Рудольф Штайнер. Очерк теории познания Гетевского мировоззрения", составленный принимая во внимание Шиллера (Одновременно дополнение к "Естественно-научным сочинениям Гете" в Крюшнеровском издании "Немецкая национальная литература") разрешенный автором перевод Н.Боянуса OCR: Ruslan Kalendar ? http://www.biocenter.helsinki.fi/bi/bare-1_html/ruslan.htm Предисловие к новому изданию Это теория познания Гетевского мировоззрения написана мною в середине 80-х годов прошлого века. В моей душе жили в то время две душевные деятельности. Одна было направлена на творчество Гете и старалась выяснить и выработать то воззрение на мир и на жизнь, которое открывалось как движущая сила в этом творчестве. Полнота чистой человечности господствовала, казалась мне, во всем, что дал, живя и размышляя, Гете миру. Нигде, казалось мне, кроме Гете не были так представлены новейшее время внутренняя уверенность, гармоническая законченность и чувства действительности по отношению к миру. Из этой мысли должно было возникнуть признание того факта, что и образ действий Гете в познании был таким, как он проистекает из сущности человека и мира. - С другой стороны, мои мысли жили в господствовавших тогда философских воззрениях на сущность познания. В этих воззрениях познание грозило совершенно потонуть в существе человека. Остроумный философ Отто Либман высказал положения, что сознание человека не может перескочить через само себя. Оно принуждено оставаться в самом себе. Оно не может ничего знатьо том, что лежит как истинное действительность по ту сторону сложенного им в самом себе мире. Эти мысли Отто Либман проводил в блестящих сочинениях для самых разных областей человеческого мира опыта. Иоганнес Фолькельт писал свои богатые мыслями книги о "Кантовской теории познания" и об "Опыте и мышлении". Он усматривал в данном человеку мире только связь представлений, образующихся в результате отношения человека к наведанному самому по себе миру. Правда, он допускал, что при переживании мышления, когда оно берется за обработку представлений, обнаруживается какая-то необходимость; мы чувствуем, по его словам, при деятельности мышления как бы своего рода прободение сквозь мир представлений в область действительности. Но что мы при этом выигрываем? Мы можем чувствовать себя благодаря этому в праве выводить суждения, высказывающие что-то о действительном мире; но при этих суждениях человек все же остается всецело внутри самого себя, и в него не проникает ничего из сущности мира. Эдуард фон Гартман, философия которого было для меня очень ценной, хотя я не мог согласиться не с ее основами, ни с ее результатами, стоял в вопросах теории познания вполне на той же точке зрения, которую тогда подробно развивал Фолькельт. Всюду можно было встретить признание, что человек со своим познанием наталкивается на какие-то границы, за которые он не может проникнуть в область истинной действительности. Всему этому я противополагал внутренне мной пережитый и в переживании познанный факт, что человек со своим мышлением если он достаточно углубляет его, живет внутри мировой - как некой духовной - действительности. Я полагал, что обладал этим познанием как таким, которое может с такой же внутренней ясностью предстоять в сознании, как и истины математического познания. Перед этим познанием не может оставаться в силе мнение о существовании таких границ познания, какие считало себя обязанным установить вышеупомянутое философское направление. Ко всему этому примешивалось во мне мысленная склонность к процветавшей тогда теории развития. Она приняла у Геккеля формы, в которых не могло найти себе место признание самостоятельного бытия и деятельности духовного. Позднейшая, совершенная по мнению его, должно было происходить в ходе времен из более раннего, не развитого. Я понимал это по отношению к внешней чувственной действительности. Но я слишком хорошо знал независимую от чувственного, утвержденную в самой себе самостоятельную духовность, чтобы признавать правоту внешнего чувственного мира явлений. Но надо было построить мост между этим миром и миром духа. В чувственно представляемом в ходе времен казалось, что человеческое духовное развивалось из предшествовавшего не духовного. Но при правильном знании чувственного оно всюду обнаруживается как откровение духовного. Перед лицом этого правильного познания чувственного для меня было ясно, что "границы познания", как они тогда утверждались, могли быть допущены только тем, кто, наталкиваясь на чувственное обращался бы с ним наподобие того читателя, который, увидев печатную страницу, обратил бы все свое внимание только на формы букв и, не подозревая о возможности чтения, сказал бы, что никто не может знать, что скрывается за этими формами. Таким образом мой взгляд был направлен от чувственного наблюдения к духовному, твердо стоявшему для меня в моем внутреннем познавательном переживании. Я искал за чувственными явлениями не недуховных атомных миров, а того духовного, которое, по-видимому, открывается внутри человека, но в действительности принадлежит самим чувственным вещам и чувственным процессам. Благодаря положению познающего человека возникает видимость, как будто мысля вещей, находятся в человеке, между тем как они в действительности живут в вещах. Человеку необходимо обособить их от вещей в кажущейся переживании; при подлинном же переживании познания он возвращает их обратно вещам. Развитие мира надо понимать в том смысле, что предшествующее недуховное, из которого впоследствии развивается духовность человека, имеет наряду с собой и вне себя нечто духовное. Позднейшая, проникнутая духовным чувственность, в которой является человек, возникает тогда таким образом, что духовный предок человека соединяется с несовершенными недуховными формами и, преобразуя их, выступает затем в чувственной форме. Эти ходы мыслей увели меня за пределы тогдашних теоретиков познания, остроумие и чувство научном ответственности которых я вполне признавал. Они привели меня к Гете. Я должен теперь вспомнить о моей тогдашней внутренней борьбе. Мне нелегко дался этот уход от ходов мыслей тогдашних философии. Но моей путеводной звездой было всегда обусловленное всецело лишь им самим признание факта, что человек может созерцать себя внутренне как независимого от тела духа в составе чисто духовного мира. До моих работ об естественно-научных трудах Гете и до этой теории познания написал небольшую статью об атомизме, которая никогда не была напечатана. Она была выдержана в намеченном здесь направлении. Я вспоминаю, какую радость доставило мне, когда Фридрих Теодор Фишер, которому я послал эту статью, написал мне несколько сочувственных слов. Но при моих работах над Гете мне стало ясным, как мои мысли ведут к взглядам на сущность познания, которые повсюду выступают в творчестве Гете и в его отношении к миру. Я нашел, что из моих точек зрения проистекала теория познания совпавшая с той, которая свойственна миросозерцанию Гете. В восьмидесятых годах прошлого века Карл юлий Шреэр, мой учитель к отеческий друг, которому я многим обязан, рекомендовал меня для написания вступительных статей к естественно-научным сочинениям Гете в Кюршнеровской серии "Немецкая национальная литература" и редактирования этих сочинений. При этой работе я проследил познавательную жизнь Гете во всех областях, в которых он проявил себя. Все яснее становилось мне в частностях, что мои собственные взгляды приводили меня к теории познания Гетевского мировоззрения. Так написал я эту теорию познания во время этих моих работ над Гете. Теперь, когда я снова провожу ее перед своим мысленным взглядом, она является мне в то же время и теоретико-познавательным основоположением и оправданием всего того, что я говорил и обнародовал позже. Она говорит о сущности познания, открывающей дорогу от чувственного мира в духовный. Может показаться странным, что эта юношеская работа, которой скоро уже минет сорок лет, выходит теперь снова без всяких изменений, дополненная только несколькими примечаниями. Способ изложения носит на себе признаки мышления, вжившегося в философию, господствовавшую сорок лет тому назад. Если бы я писал ее сейчас, я многое сказал бы иначе. Однако как сущность познания я не смог бы указать ничего другого. Не то, что я написал бы сейчас, не могло бы так верно нести в себе зачатки защищаемого мною теперь духовного мировоззрения. В такой зачаточной форме можно писать только в начале своей познавательной жизни. Поэтому, может быть, эта юношеская работа и должна выйти снова в неизменном виде. Теории познания, существовавшие вовремя ее написания, получили свое продолжение в позднейших теориях познания. Я сказал о них то, что мне надо было сказать, в моей книге "Загадки философии". Она появляется одновременно в атом же издательстве новым изданием. То, что я некогда набросал в этой книжке как теорию познания Гетевского мировоззрения, кажется мне сегодня столь же необходимым сказать, как и сорок лет тому назад. Гетеанум в Дорнахе, под Базелем Ноябрь 1923 Рудольф Штейнер Предисловие к первому изданию Когда мне было сделано профессором Кюршнером почетное предложение взять на себя редакцию естественно-научных трудов Гете для издаваемой им серии "Германская национальная литература", я очень хорошо сознавал все предстоявшие мне при этом предприятии трудности. Мне предстояло выступить против воззрения, получившего уже почти всеобщее признание. Убеждение, что художественные произведения Гете составляют основу всей нашей образованности, завоевывает себе все большее число сторонников, но совсем иначе обстоит дело относительно его научных устремлений: здесь даже те, которые идут дальше других в их признании, видят в них не более как предчувствие истин, которые лишь в позднейшем развитии науки нашли свое полное подтверждение. Его гениальному взору будто бы удалось прозреть здесь в такие закономерности природы, которые впоследствии независимо от него были вновь найдены точной наукой. То, что в полнейшей мере признается за прочей деятельностью Гете, а именно, что с нею обязан быть знакомым каждый образованный человек, отрицается по отношению к его научным воззрениям. Отнюдь не допускается, чтобы знакомство с научными трудами поэта могло дать что-либо такое, чего наука не могла бы предложить в настоящее время и без него. Когда я был введен в миросозерцание Гете моим горячо любимым учителем К. Ю. Шреэром, мое мышление уже приняло такое направление, которое сделало для меня возможным, минуя единичные открытия поэта, обратиться к самому главному: к тому, каким образом Гете включал такие единичные факты в свое целостное воззрение на природу, как он ими пользовался для уразумения связи между отдельными природными существам, или -- по его собственному меткому выражению (в статье о "Созерцательной способности суждения") -- для того, чтобы духовно принимать участие в произведениях природы. Я скоро понял, что пришиваемые м Гете современной наукой приобретения наименее существенны, между тем как самое существенное, оно то именно, и упускается из виду. Эти единичные открытия действительно были бы сделаны и без изысканий Гете; но его величественного понимания природы науке будет недоставать до тех пор, пока она не почерпнет это понимание прямо от него. Этим определялось направление, которому должны следовать вступительные статьи к моему изданию. Они имеют целью показать, что каждое отдельное высказанное Гете воззрение может быть выведено из целостности его гения. Принципы, по которым это должно совершаться, составляют предмет предлагаемой книжки. Она должна показать, что мысли, признаваемые нами как воззрение Гете, могут быть и самостоятельно обоснованы. Этим я все сказал, что мне казалось необходимым предпослать последующим статьям. Мне надлежит еще исполнить один приятный долг выразить мою глубокую признательность профессору Кюршнеру за то чрезвычайно благосклонное внимание, с которым он всегда шел навстречу моим научным стараниям, а также за его любезное содействие выходу в свет настоящей книжки. Конец апреля 1886 Рудольф Штейнер А. Предварительные вопросы 1. Исходная точка Если мы проследим назад до его истоков