеческого бытия в сущности нет, есть только привычный порядок, дающий иллюзию законообразности происходящего в мире людей. Господь действует (когда действует) в конкретной действительности, учитывая то, что происходит в душе человека, но независимо от того, как он сам продумал свои действия. Жизнь же Авраhама управлялась Господом всякую минуту. И войну Авраhам вел с поднятой к Господу рукой. Тут нет и не может быть речи о правах победителя на имущество побежденных. И потому: "мне -- ничего!". Не царю Содома, и никакому другому царю, обогащать Авраhама, поднявшего руку свою к Господу! Все это столь важно, что именно в соответствии с этим местом Торы евреи носят ремни на руке от тфилин и нити цицит на талит. V. ПО ДРУГУЮ СТОРОНУ В истории Авраhама есть всего два места, когда сказано: "ахар hа дварим hа эле", "после этих событий". Фраза эта как будто делит путь жизни Авраhама на принципиально важные поприща. Второй раз эти слова мы прочтем в Торе после жертвоприношения Ицхака. "Ахар" -- "по другую сторону". Первое поприще пути Авраhама завершилось на том, о чем мы только что прочли. Начинается второе поприще -- до "связывания" Ицхака, до акеды, по другую сторону от первого. Это второе поприще пути Авраhама открывается обращением Господа к нему, но обращением особого рода. Раньше мы встречали: "и сказал Господь", "и явился Господь". Здесь же: "...было слово (давар) Господа Авраму в видении (ба-махазе), говоря: "Не страшись, Аврам! Я -- защита тебе" (Б.15:1). Авраhам -- победитель царей мировой империи. Он -- на пике величия земной жизни. Чего же ему страшиться? От кого или от чего исходит такая опасность, что Богу надо защищать его? Отметим, во-первых, что Господь на этот раз не просто говорит, а шлет Авраhаму Свое слово. Во-вторых, "махазе" есть видение невидимого. "Хазе" -- грудь, то, что вмещает сердце, откуда человек способен видеть то, что глазами не увидишь. В смысле видения "махазе" не есть одно из высших степеней откровения; это именно видение -- откровение издалека. В-третьих, надо знать, что когда говорится "ба-махазе", то это всегда тяжкое видение. И "давар", слово, которое посылает Авраhаму Господь, это тоже тяжелое, жесткое слово. Таким образом мы видим, что Господь обращается к Авраhаму иначе, чем прежде: издалека и жестко. Авраhам чувствует это Его удаление от себя и слышит в Его слове, что что-то тяжелое готовится ему. Он страшится. Рамбан, впервые ставший вводить в свой комментарий мистические намеки, говорит, что знающим скрытую Тору понятна связь этой речи Господа в видении с тем, что сказано о Синае: "и весь народ видят звуки голоса"... И эта "речь", и это "видение", по традиции наших учителей, обозначают высшую степень пророчества, но намекают и на что-то грозное -- это из рода "видений тяжких", по свидетельству знающего толк в пророчествах (Ишая 21:2). Авраhам вдруг ощутил себя "сразу после", "по другую сторону" неуклонного подъема своей жизни: эта жизнь будет теперь что-то другое. И поэтому тоже -- Бог говорит ему: "Не бойся!" Слово Бога застает Авраhама в страхе. Оно приходит к нему после и в результате победы, военной и нравственной, над могущественными противниками и заносчивым союзником. Но Авраhам не торжествует победу, а он испуган победой. Замечает тут Рамбан (Нахманид) -- праведным не свойственно укрепляться в мире. И поэтому торжество есть повод для сомнений: нет ли в тебе каких-то низших качеств, которые дают умение торжествовать в этой жизни? не исчерпывают ли блага мира все благо, назначенное тебе? Не может Авраhам не понимать того, что победы в войнах и земное величие не для него. И на это Господь говорит ему, что он побеждает и возносится не так, как обычно бывает в земных делах, где побеждают худшие, злейшие, наглейшие, а потому, что "Я -- защита тебе". Есть тут у Авраhама и еще одна причина для страха. Он, праведник, а воевал, убивал, проливал кровь. И вот на это его опасение Господь говорит ему, что в данном случае он поступал не дурно и что, более того, ему положено нечто, что в конце первого стиха 15 главы названо словом "сахар". Слово это почти не появляется в Торе. По его простому смыслу это не плод наработанного, не результат труда, а то, что приходит помимо результата твоего труда, как "награда". Надо понять это слово полнее и глубже. При создании человека на него возложены две задачи: одна -- работать, другая -- хранить. Задача хранить в духовной сфере называется "захор", помни. Понятие "захор" противостоит понятию "аведа", потери того, что уже наработано в духе. "Захор" и "сахар" -- слова близких корней. Понятие "аведа", потеря, по глубинному смыслу связано с понятием "авода", работа. Сущность назначенной человеку работы в том, что она -- всегда жертва. Сам труд предполагает трату сил, потерю чего-то, отказ в чем-то. "Эвед", работник, есть тот, кто работает не на себя, кто в некотором смысле отказывается от себя. В слове "авода" разом присутствует и значение собственно работы и значение работы служения, работы через жертву. Однако для человека работа есть род приобретения или исполнения необходимости и потому он сам не ставит жертвенное начало работы себе в заслугу. Так что давать "сахар" (условно: "награду") может только тот, кто принимает работу человека, тот, кому работник служит. В быту слово "сахар" употребляется для обозначения платы поденщику или какой-либо награды. Перевести же понятие "сахар" в его духовном значении, вообще говоря, невозможно. "Сахар" -- не прибыль, которую получает человек в результате труда. "Сахар" по смыслу близко "захор" -- сохранению наработанного в общей памяти или памяти Бога. Работа, "ввода", в духовной жизни не есть утрата, "аведа", ибо в сфере духа вместо утраченного при работе всегда оказывается "сахар" -- то, что дается помимо наработанного трудом. По природе духовных явлений человек не может трудиться в расчете на "сахар", не может искать или ждать "сахар" себе или для себя. В Торе вообще мало и всегда осторожно говорится о том, что произойдет из труда человека. А тем более -- о духовных приобретениях человека в этом мире или мире другом. Но здесь особое место. Здесь в Торе начинается рассказ о том, что потребовало от Авраhама великой работы и великой жертвы. И перед этой ждущей его работой и предстоящей жертвой Господь посылает Авраhаму Свое слово о том, что Он Сам ему защита, и о том, что ему будет дан "сахар харба меод" -- "сахар" в предельной степени. "Адонай Элоким" -- отвечает на слово Господа Авраhам. Собственно в Торе написано "Адонай `Гашем", но огласовано так, что согласно устной традиции, читается не Господь, а Элоким, Бог. Тут впервые Авраhам обращается к Богу так, как он научил нас обращаться к Нему на все будущие времена. Обращаясь к Господу, Авраhам не произносит вслух Его Имя. Напомним еще и то, что когда в Торе встречается расхождение между написанным и читаемым, то главное значение имеет читаемое; написанное же объясняет подспудную сущность текста. "Адон" значит "Хозяин". Конечно, все народы называют свои божества "господин" или "владыка"; соседи евреев испокон века звали идолов понятием "бааль", что, собственно, и значит "владелец" и "господин". Но для идолопоклонников "бааль" всегда господин какого-то места или какой-то сферы. Господство его -- в его власти принести ущерб или поддерживать благополучие, он требует от своих служителей умилостивления. Авраhам же обратился к Хозяину всего, Хозяину жизни как