нашем сознании просто соположенными, если бы мы не могли посредством соответствующих им понятий соединять их друг с другом. Восприятие следствия может всегда следовать только за восприятием причины. Если следствие должно иметь реальное влияние на причину, то это может произойти только с помощью понятийного фактора. Ибо фактора восприятия следствия попросту не существует до фактора восприятия причины. Кто утверждает, что цветок - корня, т. е. что он оказывает некоторое воздействие на корень, тот может утверждать это только относительно того фактора в цветке, который он констатирует в нем посредством мышления, фактора восприятия цветка еще не существует к моменту возникновения корня. Для целесообразной же связи необходима не только идеальная закономерная связь более позднего с более ранним, но и то, чтобы понятие (закон) следствия реально, посредством какого-нибудь ощутимого процесса влияло на причину. Однако ощутимое влияние понятия на что-нибудь другое мы можем наблюдать только на человеческих поступках. Здесь, стало быть, только и применимо понятие цели. Наивное сознание, придающее значение только ощутимому, пытается - как мы неоднократно отмечали - переносить ощутимое и туда, где познанию подлежит только идеальное. В воспринимаемом событии оно ищет ощутимых связей, а если не находит таковых, то вмысливает их туда. Имеющее значение в субъективном поведении понятие цели оказывается подходящим элементом для таких вымышленных связей. Наивный человек знает, как он выполняет какое-нибудь дело, и выводит отсюда, что природа поступает точно так же. В чисто идеальных природных связях он усматривает не только невидимые силы, но и невоспринимаемые реальные цели. Человек мастерит свои орудия целесообразно; по такому же рецепту наивный реалист заставляет Творца строить организмы. Лишь очень постепенно исчезает это ложное понятие цели из наук. В философии оно продолжает изрядно бесчинствовать и по сен день. Здесь все еще ставят вопросы о вне-мировой цели мира, о внечеловеческом назначении (следовательно, и о цели) человека и так далее. Монизм отвергает понятие цели во всех областях за единственным исключением сферы человеческих поступков. Он ищет законов природы, а не целей природы. Цели природы суть такие же произвольные допущения, как и невоспринимаемые силы (стр. 564). Но даже жизненные цели, которые человек ставит себе не сам, являются с точки зрения монизма неправомерными допущениями. Исполнено цели лишь то, что человек заведомо сделал таковым, ибо только посредством осуществления идеи возникает целесообразное. Действенной же - в реальном смысле - идея становится только в человеке. Поэтому человеческая жизнь имеет только ту цель и то назначение, которые дает ей человек. На вопрос: какую цель имеет человек в жизни, монизм может ответить только так: ту, которую он сам себе ставит. Мое призвание в мире не предопределено, но каждый раз оказывается тем, которое я сам себе избираю. Я вступаю на свой жизненный путь не связанный никаким заранее начертанным маршрутом. Идеи осуществляются целесообразно только людьми. Поэтому неуместно говорить о воплощении идей историей. Все выражения типа: "История есть развитие людей к свободе" или "Она есть осуществление нравственного миропорядка" и т. д. несостоятельны с монистической точки зрения. Приверженцы понятия цели полагают, что вместе с ним им пришлось бы отказаться одновременно и от всякого порядка и единства мира. Послушаем, например, Роберта Гамерлинга ("Атомистика воли", том II, стр. 201): "Пока в природе существуют влечения, нелепо отрицать в ней цели. Подобно тому как образование некой части человеческого тела определено и обусловлено не какой-нибудь витающей в воздухе идеей этой части, а связью с более крупным целым - с телом, которому принадлежит данная часть, так и образование каждого природного существа, будь то растение, животное или человек, определено и обусловлено не витающей в воздухе идеей такового, а принципом формы более значительного, целесообразно себя изживающего и формирующего целого природы". И еще на стр. 191 того же тома: "Теория цели утверждает только то, что, несмотря на тысячи неудобств и мук этой тварной жизни, в образованиях и стадиях развития природы явно содержится некая высокая целесообразность и планомерность, - однако планомерность и целесообразность, осуществляющие себя только в пределах естественных законов и не рассчитанные на целый мир тунеядцев, в котором жизни не противостояла бы смерть, становлению - прохождение со всеми более или менее безрадостными, но решительно неизбежными промежуточными ступенями. Когда противники понятия цели противопоставляют еле собранную мусорную кучку половинчатых или цельных, мнимых или действительных нецелесообразностей миру чудес целесообразности, каковым являет его во всех областях природа, то я нахожу это в равной степени потешным". Что называется здесь целесообразностью? Согласованность восприятий в некое целое. Но так как в основе всех восприятий лежат законы (идеи), которые мы находим посредством нашего мышления, то планомерная согласованность членов воспринимаемого целого и есть как раз идеальная согласованность содержащихся в этом воспринимаемом целом членов единой идейной целостности. Когда говорится, что животное или человек не определены витающей в воздухе идеей, то это лишь неудачное выражение, и осуждаемое здесь воззрение при правильном выборе выражений само по себе утрачивает свой абсурдный характер. Животное, конечно, определено не какой-то витающей в воздухе идеей, а врожденной ему и составляющей его закономерную сущность идеей. О целесообразности нельзя говорить как раз потому, что идея не находится вне вещи, а действует в ней как ее сущность. И кто отрицает, что природное существо определено извне (все равно, витающей ли в воздухе или существующей вне твари, в духе мирового Творца идеей), как раз он-то и должен признать, что это существо определяется не целесообразно и планомерно извне, а причинно и закономерно изнутри. Я лишь тогда конструирую машину целесообразно, когда привожу ее части в такую связь, которой они не имеют от природы. Целесообразность ее устройства состоит тогда в том, что я полагаю способ действия машины в ее основу как ее идею. Машина становится вследствие этого объектом восприятия с соответствующей идеей. Таковы же и существа природы. Кто называет вещь целесообразной оттого, что она построена закономерно, тому следовало бы приложить это обозначение именно к природным существам. Но только эту закономерность не надо смешивать с закономерностью субъективных человеческих поступков. Для цели совершенно необходимо, чтобы действующая причина была понятием, и притом понятием следствия. В природе же нигде нельзя обнаружить понятий, как причин; понятие всегда оказывается лишь идеальной связью между причиной и следствием. Причины существуют в природе только в форме восприятий. Дуализм может разглагольствовать о мировых и природных целях. Там, где для нашего восприятия обнаруживается закономерное сочетание причины н следствия, дуалист может допустить, что мы видим лишь оттиск некой связи, в которой абсолютная мировая сущность реализовала своп цели. Для монизма вместе с абсолютной, не переживаемой, но гипотетически измышляемой мировой сущностью отпадает также и основание для допущения мировых н природных целей. Дополнение к новому изданию 1918е. Если непредубежденно продумать развитую здесь тему, то нельзя будет утверждать, будто автор этого изложения со своим отрицанием понятия цели применительно к фактам внечеловеческого порядка стоял на почве тех мыслителей, которые отклонением этого понятия создают себе возможность понимать все лежащее вне человеческой деятельности - а затем и ее самое - как только природное свершение. От этого его должно было бы защитить уже одно то обстоятельство, что самый процесс мышления изображается в этой книге как чисто духовный. Если идея цели отвергается здесь также и для духовного, вне человеческой деятельности лежащего мира, то оттого лишь, что в этом мире открывается нечто более высокое, чем цель, осуществляющаяся в человеческом смысле слова. И если о мыслимом по образцу человеческой целесообразности целесообразном назначении человеческого рода здесь говорится как об ошибочной мысли, то лишь в том смысле, что цели ставит себе отдельный человек, а уже из них слагается результат совокупной деятельности человечества. Этот результат оказывается тогда чем-то более высоким, чем составляющие его звенья - человеческие цели. XII. МОРАЛЬНАЯ ФАНТАЗИЯ (ДАРВИНИЗМ И НРАВСТВЕННОСТЬ) Свободный дух действует по своим импульсам, которые суть интуиции, отобранные им с помощью мышления из всего мира его идей. Для несвободного духа основание, по которому он выделяет из своего идейного мира определенную интуицию, лежит в данном ему мире восприятий, т.е. в бывших у него до сих пор переживаниях. Прежде чем прийти к какому-либо решению, он вспоминает, что в аналогичном случае сделал или посоветовал сделать кто-нибудь или что предписал в этом случае Бог н т.д., н сообразно с этим он действует. Для свободного духа такие предусловия не являются единственными побуждениями к действованню. Он принимает в прямом смысле слова первичное решение. При этом ему так же мало дела до того, как посту пали в подобном случае другие, как и до того, что они в отношении этого предписывали. У него чисто идеальные основания, которые побуждают его выделить из суммы своих понятии как раз одно определенное и переложить его в поступок. Но его поступок будет принадлежать к воспринимаемой действительности. И то, что он совершит, будет, следовательно, тождественным с совершенно определенным содержанием восприятия. Понятие должно будет осуществиться в конкретном отдельном событии. Как понятие оно не сможет содержать в себе этот отдельный случай. Оно сможет относиться к нему только так, как понятие относится к восприятию вообще: например, как понятие льва - к отдельному льву. Средним членом между понятием и восприятием является представление (ср. стр. 554). Несвободному духу этот средний член дан заранее. Мотивы уже заведомо содержатся в его сознании как представления. Если он намеревается что-либо сделать, он делает это так, как он это видел раньше или как это ему предписывается в данном случае. Поэтому авторитет действует лучше всего посредством примеров, т. е. через сообщение совершенно определенных отдельных поступков сознанию несвободного духа. Христианин поступает, следуя не столько учению, сколько прообразу Спасителя. Правила играют меньшую роль для положительной деятельности, чем для отказа от совершения определенных поступков. Законы только тогда принимают общую форму понятий, когда они запрещают поступки, а не тогда, когда они повелевают совершать их. Законы о том, что следует делать, должны быть даны несвободному духу в совершенно конкретной форме: подметай улицу перед твоим крыльцом! плати налоги в таком-то размере налоговому управлению номер такой-то и т. д. В форму понятий законы облачены для того, чтобы воспрепятствовать совершению поступков: не укради! не прелюбодействуй! Но эти законы действуют на несвободный дух уже одним намеком на конкретное представление, скажем, своевременно настигающей расплаты, или мук совести, или вечного осуждения и т. д. Едва лишь позыв к действию появляется в общепонятийной форме (например: делай добро своим ближним! живи так, чтобы максимально способствовать своему благополучию!), как в каждом отдельном случае должно быть сначала найдено еще конкретное представление поступка (отношение понятия к содержанию восприятия). В случае свободного духа, которого не подстегивает никакой прообраз и никакой страх перед наказанием и т. п., это переложение понятия в представление всегда необходимо. Конкретные представления человек производит из суммы своих идей прежде всего посредством фантазии. Следовательно, то, в чем нуждается свободный дух, чтобы осуществить свои идеи, чтобы проявить себя, - это моральная фантазия. Она - источник деятельности свободного духа. Поэтому нравственно продуктивными являются, собственно говоря, только люди, обладающие моральной фантазией. Простые проповедники морали, т. е. люди, выдумывающие нравственные правила, не будучи в состоянии