Рудольф Штейнер. Мистерии древности и христианство


     (ХРИСТИАНСТВО КАК МИСТИЧЕСКИЙ ФАКТ И МИСТЕРИИ ДРЕВНОСТИ)






<B>ТОЧКИ ЗРЕНИЯ 1

МИСТЕРИИ И ИХ МУДРОСТЬ 1

ГРЕЧЕСКИЕ МУДРЕЦЫ ДО ПЛАТОНА В СВЕТЕ МУДРОСТИ МИСТЕРИЙ 1

ПЛАТОН КАК МИСТИК 1

МУДРОСТЬ МИСТЕРИЙ И МИФ 1

ТАЙНАЯ МУДРОСТЬ ЕГИПТА 1

ЕВАНГЕЛИЯ 1

ЧУДО ВОСКРЕШЕНИЯ ЛАЗАРЯ 1

АПОКАЛИПСИС ИОАННА 1

ИИСУС И ЕГО ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭПОХА 1

О СУЩНОСТИ ХРИСТИАНСТВА 1

ХРИСТИАНСТВО И ЯЗЫЧЕСКАЯ МУДРОСТЬ 1

АВГУСТИН И ЦЕРКОВЬ 1</b>



        ТОЧКИ ЗРЕНИЯ



     Естественно-научное  мышление оказало  глубокое  влияние на современные
представления.   Все   менее   становится  возможным  говорить  о   духовных
потребностях, о "жизни души",  не впадая  в противоречие с представлениями и
выводами    естествознания.    Конечно,   существует   еще   много    людей,
удовлетворяющих этим  потребностям не касаясь в  своей  духовной жизни круга
естественно-научных течений. К ним не могут принадлежать следящие за биением
пульса эпохи.  С  возрастающей  быстротой завоевываются  умы представлениями
естествознания; за умами следуют и сердца,  хотя гораздо менее охотно, часто
робко и нерешительно. Но дело не только в количестве завоеванных, а  в  том,
что  естественно-научному мышлению  присуща сила, которая  дает  наблюдателю
уверенность, что такое мышление содержит в  себе нечто, мимо  чего не  может
пройти  современное  миросозерцание,  не  обогатившись важными восприятиями.
Правда,  некоторые направления  этого  мышления  принуждают к  справедливому
отклонению  его представлений;  но на этом нельзя успокоиться в эпоху, когда
широкие слои населения обращаются к такому мышлению и  притягиваются  им как
бы  магической  силой. В этом ничего  не  меняет и тот  факт, что  некоторые
отдельные лица заявляют: истинная  наука  давно  уже  самостоятельно  прошла
через плоскую материалистическую мудрость "силы и вещества". И гораздо более
достойными внимания кажутся те, кто смело заявляют,  что  новую религию надо
построить на естественно-научных представлениях. Как бы ни казались плоскими
и поверхностными  эти  люди  тому,  кому  известны  более глубокие  духовные
интересы человечества, он все же должен прислушаться к их мнению, потому что
на них обращена внимание настоящей эпохи, и есть основание предполагать, что
в ближайшем будущем  они еще в  большей мере захватят  это внимание. Но надо
принять  в  соображение и  тех,  у  кого  интересы  головы  преобладают  над
интересами сердца. Это те, чей рассудок не может оторваться от представлений
естествознания. Их подавляет сила доказательств.  Но религиозные потребности
их духа не могут удовлетвориться  этими представлениями: для этого они  дают
слишком уж безотрадную перспективу. Неужели человеческой душе суждено только
для того  вдохновляться вершинами красоты,  истины и  добра, чтобы  в каждом
отдельном  случае в конце  концов быть сметенной в  небытие, подобно мыльной
пене  материалистического сознания.  Это  -- ощущение, которое давит многих,
как  кошмар.  Но  и   естественно-научные   представления,   опирающиеся  на
авторитеты, угнетают  их подобным же образом. Такие люди стараются насколько
возможно дольше оставаться слепыми относительно своего душевного раздвоения.
Они даже  утешают себя,  говоря,  что человеческой  душе  отказано  в  ясном
понимании  этих вещей. Они  мыслят согласно естествознанию, поскольку  этого
требуют опыт внешних чувств и  логика рассудка, но  тем не менее сохраняют в
себе религиозное чувство и предпочитают  оставаться в неведении относительно
этих предметов. Для их выяснения у них недостает смелости.



     Итак, не может быть никакого  сомнения в  том, что  естественно-научный
способ  мышления является  наиболее могучей  силой в  духовной  жизни нового
времени. И говорящий о духовных интересах человечества не может без внимания
пройти  мимо  нее.  Но  несомненно  также  и  то,  что  этот  способ  крайне
поверхностно  и недостаточно  удовлетворяет  духовным потребностям.  Было бы
печально, если  бы способ этот  был настоящим.  И  разве  не тяжело  было бы
соглашаться,  как  скоро кто-либо скажет:  "Мысль  является видом  силы.  Мы
движемся при помощи той же силы,  которой  и мыслим. Человек есть  организм,
превращающий различные виды единой силы в  силу мышления;  он есть организм,
деятельность которого мы поддерживаем тем, что мы называем "питанием", и при
помощи  которого мы производим то,  что называем мыслями. Какой удивительный
химический процесс,  могущий  просто некоторое количество пищи превратить  в
божественную  трагедию   Гамлета!"   Это  написано  в  брошюре   Роберта  Г.
Ингерсолля,  носящей  заглавие   "Современная  гибель  богов".  Пусть  такие
высказываемые  тем  или  другим идеи находят  мало  внешнего  подтверждения.
Главное,  что  бесчисленное   множество  людей   считают  себя  вынужденными
естественно-научным мышлением  становиться  по отношению к мировым процессам
на  такую точку зрения, даже когда сами думают, что  вовсе этого не  делают.
Конечно,  положение  было  бы  безотрадным,  если  бы  естествознание   само
принуждало  к  выводам,  возвещаемым  многими  из его новейших  пророков.  И
наиболее безотрадным -- для того,  кто из содержания такового естествознания
вынес уверенность, что в области природы его способ мышления правилен  и его
методы непоколебимы.  Такой  человек должен  говорить  себе:  пусть  сколько
угодно  спорят  об  отдельных  вопросах,   пусть  пишутся  томы  за  томами,
собираются    наблюдения   над    "борьбою    за    существование"    и   ее
несостоятельностью,  над "всесилием" или  "бессилием" естественного подбора:
само естествознание  движется в направлении, которое  в  известных  границах
должно приобретать все большее признание.



     Но действительно  ли  требования  естествознания  таковы,  как  говорят
некоторые  из  его  защитников?  Что  они  не  таковы, нас  убеждает  именно
поведение этих самих защитников. В своей собственной области они держат себя
иначе, чем об этом пишут и как того требуют  в других областях знания. Разве
Дарвин и  Эрнст  Геккель сделали  бы когда-нибудь  свои  великие открытия  в
области жизненного развития,  если бы, вместо того  чтобы наблюдать  жизнь и
строение  животных,  они отправились  в лабораторию  производить  химические
опыты над кусочками вещества, вырезанного из организма? Разве мог бы Лайэлль
описать  развитие земной коры,  если бы  он не исследовал  ее наслоений и их
состава, а занялся бы анализом химических свойств бесчисленных камней? Пусть
же  идут  действительно  по  следам  этих  ученых,  являющихся  грандиозными
образами в новейшем научном развитии! Тогда и в высших  областях  духа будут
поступать так же,  как поступили  они на поле наблюдения  природы.  Тогда не
будут  больше думать,  что усвоили сущность "божественной" трагедии Гамлета,
утверждая,  что  чудесный  химический  процесс  превратил  в  эту   трагедию
некоторое  количество  пищи  Этому  будут   верить  не  больше,   чем  любой
естествоиспытатель может серьезно поверить тому, что он постиг роль теплоты,
в развитии земли, изучив в химической реторте действие теплоты на серу. Ведь
не пытается же он познать строение человеческого мозга, вынув кусочек его из
головы и исследуя действие на него щелочей; вместо  этого он должен спросить
себя, как образовался мозг в течение эволюции из органов низших существ.



     Итак,  все  же  верно,  что  исследующий  сущность  духа  может  только
поучиться у естествознания. Он  должен лишь поступать, как оно. Он не должен
только  давать  обмануть  себя  тем, что  захотят предписать  ему  отдельные
представители естествознания.  Он должен исследовать духовную  область,  как
они физическую; но он совсем  не обязан  принимать тех мнений, которые у них
выработались  о  духовном  мире,  благодаря  тому,  что  их  сознание   было
затуманено мышлением о чисто физическом.



     Тот  поступает   в  духе  естествознания,  кто   столь  же   независимо
рассматривает духовное развитие  человека, как  естествоиспытатель наблюдает
чувственный мир. Тогда мы во всяком случае придем в области духовной жизни к
такому   способу   исследования,  который  столь   же  разнится   от   чисто
естественно-научного   способа,  как  геологическое  исследование  от  чисто
физического, или  исследование жизненного развития --  от  изучения  законов
чисто  химических.  Мы  придем тогда к  высшим  методам, которые,  не будучи
естественно-научными, все  же следуют  всецело их  духу.  Только посредством
таких  методов  можем  мы  проникнуть  в   процесс  духовного  развития  как
христианства, так и  других религиозных  миропредставлений.  Применяющий эти
методы  может,  конечно,  вызвать возражения  со  стороны тех людей, которые
считают  себя мыслящими естественно-научно, но  это не  помешает  ему самому
сознавать себя в полной гармонии со взглядами истинного естествознания.