какое-нибудь из главных течений современной духовной жизни, мы пожалуй, всегда натолкнемся на кого-нибудь из гениев нашей классической эпохи. Гете или Шиллер, Гердер или Лессинг дали толчок, и от него берет свое начало немецкая образованность в такой степени опирается на наших классиков, что многие, считают себя вполне оригинальными, высказывают в сущности лишь то, на что давно уже намекали Гете или Шиллер: Мы так вжились в созданный ими мир, что человек, который вздумал бы идти иным, не ими предначертанным путем, вряд ли мог бы рассчитывать на наше понимание. Наш способ смотреть на мир и на жизнь настолько обусловлен ими, что никто не может вызвать в нас участия, если он не ищет точек соприкосновения с этим миром. Однако относительно одной ветви нашей духовной культуры должны мы признать, что она не нашла еще такой точки соприкосновения. Это та ветвь науки, которая выходит за пределы простого собирания наблюдении и ознакомления с единичными опытами, чтобы создать удовлетворяющее общее воззрение на мир и на жизнь. Это то, что обычно именуется философией. Для нее нашей классической эпохи как будто бы не существует. Она ищет своего спасения в искусственной замкнутости и в гордом обособлении от всей прочей духовной жизни. Это не опровергается тем, что изрядное количество старых и новых философов и естествоиспытателей занимались Гете и Шиллером. Потому что свою научную точку зрения они создали не развитием зачатков, заключенных в научных достижениях этих героев духа. Они почерпнули ее вне того миросозерцания, представителями которого были Гете и Шиллер, и лишь задним числом сравнивали ее с ним. К тому же они делали это не с тем, чтобы обогатить свое направление чем-нибудь из научных взглядов классиков, а с тем, чтобы подвергнуть их испытанию: устоят ли они пред судом их собственных воззрений. Мы еще вернемся к этому вопросу. Теперь же мы хотели бы только указать на последствия, вытекающие из такого отношения к высочайшей ступени развития современной культуры для занимающей нас области науки. В настоящее время большинство образованных читателей тотчас же, не читая, отложит в сторону научно-литературную книгу, если она притязает быть философской. Едва ли когда-либо философия пользовалась столь ничтожной симпатией, как в настоящее время. За исключением сочинений Шопенгауэра и Эд.Ф.Гартмана, толкующих о таких жизненных и мировых проблемах которые затрагивают самые общие интересы и получивших поэтому широкое распространение, можно сказать без преувеличения, что в настоящее время философские книги читаются только философами по профессии. Никто, кроме последних, ими не интересуется. Образованный читатель, неспециалист, испытывает неопределенное чувство: "В этой литературе не содержится ничего, что отвечало бы какой-либо из моих духовных потребностей; рассматриваемые здесь вещи меня не касаются; они ничем не связаны с тем, что мне необходимо для удовлетворения моего духа". В этом недостатке интереса ко всякой философии может быть виною лишь указанное нами обстоятельство, потому что это отсутствие интереса сопровождается все более возрастающей потребностью в удовлетворительном воззрении на мир и на жизнь. Служившие в течение долгого времени для многих заменой его религиозные догмы теряют все более свою убедительную силу. И все более увеличивается стремление добыть посредством мышления то, что некогда давалось верою в откровение: удовлетворение духа. Поэтому со стороны образованных людей не было бы недостатка участия, если бы только рассматриваемая область науки действительно шла рука об руку со всем культурным развитием и если бы представители ее стали в какое-либо отношение к великим вопросам, волнующим человечество. При этом всегда необходимо помнить, что никогда не может быть речи о том, чтобы сначала искусственно создать какую-нибудь духовную потребность, а единственно лишь о том, чтобы нащупать существующую и удовлетворить ее. Не возбуждение вопросов составляет задачу науки, а тщательное наблюдение последних, когда они ставятся человеческой природой и соответствующей ступенью культуры и их разрешения. Современные философы ставят себе задачи, которые вовсе не вытекают естественным образом из нашей ступени культуры, и разрешение которых поэтому никем не требуется. Те же вопросы, которые наша культура должна себе ставить благодаря той высоте, на которую она была поднята нашими классиками, эти вопросы наука обходит. Таким образом, мы имеем науку, которой никто не ищет, и научную потребность, которая никем не удовлетворяется. Наша центральная наука, та наука, которая должна нам разрешать настоящие мировые загадки, не должна занимать исключительного положения по отношению ко всем другим отраслям духовной жизни. Она должна искать свои источники там, где их нашли последние. Она должна не разбирать только взгляды наших классиков; она должна также искать у них зачатки для своего развития; по ней должно проходить то же веяние, как и по остальной нашей культуре. Такова лежащая в природе вещей необходимость. Ей обязан своим существованием также и факт упомянутого выше обмена мыслей современных исследователей с классиками. Он не доказывает, однако, ничего иного, кроме лишь смутно чувствуемой невозможности просто пойти мимо убеждений этих гениев. Но он в то же время доказывает, что к действительному дальнейшему развитию их воззрений никто вовсе и не приступал. За это говорит тот способ, как подходил к Лессингу, к Гердеру, а Гете и к Шиллеру. При всех достоинствах многих относящихся сюда произведений необходимо все-таки заметить, что почти все высказанное о научных трудах Гете и Шиллера не вытекает органически из воззрений, а становится в ним лишь в косвенное отношение. Это подтверждается всего лучше тем фактом, что самые противоположные научные направления усматривали в Гете тот ум, который "предугадал" их взгляды. Миросозерцания, не имеющие между собой ничего общего, ссылаются по видимости с одинаковым правом на Гете, когда чувствуют потребность признания своей точки зрения вершинами человечества. Нельзя представить себе более резкой противоположности, как учения Гегеля и Шопенгауэра. Последний называет Гегеля шарлатаном, а его философию пустым словесным хламом, чистой бессмыслицей, варварским набором слов. У обоих, собственно, нет ничего общего, кроме безграничного уважения к Гете и веры в то, что об был сторонником их мировоззрения. Не иначе обстоит дело и с новейшими научными направлениями. Геккель, который с железной последовательностью и гениально отстроил дарвинизм и который мы должны признать самым выдающимся последователем английского исследователя, видит в воззрении Гете прообраз своего собственного. Другой современный естествоиспытатель, Йессен, пишет о теории Дарвина следующее: "Шум, произведенный среди некоторых специалистов и многих профанов этой неоднократно уже излагавшейся и столько же часто опровергавшейся основательным исследованием, а теперь множество мнимых доводов подкрепленной теорией, доказывает, как мало народы, к сожалению, умеют еще ценить и понимать результаты естественнонаучного исследования". О Гете тот же ученый говорит, что он "поднялся к обширным исследованиям как безжизненной, так и живой природы" (K.F.W.Jessen "Botanik der Gegenwart and Vorzei"), найдя "посредством вдумчивого, глубокого наблюдения природы основной закон всего развития растений". Каждый из этих ученых приводит прямо-таки подавляющее количество доказательств в пользу согласия своего научного направления с "вдумчивыми наблюдениями Гете". Но могло бы возникнуть сомнение в целостности образа мышления Гете, если бы каждая из этих точек зрения действительно имела право ссылаться на него. Однако причина этого явления кроется в том, что ни один из этих взглядов не вырос действительно из мировоззрения Гете, а коренится вне его. Она кроется в том, что эти ученые, хотя и отыскивают внешнее согласие с отдельными частностями, теряющими, впрочем, весь свой смысл, будучи вырванными из целого здания Гетевского мышления, однако в то же время не хотят признавать за самим этим целым внутренней пригодности для обоснования научного направления. Взгляды Гете никогда не были исходной точкой научных исследований, а всегда лишь объектом сравнения. Занимавшиеся им были редко учениками, непредвзято предававшимися его идеями, а большей частью - критиками, чинившими над ним суд. Говоря, что у Гете было слишком мало научного склада; чем выше был он как поэт, тем слабее - как философ. Поэтому будто бы невозможно опираться на него с научной точки зрения. Это - совершенное непонимание характера Гете. Он не был, разумеется, философом в обычном смысле слова, но не следует забывать, что удивительная гармония его личности заставила Шиллера сказать: "Поэт - единственно истинный человек". Тем, что подразумевает здесь Шиллер под "истинным человеком", не был именно Гете. В его личности не было недостатка ни в одном элементе, необходимом для высочайшего выражения общечеловеческого. И все эти элементы соединялись в нем в одно целое, которое действовало как таковое. Вот почему в основе его воззрений на природу лежал глубокий философский смысл, хотя этот философский смысл и не входил в его сознание в форме определенных научных положений. Кто углубится в это целое, тот, обладая философскими способностями, сумеет найти и этот философский смысл и будет в состоянии изложить его как Гетевскую науку. Он должен будет, однако, исходить из Гете, а не приступать к нему с уже готовым воззрением. Духовные силы Гете действуют всегда таим образом, как это требуется самой строгой философией, хотя он и не оставил после себя систематически целого ее изложения. Миросозерцание Гете самое многостороннее, какое только можно себе представить. Оно исходит из одного центра, лежащего в целостной природе поэта, и выявляет всегда ту сторону, которая соответствует природе наблюдаемого предмета. Природа Гете свойственна целостность в проявлении духовных сил, но образ этого проявления всякий раз определяется соответствующим объектом. Гете заимствует способ наблюдения у внешнего мира, а не навязывает ему этот способ. Между тем как у многих людей мышление действует всегда только одним определенным образом; оно пригодно только для одного рода объектов; оно не целостное, как у Гете, а однообразное. Выразимся точнее: есть люди, ум которых преимущественно пригоден для мышления чисто механических зависимостей и действий; они представляют себе всю Вселенную как механизм. У других есть стремление воспринимать всюду во внешнем мире таинственный мистический элемент; они становятся приверженцами мистицизма. Все заблуждение происходит оттого, что такой образ мышления, имеющий полное значение для одного рода объектов, объявляется всеобщим. Так объясняется взаимная борьба между многими мировоззрениями. Если теперь такое одностороннее воззрение встречается с воззрением Гете, которое не ограниченно, потому что заимствует способ наблюдения вообще не из духа наблюдателя, а из природы наблюдаемого, то понятно, что оно цепляется за те элементы мысли, которые ему отвечают. Мировоззрение Гете включат в себя в вышеупомянутом смысле многие направления мышления, между тем как никакое одностороннее воззрение не в состоянии когда-либо вполне понять его. Будучи существенным элементом в организме гения Гете" философский смысл имеет значение и для его поэтических произведений. Если Гете и было чуждо стремление излагать в ясной и логической форме то, что давал ему этот смысл, как это делал Шиллер, то все таки, как и у Шиллера, он был у него фактором, участвовавшим в его художественном творчестве. Поэтические произведения Гете и Шиллера совершенно немыслимы без их стоящего позади этих произведений мировоззрения. При этом у Шиллера имеют большее значение его действительно выработанные принципы, а у Гете -- его способ созерцания. Но, что величайшие поэты нашего народа на высоте своего творчества не могли обходиться без философского элемента, это больше всего прочего служит ручательством тому, что этот элемент составляет необходимое звено в истории развития человечества. Именно приобщение к Гете и Шиллеру даст возможность освободить нашу центральную науку от ее профессорского обособления и включить во все остальное культурное развитие. Научные убеждения наших классиков связаны тысячью нитями с их прочими устремлениями, и они таковы, как того требовала создавшая их культурная эпоха. 