таковому, который ждет от человека, как и земной хозяин, работы -- и потому готов и помочь работнику, и загладить его огрехи. По еврейским понятиям, "ангелы" -- ангелы служения: но человек -- работник, работающий на Бога в мире, куда он послан. "Небо -- небо Богу, а землю дал сынам человеческим" (Пс., 115:16). Как ангелы делают Его волю без свободы, без выбора -- это их служение -- так на человеке лежит делать ее свободно -- это его работа. Он должен стать посвящен Богу, "делающему небо и землю" (там же, 15). Именно перед этим эпизодом Авраhам публично принял от Малки-Цедека в Шалеме "посвящение Богу". И боится теперь -- не за награду, а за работу. Авраhам, впервые в Торе, обращается к Богу: Хозяин. Во всех поколениях дети Авраhама продолжают обращаться к Богу так, как научил наш отец Авраhам: А-Д-0-Н-А-Й. Авраhам установил новое отношение человека к Всевышнему. Отношение, соответствующее исконной задаче человека -- хранению и возделыванию насаженного Богом. Вкусить от плодов своего дела -- награда Бога. Авраhам обращается к Всевышнему как к всеобщему и единому Хозяину жизни. Имя же `Гашем означает Становящего и подразумевает прямое Его участие -- Становящего Свое отношение к Миру. И поскольку произносится Элоким, то, значит, Авраhам прежде всего обращается к Творцу, Законодателю, Судье, к Тому, Кто ставит предел. Авраhам воспринял посланное ему суровое слово Господа, почувствовал, что Он как будто удаляется от него, все более поворачивается к нему как "мера Суда", как Элоким, и устрашился. И услышал от Него слова одобрения: "не страшись". В ответ на эти последние слова он и обратился к Нему: "Адонай Элоким", возвещая этим обращением, что Хозяин Мира есть Тот, в Котором присутствует "мера Милости" `Гашема и что Бог есть Рождающее и Становящее отношение к Миру. "Адонай Элоким! Что Ты дашь мне?..." Это, конечно, ответ на слова: "Я -- защита тебе". Тут ударны слова "тебе" и "мне". То, что Ты задумал, то и строится Тобою. Зачем тут я? Зачем мне, человеку, следует знать, что Ты Сам мне защита? Почему мне положен "сахар" от Тебя? Что все это значит? Что, скажи, мне уготовано Тобою? Авраhам понимает, что пора земных успехов и величия уже прошла, что он начинает жить "по другую сторону", где путь его будет окрашен жертвами, тяготами, страданиями. И в этот момент старта другого поприща пути жизни Авраhам обращает Его внимание на свое нынешнее положение, в котором он должен войти на другой путь. Ни ученики, ни племянник, предчувствует Авраhам, не останутся с ним, чтобы после него продолжить его дело. Что же можно дать ему? Какие плоды? "Ведь мне Ты не дал семени..." Так он говорит: есть у меня воспитанники -- но нет полученного из Твоей руки. Тут не просьба, он только указывает: "вот" -- может ли расти насаженное Тобою, когда оно не растет из семени. Я же -- ухожу, иду путем всей плоти. Бесплодно. "Я же -- оторванный (арири) хожу!" -- говорит он, имея в виду свою оторванность от того движения, в котором люди завязаны из поколения в поколение. Я -- вырван, один, не завязан становлением через детей. У меня нет продолжения. Какой "сахар" для арири, оторванного и одинокого... И далее в тексте Торы идет трудная для понимания фраза об Элиэзере и о "бенмешеке". "Бенмешек" обычно переводится как "домоправитель", "распорядитель". Но тут ясно слышно слово "бен", сын. Да и "мешек" это не "хозяйство", а сильное стремление, жажда желания (корень "шака"). "Бенмешек" -- высоко поэтическое слово, указывающее на кого-то, к кому стремится весь мой дом, кого дом Авраhама желает. Кто же это? Если перевести точно, что написано в Торе, то это никак не "Элиэзер из Дамаска", а "Дамаск Элиэзера". Самый простой смысл в том, что все родственники Авраhама ждут; что после его смерти и смерти Элиэзера (который тоже старик) его дом перейдет по наследству к Дамаску Элиэзера, то есть к ним самим. Интересно посмотреть на буквенную структуру этого места. "Дамэсек" (Дамаск) -- это то же слово "мешек" с приставкой буквы "далет". В такой игре слов есть какая-то глубокая ирония Авраhама. По устной традиции "домесек" (напаивающий) есть домашнее прозвище Элиэзера. Элиэзер -- ученик Авраhама, который в некотором широком смысле "поит" его дом, черпая то, чем поит, от Авраhама. Авралам "напоил" Элиэзера, а тот поит весь его дом и дом всей душой стремится к Элиэзеру -- "что Ты дашь мне?" Стиль этого стиха предельно сжат, конденсирован и насыщен значениями, вовсе неисчерпанными нами тут. Это плод работы сознания, выношенного всей жизнью, нечто целостно сообщенное Господу Авраhамом. Следующий, третий, стих в стилистическом отношении резко отличается от второго. В нем Авраhам говорит не Ему, а себе (и потому-то тут еще раз повторены слова: "и сказал Аврам"), говорит про себя, говорит простыми словами сам с собою. "...и сказал Аврам: вот мне Ты не дал семени, и вот сын дома моего (то есть рожденный в доме) наследует мне" (Б.15:3). Нет, Авраhам не жалуется. Что же, если такова Твоя Воля, то пусть будет так. Хотя, конечно, строить на том, кто родился в моем доме, совсем не то, что строить от моего семени. И в ответ на тихие эти мысли Авраhама Господь вновь посылает ему Свое слово: "И вот, слово Господа ему, говоря: "Не унаследует тебе этот! Но тот, который исходит из нутра (меаим) твоего. Он тебя унаследует" (Б.15:4). Казалось бы, странная фраза: о мужчине говорится так, как о женщине -- не из чресл твоих, а из нутра твоего. Как это понять? От того же корня, что и слово "меаим" происходит слово "ма" (что) и "ми" (кто). "Меаим" -- это то свойство души, которое позволяет человеку воспринимать боль другого как свою. Слово "меаим" в Библии всегда употребляется, когда есть подлинное переживание чужой боли; слово это означает нечто внутри души, что переворачивается, что мучает человека, когда он переживает за другого. Это то "нутро", из которого проистекает сострадание. И это и есть то "нутро" его, про которое говорит ему Господь. Наследует душу Авраhама тот, кто исходит из его "нутра" -- из того, что чувствует боль, и боль другого, и тепло сочувствия. Это "нутро" -- наследство Авраhама Еврея, его семени: специфический еврейский отпечаток Сам Авраhам -- воплощение милости и доброты, он для мира "как тепло дня" (Быт, 18:1, "Кли Якар"). На милосердие, сострадательность и доброту, потребность оказывать помощь другим, Талмуд указывает как на национальные признаки народа, исшедшего из нутра Авраhама. (Йевамот, 79а). Жестокость, по Галахе -- повод поставить под сомнение еврейское происхождение. "После этих событий", по другую сторону его пути для Авраhама начинается жизнь, вся наполненная болью. И потому на все вопросы Авраhама (что нужно от меня? зачем давать мне? что дальше? на чем будет строиться дело Божье?) Господь отвечает: Я буду строить на том в твоей душе, что отзывается на боль других. И надо сказать, что Авраhам максимально проявляет способность человеческой души болеть болью других. Ведущее свойство его души -- "хэсед": и добро, и любовь, и способность выходить из себя наружу, и стремление выливаться навстречу другому. И именно из этого его нутра, говорит Господь, выйдет тот, кто его унаследует. Но как раз этих слов Господа Авраhам в тот момент и не понял. Авраhам вырос и прожил жизнь в стране, где астрология и всякого рода гадания имели решающее значение в определении людских судеб. Судьбу свою Авраhам (тогда еще Аврам) связывал с движениями Юпитера, и по его астрологическим