     С подобными  же  методами  должен  выступить  и  тот,  кто  исторически
исследует памятники духовной жизни. К  этому его обязывает тот образ мыслей,
который почерпнут  им  из наблюдения над  естественными явлениями жизни. Для
изложения  какого-нибудь  химического  закона  не  имеет  большого  значения
описание  тех  реторт,  склянок  и  пинцетов,  какие  понадобились  для  его
открытия.  И  при изображении возникновения христианства столь  же ничтожную
роль  будет играть  установление  тех  исторических источников,  из  которых
черпал  евангелист  Лука, или  из  которых  составлено  "Тайное  откровение"
Иоанна.  "История"  может  служить   здесь   лишь   преддверием   настоящего
исследования. Не путем следования  за исторически  возникновением памятников
можно узнать что-либо о представлениях, господствующих в книгах Моисея или в
сообщениях греческих мистиков. Ведь в исторических паюртниках они нашли свое
внешнее  выражение.  И  естествоиспытатель,   желая   исследовать   сущность
"человека", не станет леживать, каким образом возникло слово "человек" и как
оно развивалось в языке. Для него дело идет о данном предмете, а не о слове,
в котором предмет нашел  свое внешвю выражение. Так и в духовной жизни  надо
держаться духа, а не его внешних памятников.

        МИСТЕРИИ И ИХ МУДРОСТЬ



     Нечто  вроде  таинственного покрова  лежит на  том способе, посредством
которого в недрах древних культур  удовлетворяли своим духовным потребностям
те,  кто искали более глубокой  религиозной  и познавательной жизни,  нежели
какую могли дать народные религии. Желание исследовать, как  удовлетворялись
такие потребности, приводит нас в мрак загадочных культов. Каждая  личность,
находящая  такое  удовлетворение, ускользает на  некоторое время  от  нашего
наблюдения. Мы видим,  что прежде всего  народные религии не могут  дать  ей
того,  чего ищет сердце. Она признает богов. Но  она знает,  что  в  обычных
представлениях  о  богах  не  открываются великие  загадки  бытия.  Она ищет
мудрости, заботливо охраняемой  общиною жрецов, и у них она ищет убежища для
своей  мятущейся души.  И если  мудрецы  находят ее  достаточно  зрелой,  то
постепенно возводят  ее к высшему  сознанию в местах, скрытых от посторонних
взоров.   То,  что   теперь   совершается  с  этой  личностью,  закрыто   от
непосвященных.  На  определенный  срок  она как  бы  совершенно  исчезает из
земного мира и  кажется перенесенной как бы в  сокровенный мир. И  когда она
снова  бывает возвращена  дневному  свету, то  перед  нами  стоит уже  иная,
преображенная  личность,  которая не находит  достаточно  высоких  слов  для
выражения значительности своих переживаний. Не только образно, но и в высшем
реальном смысле она является для самой себя как  бы прошедшей через смерть и
пробудившийся  к новой жизни. И  для  нее  ясно,  что никто не  в  состоянии
правильно понять ее слов, кто сам не пережил того же.



     Так было с лицами, посвященными в мистерии, в ту таинственную мудрость,
которой был лишен народ  и которая проливала свет на  более высокие вопросы.
Эта "тайная" религия избранных существовала наряду с  религией народной.  Ее
начало скрывается  от нашего  исторического  взгляда во  мраке происхождения
народностей. Но мы находим ее везде у древних народов, куда только проникает
наше сознание. Мы видим, с каким благоговением  мудрецы этих народов говорят
нам о мистериях. Что же скрывалось в них, и что раскрывали они посвященному?



     Их  загадочность еще более увеличивается, когда мы узнаем,  что древние
смотрели на  мистерии,  как на нечто опасное.  Путь  к тайнам бытия пролегал
через мир  ужасов, и горе тому,  кто  недостойно пытался проникнуть туда. Не
было  большего  преступления,  чем  выдача тайны непосвященному. "Предатель"
наказывался смертью и конфискацией имущества. Известно,  что  поэт Эсхил был
обвинен в том, что перенес на сцену кое-что из мистерий. Он спасся от смерти
только бегством к алтарю Диониса и судебным  расследованием, показавшим, что
он вовсе не был посвященным.



     Не  только  многозначительно  было  то,  что  говорили древние  об этих
таинствах,  но и  скрывало несколько смыслов. Посвященный был  убежден,  что
грешно рассказывать  о  том, что  он знает, а непосвященному грешно об  этом
слышать.  Плутарх сообщает о страхе, испытываемом посвященным, и  сравнивает
его   состояние  с   приготовлением   к   смерти.  Посвящению   должен   был
предшествовать    особый   образ   жизни,   приспособленный   к   приведению
чувственности  под   власть   духа.  Для  этого  служили   пост,  уединение,
очистительные обряды  и известные душевные  упражнения. Все, к чему привязан
человек  в обыденной жизни,  должно было потерять всякую цену. Весь ход  его
ощущений и чувств должен был стать иным. Невозможно сомневаться относительно
смысла таких  упражнений  и  испытаний.  Мудрость,  которую  предстояло  ему
получить, только тогда могла оказать должное  действие на его Душу, если  он
предварительно переработал мир своих  низших  ощущений. Он  вводился в жизнь
духа, и ему предстояло созерцание высшего мира, к которому он не мог создать
никаких  отношений без  предварительных упражнений и  испытаний.  А  дело  и
заключалось именно в этих отношениях.  Кто хотел  правильно  мыслить о таких
вещах,  должен  был  иметь опыт в  интимных фактах  познавательной жизни. Он
должен был  ощутить,  что  по  отношению к  высшему познанию  существуют два
весьма различных положения. Мир, окружающий  человека, прежде всего обладает
для него действительностью. Человек осязает,  слышит  и видит его  процессы.
Для него они действительны, потому что  он воспринимает их своими чувствами.
И он размышляет  о них, дабы уяснить себе их взаимоотношения. Напротив,  то,
что возникает в его душе, является для него сначала уже не в  том же  смысле
действительностью.  Ведь  это  именно  "одни  только"  мысли  и идеи.  Самое
большее, что  он  видит  в  них картины  действительности.  Сами же  они  не
обладают ею; к ним нельзя прикоснуться, их нельзя слышать и видеть.



     Существует и иное отношение к вещам, которое вряд ли сможет понять тот,
кто безусловно придерживается описанной выше действительности. Для некоторых
людей оно  возникает"  известный момент их жизни.  Для них  изменяется  тоща
весях  отношение  к миру. Истинно реальными называют  они те образы,-которые
возникают в их  духовной  жизни.  Тому же,  что  слышат, осязают и  видят их
чувства, они приписывают только  реальность низшего  порядка. Они знают, что
не   могут  доказать  того,  что  утверждают.  Они  знают,  что  могут  лишь
"рассказывать" о своих новых опытах, и что здесь они становятся относительно
других людей в положение зрячего, сообщающего о своих зрительных восприятиях
слепорожденному. Они  решаются  сообщать  о  своих внутренних переживаниях в
уверенности, что  они  окружены  людьми,  чьи духовные очи  хотя  и  закрыты
сейчас, но могут открыться, благодаря силе  сказанного. Ибо они имеют веру в
человечество  и хотят открывать духовные очи.  Они  могут только  предложить
плоды, собранные их  собственным духом; видит ли их другой, зависит от того,
открывается ли  его  духовное  зрение.  В человеке есть  нечто, что  вначале
препятствует ему видеть духовными очами, так как сначала он существует вовсе
не для этого. Он есть то, чем являются его чувства, а его рассудок есть лишь
их судья и истолкователь.  Эти чувства плохо исполняли  бы свою задачу, если
бы не опирались на верность я непреложность  своих показаний. Плохим  был бы
тот  глаз,  который  со  своей  точки  зрения  не  утверждал бы  безусловной
реальности своих восприятий.  Сам по себе глаз прав. И через духовное зрение
он  не утрачивает этой  своей правоты, а лишь получает  возможность видеть в
более высоком свете предметы, доступные  чувственному зрению. И  тогда ничто
не  отрицается  из  того, что созерцало чувственное зрение,  но  из видимого
излучается  новое сияние,  невидимое  прежде.  И  тогда  человек узнает, что
прежде он видел только низшую действительность. Теперь он видит то же самое,
но  лишь  погруженным  в  высшее,   в  дух.   Сущность  заключается  в  том,
воспринимает ли он и чувствует ли то, что видит. Кто с живыми восприятиями и
чувствами подходит только к чувственному миру, тот в высшем мире  видит один
только мираж, только фантастический образ. Его восприятия приспособлены лишь
для вещей  чувственных, и  он  попадает в  пустоту,  коль скоро хочет обнять
образы духа. Едва он хочет коснуться их, они отдаляются, так как они ведь --
"только" мысли; он мыслит ну,  но не живет в них. Для него эти картины менее
реальны, чем мимолетные сны. Они возникают, подобно мыльной пене,  когда  он
противопоставляет  себя своей реальности, и исчезают перед массивной, прочно
сооруженной  действительностью его  внешних чувств. Иначе происходит  с тем,
кто наценил свои восприятия и чувства  по отношению к действительности.  Она
утратила  для  него свою абсолютную устойчивость, свою безусловную ценность.
Его восприятия и чувства не делаются тупыми, но начинают сомневаться в своем
безусловном господстве и уступают  место чему-то  другому; их место начинает
заступать мир духа.