уплотнить их до конкретных представлений, - морально непродуктивны. Они похожи на критиков, которые умеют толком объяснить, какими качествами должно обладать произведение искусства, но сами неспособны создать даже самого незначительного. Для того чтобы осуществить свое представление, моральная фантазия должна вмешаться в определенную область восприятий. Поступок человека не создает восприятий, но преобразует уже наличествующие восприятия, сообщая им новую форму. Чтобы быть в состоянии преобразовать определенный объект восприятия или сумму таковых сообразно моральному представлению, нужно сначала постичь закономерное содержание (прежний способ действия, которому хотят придать новую форму или новое направление) этого образа восприятий. Далее необходимо найти модус, по которому эта закономерность может быть превращена в новую. Эта часть моральной деятельности основана на знании мира явлений, с которым приходится иметь дело. Ее, следовательно, надлежит искать в какой-нибудь отрасли научного познания вообще. Итак, моральная деятельность предполагает наряду со способностью к постижению моральных идей* и моральной фантазией способность изменять структуру мира восприятий, не разрывая его природно-закономерной связи. Эта способность есть моральная техника. Ей можно научиться в том смысле, как можно научиться науке вообще. Люди в целом более способны находить понятия для уже готового мира, чем продуктивно определять посредством фантазии еще не существующие будущие поступки. Поэтому очень даже возможно, что люди, не обладающие моральной фантазией, воспринимают моральные представления других и ловко внедряют их в действительность. Возможен и обратный случай, когда людям с моральной фантазией недостает технического умения и они вынуждены тогда пользоваться другими людьми для осуществления своих представлений. (* Только поверхностное суждение могло бы в употреблении слова "способность" в данном и в других местах этой книги увидеть рецидив учения старой психологии о душевных способностях. Связь со сказанным на стр. 544 выявляет точное значение этого слова.) Поскольку для моральной деятельности необходимо знание объектов сферы нашей деятельности, то последняя зиждется на этом знании. Что принимается здесь во внимание, так это законы природы. Мы имеем дело с естествознанием, а не с этикой. Моральная фантазия и способность к моральным идеям могут стать предметом знания лишь после того, как они произведены индивидуумом. Но тогда они не регулируют больше жизнь, а уже урегулировали ее. Понимать их надлежит в качестве действующих причин, подобно всем другим причинам (целями они являются только для субъекта). Мы занимаемся ими как неким естественным учением о моральных представлениях. Этики как нормативной науки наряду с этим не может существовать. Нормативный характер моральных законов пытались сохранить по крайней мере в том смысле, что понимали этику как диететику, которая из жизненных условий организма выводит общие правила, чтобы затем на их основании влиять в особенности на тело (Паульсен, "Система этики"). Это сравнение неверно, потому что нашу моральную жизнь непозволительно сравнивать с жизнью организма. Деятельность организма протекает без нашего участия; мы застаем его законы в мире в готовом состоянии, можем их, следовательно, искать и затем применять найденное. Моральные же законы нами сначала творятся. Мы не можем применять их до того, как они сотворены. Заблуждение возникает оттого, что моральные законы не творятся по своему содержанию в каждый момент заново, а передаются по наследству. Перенятые у предков, они предстают затем данными, подобно естественным законам организма. Но они вовсе не с тем же правом применяются последующим поколением как диететические правила, ибо они относятся к индивидууму, а не к экземпляру какого-либо рода на манер естественного закона. Как организм, я представляю собой названный родовой экземпляр, и я живу сообразно природе, когда применяю в моем особом случае естественные законы рода; но как нравственное существо, я индивидуум и имею свои, совершенно особые законы*. (* Когда Паульсси утверждает: "Различие природного предрасположения и жизненных условии требует различной как телесной, так и духовно-моральной днсты", то он очень близок к верному познанию, по все же промахивается в решающем пункте. Поскольку я индивидуум, я не нуждаюсь ни в каком днстс. Диететикой называется искусство приведения отдельного экземпляра в согласие с общими законами рода. Но как индивидуум я вовсе не экземпляр рода.) Представляемое здесь воззрение кажется противоречащим тому основному учению современного естествознания, которое называют теорией развития. Но это только кажется. Под развитием понимается реальное происхождение более позднего из более раннего естественным путем. Под развитием в органическом мире разумеют то обстоятельство, что более поздние (более совершенные) органические формы являются реальными отпрысками более ранних (несовершенных) форм, и произошли от них естественным путем. Сторонник теории органического развития должен был бы, собственно говоря, представлять себе дело так, словно некогда на земле был период времени, когда какое-нибудь существо могло воочию прослеживать постепенное возникновение пресмыкающихся из протоамниотов при условии, что оно могло присутствовать при этом в качестве наблюдателя и обладать соответствующе долгой жизнью. Равным образом теоретики развития должны были бы представлять себе, что какое-нибудь существо могло бы наблюдать происхождение Солнечной системы из Канто-Лапласовской первичной туманности, если бы оно могло в течение бесконечно долгого времени свободно задержаться в соответствующем месте в области мирового эфира. Здесь не принимается в расчет, что при таком представлении сущность как протоамниотов, так и Канто-Лапласовской мировой туманности следовало бы мыслить иначе, чем это делают материалистические мыслители. Но ни одному теоретику развития не пришло бы в голову утверждать, что из своего понятия первичного зародышевомешочного животного он может вывести понятие пресмыкающегося со всеми его свойствами, даже если он ни разу и не видел пресмыкающегося. Равным образом нельзя было бы вывести и Солнечную систему из понятия Канто-Лапласовской первичной туманности, если бы это понятие первичной туманности мыслилось предназначенным непосредственно только для восприятия первичной туманности. Другими словами, это значит: теоретик развития, если он мыслит последовательно, должен утверждать, что из более ранних фаз развития реально происходят более поздние и что мы, имея как данность понятие несовершенного и понятие совершенного, можем понять их связь; но он ни в коем случае не должен был бы допускать, что понятия, достигнутого относительно более раннего состояния, достаточно для того, чтобы развить из него более позднее. Для учителя этики отсюда следует, что - хотя он и в силах осмыслить связь более поздних моральных понятий с более ранними - ни одна, пусть даже единственная новая моральная идея не может быть добыта им из прежних. Будучи моральным существом, индивидуум сам производит свое содержание. Это произведенное содержание является для учителя этики такой же данностью, как для естествоиспытателя рептилии. Рептилии произошли из протоамниотов; но естествоиспытатель не может из понятия протоамниотов выводить понятие рептилии. Более поздние моральные идеи развиваются из более ранних; но учитель этики не может из нравственных понятий более раннего культурного периода выводить нравственные понятия более позднего. Путаница вызывается тем, что мы, как естествоиспытатели имеем факты уже готовыми перед собой и лишь задним числом рассматриваем их в познавательном смысле, между тем как при нравственной деятельности мы сначала творим факты, которые задним числом и познаем. При процессе развития нравственного миропорядка мы совершаем то, что природа совершает на более низкой ступени: мы изменяем нечто подлежащее восприятию. Этическая норма, следовательно, не может быть сначала познана, подобно закону природы, но она должна быть прежде сотворена. Лишь когда она уже налицо, она может стать предметом познания. Но разве мы не в силах мерить новое меркою старого? Не придется ли каждому человеку соразмерять то, что произведено его моральной фантазией, с традиционными нравственными учениями? Для того, что должно проявиться как нравственно-продуктивное, это такая же нелепость, как если бы мы вздумали соразмерять новую форму, возникшую в мире природы, со старой и сказали: так как рептилии не соответствуют протоамниотам, то они суть неправомерная (болезненная) форма. Итак, этический индивидуализм не противоречит правильно понятой теории развития, но непосредственно вытекает из нее. Геккелевское родословное дерево в линии восхождения от первичных животных вплоть до человека как органического существа надлежало бы, не прерывая естественной закономерности и не нарушая единого процесса развития, прослеживать дальше вверх - до индивидуума как некоего в определенном смысле слова нравственного существа. Однако нигде нельзя было бы из сущности какого-либо одного рода предков вывести сущность последующего рода. А если верно, что нравственные идеи индивидуума явным образом произошли из нравственных идей его предков, то столь же верно и то, что этот индивидуум обречен на нравственное бесплодие, до тех пор пока у него самого не появятся моральные идеи. Тот же самый этический индивидуализм, который я развил на основе предшествующих воззрений, мог бы быть выведен и из теории развития. Убеждение в итоге было бы тем же самым; иным был бы лишь путь, на котором оно добыто. Появление совершенно новых нравственных идей из моральной фантазии не является для теории развития чем-то внушающим большее удивление, чем происхождение нового животного рода из другого. Но только, будучи Монистическим мировоззрением, эта теория как в нравственной жизни, так и в природной должна отрицать всякое достигаемое путем голых умозаключений, а не переживаемое в мире идей потустороннее (метафизическое) влияние. При этом она следует тому же принципу, которым она руководствуется, ища причины новых органических форм и не ссылаясь при этом на вмешательство какого-то вне-мирового Существа, вызывающего к жизни каждый новый род сообразно новой творческой мысли посредством сверхъестественного влияния. Подобно тому как монизм не может для объяснения живых существ пользоваться какой-то сверхъестественной творческой мыслью, так же невозможно для него выводить и нравственный миропорядок из причин, лежащих за пределами переживаемого мира. Он не может считать сущность какого-нибудь воления исчерпанной в нравственном смысле лишь оттого, что он свел его к продолжающемуся сверхъестественному влиянию на нравственную жизнь (божественное мироправление извне) или к временному особому откровению (дарование десяти заповедей) или к явлению Бога (Христа) на земле. То, что происходит благодаря всему этому с человеком и в человеке, становится нравственным лишь после того, как оно в человеческом переживании становится индивидуальным достоянием. Нравственные процессы для монизма суть такие же мировые продукты, как и все прочее существующее, и причины их следует искать в мире, т.