ледствие чего-то. Итак, лишь соединив с восприятием шороха понятие следствия чего-то, я получу повод выйти за пределы отдельного наблюдения и искать причину. Понятие следствия вызывает понятие причины, и я ищу тогда предмет, послуживший причиной, который и нахожу в виде тетерева. Но этих понятий причины и следствия я никогда не могу добыть путем простого наблюдения, какое бы количество случаев оно ни охватывало. Наблюдение вызывает мышление, и только это последнее указывает мне на способ, каковым отдельное переживание сочетается с другим. Когда от "строго объективной науки" требуют, чтобы она черпала свое содержание только из наблюдения, то следует при этом требовать и того, чтобы она отказалась от всякого мышления. Ибо мышление по своей природе выходит за пределы наблюдаемого. Теперь самое время перейти от мышления к мыслящему существу. Ведь именно через него мышление связывается с наблюдением. Человеческое сознание и есть та арена, где понятие и наблюдение встречают друг друга и где они соединяются друг с другом. Но тем самым характеризуется одновременно и наше (человеческое) сознание. Оно - посредник между мышлением и наблюдением. Поскольку человек наблюдает какой-либо предмет, последний предстает ему как данный, а поскольку он мыслит, он сам предстает себе как деятельный. Он наблюдает предмет как объект, а самого себя - как мыслящего субъекта. Направляя свое мышление на наблюдение, он сознает объекты. Направляя же свое мышление на себя, он получает сознание самого себя, или самосознание. Человеческое сознание должно по необходимости быть одновременно и самосознанием, потому что оно есть мыслящее сознание. Ибо когда мышление направляет свой взор на свою собственную деятельность, оно имеет предметом свою исконнейшую сущность, следовательно, свой субъект, ставший здесь объектом. Однако не следует упускать из виду, что мы определяем себя в качестве субъекта и можем противопоставлять себя объектам только с помощью мышления. Поэтому мышление никогда не следует понимать как чисто субъективную деятельность. Мышление находится по ту сторону субъекта и объекта. Оно само образует оба эти понятия, как и все прочие. Следовательно, когда мы, как мыслящие субъекты, относим понятие к какому-нибудь объекту, мы не должны понимать это отношение как нечто просто субъективное. Отношение создается не субъектом, а мышлением. Субъект мыслит не потому, что он субъект, но он является себе как субъект, потому что он способен мыслить. Таким образом, деятельность, осуществляемая человеком как мыслящим существом, это не просто субъективная деятельность, но такая, которая ни субъективна, ни объективна, а выходит за пределы обоих этих понятий. Я никогда не вправе сказать, что мой индивидуальный субъект мыслит; напротив, он и сам живет лишь по милости мышления. Итак, мышление есть элемент, который выводит меня за пределы меня самого и связует с объектами. Но оно в то же время и отделяет меня от них, противопоставляя меня им в качестве субъекта. На этом покоится двойная природа человека: он мыслит и объемлет мышлением самого себя и остальной мир; но он должен в то же время определять себя посредством мышления и как противостоящий вещам индивидуум. Ближайшим вопросом будет теперь следующий: каким образом другой элемент, который мы до сих пор обозначали только как объект наблюдения и который в сознании встречается с мышлением, - каким образом он вступает в сознание? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны выделить из поля нашего наблюдения все, что уже внесено в него мышлением, так как в каждое данное мгновение содержание нашего сознания всегда уже бывает всячески пронизано понятиями. Мы должны представить себе существо с совершенно развитым человеческим умом, возникающее из ничего и выступающее перед миром. То, что оно увидело бы в нем, прежде чем оно успело бы задействовать мышление, это и было бы чистым содержанием наблюдения. Мир явил бы тогда этому существу только простой бессвязный агрегат объектов ощущения: красок, звуков, ощущений давления, тепла, вкуса и обоняния; далее - чувств удовольствия и неудовольствия. Этот агрегат есть содержание чистого машинального наблюдения. Ему противостоит мышление, готовое развернуть свою деятельность, если к тому найдется точка приложения. Опыт в скором времени научает, что таковая находится. Мышление в состоянии протягивать нити от одного элемента наблюдения к другому. Оно соединяет с этими элементами определенные понятия и таким образом приводит их во взаимоотношение. Выше мы уже видели, как встречающийся нам шорох связывается с другими наблюдениями благодаря тому, что мы обозначаем его как следствие последнего. Если мы вспомним теперь, что деятельность мышления никоим образом нельзя понимать как субъективную, то мы избежим соблазна представить себе ситуацию так, словно такие отношения, создаваемые мышлением, имеют только субъективное значение. Теперь дело будет идти о том, чтобы путем мыслительного рассуждения найти то отношение, в котором вышеуказанное непосредственно данное содержание наблюдения находится к нашему сознающему субъекту. Вследствие зыбкости словоупотребления, мне представляется необходимым условиться с моим читателем об употреблении одного слова, которое мне придется применять в дальнейшем. Упомянутые мною выше непосредственные объекты ощущений, поскольку сознающий субъект получает знание о них посредством наблюдения, я буду называть восприятиями. Итак, не процесс наблюдения, а объект этого наблюдения называю я этим именем. Я не останавливаю свой выбор на термине ощущение, потому что он имеет в физиологии определенное значение, более узкое, чем значение моего понятия восприятия. Чувство, возникающее во мне самом, я могу обозначить как восприятие, но не как ощущение в физиологическом смысле слова. И знание о моем чувстве я получаю благодаря тому, что оно становится для меня восприятием. А то, как мы через наблюдение получаем знание о нашем мышлении, позволяет нам и мышление в первом его появлении для нашего сознания назвать восприятием. Наивный человек рассматривает свои восприятия в том смысле, что они являются ему непосредственно, как вещи, имеющие совершенно независимое от него существование. Когда он видит дерево, то он полагает поначалу, что оно в том самом виде, который открыт его взгляду, с расцветкой, присущей отдельным его частям, и т. д. стоит на том месте, куда направлен его взор. Когда тот же человек видит утром солнце, появляющееся на горизонте в виде диска, и прослеживает затем бег этого диска, все это, по его мнению, существует и происходит таким именно образом (само по себе), как он наблюдает. Он твердо держится этой веры, пока ему не встречаются другие восприятия, противоречащие первым. Ребенок, не имеющий еще опыта относительно расстояний, пытается схватить луну и исправляет то, что на первый взгляд считал действительным, тогда лишь, когда второе восприятие оказывается в противоречии с первым. Каждое расширение круга моих восприятий вынуждает меня исправлять мою картину мира. Это проявляется как в повседневной жизни, так и в духовном развитии человечества. Картину, которую люди древнего мира составляли себе об отношении Земли к Солнцу и другим небесным телам, Копернику пришлось заменить другой, поскольку она не согласовывалась с неизвестными ранее восприятиями. После того как доктор Франц прооперировал одного слепорожденного, этот последний сказал, что до своей операции он составил себе посредством своих осязательных восприятий совсем другое представление о величине предметов. Ему пришлось отрегулировать свои осязательные восприятия посредством зрительных. Отчего происходит, что мы вынуждены к такой постоянной корректировке наших наблюдений? Простое соображение дает ответ на этот вопрос. Когда я стою на одном конце аллеи, то на другом, отдаленном от меня конце деревья кажутся мне более маленькими и теснее сдвинутыми между собой, чем там, где я стою. Картина моих восприятий станет другой, если я переменю место, с которого делаю мои наблюдения. Итак, то, как она встает передо мною, зависит от некоего определения, которое принадлежит не объекту, а мне, воспринимающему. Для аллеи совершенно безразлично, где я стою. Но картина, которую я от нее получаю, существенно зависит от этого. Также и для Солнца и планетной системы безразлично то обстоятельство, что люди смотрят на них именно с Земли. Но картина восприятий, предстоящая последним, определена как раз местом их обитания. Эту зависимость картины восприятий от места наших наблюдений легче всего бывает усмотреть. Дело усложняется, когда мы знакомимся с зависимостью мира наших восприятий от нашей телесной и духовной организации. Физик показывает нам, что внутри пространства, в котором мы слышим звук, происходят колебания воздуха и что даже тело, в котором мы ищем источник звука, обнаруживает колебательное движение своих частиц. Мы воспринимаем это движение как звук только в том случае, когда располагаем нормально организованным слухом. Без такового весь мир оставался бы для нас извечно немым. Физиология учит нас, что бывают люди, которые ничего не воспринимают из окружающего нас красочного великолепия. Картина их восприятия обнаруживает лишь оттенки светлого и темного. Другие не воспринимают только одного определенного цвета, например красного. Их картине мира недостает этого красочного тона, и оттого она оказывается фактически иной, чем у обыкновенного человека; Я назвал бы зависимость моей картины восприятий от места моих наблюдений математической, а зависимость от моей организации - качественной. Первой определяются отношения величин и взаимные расстояния в моих восприятиях, а второй - качество их. То, что красную поверхность я вижу красной, - это качественное определение зависит от моего глаза. Итак, образы моих восприятий предстают поначалу субъективными. Познание субъективного характера наших восприятий может легко привести к сомнению, - лежит ли в их основе вообще что-либо объективное. Если мы знаем, что восприятие, например, красного цвета или какого-нибудь определенного тона невозможно без определенного устройства нашего организма, то можно прийти к убеждению, что такое восприятие не удерживается нигде, кроме нашего субъективного организма, что оно не имеет никакого существования вне акта восприятия, объектом которого оно является. Это воззрение нашло своего классического представителя в Джордже Беркли, который придерживался того мнения, что с момента, когда человек осознал значение субъекта для восприятия, он не может более верить в существование мира вне сознающего духа. Беркли говорит: "Некоторые истины так близки и понятны, что достаточно открыть глаза, чтобы их увидеть. Такой истиной я считаю важное положение, что весь небесный хор и все, что принадлежит к земле, словом, все тела, составляющие огромное здание мира, не имеют никакого существования вне духа и что бытие их состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми и познаваемыми, так что до тех пор, пока они действительно не восприняты мною и не существуют в моем сознании или в сознании другого сотворенного духа, они либо вообще не имеют существования, либо существуют в сознании какого-нибудь вечного духа". Для этого воззрения от восприятия не остается больше ничего, если не считать самого акта восприятия. Нет цвета, если его не видят, нет звука, если его не слышат. Подобно цвету и звуку, не существует и протяжения, формы и движения вне акта восприятия. Мы нигде не видим только протяжения или формы, а всегда видим их в соединении с цветом или с другими свойствами, бесспорно зависящими от нашей субъективности. Если последние исчезают вместе с нашим восприятием, то аналогичное должно произойти и с первыми, как находящимися в связи с ними. На возражение, что если фигура, цвет, звук и т. д. не имеют никакого иного существования, как только внутри акта восприятия, то все же должны быть вещи, которые существуют помимо сознания и с которыми осознанные образы восприятий имеют сходство, означенное воззрение отвечает следующим образом. Оно говорит: цвет может быть сходен только с цветом, фигура - с фигурой. Наши восприятия могут быть похожи только на наши восприятия, а не на какие-либо другие вещи. То, что я называю предметом, есть также не что иное, как группа восприятий, связанных известным образом. Если я отниму у стола его форму, протяжение, цвет и т.