     Здесь лежит однако страшная  возможность.  Человек теряет  восприятия и
чувства непосредственной действительности, а взамен не открывается перед ним
иная.  Он  витает  тогда как  бы в  пустоте и самому себе  является мертвым.
Старые ценности погибли, новые  для  него  не  возникли.  Тогда для  него не
существует больше ни мира, ни человека. И это не только простая возможность.
Для каждого  желающего  прийти к  высшему познанию,  это становится  однажды
реальностью. Он  достигает  предела,  где дух являет  ему всякую  жизнь, как
смерть. Тогда он  больше не в мире; он под миром, в преисподней, и совершает
путешествие в  Лид.  Благо ему, если он не погибнет теперь, когда  перед ним
открывается новый  мир.  Он  или  исчезнет в нем, или предстанет  пред самим
собой измененным. В последнем случае  новое солнце,  новая  земля  возникают
перед ним. Из духовного пламени возрождается для нeгo весь мир.



     Так  описывают  посвященные  то,  что  происходило  с   ними  благодаря
мистериям. Менипп рассказывает, что он  отправился в Вавилон для того, чтобы
последователи Зороастра провели его в Аид и затем обратно. Он говорит, что в
своих странствованиях переплывал через великие воды,  проходил через огонь и
лед. Мы слышим от мистиков,  что  их устрашали  обнаженным мечом, с которого
струилась  кровь. Эти слова понятны, когда известны этапы на пути от низшего
познания к  высшему. Ведь  мнет испытывал сам, как вся твердая материя,  все
чувственное растекалось подобно  воде, и он утрачивал  под собой почву. Все,
что прежде ощущалось им как живое, было убито. Как меч проходит сквозь живое
тело, так проходит  дух через всю чувственную жизнь;  мнет видел струившуюся
кровь чувственного мира.



     Но затем  возникает новая жизнь: человек  поднялся из преисподней.  Так
говорит  об  этом  оратор  Аристид:  "Мне  казалось,  что  я  касался  бога,
чувствовал его  близость  и находился при этом между бодрствованием  и сном.
Дух мой был совершенно легким, настолько, что выразить и понять это не может
ни один непосвященный". Это новое  существование не подчинено законам низшей
жизни. Возникновение  и  уничтожение не касаются его. Можно много говорить о
вечном,  но кто говорит об  этом до своего нисхождения в  Лид, слова того --
"звук  и  дым". Посвященные  по-новому смотрели на жизнь и на смерть; только
теперь  считали  они  себя  вправе говорить о  бессмертии.  Они  знали,  что
непосвященный,  говорящий о бессмертии,  говорит  о  том,  чего не понимает.
Непосвященный приписывает бессмертие вещи, подчиненной законам возникновения
и  уничтожения.  Но  не одно  простое убеждение  в  вечности жизненного ядра
хотели  получить  мистиков.  Согласно  взгляду мистерий,  такое убеждение не
имело  бы никакой  цены, так  как,  по их мнению, вечное не  бывает  живо  в
немистике. Говоря  о вечном, он  говорил  бы о  несуществующем. Это вечное и
было именно тем, к чему  стремились мистики; они должны были пробудить его в
самих себе и  только тогда могли говорить о нем. Поэтому для них было вполне
действительным суровое слово  Платона, что непосвященный погружается в тину,
и  что только прошедший мистический  путь  ступает в  вечность. Только таким
образом  могут  быть  поняты  слова  из  фрагмента  Софокла:  "Сколь  высоко
блаженными достигают царства теней  получившие посвящение.  Только  они одни
живут там; удел прочих -- скорбь и страдание".



     Итак, не опасности ли  описывают нам, когда говорят о мистериях?  Разве
не  счастье, не  высшую  ценность жизни  отнимают  у  приводимого  к  вратам
преисподней?  Поэтому-то так страшна  принимаемая здесь ответственность.  Но
тем  не менее имеем ли мы право устраняться  от этой ответственности? Таковы
вопросы, которые должен был предлагать себе посвященный. Он был того мнения,
что народное мировоззрение относится к его знанию, как тьма к свету. Но зато
в этой  тьме  обитает невинное  счастье, и мистики считали,  что нельзя, что
преступно покушаться на это, счастье. =>Прежде всего, что бы случилось, если
бы   мнет   "выдал"   свою   тайну?  Он   бы   произнес   слова   и   только
слова.|7.2.0.1.|7.<=  Нигде бы не оказалось тех ощущений и чувств,  которые,
исходя из  этих  слов,  могли  бы  поразить  дух; для  этого  были  бы нужны
подготовления, упражнения,  испытания, целая перемена  в  чувственной жизни.
Без  этих условий слушатель оказался бы выброшенным в  пустоту, в небытие. У
него бы  отняли  то, что составляло  его счастье, и взамен не могли бы  дать
ничего другого.  Впрочем, у него  не могли  бы даже ничего и отнять; так как
ведь одними словами нельзя изменить жизнь ощущений. Только в вещах он мог бы
почувствовать, пережить  реальность своих чувств. Только ужасное разрушающее
жизнь предчувствие  могло бы быть ему дано. На  такой поступок  должны  были
смотреть, как на преступление.



     Мудрость мистерий  подобна  тепличному  растению,  требующему  ухода  и
заботы в отдалении от мира. Кто выносит его в атмосферу обыденных воззрений,
тот выставляет его на воздух, в котором оно  не может расти. Оно распадается
в  ничто  перед  едкими  суждениями  современной  науки  и  логики.  Поэтому
отрешимся  на  время  от воспитания, данного  нам микроскопом, телескопом  и
естественно-историческим образом мыслей; вымоем наши ставшие неловкими руки,
которые слишком много занимались расчленением и  экспериментами, и тогда  мы
сможем  войти в чистый храм мистерий. Для этого необходима полная свобода от
предвзятости.



     Для мистика прежде всего важно то настроение, с каким он приближается к
тому, что он ощущает как высшее, как ответ на  все загадочные вопросы бытия.
Особенно  в  наше время,  когда  познанием  называют только  выводы,  данные
наукой, трудно поверить, что в высших областях может играть роль настроение.
Ведь познание становится через это интимным личным фактом. Но  таковым оно и
является  для киста. Пусть сообщает кому-либо решение мировой загадки! Пусть
дадут его готовым в руки! Мнет найдет, что все это пустой звук, если  только
сама  личность  не противопоставит себя  правильным  образом  этому решению.
Такое решение  ничтожно,  оно распадается, если чувство не  согрето  особым,
необходимым для этого огнем. Допустим, что перед тобой явилось божество! Оно
или  ничто,  или все.  Оно  ничто,  если  ты  подойдешь  к  нему  с  тем  же
настроением,  с каким встречаешь предметы  повседневности. Оно все, если  ты
подготовлен, если  настроен  для  него.  Каково  оно  само по себе,  это  не
касается тебя; суть в том, оставит ли оно тебя, каким ты был, или сделает из
тебя  иного человека. Но это  вполне зависит  от тебя самого.  Ты должен был
подготовиться воспитанием, развитием наиболее интимных сил личности, чтобы в
тебе  зажглась и освободилась божественная возможность.  Все зависит от того
приема,  который  ты  готовишь  божественной  встрече.  Плутарх  сделал  нам
сообщения относительно такого воспитания;  он  рассказал  нам о приветствии,
которым мнет встречает божество, идущее к нему навстречу: "Ибо бог одинаково
приветствует каждого из нас, кто приближается к нему, словами: Познай самого
себя, что, конечно, нисколько не хуже обычного: Привет тебе! Мы же  отвечаем
божеству на это словами: Ты сей, и таким образом несем ему привет бытия, как
нечто истинное, первоначальное  и ему одному присущее. Ведь собственно мы не
участвуем  в  этом  бытии,  но  каждое  смертное  существо,  находясь  между
возникновением и уничтожением,  представляет собою только явление и  слабое,
неуверенное мечтание о себе самом; если  же мы  хотим охватить  это  явление
рассудком, то происходит то  же, что с сильно сжатой водой, которая портится
от одного только сжатого состояния и давления, и портит то,  что  содержит в
себе. Так и рассудок,  когда гонится за слишком ясным представлением каждого
существа,  подверженного  всем  случайностям  изменения,  приходит  в  своем
блуждании  то к его началу, то к его уничтожению,  но  не в  силах  охватить
ничего постоянного  или  истинно сущего.  Ибо  нельзя, как говорит Гераклит,
дважды  окунуться  в  тот  же  самый поток,  и невозможно  познать  смертное
существо  дважды в одном и  том же его состоянии. Оно  разрушается  и  вновь
соединяется силой  и быстротой движения; оно  возникает и  уничтожается, оно
приходит  и  уходит.  Поэтому все становящееся никогда  не может  достигнуть
истинного бытия, так как возникновение никогда  не  прекращается, никогда не
останавливается; но  изменение начинается  уже  в  семени, образуя  зародыш,
затем ребенка, затем юношу, мужа и старца, постоянно разрушая предшествующие
возникновения и  возрасты. Поэтому  смешно, когда мы боимся  единой  смерти,
тогда как мы уже умирали и умираем столь многообразно. Ведь не только смерть
огня есть возникновение воздуха,  как говорит Гераклит, и смерть воздуха  --
возникновение  воды, но еще яснее это  видно на самом человеке. Муж умирает,
становясь старцем, юноша --  становится мужем, мальчик -- становясь  юношей,
дитя -- становясь мальчиком. Вчерашнее умирает в сегодняшнем, сегодняшнее --
в завтрашнем; ничто не остается и не бывает единым, но мы становимся многим,
между тем как вещество обращается вокруг одного  образа,  вокруг одной общей
формы.  Ибо,  оставаясь  неизменными,  как  могли   бы  мы  находить  теперь
удовольствие,  в  иных  вещах,  нежели  раньше,  любить  и  ненавидеть  вещи
противоположные,  восхищаться  и   порицать,  говорить  иное,  чем   прежде,
отдаваться иным страстям, если бы и мы сами не  принимали иного образа, иных
форм, иных  чувств. Ведь  без изменения  нельзя перейти  в иное состояние, и
изменившийся является уже не  тем, чем он был. Если же он не тот, то его уже
нет  больше, он изменяется, из прежнего становясь  иным. Только  чувственное
восприятие  соблазнило  нас,  -- так  как  истинного бытия мы не  знаем,  --
считать  за  него то, что лишь  кажется"  (Плутарх, О значении  дельфийского
"EI", 17 и 18).