е. в человеке, поскольку человек является носителем нравственности. Этический индивидуализм оказывается таким образом увенчанием того здания, которое Дарвин и Гсккель стремились воздвигнуть для естествознания. Он есть одухотворенное учение о развитии, перенесенное на нравственную жизнь. Кто в скупости сердца заведомо отводит понятию естественного произвольно ограниченную область, тому остается совсем немного, чтобы не находить в ней места для свободного индивидуального поступка. Последовательно рассуждающий сторонник теории развития не может впасть в подобную узость. Он не может завершить естественный порядок развития на обезьяне, а за человеком признать "сверхъестественное" происхождение; ища естественных предков человека, он должен искать уже в природе - дух; он не может также остановиться на органических отправлениях человека и считать естественными только их, но должен и нравственно свободную жизнь рассматривать как духовное продолжение органической. Сторонник теории развития, согласно своей основной точке зрения, может утверждать лишь то, что современная нравственная деятельность происходит из иных разновидностей мирового свершения; характеристику этой деятельности, т. е. определение ее как свободной он должен предоставить непосредственному наблюдению над ней. Ведь он утверждает только, что развитие людей берет свое начало от предков, стоящих еще на нечеловеческой стадии. Как устроены люди - это должно быть установлено посредством наблюдения над ними самими. Результаты этого наблюдения не могут впасть в противоречие с правильно понимаемой историей развития. Голословное утверждение, будто эти результаты таковы, что они исключают естественный мировой порядок, не могло бы быть приведено в согласие с новейшим направлением естествознания *. (* Вполне оправдано то, что мы называем мысли (этические идеи) объектами наблюдения. Ибо хотя мысленные образования в процессе мыслительном деятельности н не вступают в поле наблюдения, они все же могут стать впоследствии предметом наблюдения. Как раз этим путем и получена нами наша характеристика человеческой деятельности.) Этическому индивидуализму нечего опасаться со стороны понимающего самое себя естествознания: наблюдение выявляет в качестве характеристики совершенной формы человеческой деятельности свободу. Эта свобода должна быть признана за человеческим велением, поскольку оно осуществляет чисто идеальные интуиции. Ибо последние являют не результат какой-то действующей на них извне необходимости, но суть нечто покоящееся на себе самом. Если человек находит, что поступок является отображением подобной идеальной интуиции, то он ощущает его как свободный. В этом отличительном признаке поступка и заключается свобода. Как же с этой точки зрения обстоит дело с упомянутым уже выше (стр. 486) различием между обоими положениями: "Быть свободным - значит мочь делать то, чего хочешь" и другим: "Быть в состоянии по собственному усмотрению желать и не желать чего-либо - вот собственный смысл догмы о свободной воле". - Гамерлинг обосновывает свою концепцию свободы воли как раз на этом различении, объявляя первое положение правильным, второе же - нелепой тавтологией. Он говорит: "Я могу делать, что хочу". Но сказать: я могу хотеть, чего хочу, - это пустая тавтология. - Могу ли я сделать, т. е. превратить в действительность то, чего я хочу и что я, следовательно, предпослал себе в качестве идеи моего делания, - это зависит от внешних обстоятельств и от моей технической умелости (см. стр. 621). Быть свободным - значит быть в состоянии из себя самого предопределить лежащие в основе деятельности представления (побудительные основания) посредством моральной фантазии. Свобода невозможна, если что-нибудь вне меня (механический процесс или всего лишь умозаключаемый внемировой Бог) определяет мои моральные представления. Я, следовательно, свободен лишь тогда, когда я сам произвожу эти представления, а не тогда, когда я могу реализовать положенные в меня каким-то другим существом побудительные основания. Свободное существо - это то, которое может хотеть то, что оно само считает верным. Кто делает что-либо иное, чем он сам того хочет, тот должен быть побужден к этому иному мотивами, которые лежат не в нем самом. Такой человек поступает несвободно. Выходит, что если кто-то может по собственному усмотрению хотеть то, что он считает правильным или же неправильным, то это значит, что он может по собственному усмотрению быть свободным или несвободным. Это, конечно, так же нелепо, как видеть свободу в умении делать то, что ты должен хотеть. Но последнее и утверждает Гамерлинг, когда он говорит: совершенно верно, что воля всегда определяется побудительными основаниями, но нелепо говорить, будто она вследствие этого несвободна: ибо большей свободы, чем осуществлять себя по мере собственной силы и решимости, нельзя в ее случае ни пожелать, ни помыслить. - Ну да: тут можно пожелать как раз еще большую свободу, которая и есть собственно свобода. Именно: свободу самому определять основания своего воления. Человек под влиянием обстоятельств позволяет себе иногда отказываться от осуществления своих желаний. Но позволять предписывать себе, что он должен делать, т. е. хотеть того, что не он сам, а другой считает правильным, - к этому его можно склонить лишь в той мере, в какой он не чувствует себя свободным. Внешние силы могут помешать мне сделать то, что я хочу. Тогда они попросту обрекают меня на ничегонеделание или на несвободу. Но лишь в том случае, когда они порабощают мой дух и изгоняют из моей головы побудительные основания, а на место их хотят внедрить свои, тогда они замышляют мою несвободу. Церковь ополчается поэтому не только против поступков, но в особенности против нечистых мыслей, т. е. побудительных оснований моего поведения. Она лишает меня свободы, когда нечистыми кажутся ей все побудительные основания, которые задает не она. Церковь или какое-либо иное сообщество порождает несвободу, когда священники или наставники делают себя повелителями совести, т. е. когда верующие должны получать от них (из исповедальни) побудительные основания своего поведения. Дополнение к новому изданию 1918 г. В этих рассуждениях о человеческом волении представлено, что может пережить человек в своих поступках, чтобы посредством этого переживания прийти к сознанию: мое воление свободно. Особенно важно здесь то, что право называть воление свободным достигается посредством переживания: в волении осуществляется идеальная интуиция. Это может быть только результатом наблюдения, но оно и есть таковой результат в том смысле, в каком человеческое воление наблюдает себя в ходе развития, цель которого заключается в достижении такой обусловленной чисто идеальной интуицией возможности воления. Последняя может быть достигнута в силу того, что в идеальной интуиции не действует ничего, кроме ее собственной, на себе самой основанной сущности. Когда в человеческом сознании присутствует такая интуиция, она развивается не из процессов организма (см. стр. 582), но органическая деятельность отодвигается на задний план, чтобы очистить место идеальной. Если я наблюдаю воление, являющееся отображением интуиции, то из этого воления устранена органически необходимая деятельность. Такое воление свободно. Эту свободу воления не сможет наблюдать тот, кто не в состоянии узреть, каким образом свободное воление состоит в том, что интуитивным элементом прежде всего ослабляется, оттесняется необходимая деятельность человеческого организма и ее место заполняет духовная деятельность пронизанной идеей воли. Только тот, кто не в состоянии осуществить это наблюдение двучленное свободного воления, верит в несвободу всякого волення. Кто может осуществить его, тот достигает прозрения, что человек несвободен постольку, поскольку он не может довести до конца процесс оттеснения органической деятельности, но что эта несвобода стремится к свободе, а последняя представляет собой отнюдь не какой-то абстрактный идеал, но заложенную в человеческом существе направляющую силу. Человек свободен в той мере, в какой он в состоянии осуществлять в своем волении тот душевный строй, который живет в нем, когда он осознает образование чисто идеальных (духовных) интуиции. XIII. ЦЕННОСТЬ ЖИЗНИ (ПЕССИМИЗМ И ОПТИМИЗМ) Вопросу о цели или назначении жизни (ср. стр. 614) соответствует другой вопрос - о ее ценности. Мы встречаемся в этом отношении с двумя противоположными воззрениями, а в промежутке между ними - со всеми мыслимыми попытками примирения. Одно из этих воззрений гласит: наш мир - наилучший из мыслимых и возможных миров, а жизнь и деятельность в нем - неоценимейшее из благ. Все в нем предстает гармоничным и целесообразным взаимодействием и достойно изумления. Даже кажущееся злым и скверным познается с высшей точки зрения как добро, ибо являет благотворную противоположность добра; мы тем лучше можем оценивать последнее, когда оно выделяется на первом. Зло не есть нечто доподлинно действительное; мы ощущаем как зло только меньшую степень блага. Зло есть отсутствие добра, а не что-нибудь такое, что имело бы значение само по себе. Другое воззрение утверждает: жизнь полна мучений и бедствий, страдание повсюду перевешивает удовольствие, горе превозмогает радость. Бытие - это бремя, и небытие следовало бы при всех обстоятельствах предпочесть бытию. Главными представителями первого воззрения, оптимизма, надлежит считать Шсфтсбери и Лейбница, а второго, пессимизма, - Шопенгауэра и Эдуарда фон Гартмана. По мнению Лейбница, этот мир есть лучший из миров. Лучше его не может быть. Ибо Бог добр и мудр. Добрый Бог хочет сотворить лучший из миров; мудрый знает его; он может отличить его от всех других и худших. Только злой или немудрый Бог был бы способен сотворить худший мир, чем наилучший из возможных. Кто исходит из этой точки зрения, тот с легкостью может предначертать человеческой деятельности направление, которое она должна принять, чтобы внести свою лепту во благо мира. Человеку надлежит лишь разузнать решения Бога и вести себя сообразно с ними. Если он знает, каковы намерения Бога относительно мира и человеческого рода, то и поступки его окажутся верными. И он будет чувствовать себя счастливым оттого, что может присовокупить к прочему добру еще и свое. Итак, с оптимистической точки зрения жизнь достойна жизни. Она должна побуждать нас к участию в ней и содействию ей. Иначе представляет себе дело Шопенгауэр: Он мыслит себе мировую основу не как всемудрое и всеблагое Существо, а как слепой порыв, или волю. Вечное стремление, непрестанная жажда удовлетворения, которое никогда не может быть достигнуто, - вот основная черта всякого воления. Ибо стоит лишь достигнуть какой-либо желанной цели, как тотчас же возникает новая потребность и т.д. Удовлетворение может всегда иметь лишь ничтожно малую длительность. Все остальное содержание нашей жизни есть неудовлетворенное тяготение, т. е. недовольство, страдание. Если слепой порыв наконец притупляется, то мы лишаемся всяческого содержания; бесконечная скука наполняет наше существование. Поэтому относительно лучшим является подавление в себе желаний и потребностей, убийство воления. Шопенгауэровский пессимизм ведет к бездеятельности, его нравственная цель - универсальная лень. Существенно иначе пытается обосновать пессимизм и использовать его для этики Гартман. Следуя излюбленному стремлению нашего времени, Гартман пытается обосновать свое мировоззрение на опыте. Из наблюдения жизни хочет он получить ответ на вопрос, что перевешивает в мире - удовольствие или страдание. Он устраивает перед разумом смотр всему, что является людям как добро и как счастье, чтобы показать, что все мнимое удовлетворение при более точном рассмотрении оказывается иллюзией. Иллюзия - когда мы верим, что в здоровье, юности, свободе, обеспеченном существовании, любви (половом наслаждении), сострадании, дружбе и семейной жизни, чувстве чести, почете, славе, господстве, религиозном назидании, занятиях наукой и искусством, уповании на потустороннюю жизнь, участии в культурном прогрессе, - что во всем этом мы имеем источники счастья и удовлетворения. При трезвом рассмотрении каждое наслаждение приносит в мир гораздо больше зла и несчастья, чем удовольствия. Неприятность похмелья всегда больше, чем приятность опьянения. Страдание значительно перевешивает в мире. Ни один человек, даже относительно счастливейший, если спросить его об этом, не согласился бы второй раз прожить эту убогую жизнь. Поскольку, однако, Гартман не отрицает присутствия в мире идеального элемента (мудрости) и даже признает за ним одинаковое право наряду со слепым порывом (волею), то он может предположить за своим Первосуществом сотворение мира только с той целью, что страдание мира должно быть приведено им к мудрой мировой цели. Но страдание существ, заселяющих мир, есть не что иное, как страдание самого Бога, ибо жизнь мира в целом тождественна с жизнью Бога. Всемудрое же Существо может видеть свою цель только в избавлении от страдания, а так как всякое бытие есть страдание, то - и в избавлении от бытия. Препровождение бытия в гораздо лучшее небытие - вот цель сотворения мира. Мировой процесс есть постоянная борьба против страдания Бога, которая