2. Наука Гете по методу Шиллера Всем вышесказанным мы определили направление, которое примут последующие изыскания. Они должны быть раскрытием того, что проявлялось у Гете как его научный склад, и объяснением его способа смотреть на мир. Против этого можно возразить, что не так должно вестись научное изложение какого-либо воззрения. Научное воззрение ни при каких условиях не должно опираться на авторитет, а всегда лишь на принципы. Мы сейчас постараемся устранить это возражение. Для нас воззрение, основанное на миропонимании Гете, не потому является истинным, что оно вытекает из этого понимания, а потому, что мы надеемся утвердить миросозерцание Гете на прочных основных положениях и доказать его внутреннюю обоснованность. То, что мы берем нашу исходную точку у Гете, нисколько не помешает нам отнестись к обоснованию принятых нами взглядов с такой же строгостью, как это делают представители якобы свободной от предпосылок науки. Мы отстаиваем мировоззрение Гете, но мы обосновываем его согласно требованиям науки. Путь, по которому должны быть направлены подобные исследования, указан Шиллером. Никто не понял величия гения Гете так, как он. В своих письмах к Гете он нарисовал перед ним точный образ его существа; в своих письмах "Об эстетическом воспитании человечества" он вывел идеал художника, как он опознал его в личности Гете; а в своей статье "О наивной и сентиментальной поэзии" он описывает сущность истинного искусства, каким представлялась ему поэзия Гете. Этим одновременно оправдывается, почему мы называем наши изыскания построенными на фундаменте Гете-Шиллеровского мировоззрения. Они ставят себе целью рассмотреть научное мышление Гете согласно методу, образец которого дал нам Шиллер. Взор Гете был обращен на природу и на жизнь, и способ наблюдения, которому он при этом следовал, послужит предметом (содержанием) для нашего исследования; взор Шиллера был обращен на дух Гете, и способ наблюдения, которому он при этом следует, послужит идеалом нашего метода. Таким образом мы думаем сделать научные стремления Гете и Шиллера плодотворными для нашего времени. По принятой научной терминологии, работа наша должна быть названа теорией познания. Разбираемые в ней вопросы будут, правда, во многих отношениях иной природы, чем те, которые ныне обычно ставятся этой наукою. Мы видели, почему это так. Всякое возникающее в настоящее время подобное исследование почти неизменно исходит из Канта. В научных кругах совершенно упустили из виду, что наряду с гносеологией, основанной великим кенигсбергским мыслителем, существует, по крайней мере, возможность еще другого направления, способного не менее, чем Кантовское, к углублению в предмет. Отто Либман в начале шестидесятых годов высказался о необходимости вернуться к Канту, если мы хотим приобрести свободное от противоречий мировоззрение. Это и было, по-видимому, поводом к тому, что у нас теперь существует почти необозримая кантианская литература. Но и этот путь не поможет философской науке. Она лишь тогда будет снова играть роль в культурной жизни, если вместо возвращения к Канту углубится в научное понимание Гете и Шиллера. Теперь мы попытаемся приступить к основным вопросам соответствующей этим предварительным замечаниям науки о познании. 3. Задача нашей науки О каждой науке можно в конце концов сказать то, что Гете так метко выразил в словах: "Теория сама по себе не годится ни на что, она пригодна, лишь поскольку заставляет нас верить в связь явлений". Мы всегда посредством науки приводим в известную связь разрозненные факты опыта. В неорганической природе мы видим причины и действия разъединенными и ищем их связь в соответствующих науках. В органическом мире мы наблюдаем виды и роды организмов и пытаемся установить их взаимные соотношения. Наконец, в истории мы встречаемся с отдельными культурными эпохами человечества; мы пытаемся понять внутреннюю зависимость одной ступени развития от другой. Так, каждая наука должна, в смысле вышеприведенных слов Гете, проявлять свою деятельность в определенной области явлений. Каждая наука имеет свою область, в которой она отыскивает связь между явлениями. Затем остается все еще в наших научных стараниях большая противоположность: с одной стороны -- завоеванного посредством наук идейного мира, а с другой -- лежащих в его основе предметов. Должна существовать наука, которая и здесь разъясняет взаимные отношения. Мир идеальный и мир реальный, противоположность идеи и действительности -- вот предмет этой науки. Должны быть познаны взаимоотношения этих противоположностей. Найти эти отношения и является целью последующих изысканий. Данные науки, с одной стороны, природа и история, с другой, должны быть приведены в известное соотношение. Какое значение имеет отражение мира внешнего в человеческом сознании, какое отношение существует, между нашим мышлением о предметах действительности и самой этой действительностью? Б. Опыт 4. Определение понятия опыта Итак, две области противостоят друг другу: наше мышление и предметы, которыми оно занимается. Последние называются, поскольку они доступны нашему наблюдению, содержанием опыта. Существуют ли помимо поля нашего наблюдения еще какие-нибудь другие предметы мышления и какова их природа -- этого мы пока касаться не будем. Нашей ближайшей задачей будет: резко разграничить каждую из двух названных областей -- опыт и мышление. Мы сначала должны иметь перед собою определенные очертания опыта, а затем -- исследовать природу мышления. Приступим к первой задаче. Что такое опыт? Каждый сознает, что мышление наше зажигается при столкновении с действительностью. Предметы выступают перед нами в пространстве и времени; мы воспринимаем многократно расчлененный, крайне разнообразный внешний мир и переживаем более или менее богато развитый мир внутренний. Первый образ, в котором все это выступает перед нами, предстает нам готовым. В его создании мы не принимаем никакого участия. Возникая как бы из неизвестной нам потусторонности, стоит перед нашим чувственным и духовным восприятием действительность. Сначала мы можем только окидывать взором предстоящее нам многообразие. Эта первая наша деятельность есть чувственное восприятие действительности. То, что предстает ей, нам надлежит удержать. Ибо только это вправе мы называть чистым опытом. Тотчас чувствуем мы потребность проникнуть нашим упорядочивающим рассудком в это предстоящее нам бесконечное многообразие форм, сил, красок, звуков и т. д. Мы стремимся разъяснить себе взаимные зависимости всех предстоящих нам отдельностей. Когда мы встречаем какое-нибудь животное в определенной местности, мы спрашиваем себя о влиянии последней на жизнь животного; когда мы видим, что камень начинает катиться, мы ищем других свершений, с которыми это связано. Но то, что получается в результате, уже не есть более чистый опыт. Оно имеет уже двоякий источник: опыт и мышление. Чистый опыт есть форма действительности, в которой она нам является, когда мы противостоим ей с полным отрешением от самих себя. К этой форме действительности применимы слова Гете, высказанные им в статье "Природа": "Мы окружены и охвачены ею. Непрошено и без предупреждения захватывает она нас в круговорот своей пляски". Относительно предметов внешних чувств это настолько бросается в глаза, что вряд ли кто будет отрицать это. Какое-нибудь тело предстает перед нами прежде всего как множественность форм, красок, тепловых и световых впечатлений, которые внезапно оказываются перед нами, словно они возникли из незнакомого нам первоисточника. Психологическое убеждение, что чувственный мир, как он предлежит нам, не есть что-либо сущее само по себе, а есть уже продукт взаимодействия между незнакомым нам молекулярным внешним миром и нашим организмом, это убеждение не противоречит нашему утверждению. Если действительно правда, что цвет, тепло и т. д. суть лишь не что иное, как род раздражения, производимого на наш организм внешним миром, то все же процесс, превращающий события внешнего мира в цвет, теплоту и т. д., находится всецело за пределом нашего сознания. Какую бы роль при этом ни играл наш организм, мышлению нашему предлежит как готовая, навязанная нам форма действительности (опыт) не молекулярный процесс, а именно упомянутые краски, звуки и т. д. С нашей внутренней жизнью дело обстоит не так ясно. Однако и здесь более точное размышление заставит исчезнуть всякое сомнение в том, что и наши внутренние состояния выступают на горизонте нашего сознания таким же образом, как вещи и факты мира внешнего. Какое-нибудь чувство навязывается мне столь же непрошено, как и световое ощущение. Что я привожу это чувство в более близкое отношение к моей собственной личности, это здесь не имеет значения. Мы принуждены пойти еще дальше. Само мышление является нам прежде всего как предмет опыта. Уже приступая к исследованию нашего мышления, мы противополагаем его нам самим и представляем себе его первоначальный образ возникающим откуда-то из неизвестности. Это не может быть иначе. Наше мышление, особенно если принять его во внимание как форму индивидуальной деятельности внутри нашего сознания, есть собственно рассмотрение, т. е. оно направляет свой взор вовне на нечто ему противостоящее. На этом его деятельность сначала и останавливается. Оно смотрело бы в пустоту, в ничто, если бы нечто не противополагалось ему. Этой форме противополагания должно подчиниться все, чему надлежит стать предметом нашего знания. Мы не в состоянии подняться над этой формой. Если мы хотим иметь в мышлении средство глубже проникнуть в мир, тогда оно само должно сначала стать опытом. Мы должны найти мышление среди фактов опыта как один из таковых фактов. Только в таком случае наше мировоззрение не будет лишено внутренней целостности. Оно тотчас лишилось бы ее, если бы мы внесли в него чуждый ему элемент. Мы выступаем навстречу одному лишь чистому опыту и внутри его самого ищем тот элемент, который бросает свет на самого себя и на остальную действительность. 5. Указание на содержание опыта Посмотрим теперь, что такое чистый опыт. Что содержит он, проходя перед нашим сознанием без обработки нашим мышлением? Он есть лишь некая совместность в пространстве и последовательность во времени; совокупность одних лишь бессвязных отдельностей. Ни один из предметов, появляющихся и исчезающих, не имеет чего-либо связующего их между собою. На этой ступени факты, нами воспринимаемые и внутренне переживаемые, абсолютно безразличны друг для друга. Мир предстоит нам как многообразие совершенно равноценных вещей. Никакая вещь, никакое событие не может предъявлять требования на большую роль в мировом свершении, чем любое другое звено этого мира опыта. Чтобы уяснить себе, что то или иное событие имеет большее значение, чем какое-либо другое, мы должны уже не только наблюдать вещи, но и поставить их в мысленное соотношение между собою. Рудиментарный орган какого-нибудь животного, не имеющий для его органических функций, быть может, ни малейшего значения, для опыта совершенно равноценен с важнейшим органом животного тела. Эта большая или меньшая важность становится нам ясной, лишь когда мы размышляем о соотношениях отдельных звеньев наблюдения, т. е. когда мы обрабатываем опыт. Стоящая на низкой ступени организации улитка для опыта равноценна с наиболее высокоразвитым животным. Разница в совершенстве организации выявляется для нас лишь тогда, когда мы данное многообразие охватываем и прорабатываем посредством понятий. В этом отношении равноценны культуры эскимоса и образованного европейца; значение Цезаря для исторического развития человечества с точки зрения чистого опыта нисколько не больше значения любого из его воинов. В истории литературы Гете стоит не выше Готшеда, если смотреть на них с точки зрения чисто опытных фактов. На этой ступени рассмотрения мир представляет собою мысленно совершенно ровную плоскость. Ни одна