     Плутарх часто характеризует себя как посвященного. То, что он нам здесь
рисует, это условия  жизни мистика.  Человек достигает мудрости, посредством
которой дух прозревает сначала призрачность чувственной  жизни. Все,  на что
чувственность смотрит как на  бытие,  как на действительность, погружается в
поток  становления. И как это происходит со всеми прочими вещами в мире, так
и  с  самим  человеком.  Он  распадается  перед своим  собственным  духовным
зрением;  его  целостность  разлагается  на части,  на  преходящие  явления.
Рождение  и смерть утрачивают свое  исключительное  значение, становясь лишь
мгновениями возникновения и уничтожения, подобно всему происходящему. Высшее
не может быть  найдено  в  этой совокупности становления и  уничтожения; его
можно  искать  только  в том, что поистине постоянно,  что обращает  взор  к
прошлому  и провидит будущее. Найти это обращающее одновременно взор назад и
вперед и  составляет  следующую ступень  познания.  Это и  есть дух, который
открывается  в чувственном  мире.  Он ничего не  имеет общего  с чувственным
становлением,  он  не  возникает и не исчезает подобно чувственным явлениям.
Тот, кто живет  исключительно  в мире чувственном, носит  в  себе  этот  дух
сокрытым; тот же, кто прозревает призрачность чувственного мира, имеет его в
себе,  как  явленную  реальность.  Достигший такого прозрения развил в  себе
новый орган. С ним произошло нечто подобное тому, что бывает с растением,  у
которого сначала были  только зеленые листья, а потом является яркий цветок.
Конечно, силы, которые создали  цветок, уже  лежали сокрытыми в растении еще
до его цветения, но  только во время цветения они выявляются. И в  человеке,
обладающем одной только чувственностью, скрыто заложены божественно-духовные
силы,  но  только  в  мистике  они  суть явленная  действительность.  В этом
заключается перемена, происходящая  в мистике. Своим развитием он прибавил к
миру уже существующему нечто новое. Мир сделал из него чувственного человека
и  затем предоставил  его  самому себе. Этим природа  выполнила свою миссию.
Исчерпано  все  то, что она сама могла сделать с живыми силами  человека, но
сами  эти  силы  еще  не  исчерпаны.  Они  лежат,  как  бы  зачарованные,  в
элементарном  человеке  и ждут своего избавления.  Сами  себя  они не  могут
освободить; они исчезают в ничто, если человек не овладеет ими и не разовьет
их, если не пробудить к действительному бытию то, что  сокровенно покоится в
нем.



     Природа  развивается  от  наиболее несовершенного  к  совершенному.  От
неодушевленного  она  ведет  существо через длинный ряд ступеней,  через все
виды  живого,  вплоть  до  чувственного  человека.  Этот  последний  в своей
чувственности   открывает    глаза    и   осознает    себя,   как   существо
чувственно-реальное и изменяющееся. Но он ощущает в себе  и силы, породившие
эту чувственность. Силы эти  не суть изменяющееся, так как само изменяющееся
произошло из них. Человек носит их в себе, как признак того, что в нем живет
нечто большее, чем то, что он может  воспринимать чувственно. То,  что может
произойти из них, пока еще не  существует. Но  человек чувствует, что  в нем
вспыхивает нечто,  сотворившее  все, включая и  его  самого, и  он чувствует
также, что это не что будет тем, что окрылит его на высшее творчество. Оно в
нем, оно было  еще до  его чувственного появления,  оно  будет и после него.
Человек  создан им, но он способен охватить его и сам принять  участие в его
творчестве. Подобные  чувства живут  в  мистике после посвящения; он ощущает
вечное, божественное.  Действия  его  должны стать  звеньями в  божественном
творчестве. Он  может  сказать  себе: я открыл в себе высшее "я", но это "я"
переходит  за  пределы моего  чувственного  становления; оно было  до  моего
рождения, оно  будет существовать  и  после моей смерти. Оно  было  и  будет
творческим вовеки. Моя чувственная личность есть создание  этого "я", но оно
вместило меня в  себя, оно творит во мне, я  -- часть его. То,  что я отныне
творю,  возвышается  над   чувственностью.  И  моя  личность  является  лишь
средством  для этой творческой  силы, для этого  божественного во  мне.  Так
узнавал мистик о своем обожествлении.



     Силу, которая таким образом вспыхивала в них, мистики называли демоном,
и они сами являлись его порождением. Их состояние представлялось им так, как
если бы в них вошло  новое существо, которое овладело их  органами. Это было
существо, стоявшее между чувственной личностью мистика и вседержащей мировой
силой,  божеством. Этого  своего  демона  мистик  искал. Я стал человеком  в
великой природе, так говорил  он себе,  но природа не завершила своего дела.
Это  завершение я сам должен взять на  себя. Но в грубом  царстве природы, к
которому  принадлежу  и я, чувственная личность, я не могу достигнуть этого.
То, что было  способно к развитию в  этом  царстве, уже развилось; поэтому я
должен из него выйти. Там, где остановилась природа, в  царстве духа, должен
я  созидать  далее.  Я должен  создать для себя жизненную атмосферу, которую
нельзя найти  во внешней  природе. Такая  жизненная атмосфера подготовлялась
для мистиков в храмах, где происходили мистерии.  Там пробуждались дремлющие
в них силы,  там превращались они в высшие творческие, духовные  натуры. Это
превращение  было  интимным  процессом,  который  не  мог  выносить  резкого
дневного воздуха.  Но когда задача  этого процесса была  выполнена,  человек
становился, как скала, коренящаяся в вечном и способная противостоять всяким
бурям.  Но   только  он   не  должен  был   думать,   что   может   сообщать
неподготовленным о своих переживаниях.



     Плутарх  сообщает, что в мистериях "можно найти величайшие откровения и
указания относительно истинной природы демонов".  От Цицерона же мы  узнаем,
что в мистериях, "если они объяснены и приведены к своему истинному  смыслу,
познается больше природа вещей, нежели  природа  богов" (Плутарх, "Об упадке
оракулов" и  Цицерон, "О  природе богов"). Из таких сообщений ясно,  что для
мистиков существовали  относительно  природы  вещей  высшие откровения,  чем
какие могла давать народная  религия.  А отсюда можно вывести, что и демоны,
т.е. духовные существа,  и сами  боги нуждались в объяснении. Следовательно,
мистики восходили к существам более высокого  порядка, чем демоны  и боги. И
это лежало в самой сущности мудрости мистерий. Народ представлял  себе богов
и   демонов   в   образах,   содержание   которых  было   целиком  взято  из
чувственно-реального мира. Не должен ли был прозревающий в сущность  вечного
начать  сомневаться  в  вечности  подобных  богов? Как  мог  Зевс  народного
представления быть вечным,  раз он носил  в  себе  все свойства  преходящего
существа?



     Для  мистика  одно  было  ясно: к своему  представлению о богах человек
приходит иным способом, чем к представлению о вещах.  Предмет  внешнего мира
вынуждает  меня  составить  о  нем  вполне  определенное   представление.  В
противоположность  этому образование представлений о богах  заключает в себе
нечто   свободное,   даже   произвольное,   так   как    здесь   отсутствует
принудительность внешнего мира. Размышление  учит нас, что, представляя себе
богов, мы  представляем  себе  нечто,  для чего нет  внешней  проверки.  Это
создает  для  человека  известную  логическую  неуверенность;  он   начинает
чувствовать себя самого  творцом своих  богов. Да,  он спрашивает сам  себя:
каким образом  достигну я того, чтобы в моих  представлениях  подняться  над
внешней действительностью? Мист должен был отдаваться подобным размышлениям.
И эти сомнения  были для него законными. Рассмотрим, -- мог он подумать,  --
все представления о богах. Разве  не  похожи они на  существа, встречаемые в
чувственном  мире?  Не  человек  ли  сам  для  себя создал их,  отвлекши  от
чувственного  явления  те или иные свойства  или  приписав их  ему?  Дикарь,
любящий  охоту, создает  для себя небо, где  происходят славные охоты богов.
Грек населил свой Олимп божественными личностями, образы которых находятся в
хорошо знакомой греческой действительности.



     С суровой логикой  указал  на этот факт философ  Ксенофан  (575-480  до
Р.Х.). Нам  известно, что древнейшие греческие  философы вполне  зависели от
мудрости  мистерий.  Это  будет еще  яснее  доказано, начиная  от Гераклита.
Поэтому  слова Ксенофана могут  быть без  дальнейших объяснений  приняты  за
убеждение  мистиков.  Он  говорит: "Люди думают,  что боги сотворены  по  их
образу,  что они обладают их чувствами, их голосом и телом. Но  если бы быки
или львы  имели руки, чтобы писать ими картины и работать, как люди,  то они
стали бы изображать богов  и  тела  их  тоже  по своему собственному образу;
лошади  изобразили бы их в  виде  лошадей, а быки в виде  быков". С подобным
сознанием  человек  может  начать сомневаться во  всем  божественном.  Он  в
состоянии отклонить вымыслы о  богах и признать реальным  только то,  к чему
его  вынуждают  чувственные  восприятия.  Но  мистик  не   делался  подобным
скептиком;  он  понимал, что  такой  человек  подобен  растению, которое  бы
сказало себе: мой яркий цветок не нужен и бесполезен, ибо я завершено вполне
своими зелеными листьями;  то,  что я  еще прибавлю  к ним,  умножит их лишь
обманчивым призраком. Но столь же мало мог мистик и оставаться при созданных
таким образом богах, при народных богах. Если бы растение могло мыслить, оно
бы  поняло,  что силы,  создавшие зеленые  листья,  предназначены также и на
создание яркого цветка. И  оно бы не поленилось  исследовать  эти самые силы
для того, чтобы их увидеть. Так же поступал и  мистик с народными богами. Он
не отрицал их, не объявлял  их бесполезны:ми, но  он знал, что  они  созданы
людьми.  Те  же  естественные силы,  та же  божественная стихия, творящие  в
природе, творящие и в  мистике,  и создают в  нем  представления о богах. Он
хочет созерцать  эту божественно творческую силу. Она  не похожа на народные
божества, она есть нечто высшее.  И на  это также указывает Ксенофан: "Среди
богов и  людей есть  некий высший бог, не похожий на  смертных ни телом,  ни
мыслями".