завершится наконец уничтожением всякого бытия. Итак, участие в уничтожении бытия - вот в чем состоит нравственная жизнь человека. Бог сотворил мир, чтобы избавиться через него от своего бесконечного страдания. Мир "надо в некотором смысле рассматривать как зудящую сыпь на абсолютном", посредством которой бессознательная целительная сила последнего освобождает себя от внутренней болезни, "или же как болезненный вытяжной пластырь, который накладывает на себя всеедпное Существо, чтобы извлечь сначала наружу внутреннюю болезнь, а затем и совсем устранить ее". Люди суть члены мира. В них страдает Бог. Он их сотворил, чтобы раздробить свое бесконечное страдание. Боль, которой страдает каждый отдельный из нас, это только капля в бесконечном море божественной боли (Гартман, "Феноменология нравственного сознания" ). Человек должен проникнуться сознанием того, что погоня за индивидуальным удовлетворением (эгоизм) есть безумие, и должен руководствоваться единственной задачей: посвятить себя - путем бескорыстной самоотдачи мировому процессу - избавлению Бога. В противоположность шопенгауэровскому пессимизм Гартмана ведет нас к самоотверженной деятельности во исполнение возвышенной задачи. Но как обстоит дело с обоснованием этих взглядов на опыте? Стремление к удовлетворению - это порыв жизненной деятельности выйти за пределы своего жизненного содержания. Существо голодно, т. е. оно стремится к насыщению, когда его органические функции требуют для своего дальнейшего функционирования притока нового жизненного содержания в форме пищи. Стремление к почету состоит в том, что человек считает свою личную деятельность значимой только тогда, когда к ней присоединяется признание извне. Стремление к познанию возникает тогда, когда для человека в мире, который он может видеть, слышать и т. д., чего-то недостает до тех пор, пока он его не понял. Исполнение стремления вызывает в стремящемся индивидууме удовольствие, неудовлетворение - страдание. При этом важно наблюдать, что удовольствие и страдание зависят лишь от исполнения или неисполнения моего стремления. Само стремление ни в коем случае не может считаться страданием. Поэтому если выясняется, что в момент исполнения стремления тотчас же возникает новое, то я не вправе утверждать, что удовольствие породило для меня страдание, ибо при всех обстоятельствах наслаждение оборачивается желанием его повторения или получения нового удовольствия. Лишь когда это желание наталкивается на невозможность его исполнения, я могу говорить о страдании. Даже и в том случае, когда пережитое наслаждение вызывает во мне требование большего или более утонченного переживания удовольствия, я могу говорить о вызванном благодаря первому удовольствию страдании только в тот момент, когда у меня нет средств пережить большее или более утонченное удовольствие. Только когда страдание наступает в форме естественного последствия наслаждения, как, например, при половом наслаждении у женщины, влекущем за собой муки родов и труд ухода за детьми, я могу находить в наслаждении источник страдания. Если бы само стремление вызывало страдание, то устранение стремления должно было бы сопровождаться удовольствием. На деле же имеет место обратное. Отсутствие стремления в нашем жизненном содержании порождает скуку, а скука связана со страданием. Но так как стремление может естественно длиться долго, пока не наступит его исполнение, а до тех пор принуждено довольствоваться надеждой на него, то надо признать, что страдание не имеет ничего общего со стремлением как таковым, но зависит исключительно от неисполнения его. Итак, Шопенгауэр при всех обстоятельствах не прав, когда считает желание или стремление (волю) само по себе источником страдания. В действительности же верно даже как раз обратное. Стремление (желание) само по себе причиняет радость. Кто не испытывал наслаждения, доставляемого надеждой на осуществление отдаленной, но сильно желанной цели? Эта радость сопровождает работу, плоды которой достанутся нам только в будущем. Такое удовольствие совершенно не зависит от достижения цели. Когда затем цель бывает достигнута, тогда к удовольствию, испытываемому от стремления, присоединяется удовольствие от исполнения как что-то новое. Но если бы кому-нибудь вздумалось сказать, что к неудовольствию от несбывшейся цели присоединяется еще и неудовольствие от обманутой надежды и делает в конечном счете неудовольствие от неисполнения большим, чем возможное удовольствие от исполнения, то ему следовало бы возразить, что на деле возможно и обратное: ретроспективный взгляд на наслаждение, испытанное, когда желание было еще далеко от исполнения, нередко действует успокаивающе на неудовольствие, причиненное неисполнением. Кто в момент крушения надежд восклицает: я сделал все, что в моих силах! - тот объективно доказывает на себе правоту этого утверждения. Упоительное чувство того, что ты посильно старался сделать возможное, ускользает от внимания тех, кто сопровождает каждое несбывшееся желание утверждением, будто несостоявшейся оказалась не только радость от его исполнения, но разрушено и само наслаждение желания. Исполнение желания вызывает удовольствие, а неисполнение - страдание. Отсюда нельзя заключить, что удовольствие есть удовлетворение желания, а страдание - неудовлетворение его. Как удовольствие, так и страдание могут возникнуть в каком-нибудь существе, не будучи вовсе следствием известного желания. Болезнь есть страдание, которому не предшествует никакого желания. Если бы кто-нибудь вздумал утверждать, что болезнь - это неудовлетворенное желание здоровья, то он совершил бы ошибку, приняв само собой разумеющееся и не доведенное до сознания пожелание не заболеть за положительное желание. Когда кто-нибудь получает наследство от богатого родственника, о существовании которого он не имел ни малейшего понятия, то этот факт наполняет его удовольствием без предшествовавшего желания. Итак, тот, кто вознамерился бы исследовать, на чьей стороне перевес в тяжбе удовольствия и страдания, тому следовало бы принять в расчет как удовольствие от самого желания и от исполнения желания, так и удовольствие, выпадающее нам без того, чтобы мы его домогались. А на другой странице книги счетов будут фигурировать: страдание от скуки, от неисполненного стремления и, наконец, то, которое настигает нас без всякого желания. К последнему роду принадлежит также страдание, причиняемое нам навязанной, не нами самими выбранной работой. Теперь возникает вопрос: как найти верное средство, чтобы вывести из этого дебета и кредита баланс? Эдуард фон Гартман придерживается мнения, что этого можно достичь взвешенной силой нашей рассудительности. Правда, он говорит ("Философия бессознательного", 7-е изд., т. 2): "Страдание и удовольствие существуют лишь в той мере, в какой они ощущаются". Отсюда следует, что для удовольствия нет иного мерила, кроме субъективного мерила чувства. Я должен ощутить, дает ли во мне сумма моих чувств неудовольствия, сопоставленная с моими чувствами удовольствия, перевес радости или же страдания. Несмотря на это, Гартман утверждает: "Если... ценность жизни каждого существа может быть измерена только по его собственной субъективной мерке... то этим отнюдь еще не сказано, что каждое существо извлекает из всех эмоций своей жизни правильную алгебраическую сумму или, другими словами, что его общее суждение о своей собственной жизни правильно по отношению к его субъективным переживаниям" . Но тем самым рассудительная оценка чувствования вновь становится мерилом его ценности*. (* Кто намерен вычислить, перевешивает ли общая сумма удовольствий или же неудовольствий, тот как раз упускает из виду, что он подсчитывает нечто такое, что нигде не переживается. Чувство не знает счета, и для действительной опенки жизни важно действительное переживание, а не результат вымышленного счета.) Кто более или менее точно примыкает к системе представлений таких мыслителей, как Эдуард фон Гартман, тому может показаться, что, для того чтобы прийти к правильной оценке жизни, следует устранить факторы, искажающие наше суждение о балансе удовольствий и страданий. Он может попытаться достичь этого двумя путями. Во-первых, если он станет доказывать, что наше желание (влечение, воля) вторгается в качестве помехи в нашу трезвую оценку значимости чувства. Мы должны были бы, например, сказать себе, что половое наслаждение является источником зла; но то обстоятельство, что половое влечение в нас так властно, соблазняет нас к тому, чтобы разыгрывать перед собой удовольствие, которого в такой мере вовсе не существует. Мы хотим наслаждаться; оттого мы не признаемся себе, что страдаем от наслаждения. Во-вторых, если он начнет критиковать чувства и попытается доказать, что предметы, с которыми связаны чувства, оказываются иллюзиями перед лицом разумного познания и что они разрушаются в тот момент, когда постоянно растущая сила нашего ума прозревает эти иллюзии. Он может представить себе ситуацию следующим образом: если какой-то честолюбец собирается выяснить, преобладало ли в его жизни до того момента, как он начал размышлять об этом, удовольствие или страдание, то ему следует избавиться в своей оценке от двух источников ошибок. Поскольку он честолюбив, то эта основная черта его характера явит ему радости, испытанные им вследствие признания его заслуг, через увеличительное стекло, обиды же, причиненные ему оттеснением его на задний план, через уменьшительное. Когда он испытывал пренебрежение к себе, он чувствовал обиду именно оттого, что был честолюбив; в воспоминании эти обиды предстают ему в смягченном свете, но тем глубже запечатлеваются в нем радости из-за признаний, к которым он так падок. Для честолюбца, конечно, является настоящим благодеянием то, что дело обстоит именно так. Иллюзия ослабляет испытываемое им чувство неудовольствия в момент самонаблюдения. Тем не менее его оценка неверна. Страдания, предстающие ему теперь под неким покровом, ему действительно пришлось испытать во всей их силе, и таким образом, он фактически неверно заносит их в книгу счетов своей жизни. Чтобы прийти к правильному суждению, честолюбцу пришлось бы в момент наблюдения избавиться от своего честолюбия. Он должен был бы рассматривать своим духовным взором собственную протекшую до этого момента жизнь без всяческих линз. Иначе он уподобится купцу, который при подведении заключительного баланса своих счетов вписал бы себе в актив свое деловое усердие. Но приверженец означенной выше точки зрения может пойти еще дальше. Он может сказать: честолюбец уяснит себе в конце концов, что признание, за которым он гонится, есть вещь, не имеющая ценности. Он сам придет к пониманию или будет приведен к нему другими, что для разумного человека не может быть никакого толку в людском признании, ибо поистине "относительно всех тех вещей, которые не являются жизненными вопросами развития или уже окончательно решенными наукой", всегда можно поручиться, "что большинство бывает не право, а право меньшинство". "Такому суждению препоручает счастье своей жизни тот, кто делает честолюбие своей путеводной звездой" ("Философия бессознательного", т. 2). Когда честолюбец скажет себе все это, он должен будет признать иллюзией то, что его честолюбие являло ему как действительность, следовательно, также и чувства, связанные с соответствующими иллюзиями его честолюбия. На этом основании можно было бы сказать: со счета ценностей жизни должно быть скинуто также и то, что в чувствах удовольствия проистекает из иллюзий; остаток представляет тогда собой свободную от иллюзий сумму жизненных удовольствий, и эта сумма так мала по сравнению с суммой страданий, что жизнь перестает казаться наслаждением, а небытие следует предпочесть бытию. Но между тем как совершенно очевидным является то, что вызванное вмешательством честолюбивого влечения заблуждение приводит при установлении баланса удовольствия к ложному результату, сказанное о познании иллюзорного характера предметов удовольствия выглядит тем не менее весьма спорным. Выделение из баланса жизненных удовольствий всех связанных с действительными или мнимыми иллюзиями чувств удовольствия попросту исказило бы его. Ибо честолюбец действительно испытывает радость, когда его признает