часть этой плоскости не возвышается над другой; ни одна часть не обнаруживает никакого мысленного различия перед другой. Только когда искра мысли падает на эту. плоскость, начинают выступать возвышения и углубления, одно оказывается более или менее возвышающимся над другим, все располагается определенным образом, перекидываются нити от одного образования к другому; все становится завершенной в себе гармонией. Полагаем, что нашими примерами мы достаточно пояснили, что мы понимаем под этим большим или меньшим значением предметов восприятия (принятых здесь равнозначными с предметами опыта) и что мы разумеем под тем знанием, которое возникает лишь при рассмотрении этих предметов во взаимной связи. Полагаем, что этим мы одновременно отстранили и возражение, будто наш мир опыта обнаруживает уже бесконечное различие в своих объектах еще прежде, чем мысль прикоснулась к нему. Ведь красная поверхность отличается от зеленой и без содействия нашего мышления. Это правильно. Но если бы кто-нибудь вздумал опровергнуть нас этим, то он показал бы, что совершенно не понял нашего утверждения. Ибо мы как раз утверждаем, что опыт дает нам бесконечное множество отдельностей. Эти отдельности, естественно, должны отличаться друг от друга, иначе они не предстояли бы нам бесконечным, бессвязным многообразием. Не об отсутствии различий между воспринятыми вещами идет речь, а об их совершенной бессвязности, о безусловном безразличии отдельного чувственного факта для нашей цельной картины действительности. Именно потому, что мы признаем бесконечное качественное различие, мы и принуждены так утверждать. Если бы нам предстояло законченное в себе, гармонически расчлененное единство, мы, конечно, не могли бы говорить о безразличии друг для друга отдельных членов этого единства. Если бы кто-нибудь нашел поэтому наше вышеприведенное сравнение несостоятельным, то он показал бы, что взглянул на него не с надлежащей точки зрения. Было бы, конечно, ошибочным, если бы мы захотели сравнить бесконечно разнообразный мир восприятия с гладкой однообразной плоскостью. Но наша плоскость должна изображать вовсе не многообразный мир явлений, а лишь ту единую общую картину, которую мы имеем об этом мире, пока мышление его еще не коснулось. В этой общей картине каждая отдельность после обработки мышлением является не такой, как нам передают ее одни лишь органы чувств, а уже с тем значением, какое она имеет для всей целой действительности. Таким образом, она является с качествами, которые у нее в форме опыта совершенно отсутствуют. По нашему убеждению, Иоганнесу Фолькельту отлично удалось в точных очертаниях обрисовать то, что мы вправе назвать чистым опытом. Он прекрасно охарактеризовал это еще пять лет тому назад в своей книге о "Теории познания Канта", а в своем новейшем труде "Опыт и мышление" он еще дальше разработал вопрос. Правда, он это сделал для подтверждения воззрения, в основе расходящегося с нашим, и с существенно иным намерением, чем какое мы преследуем теперь. Однако это не может помешать нам привести здесь его превосходную характеристику чистого опыта. Он просто описывает нам картины, которые в ограниченный промежуток времени совершенно бессвязным образом проходят перед нашим сознанием. Фолькельт говорит: "Теперь, например, содержанием моего сознания является представление, что я сегодня прилежно работал; непосредственно к этому присоединяется содержание представления, что можно с чистой совестью пойти прогуляться; но вдруг вступает картина открывающейся двери и входящего почтальона; образ почтальона является то протягивающим руку, то раскрывающим рот, то делающим противоположное этому; в то же время с содержанием восприятия раскрывания рта соединяются разные слуховые впечатления и среди них одно, сообщающее, что пошел дождь. Образ почтальона исчезает из моего сознания и вступающие теперь представления имеют по очереди следующее содержание: взятие ножниц, распечатывание письма, упрек за неразборчивый почерк, зрительные образы самых разнообразных письменных знаков, соединенные с ними различные фантастические картины и мысли; едва кончился этот ряд, как снова возникает представление прилежной работы и соединенное с недовольством восприятие продолжающегося дождя; но и то и другое исчезает из моего сознания и всплывает представление такого содержания: что трудный вопрос, считавшийся разрешенным благодаря сегодняшней работе, вовсе не разрешен; одновременно с этим выступают представления о свободе воли, об эмпирической необходимости, об ответственности, о ценности добродетели, о непостижимости и т. д., и все они сплетаются друг с другом самым разнообразным и сложным образом; так это продолжается все в том же роде". Здесь дается нам для определенного ограниченного промежутка времени описание того, что мы действительно испытываем; дается та форма действительности, в которой мышление не принимает никакого участия. Отнюдь нельзя думать, что получился бы иной результат, если бы вместо этого повседневного опыта был описан какой-нибудь иной, например, научный опыт или какое-нибудь особое явление природы. Здесь, как и там, перед нашим сознанием прошел бы ряд отдельных бессвязных образов. Только мышление устанавливает связь. Заслугу четкой обрисовки того, что дает нам освобожденный от всех элементов мышления опыт, мы должны признать также за брошюрой д-ра Рихарда Вале "Мозг и сознание"*; однако с оговоркой, что признаваемые Вале, безусловно, значимыми качества явлений внешнего и внутреннего мира имеют значение лишь на описанной нами первой ступени рассмотрения мира. По Вале, нам знакомы только совместность в пространстве и последовательность во времени. О каком-либо отношении между находящимися совместно или следующими друг за другом вещами, по его мнению, не может быть и речи. Так, например, возможно, что где-нибудь и существует внутренняя связь между горячим лучом солнца и нагреванием камня; но мы ничего не знаем о какой-либо причинной связи; нам ясно только то, что за первым фактом следует второй. Быть может также, где-нибудь в недоступном нам мире и существует внутренняя связь между нашим мозговым механизмом и нашей духовной деятельностью; но мы знаем только то, что это два параллельно протекающих явления; мы отнюдь не вправе признавать за ними, например, причинную связь. Конечно, если Вале выдает это свое утверждение в то же время за последнюю истину науки, то мы возражаем против такого расширения его смысла; но оно вполне справедливо по отношению к первой форме, в которой мы воспринимаем действительность. На этой ступени нашего знания не только вещи внешнего мира и происшествия внутреннего стоят перед нами без всякой связи, но и наша собственная личность является изолированной от прочего мира отдельностью. Мы находим себя как одно из бесчисленных восприятий без связи с прочими окружающими нас предметами. 6. Исправление ложной концепции всего опыта Здесь уместно будет указать на существующий со времени Канта предрассудок, настолько укоренившийся в некоторых кругах, что сходит за аксиому. Всякий, кто вздумал бы в ней усомниться, был бы сочтен за дилетанта, за человека, не вышедшего за пределы самых элементарных понятий современной науки. Я разумею взгляд, считающий наперед установленным, что весь воспринимаемый нами мир, все бесконечное многообразие красок и форм, звуковых и тепловых различий и т. д., есть не что иное, как мир наших субъективных представлений, существующий лишь до тех пор, пока мы оставляем наши органы чувств открытыми воздействиям какого-то неведомого нам мира. Этот взгляд объявляет весь мир явлений, весь видимый мир, представлением внутри нашего индивидуального сознания, и на основании этого предположения строятся затем дальнейшие утверждения относительно природы познания. Фолькельт также примкнул к этому воззрению и на нем обосновал свою в научном отношении мастерски выведенную теорию познания. Тем не менее, это не есть ни основная истина, ни, тем более, пригодная к тому, чтобы стоять во главе науки о познании. Однако не поймите меня ложно. Я отнюдь не хочу поднимать бессильного протеста против достижений современной физиологии. Но вполне справедливая с точки зрения физиологии мысль еще далека от призвания стоять у врат теории познания. Пусть остается неопровержимой физиологической истиной, что только благодаря содействию нашего организма возникает та совокупность ощущений и воззрении, которую мы называем опытом. Но не менее достоверно и то, что такое познание может быть результатом лишь многих размышлений и исследований. Характеристика нашего мира явлении, утверждающая, что он в физиологическом смысле субъективен, есть уже его мысленное определение и не имеет поэтому совершенно никакого отношения к первому его возникновению. Она уже предполагает применение мышления к опыту. А потому ей должно предшествовать исследование связи между этими обоими факторами познания. Опираясь на это воззрение, считают возможным смотреть свысока на докантовскую "наивность", считавшую вещи в пространстве и во времени за действительности, как это делает и теперь наивный человек, лишенный научного образования. Фолькельт утверждает, "что все акты, притязающие на значение объективного познания, неразрывно связаны с познающим индивидуальным сознанием, что они совершаются, прежде всего и непосредственно, нигде иначе, как в сознании индивида, и что они не в состоянии переступить границу индивида и коснуться области внележащей действительности или же вступить в нее". Однако для непредвзятого мышления совершенно непонятно, что содержит в себе непосредственно предстоящая нам форма действительности (опыт) такого, что могло бы дать нам так или иначе право считать ее только представлением. Уже простое размышление, что наивный человек ровно ничего не замечает в вещах такого, что могло бы привести его к этому воззрению, показывает нам, что в самих объектах не содержится принудительного основания для такого предположения. Содержит ли в себе дерево или стол нечто такое, что могло бы склонить меня смотреть на них лишь как на простые представления? Итак, по меньшей мере, нельзя смотреть на это, как на само собою понятную истину. Поступая так, Фолькельт запутывается в противоречии со своими собственными основными принципами. Чтобы приписать опыту субъективную природу, он должен был, по нашему мнению, изменить признанной им истине, что опыт не содержит ничего, кроме лишь бессвязного хаоса лишенных всякого мысленного определения образов. Иначе он понял бы, что субъект познавания, наблюдатель, так же без всякой связи или отношения к чему-либо стоит внутри мира опыта, как и всякий иной предмет опыта. Но когда воспринимаемый мир называют "субъективным", то совершают такое же мысленное определение, как когда в упавшем камне видят причину углубления в почве. Но ведь Фолькельт сам не хочет допускать никакой связи между вещами опыта. Вот где противоречие в его воззрении; здесь он изменил своему принципу, высказанному им о чистом опыте. Этим он замыкается в свою индивидуальность и более не в состоянии выпутаться из нее. Более того, он сам с этим вполне соглашается. Для него остается сомнительным все, что выходит за пределы отрывочных образов восприятий. Правда, по его мнению, наше мышление пытается от этого мира представлений заключать к объективной действительности; однако никакое выступление за его пределы не может привести нас к действительно несомненным истинам. Все наше знание, добытое мышлением, по Фолькельту, более или менее не защищено от сомнения. Оно никоим образом не может равняться по достоверности с непосредственным опытом. Он один дает нам не подлежащее сомнению знание. Но мы видели, какое недостаточное. Однако все это происходит лишь оттого, что Фолькельт приписывает чувственной действительности (опыту) такое качество, которое ей отнюдь не свойственно, и затем на этом предположении строит свои дальнейшие выводы. Мы должны были обратить особенное внимание на книгу Фолькельта, потому что она является в настоящее время самым выдающимся трудом в этой области, а также и потому, что она может считаться типичной для всех работ по теории познания, в принципе