     Этот бог и  был богом мистерий. Его  можно назвать "сокровенным богом",
так  как  он  нигде  не   находим  для  человека,  обладающего   одной  лишь
чувственностью. Обрати  взор твой на предметы: ты не найдешь  божественного.
Напряги  свой рассудок: ты сможешь увидеть законы,  -по которым возникают  и
уничтожаются вещи, но  и рассудок  не покажет тебе  божества.  Пропитай свою
фантазию  религиозным  чувством: ты  создашь  себе  образы, которые  сможешь
принять за богов,  но твой рассудок разрушит их, показав, что ты  сам создал
их,  взяв материал из чувственного мира. Пока ты  рассматриваешь  окружающие
тебя  вещи,  как  рассудочный  человек, до  тех  пор  ты  должен  оставаться
отрицателем  бога.  Ибо  бог не  открыт для чувств  твоих и  не  открыт  для
рассудка,  объясняющего тебе чувственные восприятия,  но зачарован в мире. И
чтобы найти  его, ты должен воспользоваться его собственной силой; эту  силу
ты должен пробудить  в себе. Вот учение, которое получал посвящаемый. Теперь
начиналась для него  великая мировая драма, которой он поглощался живым. Эта
драма заключалась не в чем ином, как в  освобождении зачарованного бога. Где
бог? Вот вопрос,  горевший  в сердце мистика. Бога  нет,  но есть природа. В
природе  надо  обрести его. В ней нашел  бог свою  зачарованную  гробницу. В
высшем смысле понимал  мистик слова: "Бог  есть любовь".  Ибо бог довел  эту
любовь  до ее наивысшего предела. Объятый бесконечной  любовью, он отдал сам
себя; он излился в мир, раздробил себя в многообразии вещей; они живут, а он
не  жив;  он покоится в них, и человек  может  пробудить его. Если  он хочет
вызвать его к существованию, то должен творчески освободить его.



     Теперь человек  смотрит  внутрь себя самого. Как сокровенная творческая
сила, еще лишенная  бытия, бьется в его  душе божественное. Это область, где
вновь может ожить зачарованный бог. Душа есть мать, которая от природы может
зачать  бога.  Пусть  душа  оплодотворится,  она   родит  божественное.  Бог
рождается от брака души с  природой. И тогда он  уже больше не "сокровенный"
бог, а явленный. Он обладает жизнью, ощутимой жизнью, обитающей среди людей.
Это расколдованный  бог,  отпрыск  заколдованного. Он  не  тот  великий Бог,
который  был,  есть и будет;  но в известном смысле он его откровение.  Отец
спокойно  пребывает  в  сокровенном; для  человека  из  собственной его души
рождается  сын. Тем самым мистическое  познание является реальным событием в
мировом процессе. Оно есть  рождение бога, событие столь же  действительное,
как  и  любое  природное  событие,  только  на  высшей  ступени.  В  этом  и
заключается великая тайна мистика, что он сам создает своего бога; но  перед
этим он подготовляется, чтобы также и признать этого им сотворенного бога. У
немистика   отсутствует  ощущение  отца  этого   бога.  Ибо  отец  покоится,
заколдованный. И  девственнорожденным кажется сын. Кажется, что душа  родила
его,  не   будучи  оплодотворенной.  Все  прочие  ее  порождения  зачаты  от
чувственного мира; там отец видим и осязаем. Он обладает чувственной жизнью.
И только единый бог-сын зачат от самого вечного, сокровенного бога-отца.

        ГРЕЧЕСКИЕ МУДРЕЦЫ ДО ПЛАТОНА В СВЕТЕ МУДРОСТИ МИСТЕРИЙ



     Многочисленные  факты свидетельствуют нам о том, что  философия  греков
стояла на той же духовной почве, что и мистическое ведение. Великие философы
только тогда  понятны, если  подходить  к ним  с  чувствами,  усвоенными  из
наблюдения  над мистериями. С каким благоговением говорит о "тайных учениях"
Платон в  "Фздоне": Сдается, что те, которые  учредили для  нас  посвящения,
вовсе  не дурные  люди,  но они давно  уже  дают  понять нам,  что  если кто
непосвященным и  неочищенным  спустится в преисподнюю,  тот погружен будет в
тину, очищенный  же  и  посвященный, придя туда, обитает  с богами. Ибо, как
говорят имеющие  дело  с  посвящениями, тирсоносцев  много, но  мало истинно
вдохновенных.  Эти  же  последние,  по моему  мнению, не иные, как  те,  кто
правильным образом изучали мудрость; и я старался по мере сил и  возможности
сделаться  одним из них". Так  говорить  о посвящении может только тот,  кто
вполне подчинил свои стремления к мудрости тому воззрению, которое вырастало
из посвящений. И без  сомнения, на слова великих греческих философов  упадет
яркий свет, если мы осветим их, исходя из мистерий.



     Об отношении  Гераклита Эфесского  (535-475 до  Р.Х.) к мистериям  ясно
говорит одно  дошедшее  до  нас  изречение, которое  утверждает,  что  мысли
Гераклита суть "неприступный путь" и что приближающийся к ним без посвящения
находит только "тьму  и мрак", но что они становятся "ярче солнца" для того,
кого приводит  к ним мнет. И когда говорится об его книге, что он положил ее
в храме Артемиды, то  это означает не иное, как что он был понятен для одних
посвященных. З.  Пфлейдерер  собрал  все дошедшие исторические  сведения  об
отношении  Гераклита к мистериям.  (Сравн.  его книгу:  "Философия Гераклита
Эфесскаго в свете  идеи мистерий". Берлин, 1886.) Гераклит получил  название
"темного" на  том  основании, что  только  ключ  мистерий вносил  свет в его
воззрения.



     Гераклит  представляется  нам  личностью,  полной  строгого  жизненного
смысла. Из  его  характерных  черт, если суметь их вновь  восстановить, ясно
видно, что он носил в  себе такие тонкости ведения, о которых знал, что  все
слова  могут лишь  намекать  на них,  но не выражать их.  Из такого  взгляда
возникло его знаменитое изречение: "все течет", которое Плутарх поясняет нам
следующим  образом: "Невозможно дважды  войти в  тот же поток  и  невозможно
дважды  прикоснуться  к  тому  же смертному бытию. Он  разлучает и соединяет
вновь остротой  и  быстротой,  вернее, не вновь  и  потом,  но  одновременно
соединяется и расступается, приходит и уходит". Человек, который так мыслит,
прозрел природу  преходящих  вещей.  Ибо он  почувствовал  себя  вынужденным
наиболее точными словами охарактеризовать самую сущность преходящего.  Такой
характеристики  нельзя  дать,   не  измеряя  преходящего  вечностью.   Такой
характеристики в особенности нельзя распространить на человека, не прозрев в
его душу. Гераклит распространил эту характеристику и на человека. Одно и то
же  "жизнь и смерть, бодрствование и сон, юность и старость; это, изменяясь,
становится тем, а  то снова этим". В словах  этих выражено  полное  познание
обманчивости, низшей природы человека. Еще определеннее говорит  он об этом:
"Жизнь и смерть  содержатся как в жизни нашей, так и в нашем умирании".  Что
же может это значить, как не то, что только с точки зрения преходящего жизнь
может цениться выше, чем умирание. Умирание есть уничтожение, чтобы уступить
место новой  жизни, но  и  в новой жизни, как и в старой, живет вечное.  И в
преходящей жизни, и в умирании является вечное. Раз человек носит в себе это
вечное, то он с одинаковым чувством смотрит как на умирание, так и на жизнь.
Только в том случае, если  он  не сумеет пробудить в себе  вечное, имеет для
него жизнь особую цену.  Можно тысячи раз повторять положение:  "все течет";
оно  ничто,  пока  мы  произносим его,  не наполнив этим  чувством. Познание
свечного  становления бесполезно,  если  не освобождает  нас от  тяготения к
этому   становлению.  Именно  отвращение   к   жажде   жизни,  тяготеющей  к
преходящему, подразумевает  Гераклит в своем изречении. Как можем мы сказать
о нашей повседневной жизни: "Мы существуем", когда мы,  знаем с точки зрения
вечного, что "существуем и не существуем" (сравни фрагмент Гераклита No 49).
"Аид и Дионис одно  и то  же",  говорится в одном из  фрагментов  Гераклита.
Дионис  --  без  радости  жизни, бог зарождения  и роста, в  честь  которого
устраивались Дионисийские празднества. Для  Гераклита  он  тождествен  Аиду,
богу уничтожения, богу  разрушения.  Только тот, кто видит смерть в жизни  и
жизнь в смерти,  и в  обеих -- вечное,  стоящее над жизнью и смертью, только
тот может в истинном свете прозревать недостатки и преимущества бытия. Тогда
и  недостатки  находят свое оправдание, ибо ив них живет вечное. То, чем они
являются с точки зрения ограниченной низшей жизни, есть лишь кажущееся. "Для
людей не лучше стать  тем, чем они хотят: болезнь делает сладостным и благим
здоровье, голод --  насыщение,  труд --  отдых". "Море  -- и самая чистая  и
самая грязная вода: годная для питья  и полезная рыбам,  негодная и  вредная
для человека". Гераклит прежде всего хочет указать  не на  преходящее земных
вещей, а на блеск и возвышенность вечного. Резко отзывался Гераклит о Гомере
и Гезеоде и о современных ему  ученых. Он хотел подчеркнуть их образ мыслей,
приверженный лишь  к  преходящему. Он не хотел богов, наделенных свойствами,
взятыми из преходящего мира. И он не мог считать высшей такую науку, которая
исследует законы  становления  и  уничтожения вещей.  Для  него в преходящем
говорит  вечное.  Для  этого  вечного у  него есть глубокомысленный  символ.
"Гармония  мира обращена внутрь себя,  подобно гармонии лиры или  лука". Как
много заключено в этом образе! Единство достигается устремлением сил врозь и
их  взаимной гармонизацией. Как  один  тон противоречит другому,  и  все же,
взятые вместе, они создают гармонию! Примените это к духовному миру, и тогда
станет понятной мысль Гераклита: "Бессмертные смертны, смертные  бессмертны,
живя их смертью, их жизнью умирая".