толпа, безотносительно к тому, сочтет ли впоследствии он сам или кто-нибудь другой это признание иллюзией. Испробованное радостное ощущение нисколько не становится от этого меньше. Исключение всех подобных "иллюзорных" чувств из жизненного баланса не только не делает правильным наше суждение о чувствах, но вычеркивает из жизни действительно имеющиеся налицо чувства. И отчего бы в самом деле этим чувствам быть исключенными? Тому, кто их имеет, они доставляют удовольствие; кто их преодолел, у того в силу переживания этого преодоления (не вследствие самодовольного ощущения: вот, мол, какой я человек! - а из объективных источников удовольствия, лежащих в преодолении) наступает хоть и одухотворенное, но от этого ничуть не менее значительное удовольствие. Когда из баланса удовольствий вычеркиваются некоторые чувства, поскольку они связаны с предметами, разоблаченными как иллюзии, то при этом ценность жизни делается зависимой не от количества удовольствий, а от их качества, а это последнее - от ценности причиняющих удовольствие вещей. Но если я хочу определить ценность жизни по количеству удовольствий или страданий, которые она мне приносит, то я не вправе вводить сюда еще и другую предпосылку, с помощью которой я определяю в свою очередь ценность или никчемность удовольствий. Когда я говорю: я хочу сравнить количество удовольствий с количеством страданий и посмотреть, которое из них больше, то мне следует учесть все удовольствия и страдания сообразно их реальным величинам совершенно независимо от того, лежит ли в основе их иллюзия или нет. Кто приписывает удовольствию, основанному на иллюзии, меньшую ценность для жизни, чем удовольствию, оправдываемому разумом, тот делает ценность жизни зависимой и от других факторов, кроме удовольствия. Кто умаляет удовольствие, оттого что оно связано с тщетной вещью, тот похож на купца, который вздумал бы исчислять значительный доход от фабрики игрушек в одну четверть реальной суммы оттого лишь, что на ней производятся предметы для детских шалостей. Итак, когда речь идет только о том, чтобы взвесить относительное количество удовольствий и страданнц, надо полностью оставить в стороне иллюзорный характер предметов, доставляющих известные ощущения удовольствия. Рекомендованный Гартманом путь разумного рассмотрения произведенных жизнью количеств удовольствий и страданий привел нас, таким образом, к тому, что мы теперь знаем, как нам следует составлять счет, - что надлежит заносить на одну и что на другую страницу нашей книги счетов. Но как же теперь подвести итоги? В состоянии ли разум определить баланс? Купец сделал ошибку в своих расчетах, если подсчитанная им прибыль не покрывается товарами, уже получившими сбыт в его торговом деле или все еще сбываемыми. Аналогичную ошибку, безусловно, допускает в своем суждении и философ, если он не может подтвердить наличия в ощущении вымышленного перевеса удовольствий или же страданий. Я не намерен пока что подвергать проверке расчеты пессимистов, опирающихся на рациональное рассмотрение мира. Но кому предстоит принять решение, стоит ли ему продолжать дальше дело своей жизни или нет, тот пусть сначала потребует, чтобы ему показали, где же таится подсчитанный перевес страданий. Этим мы коснулись пункта, где разум не в состоянии, отталкиваясь только от самого себя, определить перевес удовольствия или страдания, но где он вынужден показать этот перевес в самой жизни - в форме восприятия. Действительность постижима для человека не в одном только понятии, но и в опосредованном через мышление взаимо-сцепленип понятия и восприятия, - а чувствование и есть восприятие (ср. стр. 539). Ведь и купец только тогда бросает свое дело, когда подсчитанный его бухгалтером убыток подтверждается фактами. Пока этого нет, он заставляет бухгалтера вторично произвести счет. Таким же точно образом поступит и стоящий в гуще жизни человек. Если философ захочет доказать ему, что страданий гораздо больше, чем удовольствий, и что он просто этого не ощущает, он скажет: ты ошибся в своих умствованиях, продумай дело еще раз. Но если в торговом деле в известный момент действительными оказываются такие убытки, что не хватает больше никакого кредита для удовлетворения заимодавцев, а купец ничего не делает для того, чтобы выяснить свое положение посредством отчетливого ведения книг, - тогда наступает банкротство. Равным образом, если бы количество страданий у человека в известный момент увеличилось настолько, что никакая надежда (кредит) на будущие радости не могла бы для него перевесить страдания, то это должно было бы привести к банкротству его жизненного дела. Но вот же, число самоубийц все-таки относительно невелико в сравнении со множеством тех, кто мужественно продолжает жить дальше. Очень немногие прекращают дело своей жизни из-за наличных страданий. Что же следует отсюда? Одно из двух: либо то, что неверно утверждать, будто количество страданий больше, чем количество радостей, либо же что мы вовсе не ставим продолжение нашей жизни в зависимость от испытываемого нами количества радостей пли страданий. Совершенно своеобразным образом пессимизм Эдуарда фон Гартмана приходит к двоякому выводу: с одной стороны, к признанию никчемности жизни вследствие перевеса в ней страданий, а с другой - к утверждению необходимости все-таки прожить ее. Эта необходимость основана на том, что вышеуказанная (см. стр. 633) мировая цель может быть достигнута только путем непрерывной самоотверженной работы людей. Но до тех пор, пока люди еще следуют своим эгоистическим прихотям, они не годятся для такой самоотверженной работы. Только когда они через опыт и через разум убеждаются в том, что жизненные наслаждения, к которым стремится эгоизм, не могут быть достигнуты, они посвящают себя своей настоящей задаче. Таким образом пессимистическое убеждение должно быть источником самоотвержения. Воспитание на основе пессимизма должно истребить эгоизм, явив взору его бесперспективность. Согласно этому воззрению, стремление к удовольствию изначально коренится в человеческой природе. Только убедившись в невозможности достижения его, это стремление уступает свое место обращению к более высоким задачам человечества. О нравственном мировоззрении, ожидающем от признания пессимизма готовности отдаться неэгоистическим жизненным целям, нельзя сказать, что оно преодолевает эгоизм в истинном смысле этого слова. Нравственные идеалы только тогда бывают достаточно сильны, чтобы овладеть волей, когда человек осознает, что своекорыстное стремление к удовольствиям не может привести ни к какому удовлетворению. Человек, эгоизм которого домогается винограда удовольствий, находит его кислым оттого, что не может его достать: он уходит от него и посвящает себя самоотверженному образу жизни. Нравственные идеалы, по мнению пессимистов, недостаточно сильны, чтобы превозмочь эгоизм; но они основывают свое господство на почве, которую им расчистило перед тем убеждение в бесперспективности эгоизма. Если люди по своим естественным задаткам стремятся к удовольствию, но не могут его достигнуть, тогда уничтожение бытия и освобождение через небытие было бы единственно разумной целью. И если при этом держаться взгляда, что подлинный носитель мировой боли - Бог, то люди должны были бы поставить себе задачей содействовать избавлению Бога. Самоубийство отдельного человека не способствует достижению этой цели, а только препятствует этому. С разумной точки зрения Бог мог сотворить людей только для того, чтобы через их деятельность осуществить свое избавление. Иначе творение было бы бесцельно. А подобное мировоззрение имеет в виду как раз внечеловеческне цели. Каждый должен совершить свою определенную работу в общем деле избавления. Если он уклоняется от нее путем самоубийства, то предназначенная ему работа должна быть совершена другим. Последний должен будет вместо него переносить муку бытия. И так как в каждом существе таится Бог как подлинный носитель страдания, то самоубийца нисколько не уменьшает божественного страдания, а, напротив, возлагает на Бога новую трудность - создать ему замену. Все это имеет предпосылкой то, что удовольствие является мерилом ценности жизни. Жизнь проявляется в сумме влечений (потребностей) . Если бы ценность жизни зависела от того, доставляет ли она больше удовольствия или же страданий, тогда пришлось бы считать никчемным такое влечение, которое приносит своему носителю перевес страданий. Теперь мы рассмотрим влечение и удовольствие в смысле того, может ли первое измеряться вторым. Чтобы не вызвать подозрения в том, что точкой отсчета для жизни берется нами сфера "аристократии духа", мы начнем с "чисто животной" потребности - с голода. Голод возникает, когда наши органы не могут по существу функционировать дальше без нового притока вещества. То, к чему прежде всего стремится голодный, - это насыщение. Как только следует поступление пищи, достаточной для прекращения голода, тотчас же достигается все, к чему стремится влечение к питанию. Наслаждение, связанное с насыщением, состоит прежде всего в устранении страдания, причиняемого голодом. К простому влечению к пище присоединяется еще и другая потребность. Принятием пищи человек хочет не только снова упорядочить нарушенные функции своих органов пли превозмочь страдание, вызываемое голодом, - он пытается к тому же осуществить это в сопровождении приятных вкусовых ощущении. Если он голоден н ему осталось полчаса до вкусного обеда, то он в состоянии даже избежать недоброкачественной пищи, смогшей бы удовлетворить его раньше, чтобы не испортить себе удовольствие от лучшей. Голод ему нужен, чтобы получить полное наслаждение от своего обеда. В силу этого голод становится для него одновременно и возбудителем удовольствия. Если бы весь существующий в мире голод мог быть утолен, тогда выявилась бы вся сумма наслаждений, которой мы обязаны существованию потребности в пище. К этому следовало бы прибавить и то особое наслаждение, которое испытывают лакомки благодаря своей выходящей за пределы обычного культуре вкусовых нервов. Эта сумма наслаждений имела бы наибольшую мыслимую ценность, если бы не оставалось неудовлетворенной ни одной потребности, связанной с этим родом наслаждения, и если бы вместе с наслаждением не приходилось бы одновременно смиряться и с известной суммой страданий. Современное естествознание полагает, что природа порождает больше жизни, чем она может поддержать, т.