противоположных нашему направлению, основанному на миропонимании Гете. 7. Ссылка на опыт каждого отдельного читателя Мы постараемся избегнуть ошибки, сделанной Фолькельтом, и не будем приписывать непосредственно данному -- той форме, в которой впервые выступают перед нами миры внешний и внутренний, -- заранее какого-либо качества и основывать, таким образом, наши рассуждения на предпосылке. Мы определяем опыт именно как нечто такое, в чем наше мышление не принимает никакого участия. О мысленной ошибке в начале наших рассуждений поэтому не может быть речи. В том именно и состоит основная ошибка многих научных трудов, особенно настоящего времени, что, желая передать чистый опыт, они, на самом деле, только выбирают из него обратно вложенные в него имя же самими понятия. Нам, пожалуй, возразят, что и мы приписали чистому опыту множество разных качеств. Мы определяли опыт как бесконечное многообразие, как совокупность бессвязных отдельностей и т. д. Разве это не мысленные определения? В том смысле, как мы их употребили, конечно, нет. Мы воспользовались этими понятиями только для того, чтобы направить взор читателя на свободную от мысли действительность. Мы не намерены приписывать этих понятий опыту; мы пользуемся ими только для того, чтобы обратить внимание на ту форму действительности, которая свободна от всякого понятия. Всякое научное исследование может быть изложено только с помощью слов, а слова, в свою очередь, выражают лишь понятия. Однако существенно иное дело, употребляются ли слова для того, чтобы непосредственно приписать какой-либо вещи то или иное качество, или же для того, чтобы обратить внимание читателя или слушателя на какой-либо предмет. Если нам будет разрешено привести пример, мы могли бы сказать: одно дело, когда А говорит Б: "Посмотри на этого человека в кругу его семьи и ты будешь судить о нем совершенно иначе, чем видя его только при отправлении им своей должности", и совсем другое, когда он говорит: "Этот человек прекрасный семьянин". В первом случае внимание Б получает известное направление; ему указывается на необходимость составить себе суждение о данном лице при определенных обстоятельствах. Во втором случае этому лицу просто приписывается известное качество, т. е. высказывается утверждение. Как первый случай относится ко второму, в таком же отношении должно находиться наше начало в этом исследовании к исходным утверждениям других подобных произведений литературы. Если бы вследствие неизбежного стилистического оборота или просто необходимости выразить нашу мысль это могло показаться иначе, то мы здесь положительно утверждаем, что наши рассуждения имеют один только этот указанный здесь смысл и далеки от намерения высказывать какое-либо утверждение относительно самих вещей. Если искать названия для первой формы, в которой мы наблюдаем действительность, то наиболее подходящим, по нашему мнению, было бы обозначить ее как явление для чувств. Под чувством мы разумеем здесь не только внешние чувства, эти посредники между нами и внешним миром, но вообще все телесные и духовные органы, которые служат для восприятия непосредственных фактов. В психологии ведь существует уже вполне установившееся название: внутреннее чувство -- для способности восприятия внутренних переживаний. А словом явление мы хотим просто обозначить доступные нашему восприятию вещь или процесс, поскольку они выступают в пространстве или во времени. Мы должны здесь поставить еще один вопрос, который приведет нас ко второму фактору в теории познания -- к мышлению. Должны ли мы смотреть на тот образ, в каком до сих пор знакомились с опытом, как на нечто лежащее в самом существе дела? Есть ли он некое качество самой действительности? От разрешения этого вопроса зависит очень многое. А именно: если этот образ есть существенное качество вещей опыта, нечто в самом истинном смысле слова присущее их природе, тогда вообще нельзя сказать, удастся ли когда-нибудь, и как -- перешагнуть через эту ступень познания. Пришлось бы просто довольствоваться бессвязным набором записей всего, что мы воспринимаем, и таким собранием записей была бы наша наука. Ибо к чему вели бы все исследования о связи вещей, если бы их истинным качеством действительно была бы такая, присущая им в форме опыта, совершенная изолированность? Совсем другое дело, если бы в этой форме действительности мы должны были видеть не ее сущность, а лишь ее совсем несущественную внешнюю сторону; если бы нам предстояла лишь оболочка истинной сущности мира, которая скрывала бы последнюю, побуждая нас к дальнейшим исследованиям. Тогда мы должны были бы стараться проникнуть за эту оболочку. Мы должны были бы исходить из этой первичной формы мира, для того чтобы овладеть его истинными (существенными) качествами. Мы должны были бы преодолеть это явление для чувств, чтобы из него развить более высокую форму явления. -- Ответ на этот вопрос дан в последующих изысканиях. В. Мышление 8. Мышление как более высокий опыт в опыте Внутри бессвязного хаоса опыта мы находим -- и притом сначала также как факт опыта -- некоторый элемент, который выводит нас из этой бессвязности. Это есть мышление. Мышление даже уже как факт опыта занимает исключительное положение внутри опыта. В прочем мире опыта, оставаясь при том лишь, что дают мне непосредственно чувства, я не могу выйти за пределы отдельностей. Допустим, у меня есть жидкость, которую я довожу до кипения. Она сначала остается спокойной, потом я вижу, как поднимаются пузырьки пара, она приходит в движение и переходит наконец в форму пара. Все это суть отдельные следующие друг за другом восприятия. Я могу повертывать это как угодно, но если я остаюсь при том, что дают мне чувства, то я никакой связи между этими фактами не нахожу. При мышлении это не так. Если я постиг, скажем, идею причины, то она силою своего собственного содержания приведет меня к идее действия. Мне достаточно только удерживать мысли в той форме, в какой они выступают в непосредственном опыте, и они уже являются закономерными определениями. Закономерная связь, которая в остальном опыте должна быть добыта сначала откуда-то извне -- если только она вообще к нему применима, -- она в мышлении существует уже с первого же момента его проявления. В остальном опыте вещь не вся оказывается уже выраженной в предстоящем моему сознанию явлении; в мышлении же вся вещь без остатка растворяется в данности. Там я должен сначала проникнуть через оболочку, чтобы дойти до ядра, здесь оболочка и ядро составляют нераздельное целое. Если мышление сначала является нам совершенно аналогичным остальному опыту, то это объясняется только общечеловеческой предвзятостью. Здесь необходимо только побороть эту нашу предвзятость. В остальном же опыте мы должны сначала разрешить заложенную в самой сути дела трудность. В мышлении то, что мы ищем при остальном опыте, стало само непосредственным опытом. Этим разрешается трудность, которую иным путем вряд ли удастся разрешить. Опираться на опыт -- это вполне законное требование науки. Но не менее законное требование -- отыскание внутренней закономерности опыта. Таким образом, это внутреннее должно само проявиться где-нибудь в опыте как таковой же опыт. С помощью самого себя углубляется опыт. Наша теория познания ставит требование опыта в самой высшей форме. Она отклоняет всякую попытку внести в опыт что-либо извне. Определения мышления она находит внутри самого опыта. Образ проявления мышления такой же, как и для всего прочего мира опыта. Принцип опыта большею частью не познается во всем своем объеме и своем истинном значении. В своей строжайшей форме он требует, чтобы предметы действительности оставались неприкосновенно в первоначальной форме своего проявления и только таким образом становились объектами науки. Это чисто методический принцип. Он ровно ничего не высказывает о содержании того, что дается опытом. Если утверждать, что только восприятия чувств могут быть предметом науки, как это делает материализм, то не следовало бы опираться на этот принцип. Чувственно ли или идейно содержание -- об этом принцип этот не произносит суждения. Но если мы захотим в определенном случае применить его в вышеупомянутой строжайшей форме, тогда он действительно требует одной предпосылки. Он требует, чтобы предметы, как они являются в опыте, уже имели форму, которая удовлетворяла бы научному запросу. В опыте внешних чувств этого, как мы видели, не бывает. Это имеет место только в мышлении. Только в мышлении принцип опыта может быть применен в своей самой крайней форме. Однако это не исключает возможности распространять этот принцип и на прочий мир. Кроме самой крайней, он имеет еще и иные формы. Если для научного объяснения какого-либо предмета мы не можем оставить его таким, как он непосредственно воспринимается, то объяснение все-таки может быть достигнуто таким образом, что необходимые для него средства привлекаются из других областей мира опыта. При этом мы еще не переступаем за пределы "опыта вообще". Основанная в духе миросозерцания Гете наука о познании делает главное ударение на том, чтобы оставаться непременно верной принципу опыта. Никто не признавал за этим принципом такого исключительного права, как Гете. Он отстаивал его с такой именно строгостью, как это было указано выше. Все высшие воззрения на природу должны были являться не чем иным, как опытом. Они должны были быть "высшей природой внутри природы". В своей статье "Природа" он говорит, что мы не в состоянии выйти из природы. Если мы хотим получить о ней понятие в этом его смысле, то мы должны внутри ее самой найти средства для этого. Как могла бы, однако, наука о познании опираться на принцип опыта, если бы мы в какой-либо точке самого опыта не находили основного элемента всякой научности: идейную закономерность. Нам надо только, как мы видели, принять этот элемент; нам надо только углубиться в него. Ибо он находится в опыте. Посмотрим, действительно ли мышление выступает пред нами и осознается нашей индивидуальностью таким образом, что мы вправе приписать ему указанные признаки. Всякий, кто обратит внимание на этот пункт, найдет существенную разницу между тем, как мы осознаем внешнее явление чувственной действительности или даже какой-нибудь другой процесс нашей духовной жизни, и тем, как мы воспринимаем наше собственное мышление. В первом случае мы определенно сознаем, что соприкасаемся с чем-то готовым, и именно готовым, поскольку оно стало явлением без нашего определяющего влияния на его возникновение. Иначе обстоит дело с мышлением. Оно только в первый момент является нам однородным с остальным опытом. Если мы постигаем какую-нибудь мысль, мы знаем -- при всей непосредственности, с какой она выступает в нашем сознании, -- что мы тесно соединены с образом ее возникновения. Если у меня возникла какая-нибудь мысль совершенно внезапно, так что появление ее в известном отношении совершенно сходно с появлением внешнего события, сообщение о котором должно быть доставлено мне сначала моим зрением и слухом, то я все-таки знаю, что поле появления этой мысли есть мое сознание; я знаю, что для того, чтобы эта мысль стала фактом, требуется предварительно мое деятельное участие. При всяком внешнем объекте я уверен, что к моим чувствам обращена прежде всего лишь внешняя его сторона; относительно же мысли я знаю наверно, что обращенное ею ко мне есть, в то же время, ее все, что она вступает в мое сознание как вполне в себе законченное целое. Внешних двигающих сил, которые мы всегда должны предполагать для чувственного объекта, не существует для мысли. Ведь это им мы должны приписать, что чувственное явление выступает перед нами как нечто готовое; им мы должны приписать его становление. Относительно мысли мне ясно, что ее становление невозможно без моей деятельности. Я должен проработать мысль, воссоздать ее содержание, я должен внутренне пережить ее вплоть до ее мельчайших подробностей, дабы она получила для меня вообще какое-либо значение. Итак, нам выяснились до сих пор следующие истины. На первой ступени рассмотрения мира вся действительность предстает нам как бессвязный агрегат и мышление заключено внутри этого