прогнозам выходило, что не будет у него сына, что он -- арири. Миросозерцание человека из страны звездочетов помешало Авраhаму понять посланные ему слова Господа. Потому-то Он: "И вывел его наружу, и сказал: "Взгляни (hабед), прошу тебя, в небо и сочти звезды. Сможешь ли ты считать их?..." И еще, другой раз, сказал Господь, то есть сказал ему что-то новое: "И сказал ему: "Так (ко) будет твое потомство" (Б.15:5). Слово "hабед" подразумевает взгляд с такой позиции, с которой объект наблюдения виден сверху вниз. На небо можно смотреть с такой позиции только тогда, когда наблюдатель "выведен наружу" и в прямом и переносном смысле -- выведен наружу из Мира, из самого состояния бытия в Мире. Выводя на позицию, где небо видно сверху вниз, Господь просит Авраhама сделать усилие, сломать привычное ему миро- и жизнесознание и смотреть верно, снаружи -- в небо, какое оно есть на самом деле. Речь, конечно, идет не о подсчете количества звезд на небосводе, а о взгляде на небо и звезды. И Господь не говорит "сколько будет", а говорит "так будет твое потомство". Как -- "так"? У живущего на Земле человека есть представление о том, что все существующее управляется по заведенному ходу, гармоническими естественными закономерностями, зафиксированными, скажем, в звездном небе. Только выйдя наружу, за пределы Мира, Авраhам мог увидеть, что небо и его созвездия в высшей подмирной действительности управляются непосредственно Им. И также (ко) как небо, -- то есть непосредственно -- будет управляться и потомство Авраhама. У потомства этого не будет "своей звезды" в астрологическом смысле, оно вообще не будет жить по каким-либо закономерностям: природным, этническим, социальным, историческим и прочее. Скорее уж наперекор этим закономерностям оно будет управляться прямо Им, Его рукой. Для языческого взгляда мир управляется "звездами", то есть силами, содержащимися внутри самого мира, которых ничто вне их не может сдерживать или ограничить. Языческие божества -- часть этого Мира, только другой его план. Все в "поднебесной" зависит лишь от собственного характера сущностей этого небесного плана. И два "начала" Мира для дуализма -- в этом мире, суть его пара изначальных потенций бытия, разворачивающихся сами в себе. Авраhам, известно нам, начал с поклонения небесным сущностям. Он пришел не к двум, что есть естественный вывод, а к Одному -- потому что увидел закон в Мире. И это воистину открытие. Он увидел, что эти сущности, что эти "звезды" -- управляемы. Мир, где властвует не "рок", а закон (устав), есть Мир сотворенный -- Кем-то "снаружи" его, Кем-то, Кто "назначает звезды по их стражам на своде по воле Своей" (Сидур). Открытие Авраhама -- открытие Законодателя мира. Он сумел узнать Его не в "чуде", не в нарушении хода и порядка Мира, но в самом этом порядке. Открытие законосообразности, то есть сотворенности Мира, приводит к Тому, Кто вне этих законов, Кто поставил предел созданным Им силам и сказал: "вот закон -- и не прейдешь". И тем самым Авраhам уже "вышел наружу". Но его открытие включает не только это. Авраhам понял, что Тот, Кто поставил закон Миру, требует исполнения Своей воли и от сынов человеческих, что Он, Всевышний, "владеет небом -- и землей" (Б.14:22). Теперь он готов увидеть небо и землю в перспективе Всевышнего, сверху. Впрочем, все же можно сказать, что потомство Авраhама будет "как звезды", но в особом смысле, не в смысле множественности. Каждая звезда в небе -- не песчинка в груде песка, а целый мир, со своим особенным светом и своим, собственным именем. Гибель каждой звезды -- стирание цельного отдельного мира. Как можно такие "звезды" унифицировать, сосчитать, слить их всех в общее число? "Сможешь ли ты считать их?" Да они и разобщены только если смотреть на них снизу вверх. Сверху же видно, что ими всеми управляет единое Начало, что они -- послушный хор Его. Вот что сказал Господь. И понял Его Авраhам. "И поверил (веhеймин) в (бе) Господа и засчитал ему ее цдака" (Б.15:6). Разумеется, Авраhам "поверил в Господа" не в смысле, что Он существует. Такой вопрос ложен и кроме редчайших и кратчайших случаев вообще не является горячим вопросом в Человечестве; в отношении же Авраhама он просто смехотворен. Нет тут речи и о вере-доверии в какие-то определенные утверждения, события, предсказания. Это и не самоцельное и самоценное стремление веровать, и не настрой души на веру, и даже не столько определение установки на жизнь (что само собой), сколько разрешение вопроса своего поведения в жизни. Понятие веры -- "эмуна" -- есть фундаментальное еврейское понятие. Но это не вера во что-то, не "кредо", не добродетель безусловной уверенности. "Верующий" -- верует в правильность своей веры, обоснованной разумением и авторитетом того, в кого следует верить. Такая вера-подчинение принимается за сущность религии, отождествляемой, стало быть, с догматами и верованиями. Усилия разума по принуждению себя веровать почитаются особенно похвальными усилиями. Однако "доверять" и "ввериться" по-еврейски выражается по-разному. Способность вверять себя Богу -- есть способность полностью положиться на Ведущего тебя, идти за Ним и отдать себя в Его руки. Это мало понимать метафорически. Язык недвусмысленно наставляет нас в понимании "веры". Ведь "эмуна" произведено от того же корня, что и "оман" -- мастер, художник! Значение этого корня -- создавать и формировать, как мастер придает форму своему материалу -- и точно также воспитатель, "омэн", формирует сердце вверенного ему неоформившегося человека. Вверяющийся Богу отдается его воспитанию, он делает Его своим Мастером, своим Художником, чтобы самому стать "делом рук художника" (Песнь песней, 7:2). Это не вера "в то, что...", а жизненное отношение, переустановление всей души. Это готовность передаться Ему в руки, чтобы дать Ему сделать из своей жизни Его, Мастера, художественное произведение. То, что ошибочно переводят как "верить в Бога", означает: осознать себя материалом в руке художника, передать себя в руки Наставника и осуществить отношение к жизни как к процессу создания себя. Понятно, что такая "эмуна" неотрывна от слушания и слышания голоса Мастера. Авраhам узнал возможность вырваться из причинности, из исчисляемости, из "ряда" -- если он отдает себя под прямое управление Бога, свободно сделается произведением рук Ведущего мир. Он поднял глаза. Потому ему дано выйти вовне и увидеть своими глазами мир вечной жизни. Отверг владычество звезд -- и вот он под руководством Того, Кто направил их ход. Каждый из сыновей дома Яакова, "мощных и бесстрашных", говорит пророк Ишая (см. выше), каждый из них, черпающий силу и бесстрашие из признания только одного владычества, получает свое "имя" -- свою судьбу и задачу работы в жизни -- непосредственно от Хозяина. Не пропадет ни один. Мы, дети Авраhама -- "вверяющиеся дети вверявшихся". Предки проложили дорогу веры. Но для отца нашего Авраhама -- не было прецедентов. В этом смысле вера -- его вклад, мы лишь переняли ее от него. "И исполняющий задачу добра вверенностью своей жив будет". К этому единому требованию "эмуны" приравнял все требования Торы пророк Хавакук (Аввакум; 2:4). "Цадик", человек, уставленный на осуществление добра, полностью исполняющий свои обязанности перед Хозяином -- живет в вверенности Богу. Это его состояние жизни и это его источник жизни. Об Авраhаме сказано, что его вера засчитана ему как его вклад добра в жизни -- "цедака". Вверяться