     Первородный  грех человека в том,  что он держится  в своем познании за
преходящее. Через это  он  отвращается от вечного. Жизнь становится для него
через это опасностью.  Все, что происходит с ним, приходит от жизни.  Но оно
теряет свое знало, когда он перестает  придавать жизни безусловную ценность.
Тогда вновь возвращается  к  нему  его  невинность. С ним происходит  как бы
возврат к  детству от  так называемой серьезности  жизни. Взрослый относится
серьезно к тому, чем ребенок  играет. Знающий же становится как бы ребенком.
С точки  зрения вечности  "серьезные"  ценности утрачивают свою цену.  Тогда
жизнь является игрой. "Вечность", говорит поэтому Гераклит,  "есть  играющий
ребенок, -- царство ребенка". В чем заключается первородный грех? В том, что
придается  величайшее значение вещам, не заслуживающим этого. Бог излился  в
мир  вещей,  и  кто  берет их без  бога, принимает всерьез  пустые "гробницы
бога". Он должен был  бы играть с вещами, как  ребенок,  серьезность же свою
обратить   на  то,  чтобы  извлечь   из  них  бога,  который  в  них   спит,
заколдованный.



     Сжигая  и  опаляя, действует созерцание  вечного  на обычное суждение о
вещах.  Дух растворяет мысли о чувственном, расплавляет их. Он -- пожирающее
пламя.  Таков высший смысл мысли Гераклита, что огонь является  первоосновой
всех  вещей. Конечно, эта  мысль  принимается сначала за  обычное физическое
объяснение мировых явлений. Но тот не поймет Гераклита, кто не мыслит о нем,
как  Филон,  живший  во  время  возникновения  христианства  и  рассуждавший
следующим образом о библейских законах. "Есть люди", говорит он,  "считающие
написанные  законы   только  символами   духовных  учений;   они   тщательно
разыскивают  последние, пренебрегая первыми; таковых я могу только порицать,
ибо следует им обращать внимание на то и на другое: на познание сокровенного
смысла  и на соблюдение открытого".  Мы  исказим мысль Гераклита, если будем
спорить о том, подразумевает ли он  в своем понятии огня  чувственный огонь,
или  же он является для него  символом вечного  духа,  разрушающего  и вновь
образующего вещи. Он  подразумевал и то и  другое, и ни то ни другое. Потому
что для  Гераклита  дух  обитал  и  в  обыкновенном огне.  Та  сила, которая
физическим образом действует в  огне, на  высшей своей ступени живет  в душе
человека; в своем тигле она расплавляет чувственное познание и производит из
него созерцание вечного.



     Гераклит в особенности может быть понят  превратно.  Он объявляет отцом
вещей вражду.  Но она является для  него отцом именно только  "вещей", но не
вечного. Если бы  в мире не  было противоположностей, если бы в нем  не жили
наиболее  разные   и  противоречащие   друг   другу   стремления,   то   мир
возникновения,  мир   преходящего  не  мог   бы  существовать.  Но  то,  что
открывается в этой вражде,  то, что  разлито  в ней,  это не  война,  -- это
гармония. Именно  потому, что во всех  вещах заключается вражда, дух мудреца
должен,  как пламя, возноситься над ними и претворять  их в гармонию. В этом
пункте вспыхивает великая мысль Гераклитовой мудрости. Что есть человек, как
существо личное? Гераклит находит ответ  на этот  вопрос, исходя  именно  из
данного положения. Человек смешан из  враждующих  стихий, в которые излилось
божество. Так он находит себя. Этим путем он  узнает в себе духа, того духа,
который исходит из вечного. Но сам этот дух рождается для человека из вражды
стихий, и он  же должен  и примирить их.  В человеке  природа  творит высшее
себя. Это та же  всеединая сила, которая вызвала вражду и смешение и  теперь
мудро  должна устранить  эту  вражду. Здесь мы имеем вечную  двойственность,
живущую в человеке, вечную противоположность между временным и вечным. Через
вечное  он  стал   чем-то   совершенно   определенным  и,  исходя  из   этой
определенности, он должен творить нечто высшее. Он одновременно и зависим, и
независим. Он может  стать причастным вечному духу, созерцаемому  им, лишь в
меру того смешения,  которое произведено в нем этим  духом. И именно поэтому
он  призван  образовать вечное из  временного. Дух действует в  нем.  Но  он
действует  в нем особенным образом. Он  действует,  исходя  из временного. В
этом состоит особенность человеческой  души,  что  временное  действует  как
вечное,  как вечное побуждает и борется. Поэтому душа подобна одновременно и
богу и червю,  и  через  это  человек  стоит между  богом  и  животным.  Это
стремящееся  и  борющееся в  нем  есть его демоническое. Это то, что  рвется
наружу в нем и из него. Поразительно указал Гераклит на это: "Демон человека
судьба  его".  Таким образом то, что живет в человеке,  распространяется для
Гераклита далеко за пределы личного. Личное -- носитель демонического,  того
демонического, которое не замкнуто в  границах личности, для которого смерть
и  рождение  личного  не  имеют  значения.  Какое  же  отношение  имеет  это
демоническое к  возникновению  и  уничтожению личности?  Личное  бывает  для
демонического лишь формой явления.  Познавший это начинает смотреть назад  и
вперед, поднимаясь над  самим  собой. Тот  факт,  что  он переживает  в себе
демоническое,  является для него доказательством  его  собственной вечности.
Отныне он не смеет больше  приписывать демоническому единственную  задают --
наполнять  его  личность.  Ибо лишь одной из форм  проявления  демонического
может быть  личное. Демон не может замкнуть  себя внутри одной  личности; он
способен оживлять многих и  может превращаться  из  личности в  личность. Из
предпосылок  Гераклита возникает, как нечто само собой разумеющееся, великая
идея переселения  душ. Но не идея только,  а и непосредственный опыт о таком
переселении.  Мысль  лишь подготавливает к этому  опыту.  Кто  сознал в себе
демоническое,  находит его не как нечто невинное  и  первоначальное,  но как
нечто  уже  обладающее  свойствами. Откуда они у  него?  Почему у меня  есть
задатки?  Потому что над  моим демоном уже работали  другие. И что выйдет аз
моей   работы  над   демоном,  если  я  не  могу  принять,  что  его  задачи
исчерпываются моей  личностью?  Что я работаю  для  личности грядущей. Между
мною и мировым единством становится нечто такое, что  возвышается надо мной,
но еще не есть божество. Это -- мой  демон.  Как мой  сегодняшний  день есть
лишь  результат вчерашнего, и мой завтрашний будет результатом сегодняшнего,
так  и жизнь моя есть  следствие другой  жизни и будет основанием следующей.
Подобно тому, как земной человек  смотрит  назад  на длинный  ряд  вчерашних
дней,  и  вперед  -- на длинный ряд завтрашних, так смотрит душа мудрого  на
многочисленные  жизни  прошлого и  будущего.  Сегодня я  пользуюсь тем,  что
приобрел вчера  в области  мысли  и  дела. Не  то же ли самое происходит и с
жизнью?  Разве  не  вступают  люди  на горизонт  бытия с  самыми  различными
способностями?  Откуда  это  различие?  Происходит ли оно  из  ничего?  Наше
естествознание  очень  хвалится  тем, что  изгнало  чудо  из  области  наших
воззрений,  касающихся  органической  жизни.  Давид Фридрих  Штраус  (сравн.
"Старая и новая вера") считает великим достижением нового времени, что мы не
представляем  себе больше совершенного органического существа сотворенным из
ничего, посредством чуда. Мы понимаем совершенное, когда можем объяснить его
через  развитие из несовершенного.  Строение  обезьяны  не является для  нас
больше чудом, если  мы можем  признать  ее предками  постепенно изменившихся
первичных  рыб. Приучимся  же  считать справедливым и для духа то, что верно
относительно природы. Должен ли совершенный дух иметь те же предпосылки, что
и  несовершенный? Должны  ли предшествовать Гете те же условия, что и любому
готтентоту? Как рыба не имеет одинаковых предшествующих условий с обезьяной,
так и  дух  Гете не  обусловлен теми же духовными предпосылками,  что  и дух
дикаря. Духовная наследственность Гете совсем иная, чем таковая же у дикаря.
Дух  образовывался  подобно телу. Демон Гете имел больше предков, чем  демон
дикаря.  Примем  в  этом  смысле  учение  о  переселении  душ,  и тогда  оно
перестанет быть "[ненаучным". То, что мы находим в душе, будем истолковывать
правильно. Мы не будем принимать существующее как чудо. Своим умением писать
я обязан учению.  Никто не может сесть и начать писать, кто прежде не держал
в руках  пера. Но "гениальный  взгляд",  не получает ли  его  тот  или  иной
человек чисто чудесным  образом? Нет, и этот "гениальный взгляд" должен быть
приобретен,  ему надо  научиться.  И  когда  он  проявляется в личности,  мы
называем это демоническим. Но и это демоническое должно было раньше учиться;
оно приобрело в прошлой жизни то, что оно "может" в следующей.