хаоса. Знакомясь ближе с этим многообразием, мы находим внутри его одну часть, имеющую уже при этой первой форме своего выявления тот характер, который другие части должны еще приобрести. Эта часть есть мышление. То, что в остальном опыте должно быть преодолено -- форма непосредственного выявления, -- это в мышлении как раз должно быть удержано. Этот долженствующий оставаться в своей первичной форме фактор действительности, мы его находим внутри нашего сознания и соединены с ним таким образом, что деятельность нашего духа есть в то же время явление этого фактора. Это одно и то же, только рассматриваемое с двух сторон. И это есть мысленное содержание мира. Оно является то как деятельность нашего сознания, то как непосредственное явление законченной в самой себе закономерности, как само в себе определенное идейное содержание. Мы скоро увидим, которая из этих двух сторон имеет большее значение. Благодаря тому, что мы стоим внутри мысленного содержания и проницаем его во всех его составных частях, мы в состоянии действительно познать его самую подлинную природу. То, как оно предстает нам, служит для нас ручательством, что ему действительно присущи те качества, которые мы ему приписали. Поэтому оно несомненно может служить исходной точкой для всякого дальнейшего рассмотрения мира. Его существенный характер мы можем извлечь из него самого; когда же мы хотим постичь характер прочих вещей, то в своих изысканиях должны исходить из него. Выразимся точнее. Так как мы только в мышлении находим действительную закономерность, идейную определенность, то закономерность прочего мира, которой мы не находим в нем самом, должна быть уже заключенной в мышлении. Другими словами: чувственное явление и мышление стоят в опыте друг против друга. Но первое не дает нам никакого разъяснения о своей собственной сущности; второе же дает нам это разъяснение одновременно и о самом себе, и о сущности чувственного явления. 9. Мышление и сознание Может показаться, как будто мы сами вводим здесь в нашу теорию познания тот субъективный элемент, который мы так решительно хотели устранить из нее. Ведь если его нет в остальном мире восприятия -- так можно бы далее заключить из наших рассуждений, -- то все же мысль, даже по нашему собственному воззрению, носит характер субъективный. Это возражение основано на смешении арены деятельности наших мыслей с тем элементом, от которого они получают свои содержательные определения, свою внутреннюю закономерность. Когда мы производим известное мысленное содержание, мы не определяем при этом, в какие сочетания должны вступать наши мысли. Мы создаем только возможный повод для того, чтобы содержание наших мыслей могло развиваться согласно своей собственной природе. Мы задаемся мыслью "а" и мыслью "б" и, приводя их во взаимодействие, даем им возможность вступать в известное закономерное сочетание. Не наша субъективная организация определяет так или иначе эту связь между "а" и "б", а единственно только само содержание "а" и "б". Что "а" и "б" относятся друг к другу известным образом, а не иначе, на это мы не оказываем ни малейшего влияния. Наш дух производит сочетание мысленных масс только согласно их содержанию. Таким образом, в мышлении мы следуем принципу опыта в его строжайшей форме. Этим опровергается воззрение Канта и Шопенгауэра, а в более широком смысле и Фихте, будто законы, принимаемые нами для объяснения мира, суть лишь результат нашей собственной духовной организации и мы вкладываем их в мир только вследствие нашей духовной индивидуальности. С субъективистической точки зрения можно было бы сделать еще одно возражение. Если даже закономерное сочетание мысленных масс и производится нами независимо от нашей организации, а зависит от их содержания, то само это содержание может все-таки быть чисто субъективным продуктом, просто лишь качеством нашего духа; так что мы только соединяем элементы, созданные предварительно нами самими. В таком случае мир наших мыслей есть также лишь нечто субъективно кажущееся. Но это возражение очень легко устранить. Дело в том, что если бы оно было обосновано, то мы сочетали бы содержание нашего мышления по законам, происхождение которых было бы нам совершенно неизвестно. Если последние не проистекают из нашей субъективности -- а это мы уже раз опровергли и теперь можем считать вопросом решенным, -- то откуда же берутся связующие законы для содержания, которое мы сами создаем? Итак, мир наших мыслей есть вполне на себе самой покоящаяся сущность, в себе замкнутое, само по себе совершенное и законченное целое. Теперь мы видим, которая из двух сторон мира мыслей имеет более существенное значение: это объективная сторона их содержания, а не субъективная -- их проявления. Всего яснее это понимание внутренней законченности и совершенства мышления выступает в научной системе Гегеля. Никто в такой степени, как он, не ждал от мышления такой совершенной мощи, что оно могло, исходя из самого себя, обосновать цельное миросозерцание. Гегель питает безусловное доверие к мышлению; более того, оно для него есть единственный фактор действительности, которому он, в истинном смысле слова, доверяет. Но как бы ни было в общем справедливо его воззрение, все же это именно он благодаря слишком крайней форме защиты им мышления лишил его всякого уважения в глазах современников. Способ изложения им своих взглядов повинен в злосчастной путанице, проникшей в наше "мышление о мышлении". Желая сделать особенно наглядным значение мысли, идеи, он провозгласил мысленную необходимость в то же время и необходимостью реальной. Этим он создал ошибочное представление о том, что определения мышления имеют не чисто идейное, но и реальное значение. Скоро его воззрение было истолковано так, будто он искал мысль, как какую-нибудь вещь в мире самой чувственной действительности. И относительно этого он собственно никогда достаточно ясно не высказался. Необходимо поэтому установить, что поле деятельности мысли есть единственно человеческое сознание. Затем необходимо показать, что объективность мира мыслей не терпит благодаря этому обстоятельству никакого ущерба. Гегель к нашему вниманию обращал только объективную сторону мысли; большинство же людей видит, так как это легче, только субъективную, и им кажется, что он обращался с чем-то чисто идейным, как с вещью, что он мистифицировал. Даже многие современные ученые разделяют это заблуждение. Они осуждают Гегеля за недостаток, которого у него нет, но который, правда, можно вложить в него, потому что он недостаточно ясно изложил это. Мы согласны, что наша способность суждения здесь встречается с затруднением. Но мы полагаем, что энергичное мышление может с ним справиться. Мы должны представить себе двоякое: во-первых, что мы деятельно обусловливаем явление мира идейного и, одновременно, что этот деятельно вызываемый нами к бытию мир покоится на своих собственных законах. Правда, мы привыкли представлять себе явление так, что нам к нему надлежит относиться только пассивно, наблюдательно. Однако в этом нет безусловной необходимости. Как бы ни было непривычно для нас представление, что мы сами деятельно обусловливаем явление чего-то объективного, что мы, одним словом, не только воспринимаем явление, но одновременно сами производим его, -- представление это вполне допустимо. Надо только отказаться от обычного мнения, будто существует столько же мысленных миров, сколько человеческих особей. Тем более, что взгляд этот есть не что иное, как старинный предрассудок. Он всегда молча предполагается, причем забывают, что в такой же степени возможен и другой взгляд и что сначала должны быть взвешены основания правильности каждого из них. Представим себе вместо этого взгляда следующий: существует вообще только единственный мир мыслей, и наше индивидуальное мышление есть не что иное, как проникновение нашего "я", нашей индивидуальной личности, в центр мысленного мира. Верен ли этот взгляд или нет, здесь не место исследовать; но он возложен, и мы достигли того, чего хотели; а именно, мы показали, что признанную нами необходимой объективность мышления можно и с других точек зрения считать непротиворечивою мыслью. В отношении ее объективности работу мыслителя вполне можно сравнить с работой механика. Как механик приводит во взаимодействие силы природы и достигает чрез это целесообразной деятельности и желаемого проявления сил, так и мыслитель заставляет мысленные массы вступить в живое взаимодействие, и они развиваются в системы мыслей, составляющие наши науки. Лучше всего всякое воззрение освещается раскрытием противоположных ему заблуждений. Мы здесь опять прибегнем к этому уже не раз нами с успехом примененному приему. Обыкновенно думают, что мы соединяем известные понятия в более широкие комплексы, или что мы вообще мыслим известным образом, потому что чувствуем некоторое внутреннее (логическое) принуждение поступать так. Фолъкельт также присоединился к этому воззрению. Но как примирить его с той прозрачной ясностью, с которой выступает в нашем сознании весь мир наших мыслей. Ничего в мире не знаем мы вообще с такой точностью, как наши мысли. Может ли поэтому быть установлена известная связь на основании внутреннего принуждения там, где все так ясно? К чему здесь принуждение, когда мне знакома, насквозь знакома, природа соединяемого, и я поэтому могу сообразоваться с нею. Все наши мысленные операции суть процессы, совершающиеся на основании понимания сущностей мыслей, а не по принуждению. Такое принуждение противоречит природе мышления. Но может быть, возразят, что хотя мышлению по существу и свойственно запечатлевать в своем явлении одновременно и свое содержание, мы все-таки содержание это, благодаря нашей духовной организации, не в состоянии воспринимать непосредственно. Однако на деле это не так. То, как содержание мысли предстает перед нами, является нам порукою за то, что мы имеем здесь дело с сущностью мысли. Ведь мы вполне сознаем, что мы нашим духом следуем с каждым процессом в мире наших мыслей. Мыслимо только одно -- что форма явления обусловлена сущностью вещи. Как могли бы мы воспроизводить форму явления, если бы мы не знали сущности вещи. Можно, конечно, представить себе, что форма явления предстает нам как уже готовое целое и мы затем ищем ее ядро. Но совершенно невозможно думать, чтобы мы участвовали в произведении явления, не выводя его из этого ядра. 10. Внутренняя природа мышления Мы подходим еще на шаг ближе к мышлению. До сих пор мы рассматривали только его отношение к прочему миру опыта. Мы пришли к убеждению, что оно занимает внутри его совсем особенное выдающееся положение, что оно играет центральную роль. Этого мы теперь касаться не будем. Мы ограничимся здесь одной лишь внутренней природой мышления. Мы хотим исследовать лишь собственный, присущий миру мыслей характер, чтобы узнать, как одна мысль зависит от другой; как мысли относятся друг к другу. Это даст нам в руки средства разрешить вопрос: что такое вообще познание? Или, другими словами: что значит -- создавать себе мысли о действительности; что значит - искать посредством мышления объяснение мира? Для этого мы прежде всего должны быть свободны от всякого предвзятого мнения. Но таким предвзятым мнением было бы предположение, что понятие (мысль) есть образ внутри нашего сознания, дающий нам разъяснение о предмете, лежащем вне его. Об этой и о других подобных предпосылках мы здесь говорить не будем. Мы берем мысли, какими мы их находим. Имеют ли они отношение и какое именно к чему-либо другому -- в этом теперь задача нашего исследования. Поэтому мы не должны брать это нашей исходной точкой. Упомянутое здесь воззрение об отношении между понятием и предметом встречается очень часто. Понятие определяется часто как духовный противообраз предмета, находящегося вне нашего духа. Понятия, как говорит, отображают предметы, они дают нам их точную фотографию. Очень часто, говоря о мышлении, имеют в виду лишь это предвзятое соотношение. Почти никогда не стараются расследовать царство мыслей внутри его собственной области, чтобы узнать, какой при атом получится результат. Мы намереваемся негодовать здесь это царство