голосу Бога -- умение слышать Хозяина -- урок жизни Авраhама. Урок "выхода наружу". Авраhам вступает в повествование Торы, шагнув из колыбели страны своей, из родного своего, из защиты дома отца своего -- в одиночество. Это его первое испытание веры. Что такое "который вывел из Ура"? Это и Тот, Кто позволил выйти из Ура, дал возможность для духовного ухода, и Кому ты позволил вывести себя, дал Ему эту возможность своей верой. Это указание на веру как духовную решительность. VI. СИМВОЛЫ УТРОЕНИЯ Изгнание и уход -- ключевые понятия в человеческой жизни как таковой и в истории евреев. То, что для потомков Авраhама -- исход из Египта, то для самого Авраhама -- его уход из Ур Касдим. "И сказал ему Господь: "Я -- Господь, Который вывел тебя из Ур Касдим, дал тебе унаследовать эту землю" (Б.15:7). На Синае звучало иначе: "Я -- Господь, твой Бог, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабов..." (Исх.20:2). То, что для нас исход из Египта, то для Авраhама -- уход из Ура. Он ушел, потому что Всевышний захотел вырастить из него великое -- вместо их величия, и сделать ему имя -- вместо их имени. И спуститься к его потомкам навстречу, когда они смогут совершить полное единение во имя Неба -- у Синая (Исх., 19:2, РаШИ). Авраhаму не сказано так, как сказано на Синае: "твой Бог" и "вывел из дома рабов". Это значит, что на тот момент Авраhам еще не сделал Господа "Богом своим", то есть Тем, Кто вполне управляет всей его жизнью. Ур Касдим в определенном смысле можно считать местом порабощения, "домом рабов", но Авраhам тогда еще находился в каком-то рабстве и его уход еще нельзя считать исходом "из дома рабов". И вообще, согласно устной традиции слова седьмого стиха сказаны Господом Авраhаму еще до того, как он услышал "лех леха", иди к себе, но приведены в Торе там, где Авраhам живет на другом поприще пути жизни, где он в состоянии понять их полный смысл. "И сказал Адонай Элоким! Чем же я узнаю, что получу ее?" (Б.15:8). Чем же мои потомки достигнут такого внутреннего знания, чтобы по праву завладеть этой землей? спрашивает Авраhам. Как сделается "народ великий"? И в ответ ему дается откровение не просто об историческом будущем народа, отцом которого он станет, но о самом условии становления этого народа. Условие это -- страдания (Брахот, 15а). Только прохождением через горнило страданий можно получить Тору, Землю, мир вне созвездий и звезд. Если Авраhам вышел из огня звездочетов, то его наследникам предстоит выйти из Дома Рабов. Но горнило страданий нужно, чтобы сделать народ. На Авраhама возложена задача взять эту землю и ему надо знать, когда начать ее исполнение. Вслед чего, какого знака, действия, события, явления? И Господь отвечает ему языком символов: "И сказал ему: "Возьми Мне, пожалуйста, телку (эгла) утроенную (машилаш), козу (эз) утроенную, барана (айль) утроенного, а также голубя (тор) и голубенка (гозаль)" (Б.15:9). "Утроенное" -- очевидно, в трех экземплярах. Но почему-то выражено это не самым простым способом. Символ утроения имеет в виду наличие трех сторон, трех реальностей, каждая их которых несет свой смысл, "симан", как говорят по-еврейски. Первый -- лично-душевный симан; второй -- симан ближайшей истории; и третий -- симан глобальной истории. Обратите внимание: Господь просит, чтобы он "взял Мне" -- чтобы все эти смыслы и силы реальностей были Ему, а не ушли куда-то. "И взял Ему всех этих, и рассек их посредине, и положил одну половину против другой, а птицу (ципор) не рассек" (Б.15:10). От Авраhама требуется принести жертву, которая, как мы не раз отмечали, характеризует человека, приносящего жертву. Раскроем символы жертвы Авраhама. Крупный скот, скот самостоятельно работающий -- "бакар"; это символ большого труда. "Эгла", телка, -- символ начала труда, того момента или состояния, в котором еще нет ярма, но ярмо вот-вот будет. Ярмо тут -- не то, что угнетает, а то, что дает возможность тянуть, работать работу. "Бакар" -- тот, кто работает и на ком есть ярмо. На "эгла" ярмо еще не надето, но она готова к работе. "Эз", коза, -- символ силы специфического упорства, метапсихического упрямства. Это та самая "жестоковыйность", которая является и основным достоинством и основным недостатком евреев. Это то, за что Господь упрекал в Синайской пустыне евреев, которые упирались и не склоняли голову под Его ярмо. И это то, за что можно хвалить их, так как они в религиозном смысле не склоняли головы ни под какое чуждое ярмо. Еврейский народ часто символизируется этой силой упорства, "эз". "Айль" -- баран, идущий впереди и ведущий за собой стадо. Это символ мощи, происходящей не от физической силы, а от статуса того, кто ей обладает. Это может быть статус и социальный, и юридический, и духовный, и какой-либо иной. "Тор" -- голубка, сила и спасение которой только в полете; иначе она лишена какой-либо возможности защитить себя. Не в полете голубка беззащитна и нежизнеспособна. "Гозаль", птенец, -- символ силы нарождающегося полета, символ становления птицы, "ципор". Первый симан (символ) "утроения" состоит в том, что в личной душевной жизни Авраhама есть три проблемные силы: сила работать под ярмом Царства Неба; но ярмо это еще не надето; сила упорства души стоять, нежелание идти, сила быть "себе"; мощь величия человеческого, гордость от своего статуса. Эти силы души, как и многое другое, сами по себе не хороши и не дурны. Они становятся таковыми тогда, когда им найдено применение. Прежде чем они будут применены, Авраhаму следует рассечь их в себе и в рассечении этом принести в жертву себя, что-то в своей душе. У каждой из указанных проблемных душевных сил есть противоположные крайности, которые не так трудно обнаружить в душе. Их следует изжить, так как никакой экстремизм, никакой фанатизм, основанный на этих душевных качествах, недопустим, ибо разрушает Замысел Всевышнего на Авраhама и его потомство. Но Авраhаму труднее всего не отречься от крайностей, а найти середину, рассечь себя по самой середине, выявить срединный Путь жизни и отдать себя Ему, идя по этому Пути. Сила "айль" не должна тратиться на лидерство, как ей свойственно. Силу "эз" надо суметь употребить точно на то, чтобы, идя, оставаться на предназначенном Пути. Силой же "эгла" надо встать под ярмо, но не совратиться "тельцом". Кроме того, в Авраhаме есть сила полета: полета как такового, подъема ввысь (сила "тор") и полета зарождающегося ("гозаль"). То и другое -- та птица (ципор), которую не следует рассекать. Над душевными качествами "эгла", "эз", "айль" Авраhаму надо произвести сложную операцию рассечения и отсечения, но Птица Небесная, живущая в нем, должна остаться как есть -- дабы в нем могла она взлететь. Путь Авраhама -- не путь самоуничтожения, самоподавления и аскетизма, а совершенно иной Путь. "И спустился коршун (айт) на трупы, и отогнал (ваишав) их Аврам" (Б.15:11). "И было солнце, чтобы зайти и забытье (тардэма) нашло на Аврама. И вот: ужас, тьма великая падает на него" (Б.15:12). "И сказал Авраму: "Так узнаешь!..." Авраhам спрашивал, каким образом он узнает, что пришла пора взять землю. И вот ему ответ: "...