д., словом, все, что только составляет мое восприятие, то больше ничего не останется. Последовательно выдержанное, это воззрение приводит к утверждению, что объекты моих восприятий существуют только благодаря мне, и именно лишь поскольку и покуда я их воспринимаю. Они исчезают вместе с восприятием и без него не имеют никакого смысла. Вне моих восприятий я не знаю ни о каких предметах и не могу знать о них. На это утверждение нечего возразить до тех пор, пока я только в общем смысле считаюсь с тем обстоятельством, что восприятие определяется также и организацией моего субъекта. Но дело обстояло бы существенно иначе, если бы мы были в состоянии указать, какова функция нашего восприниманиЯ при осуществлении восприятия. Мы бы тогда знали, что происходит с восприятием в процессе воспринимания, а также могли бы определить, какие элементы должны уже присутствовать в нем, прежде чем оно будет воспринято. Тем самым наше рассмотрение переводится с объекта восприятия на субъект. Я не только воспринимаю другие вещи, но я воспринимаю и себя самого. Восприятие меня самого имеет содержанием прежде всего то, что я остаюсь пребывающим по сравнению с постоянно приходящими и уходящими образами восприятий. Восприятие моего Я может всегда выступать в моем сознании, покуда у меня бывают другие восприятия. Когда я углубляюсь в восприятие какого-нибудь данного предмета, то я имею сознание пока что только о нем. К этому может затем присоединиться восприятие моей собственной личности. Тогда я осознаю уже не только предмет, но и мою личность, противостоящую предмету и наблюдающую его. Я не просто вижу дерево, но и знаю, что это именно я его вижу. Я узнаю также, что нечто во мне происходит, в то время как я наблюдаю дерево. Когда дерево исчезает из поля моего зрения, для моего сознания остается остаток от этого процесса: образ дерева. Этот образ соединился в процессе моего наблюдения с моей собственной личностью. Моя собственная личность обогатилась; ее содержание приняло в себя новый элемент. Этот элемент я называю моим представлением о дереве. Я никогда не пришел бы к возможности говорить о представлениях, если бы не пережил их в восприятии моей собственной личности. Восприятия приходили бы и исчезали; я пропускал бы их мимо. Только благодаря тому, что я воспринимаю мою собственную личность и замечаю, что с каждым восприятием изменяется и ее содержание, я вижу себя вынужденным привести наблюдение предмета в связь с изменением моего собственного состояния и могу говорить о моем представлении. Представление я воспринимаю при моей собственной личности в том же смысле, как цвет, звук и т. д. при других предметах. Теперь я могу провести и различие, назвав эти другие, противопоставленные мне предметы внешним миром, между тем как содержание моего самовосприятия я обозначаю как внутренний мир. Непонимание отношения между представлением и предметом вызвало величайшие недоразумения в новейшей философии. Восприятие некоего изменения в нас, модификация, испытываемая мною самим, была выдвинута на первый план, а вызвавший эту модификацию объект был совершенно упущен из виду. Говорилось: мы воспринимаем не предметы, а только наши представления. Я ничего не могу знать о столе самом по себе, который является предметом моего наблюдения, а могу знать только об изменении, происходящем со мною самим, в то время как я наблюдаю стол. Это воззрение не следует смешивать с ранее упомянутым воззрением Беркли. Беркли утверждает субъективную природу содержания моих восприятий, но он не говорит, что я могу знать только о моих представлениях. Он ограничивает мое знание моими представлениями, полагая, что вне деятельности представления нет никаких предметов. Того, что я считаю столом, в смысле Беркли уже не существует, как только я больше не обращаю на него мой взор. Поэтому Беркли полагает, что мои восприятия возникают непосредственно по воле Бога. Я вижу стол, потому что Бог вызывает во мне это восприятие. Оттого Беркли не знает никаких других реальных существ, кроме Бога и человеческих духов. То, что мы называем миром, существует лишь в пределах духов. То, что наивный человек называет внешним миром, телесной природой, для Беркли просто не существует. Этому воззрению противостоит господствующее в настоящее время воззрение Канта, которое ограничивает наше познание мира нашими представлениями не вследствие убеждения, что вне этих представлений не может существовать никаких вещей, но потому, что оно считает нас организованными таким образом, что мы способны узнавать только об изменениях нашей собственной личности, а не о вызывающих эти изменения "вещах в себе". Из того, что мне известны только мои представления, оно не делает вывода, что нет никакого независимого от этих представлений бытия, а только заключает, что субъект не может непосредственно принимать в себя ничего такого, что "он способен воображать, сочинять, мыслить, познавать, а может быть, и не познавать, не иначе, как через посредство своих субъективных мыслей" (О.Либман, "К анализу действительности"). Это воззрение считает, что оно высказывает нечто безусловно достоверное, нечто такое, что является непосредственно убедительным, даже без всяких доказательств. "Первое основное положение, которое философ должен ясно осознать, состоит в познании, что наше знание не простирается поначалу ни на что дальнейшее, кроме наших представлений. Наши представления суть единственное, что мы непосредственно узнаем, непосредственно переживаем. И именно оттого, что мы их непосредственно узнаем, даже самое радикальное сомнение не в состоянии отнять у нас знание о них. Напротив, знание, выходящее за пределы моего представления - я употребляю здесь это выражение в самом широком смысле, так что под ним разумеется все, совершающееся в психике, - не защищено от сомнений. Поэтому в начале философствования всякое знание, выходящее за пределы представлений, должно быть категорически полагаемо как подверженное сомнению" - так начинает Фолъкельт свою книгу о "Теории познания Иммануила Канта". Но то, что здесь таким образом полагается, как если бы это была непосредственная и сама собою разумеющаяся истина, на самом деле есть лишь результат мыслительной операции, протекающей следующим образом. Наивный человек убежден, что предметы, как он их воспринимает, существуют и вне его сознания. Но физика, физиология и психология, кажется, учат, что для наших восприятий необходима наша организация и что мы, следовательно, не можем знать ни о чем, кроме того, что сообщает нам о вещах наша организация. Наши восприятия суть таким образом модификации нашей организации, а не "вещи в себе". Намеченный здесь ход мыслей Эдуард фон Гартман фактически охарактеризовал как тот, который должен привести к убеждению в положении, что прямое знание мы можем иметь только о наших представлениях (ср. его книгу "Основная проблема теории познания"). Так как вне нашего организма мы находим только колебания тел в воздухе, представляющиеся нам как звуки, то отсюда заключают, что то, что мы называем звуком, есть не что иное, как субъективная реакция нашего организма на указанные движения во внешнем мире. Подобным же образом находят, что цвет и теплота также суть только модификации нашего организма. При этом придерживаются мнения, что оба эти рода восприятий вызываются в нас действием во внешнем мире каких-то процессов, совершенно отличных от того, чем являются переживания теплоты или цвета. Когда такие процессы раздражают кожные нервы моего тела, то у меня возникает субъективное восприятие теплоты, а когда они касаются зрительного нерва, то я воспринимаю свет и цвет. Свет, цвет и теплота суть таким образом то, чем мои чувствительные нервы отвечают на раздражения извне. Также и чувство осязания сообщает мне не о предметах внешнего мира, а только о моих собственных состояниях. В смысле современной физики можно было бы, пожалуй, помыслить, что тела состоят из бесконечно малых частиц, молекул, и что эти молекулы не непосредственно граничат друг с другом, но отделены известными расстояниями. Следовательно, между ними - пустое пространство. Сквозь него они действуют друг на друга посредством сил притяжения и отталкивания. Когда я приближаю руку к какому-нибудь телу, то молекулы моей руки отнюдь не касаются непосредственно молекул тела, но. между телом и рукой остается известное расстояние, и то, что я ощущаю как сопротивление тела, есть не что иное, как действие силы отталкивания, которую его молекулы оказывают на мою руку. Я просто нахожусь вне этого тела и воспринимаю только его действие на мой организм. Дополнением к этим рассуждениям является учение о так называемых специфических энергиях внешних чувств, выдвинутое И.Мюллером (1801 - 1858). Оно состоит в том, что каждый орган внешних чувств имеет особенность отвечать на все внешние раздражения только одним определенным образом. Если воздействовать на зрительный нерв, то возникает восприятие света, все равно, вызывается ли раздражение тем, что мы называем светом, или на нерв воздействует механическое давление или электрический ток. С другой стороны, в различных органах чувств одинаковыми внешними раздражениями вызываются различные восприятия. Отсюда, по-видимому, следует, что наши чувства могут сообщать лишь то, что происходит в них самих, но ничего о внешнем мире. Они определяют восприятия в зависимости от своей природы. Физиология показывает, что не может быть также никакой речи и о прямом знании того, что вызывают предметы в наших органах чувств. Физиолог, прослеживая процессы в нашем собственном теле, находит, что уже в органах чувств действия внешнего движения видоизменяются самым различным образом. Яснее всего мы это видим на глазе и ухе. Оба суть очень сложные органы, существенно изменяющие внешнее раздражение, прежде чем довести его до соответствующего нерва. От периферического конца нерва уже измененное раздражение направляется дальше, к мозгу. Здесь должны быть снова возбуждены центральные органы. Из этого заключают, что внешний процесс, прежде чем дойти до сознания, испытывает ряд превращений. То, что разыгрывается в мозгу, соединено с внешним процессом посредством стольких промежуточных процессов, что нельзя больше и думать о каком-либо сходстве с первым. То, что мозг передает, наконец, душе, суть не внешние процессы и не процессы в органах чувств, а лишь таковые внутри мозга. Но и этих последних душа еще не воспринимает непосредственно. То, что мы имеем под конец в сознании, это вовсе не мозговые процессы, а ощущения. Мое ощущение красного не имеет никакого сходства с процессом, который разыгрывается в мозгу, когда я ощущаю красное. Последнее снова выступает в душе лишь как следствие и только вызывается мозговым процессом. Поэтому Гартман говорит ("Основная проблема теории познания"): "Итак, то, что воспринимает субъект, это всегда только модификации его собственных психических состояний, и ничто, кроме этого". Когда я имею ощущения, то они еще далеко не сгруппированы в то, что я воспринимаю как вещи. Ведь мне могут быть сообщены через мозг только отдельные ощущения. Ощущения твердости и мягкости сообщаются мне через чувство осязания; цветовые и световые ощущения - через чувство зрения. Однако они оказываются объединенными на одном и том же предмете. Итак, это объединение должно быть еще вызвано самой душой. Это значит, что душа соединяет в тела отдельные, сообщенные через мозг ощущения. Мой мозг передает мне отдельно - и притом совершенно различными путями - зрительные, осязательные и слуховые ощущения, которые затем душа соединяет в представление трубы. Этот конечный член процесса (представление трубы) и есть то, что дано с самого начала моему сознанию. В нем нельзя более найти что-либо из того, что находится вне меня и что поначалу произвело впечатление на мои чувства. Внешний предмет совершенно исчез по пути к мозгу и через мозг к душе. В истории человеческой духовной жизни трудно будет сыскать другое такое мысленное построение, которое было воздвигнуто с большим остроумием и которое при более точном испытании все