е. производит и больше голода, чем она в состоянии удовлетворить. Порождаемый избыток жизни должен в страданиях погибнуть в борьбе за существование. Допустим, что жизненных потребностей в каждый момент мирового свершения больше, чем это отвечает наличествующим средствам удовлетворения, и что наслаждение жизнью терпит вследствие этого ущерб. Но реально наличествующее конкретное наслаждение жизнью отнюдь не становится от этого ни на йоту меньше. Где наступает удовлетворение желания, там налицо соответствующее количество наслаждения даже и в том случае, когда в самом желающем существе или в других остается наряду с этим обильное число неудовлетворенных влечений. Но что этим уменьшается, так это ценность жизненного наслаждения. Если хотя бы часть потребностей живого существа находит удовлетворение, то оно получает соответствующее наслаждение. Ценность этого наслаждения тем незначительнее, чем меньше выглядит оно на фоне общего требования жизни в области данных желаний. Можно представить себе эту ценность в виде дроби, числителем которой будет действительно наличествующее наслаждение, а знаменателем - сумма потребностей. Дробь эта будет иметь значение единицы, когда числитель и знаменатель окажутся равны, т. е. когда все потребности будут удовлетворяться. Она станет больше единицы, когда живое существо будет испытывать больше удовольствия, чем того требуют его потребности; и она окажется меньше единицы, когда количество наслаждений будет отставать от суммы желаний. Но дробь никогда не сможет стать нулем, пока числитель выражается хоть какой-то, пусть самой ничтожной величиной. Если бы человек перед своей смертью подвел итог и представил себе приходящееся на определенное влечение (например, голод) количество наслаждения распределенным на всю жизнь вместе со всеми требованиями этого влечения, то ценность пережитого удовольствия была бы, пожалуй, ничтожна, хотя вовсе лишенным ценности оно никогда не могло бы стать. При неизменном количестве наслаждения с увеличением потребностей живого существа ценность жизненного удовольствия уменьшается. То же самое можно сказать и о сумме всех жизней в природе. Чем больше число живых существ по отношению к числу тех, кто может найти полное удовлетворение своих влечений, тем меньше средняя ценность жизненного удовольствия. Векселя на жизненное наслаждение, предъявленные нам в наших влечениях, дешевеют, когда нельзя бывает надеяться оплатить их в полном размере. Если пищи моей достает ровно на три дня, но зато следующие три дня я должен голодать, то наслаждение от трех сытых дней не становится вследствие этого меньше. Но затем я должен буду мыслить его распределенным на шесть дней, и через это ценность его для моего влечения к пище уменьшится вдвое. Равным образом обстоит дело и с величиною удовольствия по отношению к степени моей потребности. Если для утоления моего голода я нуждаюсь в двух кусках хлеба с маслом, а могу получить только один, то доставленное им наслаждение равно лишь половине той ценности, которую оно имело бы, если бы я был сыт после еды. Таков способ, которым определяется в жизни ценность удовольствия. Оно измеряется жизненными потребностями. Наши желания служат мерилом, удовольствие же - это то, что измеряется. Наслаждение от насыщения получает ценность только благодаря тому, что налицо голод; и оно получает определенной величины ценность сообразно отношению, в котором оно находится к величине наличествующего голода. Несбывшиеся требования нашей жизни бросают свои тени и на удовлетворенные желания и уменьшают ценность насладительных мгновений. Но можно говорить и о сиюминутной ценности чувства удовольствия. Эта ценность тем незначительнее, чем удовольствие меньше по отношению к продолжительности и силе нашего желания. Полную ценность для нас имеет то количество удовольствия, которое по длительности и степени точно соответствует нашему желанию. Меньшее по сравнению с нашим желанием количество удовольствия уменьшает его ценность; большее - порождает нетребовавшийся излишек, который ощущается как удовольствие только до тех пор, пока мы способны во время наслаждения повышать наше желание. Если мы не в состоянии повышать наше желание и параллельно не отставать от возрастающего удовольствия, то удовольствие превратится в страдание. Предмет, который иначе удовлетворил бы нас, обрушивается на нас без нашего желания, и мы от этого страдаем. Вот доказательство того, что удовольствие имеет для нас ценность только до тех пор, пока мы можем измерять его нашим желанием. Избыток приятного чувства переходит в боль. Мы можем наблюдать это особенно у тех людей, потребность которых в каком-либо роде удовольствия весьма незначительна. Для людей, у которых притупилось влечение к пище, еда легко становится противной. Отсюда также следует, что желание служит мерилом ценности удовольствия. Пессимизм может возразить на это: неудовлетворенное влечение к пище приносит в мир не только неудовольствие из-за отсутствующего наслаждения, но и положительные страдания, мучения и бедствия. Он может при этом сослаться на неописуемо бедственное положение человека, который поглощен заботами о пропитании; на сумму страданий, косвенно возрастающую у таких людей из-за недостатка в пище. А если ему захочется применить свое утверждение также и к внечеловеческой природе, то он может указать на мучения животных, обреченных на голодную смерть в известные времена года. Об этих бедствиях пессимист утверждает, что они с избытком перевешивают вносимое в мир влечением к пище количество наслаждения. Радость и страдание, несомненно, можно сравнивать между собой и определять перевес того или другого, как это происходит в случае прибыли и убытка. Но если пессимизм полагает, что перевес оказывается на стороне страдания, и считает возможным вследствие этого заключить о никчемности жизни, то он заблуждается хотя бы уже потому, что производит вычисление, невыполнимое в действительной жизни. Наше желание направляется в отдельном случае на определенный предмет. Ценность удовольствия от удовлетворения желания будет, как мы видели, тем больше, чем больше количество удовольствия по отношению к величине нашего желания*. Но от величины нашего желания зависит также и количество страдания, с которым мы согласны смириться, лишь бы достигнуть удовольствия. Мы сравниваем количество страдания не с количеством удовольствия, а с величиной нашего желания. Любитель поесть легче переживает период голодания - ради наслаждения, ожидающего его в более благоприятные времена, - чем тот, кому чужда эта радость от удовлетворения влечения к пище. Женщина, желающая иметь ребенка, сравнивает счастье, которое сулит ей обладание им, не с множеством страданий, доставляемых ей беременностью, родами, уходом за ребенком и т.д., а со своим желанием иметь ребенка. (* Тот случай, когда благодаря чрезмерному повышению удовольствия оно переходит в страдание, мы здесь не принимаем в соображение.) Мы никогда не домогаемся какого-то абстрактного удовольствия определенной величины, но только конкретного и совершенно определенного удовлетворения. Когда мы стремимся к удовольствию, которое должно быть удовлетворено определенным предметом или определенным ощущением, мы не можем довольствоваться тем, что нам достается другой предмет или другое ощущение, которое причинит нам удовольствие одинаковой величины. Кто стремится к насыщению, тому нельзя будет заменить удовольствие от него другим, одинаковым по величине, но вызываемым прогулкой удовольствием. Только в том случае, если наше желание в самой общей форме стремилось бы к определенному количеству удовольствия, ему пришлось бы тотчас же заглохнуть, едва лишь выяснилось бы, что это удовольствие не может быть достигнуто без превосходящего его по величине количества страданий. Но так как мы стремимся к некоему вполне определенному удовлетворению, то удовольствие от исполнения желания наступает и тогда, когда вместе с ним приходится смиряться и с превосходящим его неудовольствием. Поскольку инстинкты живых существ движутся в определенных направлениях и преследуют конкретную цель, то вследствие этого становится невозможным принимать в расчет в качестве равнозначащего фактора количество страдания, противостоящего на пути к этой цели. Если только желание достаточно сильно, чтобы сохраняться еще в той или иной степени и по преодолении страдания - как бы велико ни было это последнее в пределе, - то удовольствие от удовлетворения все еще может быть испробовано в полной мере. Итак, желание не непосредственно ставит страдание в связь с достигнутым удовольствием, но делает это косвенно, приводя свою собственную величину (относительно) в связь с величиной страдания. Дело не в том, что больше - удовольствие, которого хотят достигнуть, или страдание, а в том, что больше - стремление к желанной цели гош сопротивление, оказываемое ему страданием. Если это сопротивление больше, чем желание, тогда последнее смиряется перед неизбежным, ослабевает и ничего больше не домогается. Так как удовлетворение должно непременно быть определенного рода, то связанное с ним удовольствие приобретает значение, которое дает нам возможность по наступлении удовлетворения учитывать необходимое количество страдания лишь постольку, поскольку оно уменьшило меру нашего желания. Если я страстный любитель дальних видов, то мне никогда не удастся подсчитать: сколько всего удовольствия доставит мне взгляд с вершины горы, непосредственно сопоставленный с тяготами утомительного подъема и спуска. Но я поразмыслю о том, будет ли по преодолении трудностей мое желание окинуть взором дали все еще достаточно живо. Только косвенно, сообразуясь с величиной желания, могут удовольствие и страдание совместно давать общий итог. Вопрос, следовательно, вовсе не в том, что наличествует в избытке - удовольствие или страдание, а в том, достаточно ли сильна воля к удовольствию, чтобы преодолеть страдание. Доказательством правильности этого утверждения является то обстоятельство, что ценность удовольствия ставится выше, когда его приходится покупать ценой большого страдания, чем когда оно достается нам даром, словно некий подарок свыше. Если страдание и муки подавили наше желание, а цель все-таки достигается, то удовольствие по отношению к оставшемуся еще количеству желания бывает тем большим. Но это отношение, как я уже показал (ср. стр. 644), и представляет собой ценность удовольствия. Дальнейшее доказательство состоит в том, что живые существа (включая человека) развивают свои влечения до тех пор, пока они в состоянии переносить противостоящие им страдания и муки. И борьба за существование есть лишь следствие этого факта. Наличная жизнь стремится к развитию, и только та часть ее отказывается от борьбы, влечения которой удушаются силой нагромождающихся трудностей. Каждое живое существо до тех пор ищет пищи, пока недостаток пищи не разрушает его жизнь. И даже человек накладывает на себя руки только тогда, когда он (справедливо или несправедливо) полагает, что не может достичь тех жизненных целен, которые он считает достойными стремления. Но пока он верит еще в возможность достигнуть того, что, по его мнению, достойно устремления, он борется против всякого рода мук и страданий. Философии пришлось бы прежде всего втолковать человеку, что воление только тогда имеет вообще смысл, когда удовольствие больше, чем страдание; по своей природе он силится достигнуть предметов своего желания, если он в состоянии вынести неизбежно возникающее при этом страдание, как бы оно ни было велико. Но такая философия была бы ошибочной, потому что она ставит человеческое воленне в зависимость от обстоятельства (перевес удовольствия над страданием), которое изначально чуждо человеку. Изначальным мерилом воления служит желание, которое и осуществляет себя в меру своих возможностей. Предъявляемый жизнью, а не рассудочной философией счет, когда при удовлетворении какого-нибудь желания встает вопрос об удовольствии и страдании, можно пояснить следующим сравнением. Если при покупке некоторого количества яблок я вынужден взять вдвое больше плохих, чем хороших - потому что продавец хочет сбыть весь свой товар, - то я ни секунды не задумаюсь над тем, чтобы взять и плохие, если ценность незначительного числа хороших можно считать достаточно высокой для того, чтобы сверх их покупной цены взять на себя еще и затраты на устранение плохого товара. Этот пример делает наглядным отношение между количествами удовольствия и страдания, доставляемыми каким-либо влечением. Я определяю ценность хороших яблок не тем, что вычитаю их сумму из суммы плохих, а соображением, сохраняют ли еще некоторую ценность первые, несмотря на наличность вторых. Подобно тому как при наслаждении хорошими яблоками я оставляю без внимания плохие, так же отдаюсь я и удовлетворению желания после того, как стряхнул с себя неизбежные при этом мучения. Если бы пессимизм и был прав в своем утверждении, что в мире содержится больше страдания, чем удовольствия, это не влияло бы на воление, так как живые существа тем не менее продолжают стремиться за остающимся удовольствием. Эмпирическое доказательство того, что страдание перевешивает радость, было бы - будь оно вообще возможно - хотя и в состоянии показать бесперспективность философского направления, усматривающего ценность жизни в избытке удовольствия (эвдемонизм), но неспособным представить воление вообще неразумным, ибо воление направлено не на избыток удовольствия, а на остающееся еще за вычетом страдания количество удовольствия. Последнее же предстает все еще достойной стремления целью. Пытались опровергнуть пессимизм, утверждая, что невозможно вычислить перевес удовольствия или страдания в мире. Возможность всякого подсчета основывается на том, что вещи, подлежащие счету, могут быть сравнимы друг с другом по своей величине. Но вот же, всякое страдание и всякое удовольствие имеют определенную величину (силу и продолжительность). Даже различные ощущения удовольствия мы можем по крайней мере приблизительно сравнивать по их величине. Мы знаем, что доставляет нам больше