потому что пришельцами (герим) будет семя твое в земле не их, и будут работать им и будут угнетать (инуй) их 400 лет" (Б.15:13). "Инуй" (угнетение или мучение) -- это нахождение в подчеркнуто беспомощном состоянии (сравни "ани", нищий). "Гер" -- определение того, кто лишен своей почвы. Но что значит "в земле не их"? Кого "их"? Не в земле потомков Авраhама? Или не в земле тех, кто будет порабощать его потомков? Далее: "и будут работать им (тем, кто порабощает) и будут угнетать их (тех, кого порабощают)". Странная грамматика: посреди стиха субъект и объект меняются местами. Однако возможно понимание, при котором такое не происходит: те самые, которые (сначала) будут "работать им", -- работать на потомство Авраhама, те же самые (затем) будут "угнетать их" -- мучить, держать в рабстве потомство Авраhама. Это самое и произошло в земле Египетской, где евреи, благодаря Йосефу (Иосифу), сначала были элитой общества, а затем -- рабами. "И так же народ, которому будут работать, -- сужу Я, и после этого выйдут с достоянием великим" (Б.15:14). "Ты же придешь к своим отцам в мире (шалом), похоронен будешь в доброй старости" (Б.15:15). "А четвертое поколение вернется сюда, потому что не полны еще преступления Эмори до сих пор" (Б.15:16). "И было. Солнце зашло и мрак был, и вот -- печь дыма и пламя огня, который прошел между рассеченными этими" (Б.15:17). "В тот день заключил Господь с Авраhамом завет (брит), говоря: "Семени твоему отдал Я эту землю, от реки Египетской до реки большой, реки Прат (Ефрат)" (Б.15:18). Второй симан "утроения" -- ближайший исторический, египетского изгнания, в котором будут жить три поколения, проходящие три ступени несвободы. Сначала -- "герут" (проживание не в своей стране, не обязательно в Египте). Потом -- "авдут" (рабство, которое начинается после смерти сыновей Яакова в Египте). И третья стадия -- "инуй" (мучение в земле Египетской). На стадии "герут" потомки Авраhама теряют свой особый статус, теряют в себе душевную силу "айль". На стадии "авдут" они используются как рабочая скотина и лишены возможности реализовать душевное качество "эгла". На стадии "инуй" они теряют силу душевного упорства "эз". Но тем не менее в них остаются нетронутые силы "тор" и "гозаль" -- силы полета и взлета Птицы Небесной. Второй симан "утроения" состоит в том, что отмеченные выше три проблемные душевные силы должны быть рассечены и очищены в горниле египетского изгнания. Для того, чтобы прийти на землю Исраэля, нужно пройти через горнило, образ которого дан в стихе 17 главы 15 в виде "печи дыма" и "пламени (факела) огня", проходящего между рассеченными животными. Кроме пророчества очищения в горниле Египетском в этом месте Торы Господь устанавливает с Авраhамом и завет страданий. Рассечение на две половины и прохождения "факела огня" между ними -- символ этого завета, действующий не только во времена описываемых в Торе событий. Кто же такой "айт" (коршун или орел) в стихе 11? Для чего спускается эта птица? Если считать, что "айт" спускается на трупы рассеченных животных чтоб пожрать их, то в этом смысле "айт" в ближайшей исторической перспективе символизирует то, что приходит добить потомство Авраhама. И когда они становятся падалью, Авраhам (то есть то, что в них осталось от Авраhама) сгоняет птицу "айт" и сам "обдувает их". Но вот и другой смысл. В человеке есть "тор", крылья подымающие ввысь, есть Птица Небесная, которая в Песни Песней всегда символизирует весну, оживление, обновление духа. "Айт" же -- это не то, что обитает в человеке, не та Птица Небесная, которая живет в его душе, а то, что спускается в его душу свыше. "Айт" от корня "ут", "броситься сверху", "спуститься". И вот, когда потомство на грани гибели, вот тогда спускается "айт" -- высшая душа, с помощью которой Авраhам (его "тор", начало взлета в его душе) вдыхает жизнь в погибающие души. "Вайашев" можно понять как "и вдохнул" в них. Все это, разумеется, входит в тот завет страданий, о котором мы только что упоминали. Горнило Египетского пленения не до конца очищает то, что необходимо выжечь в душевных силах "эгла", "эз" и "айль". И после исхода из Египта Исраэль должен уходить в галуты (изгнания). Таким образом мы входим в сферу третьего симана утроения -- глобальной истории. Галутов, как мы знаем, четыре. И каждый внешний галут есть определенное выражение внутреннего галута, связан с тем, что происходит в душах. Вавилонское изгнание, галут Бавель, более всего затрагивает качество "эз". Изгнание в Мидию и Персию, галут Мадай и Парас, более всего затрагивает качество "эгла". Эллинское изгнание, галут Яван, более всего затрагивает качество "айль". Четвертое изгнание, галут Эдом, стыкуется с "айт". "Айт" не спускается на птицу, которая не рассекается. "Айт" спускается на расчлененные трупы, на те душевные качества, которые приводят в галут. Авраhам способен обдуть, вдохнуть живую жизнь. И все то, о чем мы до сих пор говорили, подводит нас к пониманию того, чем же и как же Авраhам вдыхает живую жизнь. Поразительно, что Авраhам почувствовал страх не перед тем, как "обдул их", а после этого. Вслушайтесь в язык этого места Торы. И солнце должно заходить, и страшное забытье (тардэма -- как забытье Адама в Эдене) поглощает Авраhама. И вот -- ужас, тьма великая падает на него. Скупая на всяческие описания и эпитеты Тора тут говорит языком, который по контрасту со всем ее стилем производит чрезвычайное впечатление. И только затем Авраhаму сказано об изгнании в Египет. Так что это за тьма и ужас, которые чувствует Авраhам? Очищающие страдания египетского плена? Не только это. Ужас его не столько от самих страданий, которые сыны его переживут в земле Египетской, сколько от того, что вызывает эти страдания. И следующая за этой глава Торы потихоньку начинает отвечать нам на то, в чем была причина ужаса Авраhама. До сих пор он еще Аврам, еще сын Ноаха (Ноя), еще находится в общечеловеческой семье. Но вскоре Аврам станет Авраhамом. И это его превращение начинается с ужаса, с познания какого-то зла, с проникновением в то зло, которое ему открывается тут. Ужас этот -- и в помощь ему и в наказание... В Египте евреи провели 210 лет. Мы еще скажем в своем месте, откуда исчисляются те 400 лет, на которые указывает стих 13. В стихе 14 говориться, что Он будет судить (дан) народ, которому будут служить сыны Авраhама. Но если этому народу дана миссия порабощения, то о чем его судить? Одни народы часто используются для того, чтобы быть бичом для других народов. И Египет должен был служить евреям таким образом. Но есть тут граница. Судить (дан) не значит осудить (шофет). Буду Я судья их, говорит Господь, по тому, делают ли они так и в той мере, какая отпущена им, или используют во зло свою миссию. Ответ мы находит в книге Шмот (Исход). Если в стихе 14, который мы здесь разбираем, сказано, что евреи "будут работать", то книга Шмот повествует о том, что евреев порабощали и, мало того, доводили до полного разобщения. Какое же впечатление оставляет то, что мы прочли здесь? Я бы сказал: то, что мы начали читать... (обрыв записи беседы) VII. ЗАВЕТ "И было Авраму 99 лет" Авраhам прожил весь общечеловеческий путь жизни сына Ноаха и сейчас, в 99 лет, когда, казалось бы, жизнь уже позади, начинается для него новый путь жизни, на который никто не вступал до него. "...И открылся Господь Авраму и сказал ему: "Я -- Эль Ш-ддай". Ш-ддай -- Тот, Кто имеет власть сказать Миру: "даи" - "хватит", "достаточно". Это Тот, Кого достаточно для Мира. Не Он обитает внутри Мира (как "мировая душа" или в качестве движущего Мир начала), а Он вмещает Мир в Себя, и потому Он может, когда желает, говорить Миру: "достаточно!" Миру хватает Его Одного. Понятие Ш-ддай весьма условно можно перевести словами Вседостаточный и Вседвижущий. Итак, Господь сделался видимым Авраhаму в этом Своем особом качестве Ш-ддай и говорит ему: "...