же распадается в ничто. Посмотрим сблизи, как оно образуется. Сначала исходят из того, что дано наивному сознанию: из воспринятой вещи. Затем показывают, что все находимое в этой вещи не существовало бы для нас, если бы мы не имели органов чувств. Нет глаза - нет и цвета. Итак, цвет не находится еще в том, что воздействует на глаз. Он возникает только через взаимодействие между глазом и предметом. Значит, этот последний бесцветен. Но цвета нет и в глазу, ибо в нем происходит химический или физический процесс, который лишь через нерв проводится в мозг и там вызывает другой процесс. Но и этот не является все еще цветом. Последний вызывается только в душе, благодаря мозговому процессу. Но и там он не входит еще в мое сознание, а перелагается сначала душою наружу на какое-нибудь тело. Тут-то, наконец, и кажется мне, что я воспринимаю его. Мы описали полный круг. Мы осознали некое цветное тело. Это первое. Теперь начинается мыслительная операция. Если бы у меня не было глаз, тело было бы для меня бесцветным. Итак, я не могу перелагать цвет на тело. Я отправляюсь в поиск за ним. Я ищу его в глазу - напрасно; в нерве - напрасно; в мозгу - тоже напрасно; в душе - здесь я, правда, его нахожу, но не связанным с самим телом. Цветное тело я нахожу только там, откуда я исходил. Круг замкнут. В том, что наивный человек мыслит существующим вовне в пространстве, я полагаю, что узнаю порождение моей собственной души. Пока останавливаются на этом, до тех пор все выглядит в наилучшем порядке. Но дело приходится начинать еще раз сначала. Ведь я до сих пор хозяйничал над одной вещью - над внешним восприятием, о котором раньше, будучи наивным человеком, я имел совсем ошибочное понятие. Я полагал, что оно, как я его воспринимал, имело объективное существование. Теперь я замечаю, что оно исчезает вместе с моим представлением, что оно только модификация моих душевных состояний. Есть ли у меня вообще еще право исходить из него в моих рассуждениях? Могу ли я сказать о нем, что оно действует на мою душу? - Отныне я должен рассматривать как представление тот самый стол, о котором раньше думал, что он воздействует на меня и вызывает во мне представление о себе. Но мысля последовательно, я должен тогда признать субъективными также и мои органы чувств и процессы в них. Я не имею никакого права говорить о действительном глазе, я могу говорить лишь о моем представлении глаза. Так же обстоит дело и с нервной системой и с мозговым процессом; не в меньшей степени и с процессом в самой душе, благодаря которому из хаоса различных ощущений образуются вещи. Если при допущении правильности первого круга мыслей я пробегу еще раз по звеньям моего акта познания, то последний окажется сотканным из представлений, которые ведь не могут, как таковые, действовать друг на друга. Я не могу сказать: мое представление предмета действует на мое представление глаза, и из этого взаимодействия возникает представление цвета. Но мне этого и не нужно. Ибо как только мне станет ясно, что мои органы чувств и виды их деятельности, мой нервный и душевный процессы .также могут быть даны мне только через восприятие, описанный ход мысли тотчас же предстанет во всей своей невозможности. Верно то, что ни одно восприятие не дано мне без соответствующего органа чувств. Но и сам орган чувств не дан мне без восприятия. Я могу перейти от моего восприятия стола к глазу, который его видит, и к кожным нервам, которые его осязают, но что в них происходит, это я могу узнать опять-таки только из восприятия. И тогда я скоро замечаю, что процесс, происходящий в глазу, не имеет ни малейшего сходства с тем, что я воспринимаю как цвет. Я не могу уничтожить мое восприятие цвета указанием на процесс, происходящий в глазу во время этого восприятия. Точно так же не нахожу я цвета в нервном и мозговом процессах; я только соединяю новые восприятия внутри моего организма с тем первым восприятием, которое наивный человек перелагает вне своего организма. Я только перехожу от одного восприятия к другому. Кроме того, вся цепь выводов содержит в себе разрыв. Я в состоянии проследить процессы, происходящие в моем организме, вплоть до процессов в моем мозгу, хотя мои предположения будут становиться все более гипотетичными, по мере того как я приближаюсь к центральным процессам в мозгу. Путь внешнего наблюдения прекращается с процессом в моем мозгу, а именно с тем, который я воспринял бы, если бы мог обрабатывать мозг физическими, химическими и тому подобными средствами и методами. Путь внутреннего наблюдения начинается с ощущения и доходит до построения вещи из материала ощущений. При переходе от мозгового процесса к ощущению путь наблюдения прерывается. Охарактеризованный образ мышления, называющий себя критическим идеализмом, в противоположность точке зрения наивного сознания, называемого им наивным реализмом, делает ту ошибку, что он характеризует одно восприятие как представление, другое же принимает как раз в том самом смысле, как это делает опровергнутый им якобы наивный реализм. Он пытается доказать для восприятия присущий ему характер представления тем, что наивно принимает восприятия, получаемые от собственного организма, за объективно значимые факты и к тому же еще упускает из виду, что он смешивает две области наблюдения, между которыми он не может найти никакого посредничества. Критический идеализм может опровергнуть наивный реализм лишь в том случае, если он сам на наивно-реалистический лад примет свой собственный организм за объективно существующий. В тот самый момент, когда он осознает полную однородность восприятий, получаемых от собственного организма, с восприятиями, принятыми наивным реализмом за объективно существующие, он уже не может больше опираться на первые как на надежную основу. Ему пришлось бы рассматривать и свою субъективную организацию как простой комплекс представлений. Но тогда была бы утрачена возможность мыслить содержание воспринятого мира как нечто, вызванное духовной организацией. Нужно было бы допустить, что представление "цвет" есть лишь модификация представления "глаз". Так называемый критический идеализм не может быть доказан без плагиата из наивного реализма. Последний опровергают только тем, что его собственные предпосылки без всякого испытания применяют в другой области. Отсюда ясно следующее: посредством исследований в области восприятий критический идеализм не может быть доказан, а вместе с тем и восприятие не может быть лишено своего объективного характера. Но еще менее может быть признано само собой разумеющимся и не нуждающимся в доказательстве положение, что "воспринимаемый мир есть мое представление". Шопенгауэр начинает свой главный труд "Мир как воля и представление" словами: "Мир есть мое представление: вот истина, имеющая силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может возвести ее до рефлектирующего абстрактного сознания; и если он действительно это делает, то в нем возникает философский взгляд на вещи. Для него тогда становится ясным и достоверным, что он не знает ни солнца, ни земли, а знает только глаз, видящий солнце, руку, осязающую землю, что окружающий его мир существует лишь как представление, т. е. исключительно только по отношению к другому, к представляющему, которым является он сам. - Если какая-нибудь истина может быть высказана a priori, то именно эта, ибо она есть выражение той формы всякого возможного и мыслимого опыта, которая имеет более общий характер, чем все другие формы, чем время, пространство и причинность: ведь все они уже предполагают ее..." - Все это положение рушится вследствие приведенного уже мною выше обстоятельства, что глаз и рука суть такие же восприятия, как солнце и земля. В духе Шопенгауэра и в подражание способу его выражения можно было бы противопоставить его положению другое: мой глаз, видящий солнце, и моя рука, осязающая землю, суть такие же мои представления, как солнце и земля. Но ясно без дальнейших объяснений, что тем самым я упраздняю его положение. Ибо только мой действительный глаз и моя действительная рука, а не мои представления глаза и руки могли бы иметь в себе, как свои модификации, представления солнца и земли. Лишь о них вправе говорить критический идеализм. Критический идеализм совершенно не в состоянии выработать воззрение на взаимоотношение восприятия и представления. Он не может выполнить намеченного выше, на стр. 521, разделения между тем, что происходит с восприятием во время воспринимания, и тем, что должно уже быть в нем, прежде чем оно воспринимается. Для этого, следовательно, должен быть проложен иной путь. V. ПОЗНАНИЕ МИРА Из предшествующих рассмотрений следует невозможность привести путем исследования содержания наших наблюдений доказательство того, что наши восприятия суть представления. Ибо для этого доказательства пришлось бы, собственно, показать, что если процесс восприятия происходит таким образом, как его представляют себе согласно наивно-реалистическим гипотезам относительно психологического и физиологического устройства нашего индивидуума, то мы имеем дело не с вещами в себе, а только с нашими представлениями о вещах. Но если последовательно проведенный наивный реализм приводит к результатам, представляющим собою прямую противоположность его предпосылкам, то эти предпосылки должны быть признаны негодными для обоснования мировоззрения и их следует отбросить. Во всяком случае непозволительно отбрасывать предпосылки и оставлять в силе выводы, как это делает критический идеалист, принимающий указанный ход доказательства за основу своего утверждения: "мир есть мое представление". (Эдуард фон Гартман приводит в своем труде "Основная проблема теории познания" подробное изложение этого хода доказательства. ) Одно дело - правильность критического идеализма, другое - убедительность его доказательств. Как обстоит дело с первым, выяснится позже в контексте наших дальнейших рассуждений. Но убедительность его доказательства равна нулю. Когда строят дом и при постройке второго этажа разваливается первый, то вместе с ним обрушивается и второй этаж. Наивный реализм и критический идеализм относятся друг к другу, как этот первый этаж ко второму. Кто придерживается взгляда, что весь воспринимаемый мир есть только представленный, а именно воздействие незнакомых мне вещей на мою душу, для того действительный вопрос о познании естественно переносится с представлений, содержащихся только, в душе, на лежащие по ту сторону нашего сознания, независимые от нас вещи. Он спрашивает: в какой мере можем мы опосредованно познавать последние, раз они недоступны нашему наблюдению непосредственно? Стоящий на этой точке зрения заботится не о внутренней связи своих сознательных восприятий, а об их уже неосознаваемых причинах, имеющих независимое от него существование, между тем как восприятия, по его мнению, исчезают, как только он отвлекает свои органы чувств от вещей. Согласно этой точке зрения наше сознание действует подобно зеркалу, на котором отображения вещей исчезают в то же мгновение, как только отражающая поверхность перестает быть обращенной к ним. Но кто не видит самих вещей, а видит только их отображения, тому остается косвенно, посредством заключений, осведомляться о свойстве первых, исходя из поведения последних. На этой точке зрения стоит новейшее естествознание, пользующееся восприятиями лишь как последним средством для обнаружения находящихся за ними и единственно существующих материальных процессов. Если философ, как критический идеалист, вообще допускает какое-либо бытие, то его познавательное стремление бывает направлено - с косвенным использованием представлений - исключительно на это бытие. Его интерес перескакивает через субъективный мир представлений и обращается на то, что вызывает эти представления. Но критический идеалист может зайти так далеко, что он говорит: "Я заключен в мир моих представлений и не в состоянии выйти из него. Когда я мыслю за моими представлениями какую-либо вещь, то ведь и сама эта мысль есть не что:иное, как мое представление". Такой идеалист будет тогда либо вовсе отрицать вещь в себе, либо же, по крайней мере, заявит, что она не имеет для нас, людей, ровно никакого значения, что так или иначе означало бы ее