удовольствия - хорошая сигара или хорошая острота. Поэтому против возможности сравнения различных видов удовольствия и страдания по их величине нечего возразить. И исследователь, ставящий себе задачей определение в мире перевеса удовольствия или страдания, исходит из вполне правомерных предпосылок. Можно высказать утверждение об ошибочности выводов пессимизма, но нельзя сомневаться в возможности научной оценки количеств удовольствия и страдания, а вместе с тем и в возможности определить баланс удовольствия. Но неверно и то, когда утверждается, что из результата этого вычисления можно сделать какие-либо выводы относительно человеческого воления. Случаи, когда мы действительно ставим ценность нашего поступка в зависимость от перевеса удовольствия или неудовольствия, относятся к числу тех, когда предметы, на которые направлена наша деятельность, нам безразличны. Если дело идет для меня о том, чтобы порадовать себя после работы посредством какой-либо игры или легкого разговора, и мне совершенно безразлично, что именно делать для этой цели, то я спрашиваю себя: что доставит мне максимальное удовольствие? И я, конечно, откажусь от поступка, если весы склонятся в сторону неудовольствия. Когда мы хотим купить игрушку для ребенка, то при ее выборе мы думаем о том, что доставит ему наибольшую радость. Во всех других случаях мы вовсе не принимаем свои решения исключительно только по балансу удовольствия. Итак, если пессимистическая этика считает возможным с помощью доказательства о преобладании страдания над удовольствием подготовить почву для самоотверженной отдачи себя культурной работе, то она не принимает в соображение, что на человеческое воленне - по его природе - нельзя оказать никакого влияния подобным воззрением. Стремление людей сообразуется с количеством удовлетворения, возможного после преодоления всех трудностей. Надежда на это удовлетворение является основой человеческой деятельности. Работа каждого человека в отдельности и вся культурная работа человечества проистекает из этой надежды. Пессимистическая этика полагает, что она должна явить человеку невозможность погони за счастьем, чтобы он посвятил себя своим подлинно нравственным задачам. Но эти нравственные задачи суть не что иное, как конкретные природные и духовные влечения; и к их удовлетворению стремятся, несмотря на выпадающее при этом страдание. Погони за счастьем, которую намеревается искоренить пессимизм, стало быть, вовсе не существует. Человек выполняет задачи, которые ему надлежит выполнить, потому что, действительно познав их сущность, он - в силу особенностей своего существа - хочет их выполнить. Пессимистическая этика утверждает, что человек может только тогда предаться тому, что он признает своей жизненной задачей, когда он откажется от стремления к удовольствию. Но никакая этика не способна вообще придумать других жизненных задач, кроме осуществления требуемых человеческими желаниями удовлетворений и исполнения его нравственных идеалов. Никакая этика не может отнять у него удовольствие, которое он получает от этого исполнения своих желаний. Когда пессимист говорит: не стремись к удовольствию, так как ты его никогда не достигнешь; стремись к тому, что ты признаешь своей задачей, - то на это следует возразить: последнее в природе человека, и когда утверждают, что человек стремится только к счастью, то это не более как г измышление блуждающей по ложным путям философии. Он стремится к удовлетворению того, чего желает его существо, и имеет в виду конкретные предметы этого стремления, а не какое-то абстрактное "счастье", и исполнение его стремлений является для него удовольствием. Когда пессимистическая этика требует, чтобы человек гнался не за удовольствием, а за достижением того, что он признает своей жизненной задачей, то она попадает этим своим требованием как раз в то самое, чего человек по существу своему хочет. Чтобы быть нравственным, человеку вовсе не нужно быть сперва искалеченным философией, ему не нужно прежде сбросить с себя свою природу. Нравственность заключается в стремлении к цели, признанной за правильную; следовать этому стремлению до тех пор, пока сопряженное с ним страдание не парализует желания, заложено в самом существе человека. И в этом сущность всякого действительного воления. Этика основывается не на искоренении всякого стремления к удовольствию, дабы малокровные абстрактные идеи могли развернуть свое господство там, где им не противостоит никакой сильной тоски по жизненному наслаждению, а на сильном, несомом идеальной интуицией волении, которое достигает своей цели даже и тогда, когда путь к ней усеян терниями. Нравственные идеалы берут свое начало из моральной фантазии человека. Их осуществление зависит от того, насколько сильно желаются они человеком, чтобы он смог превозмочь страдания и муки. Они суть его интуиции, побуждения, напрягающие его дух; он хочет их, так как их осуществление составляет его высшее удовольствие. Он вовсе не нуждается в том, чтобы позволять сначала этике запрещать его стремление к удовольствию, а затем позволять ей повелительно указывать ему, к чему он должен стремиться. Он будет стремиться к нравственным идеалам, если его моральная фантазия окажется достаточно деятельной, чтобы внушать ему интуиции, сообщающие его волению силу для их осуществления, несмотря на заложенные в его организации противодействия, к которым принадлежит также и неизбежное страдание. Кто стремится к идеалам, исполненным благородного величия, тот делает это оттого, что они составляют содержание его существа, и осуществление их доставит ему такое наслаждение, перед которым удовольствие, получаемое заурядным человеком от удовлетворения своих повседневных влечений, выглядит ничтожным. Идеалисты духовно блаженствуют при претворении своих идеалов в жизнь. Кто хочет искоренить удовольствие, получаемое от удовлетворения человеческого желания, тот должен сначала сделать человека рабом, который действует не потому, что он хочет, а только потому, что он должен. Ибо достижение желаемого доставляет удовольствие. То, что называют добром, есть не то, что человек должен, а то, чего он хочет, когда он раскрывает во всей истинной полноте свою человеческую природу. Кто этого не признает, тому следует сначала вытравить из человека то, что он хочет, а затем извне предписать ему то, что он должен давать как содержание своему воленню. Человек придает исполнению какого-нибудь желания ценность, поскольку оно проистекает из его существа. Достигнутое имеет свою ценность, поскольку оно было поволено. Если отказать цели человеческого волення, как таковой, в ее ценности, то придется позаимствовать имеющие ценность цели из чего-то такого, чего человек не хочет. Этика, опирающаяся на пессимизм, проистекает из пренебрежительного отношения к моральной фантазии. Кто считает индивидуальный человеческий дух неспособным самому давать себе содержание своего стремления, только тот может искать сумму воления в тоске по удовольствию. Лишенный фантазии человек не творит нравственных идей. Они ему должны быть даны. Что он стремится к удовлетворению своих низменных желаний, об этом заботится физическая природа. Но для развития всего человека необходимы еще желания, происходящие из духа. Только полагая, что человек вообще не имеет таковых, можно утверждать, что он должен получать их извне. Тогда-то и было бы правомерным сказать, что он обязан делать что-то такое, чего он не хочет. Всякая этика, которая требует от человека, чтобы он подавлял свою волю для выполнения задач, которых он не хочет, рассчитывает не на всего человека в целом, а на такого, у которого отсутствует способность духовного устремления. Для гармонически развитого человека так называемые идеи добра находятся не вне, а внутри круга его существа. Не в искоренении одностороннего своеволия заключается нравственная деятельность, а в полном развитии человеческой природы. Кто считает нравственные идеалы достижимыми только при умерщвлении человеком собственной волн, тому неизвестно, что человек водит эти идеалы так же, как он волнт удовлетворения так называемых животных влечений. Нельзя отрицать, что очерченные здесь взгляды легко могут привести к недоразумению. Незрелые люди, лишенные моральной фантазии, охотно считают инстинкты своей половинчатой натуры за полноту человечности и отклоняют все не ими созданные нравственные идеи, чтобы быть в состоянии беспрепятственно "изживать себя". Само собой разумеется, что к полу развитой человеческой натуре нельзя отнести того, что правильно для вполне развитого человека. Тот, кто только через воспитание должен быть еще приведен к тому, чтобы его нравственная природа пробила скорлупу низших страстей, - к тому не может относиться то, что имеет значение для зрелого человека. Но в нашу задачу входило здесь указать не на то, что должно быть внушено неразвитому человеку, а на то, что лежит в существе созревшего человека. Ибо надлежало показать возможность свободы, а свобода проявляется не в поступках, вытекающих из чувственного или душевного принуждения, а в поступках, опирающихся на духовные интуиции. Этот созревший человек сам придает себе свою ценность. Он стремится не к удовольствию, которое предлагается ему, как милосердный дар, природой или Творцом, и он исполняет не абстрактный долг, признанный им за таковой, после того как он преодолел стремление к удовольствию. Он действует так, как он того хочет, т. е. сообразно своим этическим интуициям; и он испытывает от достижения того, чего он хочет, свое истинное жизненное наслаждение. Ценность жизни определяет он отношением достигнутого к желаемому. Этика, которая ставит на место воления просто долженствование, на место склонности - просто долг, последовательно определяет ценность человека отношением того, чего требует долг, к тому, что он исполняет. Она измеряет человека мерилом, лежащим вне его существа. - Развитое здесь воззрение отсылает человека обратно к нему самому. Это воззрение признает имеющим истинную жизненную ценность только то, что считает таковым отдельный человек соответственно своему волению. Оно ничего не ведает о какой-либо признанной не индивидуумом ценности жизни, равно как и о проистекающей не из него цели жизни. Оно видит во всесторонне постигнутом существе индивидуума господина над самим собой и своего собственного ценителя. Дополнение к новому изданию 1918 г. Изложенное в этой главе может быть понято превратно, если крепко вцепиться в мнимое возражение, будто воление человека, как таковое, и есть как раз неразумное в нем. Надо-де показать ему эту неразумность, и тогда он, мол, поймет, что цель этического стремления должна заключаться в окончательном освобождении от воли. Подобное мнимое возражение и было сделано мне с компетентной стороны, причем мне было сказано, что дело философа состоит именно в том, чтобы наверстывать упущенное в силу отсутствия мыслей у животных и большинства людей и подводить действительный баланс жизни. Но тот, кто делает это возражение, не замечает как раз главного: чтобы свобода могла осуществиться, для этого воление в природе человека должно опираться на интуитивное мышление; в то же время оказывается, что воление может определяться еще и чем-то другим, кроме интуиции, и что только в проистекающем из существа человека свободном осуществлении интуиции выявляется нравственное и его ценность. Этический индивидуализм в состоянии представить нравственность в ее полном достоинстве, так как он полагает, что истинно нравственным является не то, что внешним образом вызывает согласие воления с какой-либо нормой, а то, что возникает в человеке, когда он развивает в себе нравственное воление как часть всего своего существа, так что сделать что-либо безнравственное явилось бы для него изуродованием, искалечением своего существа. XIV. ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ И РОД Воззрение, что человек предрасположен к развитию в себе совершенной, самодостаточной, свободной индивидуальности, находится, по-видимому, в противоречии с фактом, что он выступает в рамках определенного природного целого как член этого целого (расы, племени, народа, семьи, мужского или женского пола) и что он действует в рамках некоего целого (государства, церкви и т.