так, как будто вне его границ вообще ничего больше не существует, как будто мышление заключает собой всю действительность. На время мы оставим в стороне весь остальной мир. Упущение этого в теоретико-познавательных попытках, опирающихся на Канта, роковым образом отозвалось на науке. Благодаря такому уважению наука получила направление, диаметрально противоположное нашему. Это научное направление по природе своей никогда не сможет понять Гете. Исходить из утверждения, которого мы не находим в наблюдении, но сами влагаем в наблюдаемое, -- это значит действовать совершенно не в духе Гете. Однако это именно делается, когда во главу науки ставят утверждение, что между мышлением и действительностью, между идеей и миром существует указанное отношение. Мы поступаем в духе Гете лишь тогда, когда углубляемся в собственную природу мышления и затем исследуем, какое получается отношение при сопоставлении этого познанного в своей сущности мышления с опытом. Гете всюду самым строгим образом идет путем опыта. Он сначала берет объекты, как они существуют, и старается проникнуть в их природу, тщательно устранял всякое субъективное мнение; затем он устанавливает условия, при которых объекты могут вступить во взаимодействие, и выжидает, что из этого получится. Гете старается дать природе удобный случай, чтобы она могла при известных, созданных им особенностей характерных условиях проявить свою закономерность и как бы сама высказать свои законы. Каким является нам наше мышление, рассмотренное само по себе? Оно - множественность мыслей, самым разнообразным образом переплетенных и органически связанных между собою. Однако, когда мы ее достаточно и всесторонне обследуем, эта множественность составляет опять таки лишь единое целое, единую гармонию. Все звенья имеют отношение между собою, они существуют друг для друга; одно изменяет другое, ограничивает гол и т. д. Как только наш дух представляет себе две соответствующие мысли, он тотчас замечает, что они, собственно, сливаются воедино между собою. Он всюду находит связанности в области своих мыслей; это понятие примыкает к тому, а третье поясняет или подкрепляет четвертое, и т. д. Так мы находим, например, в нашем сознании мысленное содержание: "организм"; если мы рассмотрим наш мир представлений, то мы натолкнемся на другое содержание: "закономерное развитие, рост". Тотчас становится нам ясно, что эти два мысленных содержания дополняют друг друга, что они представляют собою только две стороны одной и той же вещи. То же замечаем мы и во всей системе наших мыслей. Каждая отдельная мысль есть часть одного большого целого, которое мы называем миром наших понятий. Если в моем сознании возникает какая-нибудь отдельная мысль, то я до тех пор не успокаиваюсь, пока не приведу ее в согласие с моим прочим мышлением. Такое обособленное понятие, в стороне от всего прочего моего духовного мира, мне положительно невыносимо. Это потому, что я сознаю существование внутренне обоснованной гармонии всех мыслей, сознаю, что мир мыслей един. Поэтому для нас всякая такая обособленность является чем-то неестественным, неправдою. Коль скоро нам удалось пробить к тому, чтобы мир наших мыслей носил характер совершенной, внутренней согласованности, то она дает нам удовлетворение, которого требует наш дух. Тогда мы чувствуем себя в обладании истинной. Найдя истину в полном согласии всех существующих у нас понятий, мы должны будем ответить на вопрос: Обладает ли мышление содержанием и в том случае, если отвлечься от всей видимой действительности, от всего чувственного мира явлений? Не останется ли у нас совершенная пустота, чистый призрак, если мы помыслим устраненным все чувственное содержание? Положительный ответ на этот вопрос является столь общераспространенным мнением, что нам необходимо поближе расследовать его. Как мы уже заметили выше, большей частью смотрят на всю систему понятий только как на фотографию внешнего мира. Правда, признают, что наше знание развивается в форме мышления; однако требуют от "строго объективной науки", чтобы она брала свое содержание только извне. Внешний мир должен давать материал, вливающийся в наши понятия*. Без него эти понятия суть пустые схемы, лишенные всякого содержания. Если бы не было внешнего мира, то понятия и идеи не имели бы больше никакого смысла, ибо они существуют ради него. Это воззрение можно было бы назвать отрицанием понятия. Ибо оно не имеет тогда более никакого значения для объективности. Оно становится чем-то придаточным к последней. Мир стоял бы перед нами во всем своем совершенстве, если бы и не существовало никаких понятий. Ибо они не вносят в него ничего нового. В них нет ничего, что не существовало бы и без них. Они нужны только потому, что познающий субъект хочет воспользоваться ими для того, чтобы в надлежащей форме иметь нечто, существующее уже и без того. Они для него лишь посредники для передачи содержания, которое не носит характера понятий. Так гласит упомянутое воззрение. Если бы оно было обосновано, то должно было бы быть правильным одно из следующих трех предположений. 1) Мир понятий находится к внешнему миру в таком отношении, что только передает все содержание последнего в другой форме. Здесь разумеется под внешним миром мир чувственный. Но если бы это было так, то было бы совершенно непонятным, какая у нас вообще необходимость подниматься над чувственным миром. Ибо весь объем познания уже дан нам в последнем. 2) Мир понятий включает в свое содержание лишь часть "чувственного явления". Можно представить себе это приблизительно так. Мы делаем ряд наблюдений. При этом мы наталкиваемся на различные объекты. Мы замечаем, что некоторые признаки, которые мы нашли в известном предмете, уже однажды были наблюдаемы нами. Глаз наш окидывает взором ряд предметов A, B, C, D и т. д. Положим, А имеет признаки pqar; B: lmbn; C: khcq и D: puav. У D мы встречаем опять признаки а и р, которые были найдены нами у А. Эти признаки мы называем существенными. И поскольку у А и D существенные признаки одинаковы, мы называем эти предметы однородными. Так, мы связываем А с D тем, что удерживаем в мышлении их существенные признаки. Здесь мы имеем мышление, не вполне совпадающее с чувственным миром, поэтому к нему не применим вышеупомянутый упрек в излишности, но в то же время оно далеко от того, чтобы вносить в чувственный мир что-то новое. На это прежде всего можно возразить: чтобы узнать, какие качества существенны для данного предмета, для этого необходимо уже существование какой-то нормы, которая давала бы нам возможность отличать существенное от несущественного. Норма эта не может лежать в предмете, ибо он содержит в себе существенное и несущественное в нераздельном единстве. Таким образом, норма эта должна быть собственным содержанием нашего мышления. 0x08 graphic Но это возражение еще не вполне опровергает эту точку зрения. Ведь можно сказать, что предположение о большей или меньшей существенности того или иного признака для данной вещи является необоснованным. Да это нас вовсе и не касается. Дело лишь в том, что мы находим известные одинаковые качества у нескольких предметов и мы называем их тогда однородными. Что эти одинаковые качества являются в то же время и существенными, об этом нет вовсе и речи. -- Воззрение это делает, однако, одну предпосылку, которая отнюдь не оправдывается. У двух однородных предметов нет ничего действительно общего, если ограничиваться только одним чувственным опытом. Поясним это на примере. Самый простой пример будет и самым лучшим, потому что его легче всего обозреть. Представим себе следующие два треугольника: Что у них действительно общего, если оставаться при одном чувственном опыте? Ровно ничего. Общего у них только закон, по которому они образованы и благодаря которому они оба подпадают под понятие "треугольник"; но мы узнаем это [общее. -- Ред.], лишь перешагнув за пределы чувственного опыта. Понятие "треугольник" охватывает все треугольники. Мы получаем это понятие отнюдь не посредством только простого наблюдения всех отдельных треугольников. Понятие это всегда остается одним и тем же, как бы часто я его себе ни представлял, тогда, как мне вряд ли удастся дважды увидеть один и тот же "треугольник". То, благодаря чему каждый отдельный треугольник есть именно "этот" треугольник, а не другой, не имеет ничего общего с понятием. Треугольник является именно этим определенным треугольником не потому, что отвечает понятию треугольника, а благодаря элементам, лежащим вне этого понятия: длине сторон, величине углов, положению и т. п. А потому совершенно недопустимо утверждать, что содержание понятия "треугольник" взято из объективного чувственного мира, раз мы видим, что этого его содержания вообще не существует ни в одном чувственном явлении. У) Возможно еще третье предположение. Понятие может быть посредником при постижении сущностей, не воспринимаемых для чувств, но носящих характер обоснованности на самих себе. Этот характер и был бы тогда непонятийным содержанием понятийной формы нашего мышления. Кто допускает такие существующие за пределом опыта сущности и признает для нас возможность получать о них знание, тот непременно должен видеть в понятии толмача этого знания. Нам придется еще подробнее говорить о недостатках этого воззрения. Здесь мы хотим только обратить внимание на то, что оно, во всяком случае, не отрицает содержательности мира понятий. Ибо если бы предметы, о которых мы мыслим, лежали по ту сторону всякого опыта и по ту сторону мышления, то последнее тем более должно было бы иметь внутри самого себя такое содержание, на которое бы оно опиралось. Оно не могло бы мыслить о предметах, никакого следа которых нельзя было бы найти внутри мира мыслей. Во всяком случае ясно, что мышление не есть пустой сосуд, но что рассматриваемое само по себе, оно полно содержания, и это его содержание не совпадает с содержанием какой-либо другой формы явления. Г. Наука 11. Мышление и восприятие Наука пропитывает воспринятую действительность понятиями, постигнутыми и проработанными нашим мышлением. Она дополняет и углубляет пассивно воспринятое тем, что сам дух наш своей деятельностью из мрака простой возможности вознес в свет действительности. Из этого видно, что восприятие нуждается в дополнении духом, что оно вообще не есть нечто окончательное, последнее и законченное. Основная ошибка современной науки в том, что она восприятие чувств принимает за нечто законченное и готовое. Поэтому она ставит себе задачу это в себе законченное бытие просто сфотографировать. Последовательным в этом отношении является, впрочем, только позитивизм, который просто отклоняет всякий выход за пределы восприятия. Но в настоящее время почти во всех науках заметно стремление признать эту точку зрения правильной. Такому требованию в истинном значении слова удовлетворяла бы только такая наука, которая просто только перечисляла бы вещи, существующие наряду Друг с другом в пространстве, и описывала бы события, следующие друг за другом во времени. Естествознание старого стиля ближе всего подходит к этому требованию. Но новейшее хотя и требует того же самого, однако устанавливает целую теорию опыта, чтобы при первом шаге, предпринимаемом им в действительной науке, тотчас переступить через нее. него отнимают возможность воспринимать в себе самом сущности, недоступные чувствам. В действительности кроме чувственных качеств должен существовать еще другой фактор, постигаемый мышлением. Мышление есть человеческий орган, предназначенный для наблюдения чего-то высшего, чем то, что дают нам чувства. Мышлению доступна та сторона действительности, о которой существо, одаренное одними лишь чувствами, никогда не могло бы ничего узнать. Оно существует не для того, чтобы пережевывать жвачку чувственности, но чтобы проникать в области, скрытые от нее. Восприятие чувств дает лишь одну сторону действительности. Другая сторона есть мысленное постижение мира. Но для нас в первый момент мышление выступает как что-то, совершенно чуждое восприятию. Восприятие проникает в нас извне; мышление пробивается изнутри нас. Содержание мышления является нам внутренне совершенным