Ходи передо (hитhалех) Мной и будь совершенным (тамим)!" (Б.17:1). Понятие "hалаh" определяет движение как таковое, в том числе и самопроизвольное, вроде течения реки. Центральное же понятие еврейской жизни -- hалаха -- то, как следует идти по жизни, поступать в том или ином случае; "hитhалех" (с возвращением на себя) -- ходи к себе, на себя наступая, самонаправлено. Это движение по определенному Пути. И Пути четко обозначенному: "передо Мной". Ноах "ходил с Богом", Авраhаму. же следует ходить "перед Ним" -- впереди, прокладывая Путь. Авраhам -- тот, кто прокладывает новый Путь жизни, на который до него никто не вступал. Теперь главная задача Авраhама в том, чтобы проложить Путь жизни так, чтобы он был подлинно "перед Богом". Мир наш сотворен, завершен в Творении. В нем не возникают новые законы, он весь вложен в свои рамки, упакован в сферы, запечатан печатью "даи", ему сказано: "достаточно". Творение Мира остановлено. И именно поэтому Авраhаму и сказано: "иди передо Мной". Мы присутствуем здесь при новом Творении, Творении "hитhалех". Господь Авраhамом становит новый душевный и нравственный мир, в котором всякое движение -- путевое. Авраhам прокладывает новый Путь жизни, и Господь указывает ему, что прокладывать его можно только самому, будучи "тамим". Эль Ш-ддай запечатал Мир, и ничто в Мире не в силах выйти за установленные Им пределы. На это способен лишь тот человек, который сам себе кладет пределы, сам останавливает или не останавливает себя. "Тамим" -- тот, кто сам укладывает свою жизнь в рамки заданного свыше Пути, кто сам говорит себе: "достаточно". "Будь тамим" -- значит свободно осуществлять в себе то качество Бога, про которое Он говорит: "Я -- Эль Ш-ддай". Проблема нравственной жизни человека не столько в "злом начале", в нем присутствующем, сколько в том, что человек волен переходить пределы, использовать данные ему силы за границами, в непредназначенной им области, что он злоупотребляет своими силами. Преступление, "авера", совершается тогда, когда человек не "останавливает" себя и потому переступает дозволенное. Тора не учит нас подавлять или уничтожать какую-либо сторону себя. Законы Торы ставят жизнь человека в рамки заданного свыше Пути и направляют по нему. "И дам же Я Мой Завет между Мной и между тобой" Грамматически это "дам же" выражено на иврите не как указание Бога, Его приказ или указ, а как предложение человеку, даже с некоторым оттенком просьбы позволить дать Завет. Сам по себе Завет есть высшая идея Существования, его назначение, то, ради чего существующее существует. И этот-то Завет -- то, для чего существует все существующее -- Господь предлагает дать между Им и между Авраhамом. Дать Завет значит сделать так, что Он и он вместе станут осуществлять его. Господь -- со своей стороны, Авраhам -- со своей, идя перед Ним. "...И умножу тебя предельно-предельно (меод меод)"(Б.17:2). Слова эти обычно понимают аллегорически, в смысле данного Господом обещания беспредельно расплодить семя Авраhама по Земле. Трудно сказать, что это могло бы конкретно означать на деле. Еще труднее понять, какое это "умножение" имеет отношение к новому Пути жизни, к Эль Ш-ддай, к Завету, как высшей идее Существующего и самой задачи человека в Мире. Задача человека -- усовершенствовать себя и усовершенствовать Мир. Это не две, а одна и та же задача и работа. В сотворенном Мире есть и нечто лишнее, и нечто избыточное, и нечто несовершенное, и нечто его загрязняющее. И человек призван всю свою жизнь очищать, отбирать, останавливать, совершать "дай". В некотором смысле он довершает Творение. И прежде всего тем, что устанавливает приоритет души над телом и тем приближается к Богу, назвавшему Себя "Ш-ддай". В Нем Самом нет ущерба, отброса, нечистоты, и Он требует от человека стать ближе к Нему, усовершенствовать себя до совершенства -- и тем завершить и усовершенствовать Его Творение. И Ноах был "тамим". Но Завет с Ноахом был заключен Богом и действовал лишь с Его стороны, с одной стороны Бога, дающего Завет. Завет же с Авраhамом двусторонний; он заключен между Богом Ш-ддай Мира, с одной стороны, и Авраhамом, с другой. И у каждой стороны есть обязанность Завета. Не только Бог дает, но и человек идет. Авраhам берет на себя обязательство идти перед Ним и в таком качестве быть работником Бога, прокладывая Путь и тем выполняя свою и Его задачу. Задача Авраhама, казалось бы, не в Мире, не в макрокосмосе, а в себе, в своем микрокосмосе. Как же исполнение этой его внутренней задачи может быть связано с состоянием и совершенствованием Мира? Но в этом-то и состоит Завет между Богом и Авраhамом: то совершенствование, которое Авраhам производит в себе, Эль Ш-ддай отразит в Мире, переведет в Мир, исправит и починит его через Путь Авраhама и тем самым установит Мир на должную основу. Вот для чего, оказывается, Авраhам был выведен из "страны звездочетов" и для чего он должен ходить впереди, перед Господом. Господь предлагает Авраhаму Завет, по которому он, идя перед Ним, делает свои порождения (толдот), которые затем Эль Ш-ддай делает порождениями Мира -- "умножает" их безмерно и беспредельно, переводит в предельную мощь бесконечного Мира. И Авраhам, потрясенный тем, что предложил ему Господь, не может устоять на ногах и падает ниц. "И упал Аврам на лицо (панав) свое..." Падая на лицо, Авраhам отказывается от самостояния в жизни и в Мире. Падая на лицо, Авраhам принимает на себя задачу, которую предложил ему Господь. Он падает на лицо и потому, что не может стоять перед Господом, зная, что в нем есть еще недолжное. Падая на лицо свое, Авраhам проявляет одно из высших качеств своей души, качество "анава", смирения. И падая на лицо (как подчеркивает Рамбан), он закрывает глаза, отказывается от зрения, весь обращается в слух. И -- потому: "И говорил с ним Элоким, говоря" (Б.17:3). Господь начал с предложения заключить Завет. И как только Авраhам принимает его, так Он "говорит с ним" как Элоким, как Бог-Творец -- дает ему обязательный закон, который он в таком качестве должен передать другим. Это уже иное отношение между Всевышним и человеком, совсем другой разговор между ними и другая сторона Завета. "Я -- вот. Мой Завет с тобой и станешь ты отцом всего скопища народов" (Б.17:4). Теперь это Завет не Между Ним и между ним, а "Мой Завет" -- с одной, с Его стороны. Авраhам должен полностью овладеть собою, стать "тамим", научиться управлять всем в себе. Именно поэтому, в результате этого и для этого он станет отцом всего скопища народов. Тут прослеживается некоторая связь между тем, сколь Авраhам сможет реализовать качества "тамим" и "hитhалех", и той степенью, в которой он станет отцом всех народов. "И не будешь ты зваться именем Аврам, и станет твое имя Авраhам, потому что отцом скопища народов Я дам тебя" (Б.17:5). По мидрашу в теле человека есть пять членов, которыми он не в силах управлять. И к имени Аврам добавлена буква "хей", обозначающая и число пять -- те пять членов, которыми овладел "совершенный" Авраhам, приняв Завет Бога. Гематрия имени Авраhам равна количеству всех членов тела -- 248. И число положительных заповедей (мицвот), "мицвот асе" (делания) в Торе -- тоже 248. Попробуем лингвистически определить смысл имени Авраhам. "Ав" -- отец; "hам" -- корень слова "hамон" (множество). Авраhам -- "отец множества" народов. Но