д.). Он несет в себе общие характерные особенности сообщества, к которому он принадлежит, и придает своей деятельности содержание, определяемое местом, которое он занимает в пределах некой множественности. Возможна ли вообще при этом еще какая-нибудь индивидуальность? Можно ли рассматривать самого человека как нечто само по себе целое, если он вырастает из некоего целого и становится членом некоего целого? Член целого определяется в своих свойствах и функциях через само целое. Таким целым является племя, и все принадлежащие к нему люди несут в себе особенности, обусловленные сущностью самого племени. Каков отдельный человек и как он действует - это обусловлено характером племени. Вследствие этого физногномия и поведение отдельного человека получают отпечаток родового. Если мы спросим об основании, в силу которого то или иное свойство человека является таким или иным, то мы будем вынуждены перейти от отдельного существа к роду. Последний объясняет нам, почему что-либо появляется в нем в наблюдаемой нами форме. Но человек освобождает себя от этого родового элемента. Ибо человеческое родовое, правильно переживаемочеловеком, не есть что-либо ограничивающее его свободу и не должно ограничивать ее также с помощью искусственных организаций. Человек развивает в себе свойства и функции, определяющую основу которых мы можем искать только в нем самом. Родовое служит ему при этом лишь средством выражения своей особой сущности в нем. * Он пользуется сообщенными ему природой особенностями как основой и придает ей сообразную своему собственному существу форму. Мы напрасно ищем основания для какого-нибудь проявления этого существа в законах рода. Мы имеем дело с индивидуумом, который может быть объяснен только через самого себя. Если человек уже пробился до этого высвобождения из родового, а мы и тогда силимся еще объяснить все, что в нем есть, из характера рода, то это значит, что у нас нет органа для восприятия индивидуального. Невозможно полностью понять человека, если положить в основу его оценки понятие родового. Упорнее всего держится родовая оценка там, где дело идет о поле человека. Мужчина почти всегда видит в женщине, а женщина в мужчине слишком много присущего общему характеру противоположного пола и слишком мало индивидуального. В практической жизни это вредит мужчинам меньше, чем женщинам. Социальное положение женщины чаще всего оттого и бывает таким недостойным, что оно во многих отношениях, где это должно было бы быть именно так, обусловлено не индивидуальными особенностями отдельной женщины, а общими представлениями, составленными себе относительно естественной задачи и потребностей женщины. Участие мужчины в жизни сообразуется с его индивидуальными способностями и склонностями; участие же женщины почему-то должно быть обусловлено исключительно тем обстоятельством, что она именно женщина. Женщине велено быть рабой родового, общеженского. Пока мужчины спорят о том, годится ли женщина или не годится "по своим естественным задаткам" к тому или иному призванию, до тех пор так называемый жен ский вопрос не сможет выйти из своей самой элементарной стадии. Чего может хотеть женщина по своей природе - решение этого вопроса следует предоставить самой женщине. Если верно, что женщины годятся только к тому призванию, которое им сейчас полагается, то едва ли они достигнут сами по себе чего-либо другого. Но они должны быть сами в состоянии решать, что свойственно их природе. Если кто опасается потрясения наших социальных условий от того, что женщины будут считаться не родовыми существами, а индивидуальностями, тому следует возразить, что социальные условия, при которых половина человечества ведет недостойное человека существование, чрезвычайно нуждается в улучшении*. Кто судит о людях по родовым характеристикам, тот доходит как раз до той границы, за которой они начинают становиться существами, деятельность которых основывается на свободном самоопределении. Все, что лежит ниже этой границы, естественно, может быть предметом научного рассмотрения. Особенности расы, племени, народа и пола составляют содержание особых наук. Только те люди, которые согласились бы жить лишь как экземпляры рода, смогли бы укрыться под общей картиной, получаемой вследствие такого научного рассмотрения. Но все эти науки не способны проникнуть до своеобразного содержания отдельного индивидуума. Там, где начинается область свободы (мышления и деятельности), прекращается определение индивидуума по законам рода. Содержание понятия, которое человек при помощи мышления должен соединить с восприятием, чтобы овладеть полной действительностью (ср. стр. 539), это содержание никто не может установить раз и навсегда и представить человечеству готовым. Индивидуум должен приобретать свои понятия посредством собственной интуиции. Как следует мыслить отдельному человеку - этого нельзя вывести ни из какого родового понятия. Это зависит исключительно от самого индивидуума. Нельзя также определить из общих человеческих характеристик, какие конкретные цели собирается предпослать индивидуум своему волению. Кто хочет понять отдельного индивидуума, тот должен проникнуть до его особой сущности, а не останавливаться на типических характерных свойствах. В этом смысле каждый отдельный человек представляет собой проблему. И всякая наука, которая имеет дело с абстрактными мыслями и родовыми понятиями, является лишь подготовкой к тому познанию, которое нам достается, когда человеческая индивидуальность сообщает нам свой способ рассмотрения мира, а также и к другому познанию, которое мы получаем из содержания ее воления. Там, где у нас возникает ощущение: здесь мы имеем дело с тем элементом в человеке, который свободен от типического образа мышления и от родового воления, - там мы должны перестать черпать из нашего духа какие-либо готовые понятия, если мы хотим постичь его сущность. Познание состоит в соединении понятия с восприятием через мышление. При всех прочих объектах наблюдатель должен добывать понятия посредством своей интуиции; при постижении же какой-либо свободной индивидуальности дело сводится лишь к тому, чтобы перенести в наш дух во всей чистоте (без смешения с нашим собственным понятийным содержанием) понятия этой индивидуальности, согласно которым она сама себя определяет. (* На вышеприведенные рассуждения мне тотчас же по появлении этой книги (1894) было сделано возражение, что в пределах родового женщина уже и сейчас может индивидуально изживать себя, как она того захочет, и притом в гораздо более свободной форме, чем мужчина, который дсзиндивидуализирустся уже благодаря школе, а затем военной службе и профессии. Я знаю, что сегодня это возражение могло бы быть сделано, пожалуй, с еще большей силой. Однако я оставляю сказанное на своем месте и хотел бы надеяться, что найдутся читатели, которые поймут, как сильно такое возражение грешит против понятия свободы, развитого в этой книге, и которые сумеют обсудить сказанное мной па чем-либо другом, чем дсзиидивидуализация мужчины через школу и профессию.) Люди, которые в каждое обсуждение какого-либо другого человека тотчас же примешивают свои собственные понятия, никогда не смогут достигнуть понимания индивидуальности. Подобно тому как свободная индивидуальность освобождает себя от особенностей рода, так и познание должно освободить себя от того способа, каким понимают родовое. Только в той степени, в какой человек описанным образом освободил себя от родового, может он рассматриваться как свободный дух в пределах человеческого сообщества. Ни один человек не есть всецело род, и ни один - всецело индивидуальность. Но большую или меньшую сферу своего существа всякий человек постепенно освобождает как от родового начала животной жизни, так и от господствующих над ним заповедей человеческих авторитетов. В той же части, где человек не может завоевать себе такой свободы, он представляет собой звено в пределах природного и духовного организмов. Он живет в этом отношении так, как он перенимает это у других или как они это ему предписывают. Этическую в подлинном смысле слова ценность имеет только та часть его поведения, которая вытекает из его интуиции. А та доля моральных инстинктов, которая содержится в нем путем унаследования социальных инстинктов, становится этической благодаря тому, что он принимает ее в свои интуиции. Из индивидуальных этических интуиции и из их усвоения человеческими сообществами проистекает вся нравственная деятельность человечества. Можно также сказать: нравственная жизнь человечества представляет собой общую сумму порождений моральной фантазии свободных человеческих индивидуумов. Таков итог монизма. ПОСЛЕДНИЕ ВОПРОСЫ ВЫВОДЫ МОНИЗМА Целостное объяснение мира, или разумеемый здесь монизм, заимствует принципы, которыми он пользуется для объяснения мира, из человеческого опыта. Источники деятельности он равным образом ищет внутри наблюдаемого мира, а именно в нашей доступной самопознанию человеческой природе, и притом - в моральной фантазии. Он отклоняет поиск последних основ предлежащего нашему восприятию и мышлению мира вне самого этого мира посредством абстрактных умозаключений. Для монизма единство, привносимое переживаемым мыслящим наблюдением в многообразную множественность восприятий, есть одновременно то самое единство, которое взыскуется человеческой потребностью познания и посредством которого это последнее ищет доступа в физические и духовные области мира. Кто позади этого таким образом искомого единства ищет еще и какого-то другого, тот лишь доказывает этим, что ему неизвестно согласие, господствующее между найденным посредством мышления и требуемым нашим влечением к познанию. Отдельный человеческий индивидуум не отделен фактически от мира. Он составляет часть мира, и связь с целым Космосом прервана не в действительности, а только для нашего восприятия. Мы видим сначала эту часть как существующую саму по себе сущность, поскольку упускаем из виду те приводные ремни и тросы, с помощью которых силами космоса приводится в движение колесо нашей жизни. Кто останавливается на этой точке зрения, тот принимает часть некоего целого за действительно самостоятельно существующую сущность, за монаду, каким-то образом извне получающую весть об остальном мире. Разумеемый здесь монизм показывает, что в эту самостоятельность можно верить только до тех пор, пока воспринятое не впряжено мышлением в сеть мира понятий. Если это случается, то всякое частичное существование разоблачается как голая кажимость восприятия. Свое замкнутое в себе целостное существование во Вселенной человек может найти только посредством интуитивного переживания мысли. Мышление разрушает кажимость восприятия и вчленяет наше индивидуальное существование в жизнь Космоса. Единство мира понятий, который содержит объективные восприятия, включает в себя также и содержание нашей субъективной личности. Мышление дает нам истинный образ действительности как замкнутого в себе самом единства, между тем как многообразие восприятий есть только обусловленная нашей организацией кажимость (ср. стр. 605). Познание действительного в противоположность кажимости восприятий и составляло во все времена цель человеческого мышления. Наука силилась познать восприятия путем вскрытия закономерных связей между ними как действительности. Но там, где придерживались мнения, что установленная человеческим мышлением связь имеет только субъективное значение, там искали истинное основание единства в лежащем по ту сторону нашего опытного мира объекте (умозаключаемый Бог, воля, абсолютный дух и т.д.). И опираясь на это мнение, стремились, помимо знания о познаваемых в пределах опыта связях, приобрести еще и другое знание, выходящее за пределы опыта и вскрывающее связь его с уже не доступными опыту существами (метафизика, достигаемая не путем переживаний, а путем умозаключений). Основание, по которому мы постигаем мировую связь посредством урегулированного мышления, с этой точки зрения усматривали в том, что какое-то Первосущество построило мир по логическим законам, основание же для нашей деятельности находили в волении этого Первосущества. При всем том не понимали, что мышление охватывает одновременно как субъективное, так и объективное, и что в сочетании восприятия с п