отсутствие, поскольку мы ничего не можем знать о ней. Такого рода критическому идеалисту весь мир предстает лишь сновидением, по отношению к которому всякое стремление к познанию было бы просто бессмысленным. Для него могут существовать лишь два рода людей: предубежденные, которые принимают ткань своих собственных сновидений за действительные вещи, и мудрые, которые прозревают ничтожество этого мира сновидений и постепенно теряют всякую охоту далее заботиться о нем. С этой точки зрения и собственная личность может стать просто грезящимся образом. Как среди образов сновидений появляется наш собственный образ, так и в бодрственном сознании к представлению внешнего мира присоединяется представление собственного Я. Тогда нам дается в сознании не наше действительное Я, а только наше представление о Я. Итак, кто отрицает существование каких-либо вещей или, по крайней мере, возможность для нас что-либо знать о них, тот должен отрицать и бытие, а стало быть, и познание собственной личности. Критический идеалист приходит тогда к утверждению: "Всякая реальность превращается в удивительный сон без жизни, которая снится, и без духа, которому снится, - в сон, состоящий из сна о себе самом" (сравни Фихте, "Назначение человека"). Безразлично, предполагает ли человек, признающий непосредственную жизнь за сновидение, что за этим сновидением ничего более не таится, или он относит эти свои представления к действительным вещам: сама жизнь должна потерять для него всякий научный интерес. В то время как для одного, думающего, что доступная нам Вселенная исчерпывается сновидением, всякая наука есть нелепость, для другого, считающего себя вправе заключать от представлений к вещам, наука будет состоять в исследовании этих "вещей в себе". Первое воззрение на мир может быть названо абсолютным иллюзионизмом, второе же воззрение самый последовательный его представитель, Эдуард фон Гартман, называет трансцендентальным реализмом *. (* Трансцендентальным - в смысле этого мировоззрения - называется такое познание, которое полагает, будто ему известно, что о вещах в себе нельзя ничего непосредственно высказать, по которое от известного субъективного фактора косвенно заключает к неизвестному, лежащему но ту сторону субъективного, трансцендентному. Согласно этому воззрению вещь в себе находится по ту сторону области непосредственно нами познаваемого мира, т. е. она траисцспдсптна. Но наш мир может быть трансцендентально соотнесен с трансцендентным. Реализмом называется воззрение Гартмапа оттого, что оно выходит за пределы субъективного, мыслимого к трансцендентному, реальному.) Оба эти воззрения имеют с наивным реализмом то общее, что они пытаются обрести себе в мире твердую почву посредством исследования восприятий. Но они нигде не могут найти твердой точки опоры в пределах этой области. Главным вопросом для сторонника трансцендентального реализма должен был бы быть следующий: каким образом Я из себя самого производит мир представлений? По отношению к данному нам миру представлений, исчезающему, как только мы закрываем для внешнего мира наши органы чувств, серьезное познавательное стремление может разогреваться лишь постольку, поскольку он служит средством косвенно исследовать мир в-себе-сущегo-Я. Если бы предметы нашего опыта были представлениями, тогда наша повседневная жизнь уподобилась бы некоему сну, а познание истинного положения вещей - пробуждению. Ведь и образы наших сновидений интересуют нас, покуда мы грезим и, следовательно, не проницаем природы сна. В момент пробуждения мы спрашиваем уже не о внутренней связи наших сновидческих образов, а о физических, физиологических и психологических процессах, лежащих в их основе. Так и философ, считающий мир своим представлением, не может интересоваться внутренней связью частностей, свойственных последнему. В случае, если он вообще признает наличие некоего Я, он будет спрашивать не о том, как одно из его представлений связано с другим, а о том, что происходит в независимой от него душе в то время, как его сознание содержит в себе ряд определенных представлений. Когда я вижу во сне, что пью вино, которое обжигает мне горло, и затем просыпаюсь с позывом к кашлю (сравни Вейганд, "Возникновение сновидений", 1893), то в момент пробуждения сновидческое событие перестает иметь для меня интерес. Мое внимание направлено уже только на физиологические и психологические процессы, благодаря которым позыв к кашлю нашел себе символическое выражение в приснившейся картине. Подобным же образом и философ, стоит лишь ему убедиться, что данный мир имеет характер представления, должен тотчас перепрыгнуть с него на скрывающуюся позади этого мира действительно существующую душу. Конечно, хуже обстоит дело, когда иллюзионизм совершенно отрицает Я как таковое позади представлений или считает его по меньшей мере непознаваемым. К такому воззрению легко может привести наблюдение, что хотя в противоположность сновидческому состоянию и существует состояние бодрствования, в котором мы имеем возможность прозревать в характер сновидений и в их соотношение с реальными обстоятельствами, но для жизни бодрствующего сознания у нас нет подобного состояния, находящегося к цему в таком же отношении. Для сторонника этого воззрения непостижимо существование чего-то, относящегося фактически к простому восприятию так же, как опыт в бодрствующем состоянии относится к сновидению. Это что-то есть мышление. Наивному человеку не может быть поставлен в вину указанный здесь недостаток понимания. Он отдается жизни и считает вещи действительно такими, как они ему представляются в опыте. Но первый шаг, который должен быть сделан, чтобы выйти за пределы этой точки зрения, может состоять только в вопросе: как относится мышление к восприятию? Совершенно безразлично, продолжает ли существовать восприятие - в данном мне образе - до и после моего представления или же нет. Если я хочу о нем что-либо высказать, то это может произойти только посредством мышления. Если я говорю: мир есть мое представление, то я высказываю результат мыслительного процесса, а если мое мышление не может быть применено к миру, то ошибочен и этот результат. Между восприятием и всякого рода высказыванием о нем вклинивается мышление. Причину, почему мышление при рассмотрении вещей большей частью упускается из виду, мы уже узнали выше (ср. стр. 502). Она заключается в том, что мы обращаем наше внимание только на предмет, о котором мы думаем, а не одновременно и на мышление. Наивное сознание поэтому трактует мышление как нечто, не имеющее ничего общего с вещами, но стоящее совершенно в стороне от них и размышляющее о мире. Картина явлений мира, набрасываемая мыслителем, считается не чем-то, принадлежащим к вещам, а существующим только в голове человека; мир завершен и без этой картины. Мир совершенно закончен во всех своих субстанциях и силах, и картину этого-то законченного мира набрасывает человек. Тех, кто так думает, нужно только спросить: по какому праву вы объявляете мир законченным без мышления? Не производит ли мир с одинаковой необходимостью мышление в голове человека, как цветок у растения? Посадите семя в землю, и оно распустится корнем и стеблем. Оно покроется листьями и цветами. Противопоставьте растение вам самим. Оно соединится в вашей душе с определенным понятием. Почему это понятие менее принадлежит к целому растению, чем лист и цветок? Вы скажете: листья и цветы существуют без воспринимающего субъекта, понятие же появляется только тогда, когда человек противопоставляет себя растению. Отлично. Но и сами цветы и листья возникают у растения только тогда, когда налицо земля, в которую может быть положено семя, когда налицо свет и воздух, в которых могут распускаться листья и цветы. Именно так возникает и понятие растения, когда к растению подступается мыслящее сознание. Совершенно произвольным было бы считать сумму того, что мы узнаем о вещи посредством простого восприятия, за законченное целое, а то, что предстает посредством мыслящего рассмотрения, - за что-то привходящее и не имеющее ничего общего с самой вещью. Если я получу сегодня бутон розы, то образ, представляющийся моему восприятию, лишь на первый взгляд скажется законченным в себе. Если я опущу бутон в воду, то завтра я получу совершенно другой образ моего объекта. Если я не буду спускать глаз с этого бутона розы, то я увижу, как сегодняшнее состояние будет непрерывно переходить в завтрашнее через бесчисленные промежуточные ступени. Образ, представляющийся мне в определенный момент, есть только случайный отрезок из находящегося в постоянном становлении предмета. Если я не опущу бутона в воду, то он не разовьет целого ряда состояний, заложенных в нем как возможности. Точно так же завтра мне могут помешать наблюдать цветок, и я получу вследствие этого несовершенный его образ. Мнение, которое заявило бы об одном представшем в определенный момент образе - это есть вещь, было бы мнением, совершенно не отвечающим сути дела и покоящимся на случайностях. Столь же несостоятельным было бы объявлять вещью, и сумму воспринятых признаков. Вполне возможно, что какой-нибудь дух мог бы одновременно и нераздельно с восприятием получить также и понятие. Такому духу вовсе не пришло бы на ум рассматривать понятие как что-то не принадлежащее к вещи. Он должен был бы приписать ему существование, нераздельно связанное с вещью. Я поясню это следующим примером: если я брошу в воздух камень в горизонтальном направлении, то я увижу его последовательно в различных местах. Я соединяю эти места в одну линию. В математике я знакомлюсь с различными формами линий, в том числе и с параболой. Я знаю параболу как линию, которая возникает, когда точка движется некоторым закономерным образом. Если я исследую условия, в которых движется брошенный камень, то я найду линию его движения тождественной с той, которую я знаю как параболу. То, что камень движется именно параболически, является следствием данных условий и с необходимостью следует из них. Форма параболы так же принадлежит к целому явлению, как и все другое, подлежащее в нем рассмотрению. Упомянутом выше духу, которому не пришлось бы избирать окольного пути мышления, была бы дана не только сумма зрительных ощущений в различных местах, но нераздельно от явления также и параболическая форма полета, которую мы только посредством мышления присовокупляем к явлению. Не в предметах лежит причина того, что они даются нам поначалу без соответствующих понятий, а в нашей духовной организации. Все наше существо в целом функционирует таким образом, что в отношении каждого факта действительности к нему с двух сторон притекают имеющие существенное значение элементы: со стороны восприятия и со стороны мышления. То, как я организован для постижения вещей, не имеет ничего общего с их природой. Раскол между восприятием и мышлением существует лишь в то мгновение, когда я, размышляя, становлюсь перед вещью. Какие элементы принадлежат к вещи, а какие нет - это уже совершенно не может зависеть от того, каким образом я прихожу к познанию этих элементов. Человек - ограниченное существо. Прежде всего он существо среди других существ. Его существование принадлежит к пространству и времени. Вследствие этого ему может быть дана только ограниченная часть Вселенной. Но это ограниченная часть со всех сторон, как во времени, так и в пространстве, примыкает к чему-то другому. Если бы наше существование было настолько связано с вещами, что каждое мировое свершение было бы в то же время и нашим свершением, тогда не существовало бы разницы между нами и вещами. Но тогда не существовало бы для нас и никаких отдельных вещей. Тогда все свершение непрерывно переходило бы одно в другое. Космос был бы единством и неким завершенным в себе целым. Поток свершения нигде не имел бы перерыва. Вследствие нашей ограниченности нам является как отдельность то, что в действительности не есть отдельность. Нигде не существует, например, обособленно отдельного качества красного. Оно со всех сторон окружено другими качествами, к которым оно принадлежит и без которых оно не могло бы существовать. Но для нас является необходимостью выделять некоторые отрезки из мира и рассматривать их самостоятельно. Из многочисленного красочного целого наш глаз, может охватить последовательно только отдельные краски, наш разум - только отдельные понятия из всей связной системы понятий. Это обособление является субъективным актом, обусловленным тем обстоятельством, что мы не-идентичны с мировым процессом, а являемся существами среди прочих существ. Все дело сводится к тому, чтобы определить положение существа, которое суть мы сами, по отношению к другим существам. Это определение следует отличать от простого осознания нашей собственной личности. Последнее основывается на восприятии, как и осознание всякой другой вещи. Самовосприятие являет мне только сумму свойств, которые я так же объединяю в целое моей личности, как я объединяю свойства желтого, металлически-блестящего, твердого и т.