в имени осталась лишняя буква "рейш" ("р"). Вспомним, что имя Аврам произведено от слова "эвер", крыло. Терех, давший сыну это имя, хотел духовно взмыть им. Этот же смысл сохраняется в имени Авраhам, но с добавлением корня "hам", говорящего о множестве. Если подъемная духовная сила Аврама имела отношение только к роду Тереха, к "арам", арамейцам, то теперь духовная сила Авраhама относится к множеству народов. Авраhам -- та маховая духовная сила крыла (эвер), которая подымает ввысь человечество. "И размножу тебя во множестве и во множестве" Если во 2 стихе этой главы было сказано "ве-арба" -- и делаю тебя многим (по подобию твоему делаю тебя многим в Мире), то здесь, в 6 стихе, сказано "ве-ифрети" -- и расположу твою плоть во множестве. "Я сделаю тебя народами и цари из тебя выйдут" (Б.17:6). Почему тут сказано не об одном -- еврейском -- народе, а о "народах"? Это объясняют различно. Я укажу вот на что. Еврей -- общность особенная и в том смысле, что это и один народ ("ам") и народы ("гоим"). В доме Исраэля нет единообразного национального характера, Исраэль разделен на "колена". Евреи -- разные, очень не похожи друг на друга и вместе с тем они составляют целостную нацию, а не, скажем, объединение людей в вере. Господь говорит Авраhаму, что Он сделает его народами в народе. Так что Завет Его не с какой-либо национальной психологией или этническим обликом, он не ограничен никаким национальным характером и психофизиологическими установками, а может быть заключен со всяким народом, но на определенной общей основе -- на Авраhаме. "Я восставлю Завет Мой между Мной и между тобой и между семенем после тебя в поколениях их -- для Завета всего Мира, чтобы быть тебе Богом и семени после тебя" (Б.17:7). Заключенный Завет таков, что далее Мир может строиться на нем. Но Завет этот действенен только если Авраhам берет его на себя. И тогда Он становится ему Богом -- не в ограничительном смысле (только тебе Богом), но в расширительном: опираясь на тебя стану Богом не только тебе, но и "семени после тебя". "И дам тебе и семени твоему после тебя землю, в которой ты чужестранец, всю землю Кнаана, так чтобы она была вашим владением (ахуза) навечно. И буду им Богом" (Б.17:8). Чтоб понять сказанное здесь надо верно понять слово "ахуза". Оно означает не то, что человек держит землю под своею властью и как хочет распоряжается ею. Напротив, ахуза это понятие, означающее, что земля держит человека. Земля, о которой идет речь, должна быть навечно связана с Авраhамом и семенем его после него. Евреи, при всем их разнообразии, должны быть все вместе связаны этой землею в единую нацию. Это не этническая, а духовная связь. И когда такая связь через землю прочно установится в них, тогда Он сможет стать "им Богом" -- не только по заслугам отцов, но и ради их самих. "И сказал Бог Авраhаму: "А ты (ве-ата) Мой Завет храни, ты и потомство твое в поколениях их" (Б.17:9). Завет между Господом и Авраhамом -- двусторонний. В стихе 4 Господь говорил, что Он со Своей стороны берет на Себя. Теперь же, в стихе 9, Господь говорит какую задачу с его стороны должен взять на себя Авралам: хранить Завет, который Он установил. В слове "ве-ата" ("а ты" или "ты же") есть оттенок, который интересно воспринять. Дело в том, что обрезание (мила), о котором речь пойдет далее, не одно и то же для Авраhама и для его потомков. Он совершил обрезание в 99 лет, да и как знак Завета оно, собственно, не необходимо ему: он уже совершил все, что должно, внутри себя. Но для потомства Авраhама этот знак Завета нужен изначально, на восьмой день жизни, в самом ее начале. И потому: "ве-ата", и все-таки, и ты -- тоже.. VIII. ОБРЕЗАНИЕ "Вот Завет, который вы храните, между Мной и между вами и между потомством твоим после тебя" И тут же Господь называет Авраhаму Свой Завет с Ним: "...hимоль лахем (у вас) коль (каждый) захар (мужчина)" (7:10). То, что должно быть "у каждого вашего мужчины" определяется словом "hимоль", основа которого -- "муль", быть против, состоять в оппозиции. "Мила" (слово, которое и понимают как "обрезание") есть противостояние животному началу, необузданности сил плоти. Но, конечно, не в значении решительного боя или полной победы над нею, а в смысле того ограничения, заключения в рамки, того обрезания плоти до известных пределов, которое составляет мощь Эль Ш-ддай. Понятие "мила" по смыслу близко понятию "даи". Формулу Завета, данного Авраhаму, вернее всего выразить так: "Пусть будет противостояние у вас каждого мужчины". Но не женщины. Ей активное противостояние не нужно. Начало следующего стиха на языке подлинника звучит так: "...у-намалтем эт басар орлатхем". Обычный перевод: "обрезайте вашу крайнюю плоть". Если быть точным, то "басар орлатхем" надо перевести "плоть вашей крайней плоти", где "орла" понимается как медицинский термин для обозначения крайней плоти мужского полового органа. Что совершенно неверно. "Орла" -- это неовладевание. "Орла шанэ" -- говорят про болтливого человека, который не владеет своими устами. "Орла озен" -- тугой на ухо, не владеющий своим слухом. "Орла лэвав" -- буйствующий в страсти, не владеющий своим сердцем. Плоды первых трех лет дерева потому "орла", что мы не имеем права ими пользоваться. Так что речь в разбираемом стихе идет не о медицинской операции, а о том, что с плотью вашей, которая находится в состоянии "орла", надо произвести то, что названо "намаль". Слово "намаль" означает вычеркивание части жизненной силы и в этом смысле противостояние (в данном случае плотской силе). Необузданную плотскую силу мужчины, его плоть в состоянии "орла", необходимо остановить (не разгонять), ослабить, взять под контроль. Так что суть Завета весьма проста: противостоять орла плоти. У всех Заветов, которые ставит Господь, есть знак. Знак Завета между Богом и человеком -- нечто, что должен сделать человек. Это может быть действие, выражение словом, исполнение заповеди. Знак Завета хранит Завет, который хранит сердце наше. Таким знаком Завета на теле мужчины и является медицинская операция обрезания крайней плоти. "...И у вас будет знак (от) Завета (брит) между Мной и между вами" (Б.17:11). "Восьми дней отроду да будет сделано обрезание (мила) каждому мужского пола у вас в поколениях ваших и рожденному в доме и купленному за деньги от любого чужого, даже того, кто не из твоего семени" (Б.17:12). 