     Так, и только так, являлась Гераклиту и  другим греческим мудрецам идея
вечности.  У  них  не было  речи  о  продолжении  непосредственного  личного
существования. Возьмем для сравнения одну речь Эмпедокла (490-430 до  Р.Х.):
он говорит  о тех, которые принимают данное только как  чудо: "Неразумны те,
ибо  недалеко простираются их  мысли,  которые думают, что  побывшее  прежде
может возникнуть,  или  что  нечто  может совсем умереть и исчезнуть. Из  не
сущего  невозможно никогда возникновение;  так же  невозможно, чтобы всецело
исчезло сущее, ибо оно остается всегда там, куда его вытесняют".



     "Никогда  не предположит тот, кто осведомлен в этом, что  тот лишь срок
люди живут, который именуется жизнью, и тот лишь срок  существуют и приемлют
страдания и  радости,  и что они  были ничто,  прежде  чем стали  людьми,  и
становятся ничем после смерти".

     Для греческого  мудреца вопрос заключается  совсем не в тем, существует
ли  вечное в человеке, но исключительно в том,  из чего состоит это вечное и
как может человек  сохранить и  воспитать его в себе.  Для  него было всегда
ясно,  что  человек  живет,  как  промежуточное   существо  между  земным  и
божественным. О божественном, находящемся вне мира, потустороннем, не было и
речи.  Божественное  живет  в  человеке,  и  живет  в нем  лишь человеческим
образом.  Это  --  сила,  заставляющая  человека делаться все более и  более
божественным. Только тот, кто так думает, может сказать, подобно Эмпедоклу:



     "Если, покинув тело,  ты  поднимешься  в  свободный  эфир,  то  станешь
бессмертным богом, избегнувшим смерти".



     Что же может произойти с  жизнью человека, если смотреть с  такой точки
зрения? Она  может приобщиться  магическому кругу вечности, ибо в ней должны
лежать  силы, которые  не могут быть развиты чисто-природной  жизнью.  И эта
жизнь  могла  бы  пройти  бесполезно,  если  бы  эти  силы  остались  лежать
необработанными.  Выявить их, сделать через  это человека подобным божеству,
вот задача мистерий. Эту же задачу ставили себе и греческие мудрецы, и тогда
понятны  нам слова Платона, что "кто спустится в преисподнюю непосвященным и
неосвященным, тот погружен будет  в тину; очищенный же и посвященный,  придя
туда, обитает  с  богами". Здесь мы  имеем  дело  с идеей бессмертия,  смысл
которой  заключен  внутри  вселенной.  Все,  что  предпринимает человек  для
пробуждения  в  себе  вечного, делает он для того, чтобы возвысить  ценность
мирового бытия. Как познающий, он уже не является праздным зрителем мирового
целого, создающим себе  картины  вещей, которые  были  бы  и  без  него. Его
познавательная сила есть высшая  творческая сила природы. То, что как молния
вспыхивает в его духе, есть нечто божественное, бывшее прежде заколдованным,
что,  не  будучи познанным,  оставалось  бы  лежать  втуне,  ожидая  другого
освободителя. Таким образом,  человеческая личность живет не в себе и не для
себя; она живет для мира. Если  так смотреть на жизнь,  то она  простирается
далеко за пределы отдельного существования.  С  такой точки  зрения  понятны
слова Пиндара, открывающие очам нашим вечность:  "Блажен узревший ее И затем
сошедший  под  землю;  он знает  конец  жизни, он  знает обетованное  Зевсом
начало".



     Становятся  понятными  гордые  черты  и  одиночество мудрецов, подобных
Гераклиту. Они гордо могли сказать о  себе, что  им открыто многое, ибо свое
знание   они  приписывали  не  преходящей  личности,   но  великому  демону,
обитавшему в них. Необходимым спутником их гордости была печать скромности и
смирения, выраженная в словах: все  Знание о вещах  преходящих  находится  в
вечном потоке, как и сами  эти вещи. Игрой  называет Гераклит вечный мир, но
он мог бы назвать его  и  величайшей  серьезностью. Но это слово притуплено,
благодаря применению  его  к земным  переживаниям.  Игра вечного сохраняет в
человеке  ту  жизненную  уверенность, которую  отнимает у  него серьезность,
возросшая из преходящего.



     Иная  форма миросозерцания, чем та, которую мы  встречаем у  Гераклита,
выросла  на  почве мистерий  внутри духовной общины, основанной Пифагором  в
Нижней Италии в шестом веке до Р.Х. Пифагорейцы видели основание вещей в тех
числах и  фигурах,  законы которых они  исследовали посредством  математики.
Греческий мыслитель  Аристотель повествует о них: "Прежде всего они  изучали
математику и, вполне проникнувшись  ею, принимали  ее  начала за начала всех
вещей. А так как в математике на первом месте стоят числа, и они усматривали
в  них много  сходства  с вещами и  становлением, и в числах  именно больше,
нежели в  огне, земле и воде, то одно  свойство числа имело для них значение
справедливости, другое -- души и  духа, еще иное -- времени, и так далее для
всего  остального.  Далее,  они  находили  в  числах  свойства  и  отношения
гармонии; и  таким образом все остальное  казалось им  по всей своей природе
отражением чисел, а эти последние -- первыми в природе".



     Математически  научное  рассмотрение  природных явлений  всегда  должно
вести  к  известному пифагореизму. Если ударить по  струне известной  длины,
получится  определенный звук. Если струну  укорачивать в  известном числовом
отношении,  то будут получаться все иные звуки.  Высоту тонов можно выразить
числовым соотношением. Физика  выражает числами  также и соотношения цветов.
Когда два тела  соединяются в  одно вещество, то всегда вполне определенное,
выражаемое  раз  навсегда  числом количество одного  вещества  соединяется с
таковым  же  количеством  другого. На  наблюдение  такого  обусловленного  в
природе  мерой  и  числом строя  и было  направлено  внимание  пифагорейцев.
Подобвую же  роль играют  в природе  геометрические фигуры. Так,  астрономия
является  математикой,  примененной  к  небесным  телам.  Для  представлений
пифагорейцев   был  важен  тот  факт,  что  человек  вполне  самостоятельно,
исключительво  собственными духовными операциями  исследует  законы чисел  и
фигур  и однако  видит, обращаясь затем к природе, что вещи  следуют  тем же
законам, которые он установил сам  для себя в  своей душе.  Человек образует
себе понятие эллипса; он  устанавливает законы  эллипса. И вот небесные тела
движутся согласно установленным им законам. (Конечно, здесь  речь идет не об
астрономических воззрениях пифагорейцев: то,  что можно о них сказать, может
в  этом  смысле   быть  отнесено  и  к  воззрениям  коперниканским.)  Отсюда
непосредственно  следует, что  деятельность человеческой души  сводится не к
оторванным  от остального  мира  стремлениям,  но  что в  этой  деятельности
выражается  то,  что  проникает  мир  как  закономерный  порядок. Пифагореец
говорил себе: чувства показывают человеку  чувственные  явления,  но они  не
показывают того гармонического порядка, которому следуют вещи.  Этот порядок
человек  должен найти  сначала в  самом  себе, если хочет  созерцать  его во
внешнем  мире.  Глубокий смысл мира, его вечная  закономерная необходимость,
выявляется в человеческой душе, становится  в ней действительностью.  В душе
раскрывается  смысл  мира. Этот смысл заключается не в том,  что  мы  видим,
слышим и осязаем, но в том, что выходит на свет из глубоких  недр души. В ее
глубине,  следовательно, хранятся  высшие законы.  Погрузимся в  душу,  и мы
найдем вечное. Бог, вечная  мировая гармония, находится в человеческой душе.
Душевное не ограничено той телесностью,  которая заключена  в кожу человека,
ибо  в  душе  рождаются  законы,  по   которым  вращаются  миры  в  небесном
пространстве. Душа не заключена в личности. Личность дает лишь орган,  через
который может выразиться то,  что как закон проникает мировое  пространство.
Духом Пифагора проникнуты  слова отца  церкви, Григория Нисского:  "Говорят,
что  природа  человека  есть   нечто  малое   и  ограниченное,  Божество  же
бесконечно; однако как хорошо  было объято бесконечное малым! И кто говорит,
что бесконечность  Божества  была заключена, как в сосуде, в пределах плоти?
Ибо  даже  и  в нашей жизни  природа духовная  не бывает замкнута  границами
плоти;  хотя  телесный  состав  и  ограничен  соседними  частями,  но  душа,
благодаря движениям мысли, свободно простирается на все мироздание". Душа не
есть  личность;   она  принадлежит  вечности.  С   такой  точки  зрения  для
пифагорейцев  должно было  быть очевидным что только "глупцы" могут  думать,
будто  личностью исчерпывается  душевное.  Также  и  для  пифагорейцев  дело
сводилось к  побуждению в личности вечного. Познание было для них общением с
вечным.  Человек оценивался тем выше,  чем больше  он  проявлял  в себе  это
вечное.  Жизнь в  их общине  заключалась  в постоянном общении  с  вечным, и
пифагорейское воспитание состояло в приведении членов к такому  общению. Это
воспитание  было,  следовательно,  философским  посвящением.  И  пифагорейцы
вполне  могли  сказать, что подобным образом  жизни  они  ставили себе цель,
общую с целью мистерий.