д. в единство "золота". Самовосприятие не выводит меня из области того, что принадлежит ко мне. Это самовосприятие надо отличать от мысленного самоопределения. Подобно тому как посредством мышления я включаю отдельное восприятие внешнего мира в общую мировую связь, так же включаю я посредством мышления в мировой процесс и восприятие, касающееся меня самого. Мое самовосприятие замыкает меня в пределах определенных границ; мышлению же моему нет до этих границ никакого дела. В этом смысле я двоякое существо. Я включен в область, которую я воспринимаю как область моей личности, но я же и носитель деятельности, которая из более высокой сферы определяет мое ограниченное существование. Наше мышление не индивидуально, как наше ощущение и чувствование. Оно универсально. Оно получает индивидуальный отпечаток в каждом отдельном человеке только благодаря тому, что находится в связи с его индивидуальными чувствованием и ощущением. Этой особой окраской универсального мышления отличаются друг от друга отдельные люди. Треугольник имеет только одно-единственное понятие. Для содержания этого понятия безразлично, постиг ли его носитель человеческого сознания А или Б. Но каждым из обоих носителей сознания он будет постигнут индивидуально. Этой мысли противится один с трудом преодолеваемый человеческий предрассудок. Предубеждение мешает прийти к пониманию того, что понятие треугольника, постигнутое моей головой, то же самое, что и постигнутое головой моего соседа. Наивный человек считает себя творцом своих понятий. Он полагает поэтому, что каждая личность имеет свои собственные понятия. Основное требование философского мышления - преодолеть этот предрассудок. Единое и однородное понятие треугольника не становится множественным оттого лишь, что его мыслят многие. Ибо мышление многих само есть единство. В мышлении нам дан элемент, соединяющий нашу особую индивидуальность в одно целое с космосом. Когда мы ощущаем и чувствуем (а также воспринимаем), мы суть отдельные существа; когда мы мыслим, мы все - единое существо, которое все проницает. Такова более глубокая основа нашей двоякой природы: мы видим, как в нас получает бытие прямо-таки абсолютная сила, имеющая универсальный характер, но мы знакомимся с нею не при ее истечении из центра мира, а на одной из точек периферии. Если бы имело место первое, то в момент, когда мы приходим к сознанию, нам раскрылась бы вся загадка мира. Но поскольку мы находимся в одной точке периферии и застаем наше собственное существование заключенным в определенные границы, то мы вынуждены знакомиться с областью, расположенной вне нашего собственного существа, с помощью мышления, вторгающегося в нас из всеобщего мирового бытия. Благодаря тому, что мышление в нас выходит за пределы нашего отдельного бытия и находится в связи со всеобщим мировым бытием, в нас возникает влечение к познанию. Существа без мышления лишены этого влечения. Когда им противопоставляются другие вещи, от этого у них не возникает никаких вопросов. Эти другие вещи остаются внешними для таких существ. У мыслящих же существ внешняя вещь наталкивается на понятие. Оно есть то, что мы получаем от вещи не извне, а изнутри. Соглашение, воссоединение обоих элементов, внутреннего и внешнего, должно давать познание. Итак, восприятие не есть что-то готовое, законченное, но только одна сторона целостной действительности. Другая ее сторона - понятие. Акт познания есть синтез восприятия и понятия. И только вместе восприятие и понятие вещи составляют целую вещь. Предшествующие рассуждения доказывают, что нелепо искать другой общности в отдельных существах мира, кроме того идеального содержания, которое нам предлагает мышление. Все попытки, стремящиеся к какому-то иному мировому единству, кроме этого сопряженного в самом себе идеального содержания, которое мы добываем посредством мысленного рассмотрения наших восприятий, обречены на неудачу. Ни по-человечески личный Бог, ни сила или материя, ни лишенная идей воля Шопенгауэра не могут иметь для нас значения универсального мирового единства. Эти сущности принадлежат всецело лишь к ограниченной области нашего наблюдения. Человечески ограниченную личность мы воспринимаем только в нас, силу и материю - во внешних вещах. Что касается воли, то она может считаться лишь проявлением деятельности нашей ограниченной личности. Шопенгауэр намеренно избегает того, чтобы сделать "абстрактное" мышление носителем мирового единства, и ищет вместо этого чего-нибудь, что явилось бы ему непосредственно как реальность. Этот философ полагает, что мы никогда не подойдем вплотную к миру, если будем рассматривать его как внешний мир. "В самом деле, никогда нельзя было бы найти ни расследованного уже значения мира, который противостоит мне исключительно как мое представление, ни перехода от него, как только представления познающего субъекта, к тому, чем он кроме этого мог бы еще быть, если бы сам исследователь был не чем иным, как чистым познающим субъектом (крылатой ангельской головой без тела). Но ведь и сам он коренится в этом мире, т. е. находится в нем как индивидуум, что значит: его познание, которое выступает опорной предпосылкой мира как представления вообще, безусловно опосредовано телом, возбуждения которого, как показано, являются для рассудка исходной точкой созерцания этого мира. Но для чистого познающего субъекта как та кового само это тело оказывается представлением, как и всякое другое, - объектом среди объектов: движения и действия тела известны ему в этом смысле не иначе, чем изменения всех прочих созерцаемых объектов, и были бы ему так же чужды и непонятны, если бы их значение не было для него разгадано совершенно другим образом... Для субъекта познания, выступающего, благодаря своему тождеству с телом, как индивидуум, это тело дано двумя совершенно различными способами: один раз как представление в рассудочном рассмотрении, как объект среди объектов и, значит, подчиненный их законам, и второй раз одновременно совсем иначе, а именно как то непосредственно знакомое каждому нечто, обозначаемое словом воля. Всякий истинный акт его воли тотчас же и неизбежно есть и движение его тела: он не может действительно хотеть этого акта, не воспринимая одновременно и того, что он является движением тела. Волевой акт и действие тела - это не два объективно познанных различных состояния, связанных причинностью. Они не находятся в причинно-следственном отношении, но суть одно и то же, только данное двумя совершенно различными способами: один раз - совершенно непосредственно, и другой раз - в созерцании для разума". Посредством таких рассуждений Шопенгауэр считает себя вправе находить в теле человека "объектность" воли. Он полагает, что чувствует в действиях тела непосредственно in concreto некую реальность, вещь в себе. На эти рассуждения следует возразить, что действия нашего тела осознаются только через восприятия и, как таковые, не имеют никакого преимущества перед другими восприятиями. Когда мы хотим познать их сущность, мы можем сделать это только посредством мысленного рассмотрения, т. е. посредством включения ее в идеальную систему наших понятий и идей. Глубже вкоренилось в наивное сознание человечества мнение, будто мышление абстрактно и лишено всякого конкретного содержания. Оно-де может, самое большее, поставлять "идеальное" отображение мирового единства, но не само это единство. Кто судит таким образом, тот никогда не уяснял себе того, что значит восприятие без понятия. Взглянем на этот мир восприятия: он предстает простым сосуществованием в пространстве и последовательностью во времени, неким агрегатом бессвязных отдельностей. Ни одна из вещей, появляющихся и исчезающих на арене восприятия, не имеет ничего непосредственно общего с другой - так, чтобы можно было бы это подметить. Мир есть многообразие равноценных предметов. Ни один из них не играет в сутолоке мира большей роли, чем другой. Чтобы выяснить себе, что тот или иной факт имеет большее значение, чем другой, мы должны справиться об этом у нашего мышления. Без деятельности мышления какой-нибудь рудиментарный орган животного, не имеющий значения для его жизни, покажется нам равноценным с важнейшей частью его тела. Отдельные факты лишь тогда оказываются значимыми как сами по себе, так и для остальных частей мира, когда мышление протягивает свои нити от существа к существу. Эта деятельность мышления исполнена содержания. Ибо только благодаря совершенно определенному конкретному содержанию я могу узнать, почему улитка стоит на более низкой ступени организации, чем лев. Простой взгляд или восприятие не дают мне никакого содержания, которое могло бы вразумить меня о совершенстве организации. Это содержание мышление несет навстречу восприятию из мира понятий и идей человека. В противоположность содержанию восприятий, которое дано нам извне, содержание мыслей предстает изнутри. Форму, в которой оно поначалу выступает, назовем интуицией. Для содержания мышления она есть то же, что наблюдение для восприятия. Интуиция и наблюдение суть источники нашего познания. Мы отчужденно стоим перед наблюденной вещью мира до тех пор, пока в нашем внутреннем существе нам недостает соответствующей интуиции, восполняющей нам отсутствующую в восприятии толику действительности. У кого нет способности находить соответствующие вещам интуиции, для того полная действительность остается закрытой. Подобно тому как дальтоник видит только бескрасочные световые оттенки, так и лишенный интуиции человек может наблюдать только бессвязные фрагменты восприятий. Объяснить вещь, сделать ее понятной - означает не что иное, как поместить ее в общую связь, из которой она вырвана в силу вышеописанного устройства нашей организации. Не существует отделенной от мирового целого вещи. Всякое обособление имеет лишь субъективное значение для нашей организации. Для нас мировое целое разлагается на верх и низ, прежде и после, причину и действие, предмет и представление, материю и силу, объект и субъект и т. д. То, что в наблюдении предстает нам как отдельности, почленно соединяется благодаря связному, целостному миру наших интуиции, и через мышление мы снова сводим воедино все, что мы разделили через восприятие. Загадочность предмета лежит в его обособленном бытии. Но это последнее вызвано нами и может быть наново упразднено в пределах мира понятий. Ничто не дано нам непосредственно, кроме как в мышлении и восприятии. Теперь возникает вопрос: как, согласно нашим рассуждениям, обстоит дело со значением восприятия? Хоть мы и признали, что доказательство, выдвигаемое критическим идеализмом в защиту субъективной природы восприятий, распадается само по себе, но из осознания неверности доказательства еще не следует, что сам вопрос покоится на заблуждении. Критический идеализм исходит в ходе своего доказательства не из абсолютной природы мышления, а опирается на то, что наивный реализм при последовательном проведении упраздняет сам себя. Как же обстоит дело в случае признания абсолютности мышления? Допустим, что в моем сознании возникает определенное восприятие, например, красного. При последующем рассмотрении оказывается, что восприятие находится в связи с другими восприятиями, например, с определенной фигурой, с рядом тепловых и осязательных восприятий. Эту связь я обозначаю как некий предмет чувственного мира. Теперь я могу спросить себя, что еще, кроме приведенного выше, находится в том отрывке пространства, в котором мне