99-летний Авраhам делает обрезание сам, сознательно. Всем остальным обрезание "будет сделано" на 8 день. Число 8, число октавы, знаменует переход на совершенно другой уровень. К тому же за 8 дней жизни ребенок уже прожил одну субботу. Обрезанию подвергается и рожденный от служанки и любой работник, даже из чужого племени. Народ, как видите, формируется не только из семени Авраhама. Евреем мужчину прежде всего делает "мила", а затем рождение. Всякое движение праведности зачинается очищением тела и начинается с овладевания им. "Пусть непременно будет сделана мила каждому рожденному в доме и каждому купленному за серебро твое. И станет Мой Завет -- вашей плотью, как Завет навечно (ле-брит олам)" (Б.17:13). Завет между Господом и Авраhамом, предназначенный для досоздания Мира (олам), хранится в плоти поколений знаком Завета. И тем самым становится "вашей плотью" и "ле-брит олам", то есть Заветом для всего Мира и Заветом вечным. Тот же мужчина, у которого не сделано обрезание, называется "орель". Плоть его находится в состоянии "орла". В отличие от Завета и знака Завета "орла" не соединяет, а разделяет "между Мной и между вами". И потому душа того, кто "орель" "будет отторгнута (карэт) от тех, кто с Ним, ибо Мой Завет расторгнут им" (Б.17:14). "Карэт" для души человека -- одно из самых страшных явлений, о которых Тора говорит лишь в самых серьезных случаях. "Орель" разрушает "Мой Завет" и душа его истребляется, отторгается от Господа. Оказывается, что знак Завета (от брит) есть нечто большее, чем символ и память; это то, нарушение чего ведет к изоляции души от Бога и Его народа и, как следствие, к ее гибели. "И сказал Бог Авраhаму: "Сарай, твоя жена, не будешь звать ее именем Сарай, потому что Сара -- ее имя" (Б.17:15). Жена Авраhама уже стала Сара, ее не надо переименовывать, и потому про нее не говорится так, как было сказано про Авраhама, что ее имя станет Сара. Сара -- уже есть ее имя. Надо знать, что Сарай -- мужское имя. Оно указывает на высокопоставленность, на власть, на царственность. Сара -- женский род слова Сар. Сар -- уполномоченный властвовать в некоторой определенной сфере жизни (в современном обиходном языке "сар" это министр). Он призван развивать, взращивать, руководить в этой сфере и не должен вмешиваться в иные сферы жизни. От того же корня происходит слово "мисра": та мера малых вещей, которой взвешиваются драгоценности. И Сар относится к тому, что в его ведении, как к драгоценности. С женой Авраhама произошло то же самое, что и с ним самим. Как Аврам, ставший Авраhамом, сделался отцом и маховым крылом для человечества, также и Сарай, ставши Сара, стала "властительницей" не только для дома мужа, но и для всего человечества. Ее власть -- в силе ее души. Она всегда отличалась особой проницательностью и душевным героизмом. В ней есть внутренняя мощь (гвура), которой в Авраhаме исходно нет. Из имени Сарай изъята мужская буква "йод" (число 10) и заменена на женскую букву "хей" (число 5). А где еще 5, еще "хей"? Оно -- в имени Авраhама. Гвура жены Авраhама, сила ее мужского имени Сарай переходит от нее, как от материнского корня, к мужскому стволу и мужским ветвям. По мидрашу мужская буква "йод" имени Сарай перешла через многие поколения в состав имени Йиошуа (Иисуса Навина). Изъятие мужской буквы "йод" из имени Сарай знаменует переключение мощи ее души на задачи женской жизни. Главная из них -- родить сына. И она уже готова к исполнению того, что должно исполниться. "И Я благословлю ее, и так же дам от нее тебе сына..." По Замыслу Бога недостаточно, чтобы отцом сына был Авраhам, надо еще чтоб матерью его была Сара. Без нее ничего не получится. У Авраhама уже есть один сын, Ишмаэль (Измаил), но то, что должно быть по Замыслу Бога, непременно должно исходить из чрева Сары. "...благословлю ее" -- после того, как она родит сына, чтобы могла она вскормить его -- "...и станет народами (лэгоим) и цари государств (амим) от нее выйдут" (Б.17:16). Если Авраhам станет отцом народов, то Сара сама станет народами. "И упал Авраhам на лицо свое и засмеялся (ве-ицхак)..." Упал на лицо свое -- отказался от своего стояния, от своей самости -- и тогда засмеялся. Почувствуйте этот его смех. Как давно обещано ему. Как долго и мучительно ждал он. И вот все встало на свое место. Так неожиданно, внезапно. Вдруг стало понятным -- кто бы мог подумать! -- что ему следовало дожить до 99, а ей до 90 лет, всю жизнь быть бесплодной, и тогда только родить ему сына!.. Поразительно. Родители -- старики, сын родится и они, скорее всего, не успеют вырастить его, сделать его вполне жизнеспособным. Но он же -- единственный их сын, хрупкий, как всегда у стариков. А от крепости его существования зависит существование великого народа. И на нем же -- одном! -- держится Завет Бога и человека, Завет всего Мира! Внезапно, в озарении слов Бога Авраhам сознает невообразимую парадоксальность Замысла Бога и, пораженный и удивленный, -- в потрясении своем смеется. Вот как, оказывается. Бог делает человеком Свое Дело!... Имя сына Авраhама -- Ицхак (засмеялся) -- дано от этого смеха Авраhама. Смех все время повторяется в истории жизни Ицхака (Исаака). Смех этот -- чрезвычайно существенней и глубок В каком-то глубинном смысле жизнь еврейского народа среди других народов смехотворна. Это народ с колоссальными претензиями, на которые у него, им кажется, нет никаких оснований. Другой народ часто встречает еврея смехом. Однако в природе этого смеха нет комизма. Этот смех (цхок) внутренне связан с каким-то криком (цоак). Смех в трагедии -- специфически еврейская черта. Смех этот останавливает крик -- от боли, удивления, неожиданности, негаданности. Смех же Авраhама -- от разгаданности тайны Бога, Его путей, которые, казалось, должны были бы особенно прочно установлены в Мире и человеке, а оказалось, что они, говоря словами еврейских мудрецов, "как гора подвешенная на нитке". Вот тайна Замысла Бога. "И сказал в своем сердце: "Как -- у столетнего родится? Или Сара девяностолетняя родит?" (Б.17:17). Это Авраhам подумал про себя. А Богу он сказал: "И сказал Богу Авраhам: "Хоть бы Ишмаэль жил перед лицом Твоим" (Б.17:18). С рождением сына от Сары получается вроде бы так, что сын от Гагари Ишмаэль (Измаил) не годится Богу -- и, значит, отсекается, гибнет, теряется для Него? Если столбовой Путь жизни не для Ишмаэля, если он не может ходить перед лицом Твоим, то пусть он, просит Авраhам за сына, хотя бы живет перед лицом Твоим. "И сказал Элоким: "А все-таки Сара, твоя жена, рожает тебе сына. И ты назовешь его имя -- Ицхак..." -- в память о твоем смехе (ицхак), чтобы остался этот смех во все поколения. И смех, который встречает еврея на всех перекрестках его жизни с людьми других народов, -- не в унижение ему; загадочный и непроизвольный смех этот есть свидетельство того, что он исполняет свое предназначение. Они не могут не смеяться, ибо и смех Авраhама остался навсегда. И -- далее, об Ицхаке: "...восставлю Завет Мой с ним, Заветом вечным (брит олам -- Заветом всего Мира) и семенем его, которое после него" (Б.17:19). "А об Ишмаэле, -- Я услышал тебя (само имя Ишмаэль означает "услышал Бог"). Вот, Я благословил его (уже благословил) и распложу его и умножу его во множестве, двенадцать князей (насим) он родит и сделаю его великим народом" (Б.17:20). От Авраhама через Ицхака и Яакова идет трудный и сложный процесс очищения и переплавки души человеческой. Этот процесс для линии Ишмаэля не нужен. 12 князей, которых родит Ишмаэль, это уже и есть начало народа -- не двенадцати народов, а одного большого (великого) народа. Таково назначение Ишмаэля, которое дано в Торе. "А Завет Свой поставлю с Ицхаком (а не с Ишмаэлем), которого родит тебе Сара (а не `Гагарь) к этому сроку в следующем году" (Б.17:21). "И прекратил говорить с ним и поднялся Бог от Авраhама" (Б.17:22), Обычно откровение по завершению его не выключается разом, свет откровения удаляется от человека постепенно. Но тут Бог поднялся от Авраhама сразу же, откровение прекращено резко -- дабы Авраhам, не медля, стал исполнять то, что ему сказано. "И в тот самый день, когда Бог говорил с ним" (Б.17:23) Авраhам взял (ва-иках -- уговорил словами, а не силком взял) тринадцатилетнего Ишмаэля и всех мужчин своего дома и обрезал их. В тот же день, (в день, когда ему исполнилось 99 лет) он обрезал и свою крайнюю плоть" (Б.17:24). Все люди дома Авраhама сделали обрезание и, замечает РаШИ, никто из них не ждал увидеть, как эта неведомая операция скажется на других.