организмом; в нем все находится в самой строгой связи. Отдельные члены системы мыслей определяют друг друга; каждое отдельное понятие имеет в конце концов свой корень в общем целом нашего мысленного здания. На первый взгляд кажется, как будто отсутствие внутреннего противоречия в мышлении, его самодовлеемость, делает невозможным никакой переход к восприятию. Если бы определения мышления были таковы, что им можно было бы удовлетворить только одним способом, то оно действительно было бы замкнуто в самом себе; нам невозможно было бы выступить из него. Но на деле это не так. Определения эти таковы, что им можно удовлетворить различным образом. Но только элемент, вызывающий это разнообразие, нельзя искать внутри самого мышления. Возьмем, например, мысленное определение: Всякое тело притягивается Землей; мы тотчас заметим, что мысль эта может быть выполнена самым различным образом. Однако это будут различия, недостижимые одним лишь мышлением. Здесь именно и вступает на свое место новый элемент. Элемент этот есть чувственное восприятие. Восприятие дает такого рода спецификацию мысленным определениям, которая мышлением оставлена открытой. Это та спецификация, в которой нам является мир, когда мы пользуемся одним лишь опытом. Психологически первым является то, что фактически есть только производное. При всякой научной обработке действительности процесс таков: мы встречаем конкретное восприятие. Оно стоит перед нами как загадка. У нас возникает настоятельная потребность расследовать его подлинное что, его сущность, которой оно само не высказывает. Эта потребность не что иное, как работа понятия, прорывающегося из мрака нашего сознания. Понятие это мы тогда удерживаем, между тем как чувственное восприятие протекает параллельно с этим мысленным процессом. Немое восприятие внезапно начинает говорить понятным для нас языком; мы узнаем, что постигнутое нами понятие и есть искомая сущность восприятия. Так возникает суждение. Оно различно от той формы суждения, которая связывает два понятия, не считаясь с восприятием. Когда я говорю: Свобода есть определение какого-нибудь существа из самого себя, -- то я тоже выношу суждение. Члены этого суждения суть понятия, которые мне не даны в восприятии. На таких суждениях основана внутренняя целостность нашего мышления, о которой мы говорили в предыдущей главе. Суждение, о котором здесь идет речь, имеет подлежащим восприятие, а сказуемым -- понятие. Определенное животное, которое стоит передо мной, есть собака. Таким суждением определенное восприятие вставляется в соответствующее место моей мысленной системы. Назовем такое суждение восприятийным суждением. Таким восприятийным суждением мы познаем, что определенный чувственный предмет по существу своему совпадает с определенным понятием. Поэтому если мы хотим понять то, что мы воспринимаем, тогда восприятие должно быть преобразовано внутри нас как определенное понятие. Предмет, для которого это не имело бы места, остался бы для нас непонятным; мы прошли бы мимо него. Лучшим доказательством того, что это действительно так, служит то обстоятельство, что лица с более богатой духовной жизнью гораздо глубже проникают в мир опыта, чем другие, с более бедной. Многое, что у последних не оставляет никакого следа, на первых производит сильное впечатление. ("Если бы глаз не был солнечным, он никогда бы не увидал солнца" -- слова Гете.) Прекрасно, скажут многие, но разве мы в жизни не встречаемся с бесконечным множеством вещей, о которых мы до тех пор не имели ни малейшего понятия, и разве мы не составляем себе тотчас же при встрече с ними понятий о них? Совершенно верно. Но разве сумма всех возможных понятий равна сумме понятий, составленных мною до сих пор в моей жизни? Разве моя система понятий не способна к дальнейшему развитию? Разве я не могу перед лицом непонятной для меня действительности тотчас привести в действие мое мышление, чтобы оно здесь же на месте выработало понятие, которое мне надо противопоставить этому предмету? Для этого я только должен обладать способностью произвести известное понятие из общего фонда мира мыслей. Дело не в том, что я уже раньше в течение моей жизни приходил к сознанию известной мысли, а в том, что она может быть выведена из мира мне доступных мыслей. Для содержания ее совсем несущественно, где и когда я ее постигаю. Ведь все определения мысли я беру из мира мыслей. Ведь из чувственного объекта ничего не вливается в это содержание. В чувственном объекте я только снова узнаю мысль, добытую мною изнутри меня. Правда, объект этот заставляет меня выхватывать в известный момент из единства всех возможных мыслей именно это мысленное содержание, но он отнюдь не дает мне материала для постройки их. Материал этот я должен добывать из самого себя. Только когда мы приводим в действие наше мышление, действительность получает свои истинные определения. До тех пор немая, она начинает говорить понятным языком. Мышление наше есть тот толмач, который разъясняет нам мимику опыта. Мы привыкли до такой степени смотреть на мир понятий как на что-то пустое и бессодержательное и противоставлять ему восприятие как полное содержания и насквозь определенное, что правильной точке зрения на это нелегко будет завоевать подобающее ей место. Совершенно упускают из вида, что чистое созерцание есть самое пустое, что только можно помыслить, и что оно все содержание получает только от мышления. Единственно верное во всем этом то, что созерцание удерживает вечно текучую мысль в известной форме без деятельного участия в этом удерживании с нашей стороны. Если человек с богатой душевной жизнью видит тысячи вещей, которые для бедного духом равны нулю, то это доказывает с полнейшей ясностью, что содержание действительности есть лишь отражение содержания нашего духа и что мы извне получаем лишь пустую форму. Конечно, мы должны обладать внутри себя силою, чтобы познать себя создателями этого содержания, иначе мы вечно будем видеть только лишь отражение и никогда не увидим нашего духа, который отражается. Ведь и тот, кто видит себя в настоящем зеркале, должен знать себя как личность, чтобы быть в состоянии снова узнать себя в этой картине. Всякое чувственное восприятие, что касается сущности его, в конце концов, разрешается в идейное содержание. Только тогда оно является нам ясным и прозрачным. Науки бывают, по большей части, даже не затронуты сознанием этой истины. Мысленное определение считается таким же признаком предметов, как цвет, запах и т. п. Так, например, считают свойством всех тел определение, согласно которому тела до тех пор остаются в состоянии движения или покоя, пока этого не изменит внешнее влияние. В такой форме выражается в естествознании закон инерции. Но истинное положение вещей совершенно иное. В моей системе понятий мысль "тело" существует во многих видоизменениях. Одно из них есть мысль о вещи, которая сама может привести себя в состояние покоя или движения, а другое есть понятие о теле, которое изменяет свое состояние только вследствие внешнего влияния. Последние тела я называю неорганическими. Если я поэтому встречаю тело, которое мне в восприятии отражает мое вышеупомянутое мысленное определение, то я его называю неорганическим и соединяю с ним все определения, вытекающие из понятия неорганического тела. Все науки должны были бы быть проникнуты убеждением, что содержание их есть исключительно мысленное содержание и что с восприятием они не стоят ни в какой иной связи, кроме той, что видят в объекте восприятия особую форму понятия. 12. Рассудок и разум Наше мышление имеет двоякую задачу: во-первых, оно должно создавать понятия с ясно обрисованными очертаниями; во-вторых, оно должно связывать созданные таким образом отдельные понятия в одно целое. В первом случае выступает деятельность различающая, во втором -- связующая. Обе эти духовные тенденции пользуются в науках далеко не одинаковой разработкой. Остроумие, доходящее в своих различениях до мельчайших подробностей, свойственно гораздо большему числу людей, чем связующая сила мышления, которая проникает в глубь существ. Долгое время задачу науки искали вообще только в точном различении вещей. Стоит только вспомнить о состоянии, в каком Гете застал естествознание. Благодаря Линнею идеалом стало отыскание точных отличий между отдельными растениями, чтобы таким образом быть в состоянии использовать ничтожнейшие признаки для установления новых видов и подвидов. Две разновидности животных или растений с крайне несущественными отличиями между собой тотчас причислялись к двум различным видам. Если в каком-нибудь живом существе, дотоле причисленном к тому или иному виду, находили неожиданное отклонение от произвольно установленного видового характера, то не задавали себе вопроса: не объясняется ли такое отклонение самим этим характером, -- а просто устанавливали новый вид. Такая установка различий есть дело рассудка. Его дело разъединять и удерживать понятия в разъединении. Это неизбежная подготовительная ступень для всякой более высокой научности. Прежде всего необходимы твердо определенные, ясно очерченные понятия, и только после этого мы можем приступить к отысканию гармонии между ними. Но мы не должны останавливаться на одном разъединении. Для рассудка разъединены такие вещи, которые человечеству существенно важно мочь усматривать в гармоничном целом. Для рассудка разъединены: причина и действие, механизм и организм, свобода и необходимость, идея и действительность, дух и природа и т. п. Все эти различения вызваны рассудком. И они должны быть вызваны, потому что иначе весь мир казался бы нам расплывчатым темным хаосом, который только потому составлял бы единство, что он был бы для нас совершенно неопределенным. Рассудок сам по себе не в силах переступить через это разъединение. Он крепко удерживает эти разъединенные части. Переступить это разъединение есть дело разума. Его задача заставить созданные рассудком понятия переходить друг в друга. Он должен показать, что содержимое рассудком в строгом разъединении понятия представляют собою, в сущности, внутреннее единство. Разъединение есть нечто искусственно вызванное, оно необходимый переходный этап для нашего познания, но не завершение его. Кто постигает действительность одним лишь рассудком, удаляется от нее. Он ставит на се место -- ибо, в сущности, она есть единство -- искусственную множественность, многообразие, не имеющее ничего общего с существом действительности. Отсюда возникает разлад, в который вступает рассудочно делаемая наука с человеческим сердцем. Многие, мышление которых не настолько развито, чтобы составить себе целостное и доведенное до логической ясности мировоззрение, все-таки прекрасно могут чувством своим проникнуть в эту внутреннюю гармонию мироздания. Им дает сердце то, что научно образованному человеку дает разум. Когда такие люди знакомятся с рассудочным воззрением на мир, они с негодованием отвергают эту бесконечную множественность и продолжают держаться единства, которое они хотя и не познают, но зато более или менее живо ощущают. Они прекрасно понимают, что рассудок удаляется от природы, что он теряет из виду духовную связь, соединяющую все части действительности. Разум приводит нас снова к действительности. Целостное единство всего бытия, которое раньше чувствовалось или, быть может, лишь слабо предугадывалось, вполне прозревается разумом. Воззрение рассудочное должно быть углублено разумным. Если смотреть на первое не как на переходный момент, а как на самоцель, то оно дает нам не действительность, а лишь ее искажение. Иногда очень нелегко связать созданные рассудком мысли. История наук дает нам об этих трудностях многочисленные свидетельства. Мы часто можем наблюдать, как бьется человеческий дух над тем, чтобы перекинуть мост между созданными рассудком различиями. В разумном воззрении о мире человек растворяется в последнем в нераздельном единстве. Еще Кант указывал на различие между рассудком и разумом. Он определял разум как способность воспринимать идеи, тогда как рассудок ограничен созерцанием мира только в его разъединенности и распаде на отдельности. И разум есть действительно способно