являются упомянутые восприятия? Я обнаружу в этой части пространства механические, химические и прочие процессы. Теперь я иду дальше и исследую процессы, которые нахожу на пути от предмета к моему органу чувства. Я смогу найти процессы движения в упругой среде, которые по сущности своей не имеют ничего общего с первоначальными восприятиями. Одинаковый результат получаю я и при исследовании дальнейшей передачи от органа чувств к мозгу. В каждой из этих областей я имею новые восприятия; но то, что как связующее средство проходит через все эти разделенные в пространстве и во времени восприятия, это и есть мышление. Передающие звук колебания воздуха даны мне как восприятия совершенно так же, как и сам звук. Только мышление сочленяет все эти восприятия друг с другом и являет их в их взаимоотношениях. Мы не можем говорить, что вне непосредственно воспринятого существует еще что-то другое, кроме того, что познано посредством идеальных (вскрываемых посредством мышления) связей восприятий друг с другом. Итак, выходящее за пределы просто воспринятого отношение объектов восприятия к субъекту восприятия оказывается чисто идеальным, т. е. выражаемо лишь через понятия. Только в том случае, если бы я мог воспринимать, каким образом объект восприятия аффицирует субъект восприятия, или, наоборот, если бы я мог наблюдать построение субъектом картины восприятия, только тогда можно было бы говорить так, как это делает современная физиология и зиждущийся на ней критический идеализм. Эта точка зрения смешивает идеальное отношение (объекта к субъекту) с процессом, о котором можно было бы говорить лишь тогда, если бы его можно было воспринимать. Положение: "нет цвета без ощущающего цвет глаза" не может поэтому означать, что глаз производит цвет, но только что существует познаваемая через мышление идеальная связь между восприятием цвета и восприятием глаза. Эмпирическая наука должна будет установить, как относятся друг к другу качества глаза и качества цвета; посредством каких приспособлений орган зрения передает восприятие цвета и т. д. Я могу проследить, как одно восприятие следует за другим, в каком отношении оно находится пространственно к другим, и могу затем выразить это в понятиях. Но я не могу воспринимать, каким образом восприятие явствует из невоспринимаемого. Все усилия отыскать между восприятиями иные отношения, кроме мыслительных, по необходимости должны потерпеть крушение. Итак, что же такое восприятие? Этот вопрос, поставленный вообще, нелеп. Восприятие является всегда как совершенно определенное, как конкретное содержание. Это содержание непосредственно дано и исчерпывается в данном. Можно только спросить относительно этой данности, чем она является вне восприятия, стало быть для мышления. Итак, вопрос о "что" некоего восприятия может вести только к той понятийной интуиции, которая ему соответствует. С такой точки зрения вопрос о субъективности восприятия в смысле критического идеализма не может быть вовсе поставлен. Субъективным должно быть названо только то, что воспринимается как принадлежащее к субъекту. Образование связи между субъективным и объективным подобает не какому-нибудь - в наивном смысле - реальному процессу, т. е. какому-нибудь воспринимаемому свершению, а исключительно только мышлению. Итак, для нас объективно то, что представляется для восприятия лежащим вне субъекта восприятия. Мой субъект восприятия останется для меня воспринимаемым, когда стол, стоящий сейчас передо мной, исчезнет из круга моего наблюдения. Наблюдение стола вызвало во мне некое, равным образом пребывающее, изменение. Я сохраняю способность снова вызвать в себе позже образ стола. Эта способность произведения образа остается связанной со мной. Психология называет этот образ представлением воспоминания. Но это есть то, что только и может по праву быть названо представлением стола. Оно соответствует воспринимаемому изменению моего собственного состояния, благодаря присутствию стола в поле моего зрения. И притом оно означает не изменение какого-нибудь находящегося за субъектом восприятия "Я в себе", а изменение самого воспринимаемого субъекта. Итак, представление есть субъективное восприятие, в противоположность объективному восприятию при наличии предмета на горизонте восприятия. Смешение субъективного восприятия с этим объективным ведет к недоразумению идеализма: мир есть мое представление. Теперь надо будет прежде всего точнее определить понятие представления. То, что мы до сих пор говорили о нем, не есть понятие о нем, а лишь указание пути, на котором - в поле восприятия - можно его найти. Точное понятие представления даст нам тогда также возможность получить удовлетворительное объяснение об отношении представления к предмету. А это приведет нас за ту грань, где отношение между человеческим субъектом и принадлежащим к миру объектом низводится с чисто понятийного поля познания в конкретную индивидуальную жизнь. Лишь когда мы будем знать, как нам относиться к миру, нам легко будет сообразно с этим и устраиваться в мире. Мы лишь тогда сможем развернуть полную деятельность, когда мы познаем принадлежащий к миру объект, которому мы посвящаем нашу деятельность. Дополнение к новому изданию 1918 г. Охарактеризованное здесь воззрение можно рассматривать как такое, к которому человек поначалу влечется как бы естественно, когда он начинает размышлять о своем отношении к миру. Он видит себя втянутым в некое мысленное сплетение, которое для него распутывается, по мере того как он его слагает. Это мысленное сплетение таково, что одним только его теоретическим опровержением отнюдь не сделано еще все, необходимое в этом случае. Необходимо пережить его, чтобы найти выход из понимания того заблуждения, к которому оно ведет. Оно должно обнаруживаться в полемическом разборе мнений об отношении человека к миру не потому, что налицо тяга к опровержению противной стороны, точка зрения которой на это отношение представляется неверной, но потому, что необходимо знать, в какую путаницу может завести поначалу каждое размышление об этом отношении. Надо твердо уяснить себе, что параллельно с этим первоначальным размышлением мы опровергаем самих себя. С такой точки зрения и предприняты вышеприведенные рассуждения. Кто хочет выработать себе взгляд на отношение человека к миру, тот приходит к сознанию, что по крайней мере одну часть этого отношения он устанавливает тем, что образует себе представления о вещах и о процессах мира. Через это его взор отвлекается от того, что расположено вовне, в мире, и обращается на его внутренний мир, на жизнь его представлений. Он начинает говорить себе: я не смогу иметь никакого отношения к какой-либо вещи или к какому-либо процессу, если во мне не возникнет представления. После того как отмечен этот факт, остается лишь один шаг до того, чтобы сказать себе: но ведь я переживаю только мои представления; о мире вовне я знаю лишь постольку, поскольку он оказывается представлением во мне. Это суждение знаменует собою отказ от точки зрения наивного реализма, на которой человек находится до всякого размышления о своем отношении к миру. Придерживаясь этой точки зрения, он полагает, что имеет дело с действительными вещами. Покинуть эту точку зрения заставляет его акт самоосмысления. Последний не позволяет человеку глазеть на действительность так, какой она предстает наивному сознанию. Он заставляет его взирать только на свои представления; последние вклиниваются между его собственным существом и предположительно действительным миром, за каковой с сознанием своей правоты принимает его наивная точка зрения. Благодаря вклинившемуся миру представлений человек не может больше воспринимать такую действительность. Он вынужден признать, что он ослеп для этой действительности. Так возникает мысль о недостижимой для познания "вещи в себе". - Пока мы упорствуем на рассмотрении того отношения к миру, в которое человек как бы вступает фактом своей жизни в представлениях, мы не в силах уйти от этой мысленной конструкции. На точке зрения наивного реализма нельзя оставаться, если только нет желания искусственно замкнуться перед стремлением к познанию. Наличие этого стремления к познанию отношения между человеком и миром обнаруживается в том, что эта наивная точка зрения должна быть покинута. Если бы наивная точка зрения давала что-нибудь такое, что могло бы быть признано за истину, то мы не были бы в состоянии ощущать этого стремления. - Но если мы оставляем наивную точку зрения, продолжая сохранять при этом, сами того не замечая, навязываемый ею строй мыслей, то мы не приходим к чему-либо иному, что можно было бы признать за истину. В подобную ошибку впадаем мы, когда говорим себе: я переживаю только мои представления, и когда я думаю, что имею дело с действительными вещами, я сознаю лишь свои представления о действительных вещах; мне следует поэтому допустить, что истинно действительные вещи лежат вне круга моего сознания и что это суть "вещи в себе", о которых я непосредственно ничего не знаю, но которые каким-то образом подступают ко мне и так влияют на меня, что во мне оживает мир моих представлений. Кто думает таким образом, тот лишь добавляет в мыслях к предлежащему ему миру еще и второй мир; но по отношению к этому последнему ему, собственно говоря, пришлось бы опять начать свою мыслительную работу с самого начала. Ибо неизвестная "вещь в себе" мыслится при этом в ее отношении к собственному существу человека отнюдь не иначе, чем известная вещь в установке наивного реализма. - Из путаницы, в которой мы оказываемся вследствие критического размышления над этой точкой зрения, нам удается выйти лишь тогда, если мы замечаем, что в пределах того, что можно пережить, воспринимая как в себе самом, так и вовне в мире, существует нечто, не могущее подпасть той роковой судьбе, что между событием и размышляющим человеком вклинивается представление. И это нечто есть мышление. По отношению к мышлению человек может оставаться на точке зрения наивной действительности. Если он не делает этого, то это происходит оттого лишь, что он заметил, что для другой познавательной задачи ему приходится покинуть эту точку зрения; но при этом от него ускользает, что приобретенное им таким образом познание неприложимо к мышлению. Когда он это заметит, для него откроется доступ к другому познанию, а именно, что о мышлении и через мышление познается то самое, в отношении чего человек как бы ослепляет себя, давая вклиниваться между миром и собой жизни представлений. - Автору настоящей книги был сделан одним высоко им ценимым лицом упрек, что при подобном воззрении на мышление он и сам, мол, приходит к такому же наивному реализму мышления, с каким мы имеем дело, когда отождествляем мир действительный с миром представленным. Однако автор этих рассуждений полагает, что именно с их помощью ему удалось доказать, что значимость этого "наивного реализма" для мышления с необходимостью вытекает из непредвзятого наблюдения над мышлением и что наивный реализм, непригодный для других областей, преодолевается через познание истинной сущности мышления. VI. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ Главную трудность при объяснении представлений философы усматривают в том обстоятельстве, что сами мы не являемся внешними вещами, а наши представления все же должны иметь соответствующую вещам форму. Однако при более точном рассмотрении выясняется, что этой трудности вовсе не существует. Конечно, мы не внешние вещи, но мы принадлежим совокупно с внешними вещами к одному и тому же миру. Тот срез мира, который я воспринимаю как мой субъект, пронизан потоком общего мирового свершения. Для моего восприятия я замкнут поначалу в границах моей телесной кожи. Но то, что заключено внутри этой кожи, принадлежит к Космосу как единому целому. Итак, для того чтобы существовало отношение между моим организмом и предметом вне меня, вовсе не необходимо, чтобы нечто от предмета проскальзывало в меня или производило отпечаток в моем духе, подобно оттиску на воске. Вопрос - как я получаю весть о дереве, находящемся в десяти шагах от меня, - поставлен совершенно неверно. Он проистекает из воззрения, что границы моей телесности являются абсолютными перегородками, через которые в меня проникают вести о вещах. Силы, действующие внутри моей телесной кожи, суть те же самые, что и существующие вовне. Итак, я действительно есть - сами вещи; разумеется, не Я, поскольку я - субъект восприятия, но Я, поскольку я - часть внутри общего мирового свершения. Восприятие дерева покоится в одном и том же целом с моим Я. Это общее мировое свершение равным образом вызывает в одном случае восприятие дерева, а в другом - восприятие моего Я. Будь я не познавателем мира, а творцом его, то объект и субъект (восприятие и Я) возникали бы в одном акте. Ибо они взаимно обусловливают друг друга. В качестве познавателя мира я могу найти общее у обоих, как двух принадлежащих к одному целому существенных сторон, только через мышление, соотносящее их посредством понятий друг с другом. Труднее всего справиться с так называемыми физиологическими доказательствами субъективности наших восприятий. Когда я оказываю давление на кожу моего тела, то я воспринимаю его как ощущение давления. То же давление я могу воспринимать глазом как свет и ухом как звук. Электрический удар я воспринимаю глазом как свет, ухом как звук, кожными нервами как толчок, органом обоняния как фосфорный запах. Что следует из этого факта? Только то, что я воспринимаю электрический удар (или давление) и, вслед за тем, световое качество, или звук, или известный запах и т. д. Без наличия глаза к восприятию механического сотрясения в окружающей среде не присоединилось бы восприятие светового качества, без органа слуха отсутствовало бы восприятие звука и т. д. По какому же праву можно утверждать, что без органов восприятия не протекал бы и сам процесс как таковой? Кто отталкивается от того обстоятельства, что электрический процесс вызывает зрительное ощущение света, и делает отсюда обратное заключение: следовательно, ощущаемое нами как свет вне нашего организма есть лишь механический процесс движения, - тот забывает, что он только переходит от одного восприятия к другому, а вовсе не к чему-то вне восприятия. Подобно тому как можно сказать, что глаз воспринимает механический процесс движения в своем окружении как свет, с таким же правом можно утверждать и то, что закономерное изменение предмета воспринимается нами как процесс движения. Если на поверхности вращающейся пластинки я двенадцать раз нарисую лошадь, и притом в таких положениях, какие ее тело принимает во время бега, то вращением пластинки я могу вызвать видимость движения. Для этого достаточно будет лишь посмотреть через какое-нибудь отверстие, и притом так, чтобы в соответствующие промежутки времени видеть следующие одно за другим положения лошади. Я увижу не двенадцать картинок лошади, а только картину одной мчащейся лошади. Итак, упомянутый физиологический факт не может пролить свет на отношение восприятия к представлению. Нам следует разобраться в этом иным способом. В тот момент, когда на горизонте моего наблюдения всплывает какое-либо восприятие, через меня активизируется и мышление. Некое звено в моей системе мышления, какая-то определенная интуиция, какое-то понятие соединяется с восприятием. Когда затем восприятие исчезает из моего кругозора, что же тогда остается? Моя интуиция, связанная с определенным восприятием, которое образовалось в момент акта восприятия. Насколько живо могу я позднее вновь восстановить для себя эту связь, это зависит от способа функционирования моего духовного и телесного организма. Представление есть не что иное, как отнесенная к определенному восприятию интуиция, некое понятие, которое однажды было связано с восприятием и у которого осталось отношение к этому восприятию. Мое понятие льва образовано не из моих восприятий льва. Но мое представление о льве образовано на восприятии. Я могу сообщить понятие льва кому-нибудь, кто никогда не видел льва. Но сообщить ему живое представление мне не удастся без его собственного восприятия. Итак, представление есть не что иное, как индивидуализированное понятие. И теперь нам понятно, что действительные вещи могут быть репрезентированы для нас представлениями. Полная действительность вещи дается нам в момент наблюдения из слияния понятия и восприятия. Понятие получает через восприятие индивидуальный образ, некоторую соотнесенность с этим определенным восприятием. В этом индивидуальном образе, который содержит в себе, как некую особенность, отношение к восприятию, понятие и продолжает жить в нас, образуя представление о данной вещи. Если мы встретим вторую вещь, с которой соединяется то же понятие, тогда мы признаем ее однородность с первой; встретив ту же самую вещь вторично, мы найдем в нашей системе понятий не только соответствующее понятие вообще, но и индивидуализированное понятие со свойственным ему отношением к тому же предмету, и тогда мы снова узнаем этот предмет. Итак, представление находится между восприятием и понятием. Оно есть определенное, указующее на восприятие понятие. Сумму того, о чем я могу составить представления, я вправе назвать моим опытом. Человек, который имеет большее число индивидуализированных понятий, будет иметь и более богатый опыт. Человек, у которого отсутствует всякая способность интуиции, не в состоянии приобрести себе опыт. Он снова теряет вещи из своего кругозора, так как ему недостает понятий, которые он должен привести в соотношение с ними. Человеку с хорошо развитой способностью мышления, но с плохо функционирующим, вследствие грубых органов чувств, восприятием также не удастся накопить достаточного опыта. Правда, он может тем или иным способом составлять себе понятия, но его интуициям недостает живого отношения к определенным вещам. Лишенный мыслей путешественник и живущий в абстрактных логических системах ученый одинаково неспособны приобрести богатый опыт. Как восприятие и понятие является нам действительность; как представление является нам субъективная репрезентация этой действительности. Если бы наша личность проявляла себя только познающей, то сумма всего объективно существующего была бы дана в восприятии, понятии и представлении. Но мы не довольствуемся тем, чтобы с помощью мышления соотносить восприятие с понятием; мы соотносим его также и с нашей особой субъективностью, с нашим индивидуальным Я. Выражением этого индивидуального отношения является чувствование, которое изживает себя как удовольствие или неудовольствие. Мышление и чувствование соответствуют двоякой природе нашего существа, о которой мы уже упоминали. Мышление есть элемент, посредством которого мы соучаствуем в общем свершении Космоса; чувствование - это то, посредством чего мы можем идти на попятную и стягиваться в тесноту нашего собственного существа. Наше мышление связывает нас с миром; наше чувствование уводит нас обратно в самих себя, - только оно делает нас индивидуумом. Будь мы только мыслящими и воспринимающими существами, вся наша жизнь должна была бы протекать в одинаковом ко всему равнодушии. Если бы мы могли только познавать себя, как Я, то мы были бы совершенно равнодушны к себе. Лишь благодаря тому, что вместе с самопознанием мы испытываем и самочувствие, что вместе с восприятием вещей мы ощущаем также удовольствие и боль, мы живем как индивидуальные существа, бытие которых не исчерпывается понятийным отношением к остальному миру, но которые имеют еще особую ценность сами по себе. Возможен соблазн увидеть в жизни чувствований элемент, более насыщенный действительностью, чем мысленное рассмотрение мира. На это должно возразить, что жизнь чувства имеет такое более богатое значение именно и только для моего индивидуума. Для мирового целого жизнь моих чувств может получить ценность лишь тогда, когда чувствование, в качестве восприятия меня самого, соединяется с понятием и этим окольным путем включает себя в Космос. Наша жизнь есть постоянное колебание между сопереживанием всеобщего мирового свершения и нашим индивидуальным бытием. Чем дальше мы возносимся во всеобщую природу мышления, где индивидуальное интересует нас в конце концов лишь как пример, как экземпляр понятия, тем более утрачивается в нас характер особого существа, совершенно определенной отдельной личности. Чем дальше мы погружаемся в глубины собственной жизни и даем нашим чувствованиям звучать вместе с опытом внешнего мира, тем более мы обособляемся от универсального бытия. Истинной индивидуальностью становится тот, кто дальше всего проникает со своими чувствованиями в область идеального. Существуют люди, у которых даже и самые общие идеи, оседающие в их головах, все еще несут ту особую окраску, которая безошибочно указывает на их связь с их носителями. Существуют и другие, понятия которых предстают нам в такой степени лишенными всякого следа своеобразия, как если бы они возникали вовсе не из человека, имеющего плоть и кровь. Акт представления придает нашей понятийной жизни индивидуальный отпечаток. Ведь у каждого человека есть своя собственная позиция, с которой он рассматривает мир. К его восприятиям примыкают его понятия. Он будет по-своему мыслить общие понятия. Эта особая определенность есть следствие нашей позиции в мире, той восприятийной сферы, которая непосредственно смыкается с местом, занимаемым нами в жизни. Этой определенности противостоит другая, зависящая от нашей особой организации. Ведь наша организация есть специальное, вполне определенное единичное явление. Каждый из нас соединяет со своими восприятиями особые чувствования, и притом в самых различных степенях интенсивности. Это и есть индивидуальное начало нашей собственной личности. Оно остается как остаток после того, как мы учли все определенности, присущие нашему месту в жизни. Совершенно лишенная мыслей жизнь чувствований должна была бы постепенно утратить всякую связь с миром. Познание вещей у человека, ориентирующегося на тотальность, должно идти рука об руку с воспитанием и развитием жизни чувствований. Чувствование есть средство, через которое понятия прежде всего приобретают конкретную жизнь. VII. СУЩЕСТВУЮТ ЛИ ГРАНИЦЫ ПОЗНАНИЯ? Мы установили, что основы знания, потребные для объяснения действительности, заимствуются из двух сфер: восприятия и мышления. Наша организация, как мы видели, обусловливает то, что вся полная действительность, включая наш собственный субъект, является нам поначалу как двойственность. Познание преодолевает эту двойственность тем, что из обоих элементов действительности - из восприятия и выработанного мышлением понятия - составляет целостную вещь. Назовем то, как является нам мир, прежде чем он обрел через познание свой подлинный образ, миром явлений, в противоположность сущности, целостно составленной из восприятий и понятий. Тогда мы можем сказать: мир дан нам как двойственность (дуалистически), и познание перерабатывает его в единство (монистически). Философия, которая исходит из этого основного принципа, может быть названа монистической философией, или монизмом. Ей противостоит теория двух миров, или дуализм. Последний допускает не две разъединенные только нашей организацией стороны целостной действительности, но два абсолютно отличных друг от друга мира. Он ищет затем принципы для объяснения одного мира в другом. Дуализм покоится на неверном понятии того, что мы называем познанием. Он разделяет целокупное бытие на две области, из которых каждая имеет свои собственные законы, и заставляет эти области внешне противостоять друг другу. Из такого дуализма проистекает введенное Кантом в науку и до наших дней все еще не устраненное из нееразличение объекта восприятия и "вещи в себе". Согласно нашим рассуждениям, именно в природе нашей духовной организации заложено то, что отдельная вещь может быть дана только как восприятие. Мышление преодолевает тогда обособление тем, что отводит каждому восприятию свое закономерное место в мировом целом. До тех пор пока обособленные части мирового целого определяются как восприятия, мы следуем в этом обособлении их просто закону нашей субъективности. Но когда мы рассматриваем сумму всех восприятий как одну часть и противополагаем ей затем в "вещах в себе" некую другую, мы философствуем наобум. Мы имеем тогда дело просто с игрой понятий. Мы конструируем некую искусственную противоположность, но для второго ее члена не можем найти никакого содержания, ибо таковое может быть почерпнуто для отдельной вещи только из восприятия. Всякий род бытия, допускаемый вне области восприятия и понятия, должен быть отнесен к сфере неправомерных гипотез. К этой категории принадлежит и "вещь в себе". Совершенно естественно, что дуалистический мыслитель не может найти связь между гипотетически принятым мировым принципом и опытно данным. Содержание для гипотетического мирового принципа может быть добыто лишь в том случае, если мы почерпнем его из мира опыта и обманем себя относительно этого факта. Иначе он останется понятием, лишенным содержания, мнимым понятием, имеющим лишь форму понятия. Дуалистический мыслитель утверждает тогда, как правило, будто содержание этого понятия недоступно нашему познанию и мы можем знать лишь, что такое содержание существует, а не то, что именно существует. В обоих случаях преодоление дуализма невозможно. Если внести в понятие "вещи в себе" несколько абстрактных элементов из мира опыта, то все же остается невозможным свести богатую конкретную жизнь опыта к нескольким свойствам, заимствованным в свою очередь из того же восприятия. Дюбуа-Реймон полагает, что невоспринимаемые атомы материи своим положением и движением вызывают ощущения и чувствования, и затем приходит к выводу: мы никогда не сможем найти удовлетворительное объяснение того, каким образом материя и движение порождают ощущение и чувствование, ибо оставалось бы "совершенно и навсегда непонятным, если бы какому-нибудь числу углеродных, водородных, азотных, кислородных и т. д. атомов было не безразлично, как они лежат и движутся, как они лежали и двигались и как они будут лежать и двигаться. Никоим образом нельзя понять, как из их взаимодействия могло бы возникнуть сознание". Этот вывод характерен для всего означенного направления мышления. Из богатого мира восприятий выделяются два элемента: положение и движение. Они переносятся на измышленный мир атомов. И затем наступает удивление, что из этого самодельного и заимствованного из мира восприятия принципа не может быть развита конкретная жизнь. То, что работающий с совершенно бессодержательным понятием о "вещи в себе" дуалист не может прийти ни к какому объяснению мира, это следует уже из указанного определения его принципа. В каждом случае дуалист чувствует себя вынужденным ставить нашей способности познания непреодолимые пределы. Сторонник монистического мировоззрения знает, что все необходимое для объяснения данного ему явления мира должно лежать в пределах последнего. Препятствием к достижению им этого объяснения могут быть только случайные временные или пространственные границы или недостатки его организации. Именно: не человеческой организации вообще, а лишь его собственной особенной и индивидуальной организации. Из понятия познавания, как мы его определили, следует, что о границах познания не может быть речи. Познание не есть какое-то общее мировое дело; оно есть предприятие, которое человек должен решать с самим собой. Вещи не требуют никакого объяснения. Они существуют и действуют друг на друга по законам, которые могут быть найдены мышлением. Они существуют в неразрывном единстве с этими законами. И вот перед ними выступает наше Я и постигает в них поначалу только то, что мы обозначили как восприятие. Но внутри этого Я содержится сила для нахождения и другой части действительности. Лишь когда Я соединяет и для себя оба неразрывно связанных в мире элемента действительности, - только тогда наступает удовлетворение познания: Я снова достигает действительности в целом. Итак, предварительные условия для возникновения познавания существуют через Я и для Я. Последнее само задает себе вопросы познавания. И притом берет оно их из совершенно ясного и прозрачного в себе элемента мышления. Если мы ставим себе вопросы, на которые не можем дать ответа, то содержание вопроса не во всех своих частях может быть ясным и отчетливым. Не мир ставит нам вопросы, а мы сами ставим их. Я могу себе представить, что у меня отсутствует всякая возможность ответа на вопрос, который я встречаю в каком-либо сочинении, если я не знаком со сферой, из которой взято содержание вопроса. При нашем познании дело идет о вопросах, которые нам задаются в силу того, что сфере восприятия, обусловленной местом, временем и субъективной организацией, противостоит сфера понятий, указующая на всеобщность мира. Моя задача состоит в установлении равновесия между этими обеими хорошо мне знакомыми сферами. О границах познания при этом не может быть и речи. Време нами тот или иной момент может оставаться невыясненным, потому что наша жизненная позиция мешает нам воспринимать участвующие в этом вещи. Но не найденное сегодня может быть найдено завтра. Обусловленные этим границы являются только преходящими, которые могут быть преодолены дальнейшим развитием восприятия и мышления. . Дуализм делает ту ошибку, что он переносит противоположность объекта и субъекта, имеющую значение лишь в пределах области восприятия, на сугубо измышленные сущности вне таковой. Но так как вещи, разделенные в пределах горизонта восприятия, разделены лишь постольку, поскольку воспринимающий воздерживается от мышления, которое устраняет всякую раздельность и позволяет познать ее как только субъективно обусловленную, то дуалист переносит определения на некие сущности позади восприятий, которые сами имеют для этих последних не абсолютное, а только относительное значение. Он разлагает, таким образом, два учитываемых в процессе познания фактора - восприятие и понятие - на четыре: 1) на объект в себе, 2) на восприятие, которое субъект имеет от объекта, 3) на субъект, 4) на понятие, которое соотносит восприятие с объектом в себе. Отношение между объектом и субъектом реально; субъект действительно (динамически) аффицируется объектом. Этому реальному процессу не велено попадать в наше сознание. Но ему велено вызывать в субъекте противодействие исходящему от объекта воздействию. Результатом этого противодействия должно быть восприятие. Только оно-де и попадает в сознание. Объекту приписана объективная (независимая от субъекта) реальность, восприятию же - лишь субъективная. Эта субъективная реальность и соотносит-де субъект с объектом, каковая соотнесенность и объявляется идеальной. Дуализм таким образом расщепляет процесс познания на две части. Одной - порождению объекта восприятия из "вещи в себе" - он предоставляет разыгрываться вне сознания, другой - соединению восприятия с понятием и отнесению последнего к объекту - внутри сознания. При таких предпосылках ясно, что дуалист надеется получить в своих понятиях только субъективных представителей того, что лежит перед его сознанием. Объективно-реальный процесс в субъекте, благодаря которому осуществляется восприятие, и тем более объективные отношения "вещей в себе" остаются для такого дуалиста безусловно непознаваемыми; по его мнению, человеком могут быть добыты только понятийные представители для объективно-реального. Целостная связь вещей, соединяющая их между собой и объективно с нашим индивидуальным духом (как "вещью в себе"), лежит по ту сторону сознания - в каком-то существе в себе, для которого в нашем сознании мы равным образом можем иметь только понятийного представителя. Дуализм полагает, что весь мир распылится в абстрактную схему понятий, если он наряду с понятийными связями предметов не установит еще и реальных связей. Другими словами, дуалисту кажутся слишком легковесными находимые через мышление идеальные принципы, и он ищет новых реальных принципов, которыми можно было бы подкрепить их. Рассмотрим пристальнее эти реальные принципы. Наивный человек (наивный реалист) созерцает предметы внешнего опыта как реальности. То, что он может схватить эти вещи руками, видеть их глазами, служит ему доказательством их реальности. "Не существует ничего, чего нельзя воспринять" - это прямо-таки можно считать первой аксиомой наивного человека, которая с равным успехом признается и в своей инверсии: "Все, что может быть воспринято, существует". Лучшим доказательством этого утверждения является вера наивного человека в бессмертие и в духов. Он представляет себе душу тонкой материей, могущей быть воспринятой внешними чувствами; она, мол, при особых обстоятельствах может быть видима даже и для обыкновенного человека (наивная вера в привидения) . В противоположность этому его реальному миру для наивного реалиста все другое, особенно мир идей, является нереальным, "только идеальным". То, что мы примышляем к предметам, есть просто мысль о вещах. Мысль не прибавляет ничего реального к восприятию. Однако наивный человек считает чувственное восприятие единственным доказательством реальности не только по отношению к бытию вещей, но также и по отношению к совершающимся процессам. Согласно его воззрению, какая-нибудь одна вещь может только тогда воздействовать на другую, когда имеющаяся для чувственного восприятия сила исходит от одной и охватывает другую. Более старая физика полагала, что из тел истекают очень тонкие вещества и проникают в душу через наши органы чувств. Видеть эти вещества сами по себе невозможно лишь вследствие грубости наших внешних чувств по сравнению с тонкостью веществ. Принципиально за этими веществами признавалась реальность по той же причине, по какой она признается за предметами чувственного мира, а именно вследствие их формы бытия, которая мыслилась аналогичной форме бытия той реальности, что доступна органам внешних чувств. Зиждущаяся в самой себе сущность идеально переживаемого не считается наивным сознанием реальной в том же смысле, как и чувственно переживаемое. Воспринятый "лишь в идее" предмет до тех пор слывет просто химерой, пока посредством чувственного восприятия не удается убедиться в его реальности. Короче говоря, наивный человек требует для идеального свидетельства своего мышления еще и реального свидетельства внешних чувств. В этой потребности наивного человека кроется основание и для возникновения примитивных форм веры в откровение. Бог, данный через мышление, все еще остается для наивного сознания только "мысленным" Богом. Наивное сознание требует обнаружения его при помощи средств, доступных чувственному восприятию. Бог должен явиться телесно; не тому, о чем свидетельствует мышление, придается значение, а разве что тому, что божественность доказуется чувственно констатируемым превращением воды в вино. Но и само познание наивный человек представляет себе как процесс, аналогичный чувственным процессам. Вещи оставляют некий отпечаток в душе, или они испускают образы, которые проникают через внешние чувства, и т. д. То, что наивный человек может воспринимать внешними чувствами, он считает действительным, а то, о чем он не имеет такого восприятия (Бог, душа, познавание и т.д.), это он представляет себе по аналогии с воспринятым. Когда наивный реализм хочет обосновать науку, он способен видеть ее только в точном описании содержания восприятий. Понятия являются для него только средствами к этой цели. Они служат для того, чтобы создавать идеальные отображения для восприятий. Для самих вещей они ничего не значат. Реальным наивный реалист считает только индивидуальные тюльпаны, которые видимы или могут быть видимы; единая идея тюльпана считается им абстракцией, нереальным мысленным образом, который составила себе душа из общих всем тюльпанам признаков. Наивный реализм с его основным положением о действительности всего воспринятого внешними чувстнами опровергается опытом, который учит, что содержание восприятий носит преходящий характер. Тюльпан, который я вижу, действителен сегодня; через год он окажется исчезнувшим в небытие. То, что сохранилось, - это род тюльпана. Но для наивного реализма этот род является "лишь" идеей, а не действительностью. Тактгмхобразом это мировоззрение оказывается способным только на то, чтобы видеть появление и исчезновение своих действительностей, между тем как сохраняется в противоположность действительному то, что, по его мнению, недействительно. Поэтому наивный реализм должен признать наравне с восприятиями еще и нечто идеальное. Он вынужден принять в себя сущности, которые он не может воспринять органами внешних чувств. Он находит для себя выход в том, что мыслит форму их существования