        ПЛАТОН КАК МИСТИК



     Какое значение  имели  мистерии для греческой  духовной  жизни, об этом
можно  заключить по миросозерцанию Платона. Существует  только одно средство
для полного понимания его: нужно осветить его светом, исходящим из мистерий.
Позднейшие ученики Платона, неоплатоники,  приписывали ему даже некое тайное
учение,  к  которому  он  допускал  только  достойных,  и  то  под  "печатью
молчания".  Его  учение  признавалось  таинственным  в том же  смысле, как и
мудрость мистерий. Если даже седьмое из платоновских писем принадлежит,  как
утверждают, не  ему, то это не имеет никакого значения для преследуемой нами
здесь цели; он ли сам или кто другой  высказывает образ мыслей, выраженный в
данном письме, для нас безразлично. Этот  образ мыслей существен  для  всего
его  мировоззрения. В письме говорится:  "Я  могу  утверждать обо  всех, кто
писали или будут писать, будто они знают, в чем  мое  стремление, -- слышали
ли они это от других, или выдумали сами, -- что им нельзя доверять ни в чем.
У меня нет сочинения относительно этих предметов,  и  таковое не  могло бы и
появиться;  эти  вещи никоим  образом  нельзя  охватить словами,  как другие
учения; для этого нужно  долгое занятие  данным предметом, и нужно вжиться в
него;  зато  потом  вспыхивает  как  бы  искра,  зажигающая  в  душе  оттоле
неугасимый свет". Эти слова  указывали бы не на что  иное, как на бессилие в
употреблении слов, -- что было бы только личной слабостью, --  если бы в них
нельзя было найти указания на мистерии. То, о чем  Платон никогда не писал и
не  хотел писать,  должно  быть чем-то, о чем писать бесполезно.  Это должно
быть чувством, ощущением, переживание", которое может быть получено не путем
мимолетного сообщения, а только глубоким "вживанием". Намекается на интимное
воспитание,  которое  Платон мог  давать избранным.  Для  них из  его  речей
возникал огонь,  для  остальных возникали  только  мысли. Поэтому далеко  не
безразлично,  как подойти к диалогам Платона.  Они  дают меньше или  больше,
сообразно  духовному  укладу  читателя. От Платона его ученикам передавалось
нечто большее, чем буквальный смысл его слов. Там, где он учил, их  обвевала
атмосфера мистерий.  Слова имели обертоны, звучавшие  совместно. Но для этих
обертонов нужна была атмосфера мистерий, в противном случае они угасали

     неуслышанными.



     В центре  платоновских диалогов стоит  личность  Сократа. Нам не  нужно
затрагивать здесь историческую сторону. Дело идет о характере Сократа, каким
мы встречаем его  у  Платона.  Сократ есть личность,  освященная смертью  за
истину. Он  умер,  как может умереть лишь посвященный,  для которого  смерть
есть  только один из моментов жизни, подобный другим. Он идет  на смерд, как
пошел бы на  встречу всякому иному событию, и держит себя таким образом, что
даже  в  друзьях   его   не   пробуждаются  чувства,   обычные   при   таких
обстоятельствах.  Фэдон говорит  об этом  в  "Диалоге  о  бессмертии  души":
"Поистине, я чувствовал себя при этом как-то странно.  Я  совсем  не  ощущал
сожаления,  как  когда   присутствуешь  при  смерти  близкого  друга:  столь
блаженным являлся мне этот человек в своем поведении  и  речах; он скончался
так твердо и благородно,  что мне сдавалось -- он и в преисподнюю сойдет  не
без   божественного  повеления,  и  если  кто-либо  будет  там  себя  хорошо
чувствовать,  так  это он.  Поэтому-то я не  ощущал никакого мягкосердечного
волнения, как  этого  можно было ждать  при  таком  печальном событии; но, с
другой стороны,  у  меня  не было  и радостного  настроения,  как всегда при
философских занятиях, хотя разговор  наш и был такого рода; но я находился в
удивительном состоянии и в необычном смешении радости и скорби, когда думал,
что человек  этот должен сейчас умереть". И  умирающий  Сократ поучает своих
учеников о бессмертии. Личность, знающая по опыту, что жизнь не  имеет цены,
действует здесь как доказательство совершенно иное, нежели вся логика и  все
доводы  разума. Словно здесь  говорит не человек, ибо человек  этот как  раз
уходит, но сама вечная истина, избравшая своею обителью преходящую личность.
Где  временное  расплывается  в ничто, там,  по-виданному,  та атмосфера,  в
которой может звучать вечное.



     Мы  не слышим здесь доказательств бессмертия в логическом  смысле. Весь
диалог направлен на то, чтобы привести друзей к созерцанию вечного. Тогда им
уже  не надо  викакого  доказательства.  Как  же  еще  доказывать,  что роза
красная, тому, кто видит ее? Как же еще доказывать, что дух вечен, тому, чьи
глаза  открыты, чтобы видеть этот  дух?  То, на что  указывает Сократ,  суть
опыты, переживаяия. Прежде всего, это есть  переживание самой мудрости. Чего
хочет  стремящийся  к  мудрости?  Он  хочет  освобождения  от  того,  что  в
повседневном наблюдении предлагают  ему чувства. В чувственном мире он хочет
найти дух. Не есть ли это такое событие, которое можно сравнить с умиранием?
"Именно те, -- таково мнение Сократа, --  кто  правильным образом занимаются
философией, могут,  незаметно для  других,  стремиться иск  чему  иному, как
только к тому, чтобы умереть и быть мертвыми. А  раз это правда,  то было бы
весьма  удивительно,  если бы  они, которые всю жизнь  старались  только  об
одном, оказались недовольными,  когда приходит  то, к чему они  столь  долго
стремились  и  о  чем заботились". Чтобы подчеркнуть это, Сократ  спрашивает
одного из своих друзей: "Кажется ли  тебе, что философу подобает стараться о
так называемых чувственных васлаждениях, как  то о лакомой пище и питье? Или
об удовольствиях полового влечения? А остальные телесные заботы,  думаешь ли
ты,  что  такой  человек  обращает  на  них  много внимания? Как,  обладание
красивой одеждой, обувью и разными украшениями для тела, думаешь  ли ты, что
он  обращает  на это  больше или меньше внимания, чем  того требует  крайняя
нужда?  Не сдается ли тебе вообще, что все внимание такого человека обращено
не на тело,  но  насколько возможно отвращено от него и направлено  на душу?
Итак,  философ  прежде всего  сказывается в  этом:  он отрешает свою душу от
общения  с телом преимущественно перед всеми остальными людьми". После этого
Сократ  уже вправе  утверждать, что стремление к  мудрости имеет  то общее с
умиранием, что  человек отвращается от телесного. Но к чему же обратится он?
Он обратится к духовному. Но может ли он  желать  от духа  того же, что и от
чувств? Сократ так выражается об этом: "Как же обстоит дело с самим разумным
сознанием? Мешает ли нам тело, или нет,  если взять  его своим  товарищем  в
стремлении? Я хочу сказать: зрение и слух дают ли человеку некоторую истину?
Или  это только поэты  вечно поют нам,  что мы ничего точно не  слышим  и не
видим? Когда  же  душа  находит  истину? Ибо когда она  пытается рассмотреть
что-либо с помощью  тела, оно  явно обманывает ее". Все, что воспринимаем мы
телесными  чувствами,  возникает  и  уничтожается.  И  это  возникновение  и
уничтожение именно и обусловливают наш обман. Но если  при  помощи разумного
сознания  мы  глубже заглянем в вещи, то в  них  обнаружится для нас вечное.
Итак, чувства не дают нам вечного в его истинном образе.  В момент, когда мы
безусловно  доверяем  им, они являются обманщиками. Они перестают обманывать
нас,  когда  мы  противопоставляем  им  разумное  сознание  и  подчиняем  их
показания  его проверке. Но  как  бы могло мыслящее  сознание  стать  судьей
показаний чувств, если бы в нем не жило нечто, поднимающееся над чувственным
восприятием? Итак, о том, что  в вещах истинно и  ложно, решает в нас  нечто
такое,  что  противополагается чувственному  телу,  что,  следовательно,  не
подлежит  его законам. Прежде всего  это "нечто" не должно подлежать законам
возникновения и уничтожения.  Ибо это  "нечто"  в  себе самом имеет  истину.
Истина же не может иметь "вчера и сегодня", она не может один раз быть этим,
другой раз --  тем,  подобно чувственным вещам. Следовательно, истинное само
должно   быть   вечным.   И  в   то  время,   как  философ  отвращается   от
чувственно-преходящего ради истинного,  он  подходит  и  к тому вечному, что
живет в  нем.  Когда же  мы вполне погружаемся в  дух,  то  вполне  живем  в
истинном. Чувственное вокруг  нас не существует уже  в  одном  только  своем
чувственном образе.  "И лучше  всего может сделать это тот,  говорит Сократ,
кто подходит ко  всему возможно более духовно, не употребляя при размышлении
ни  зрения,  ни  какого-либо  иного  чувства,  но  пользуясь  только  чистым
мышлением, и  стремится  охватить все, как  оно есть  само по себе, возможно
больше отделившись  от очей и ушей и, говоря кратко, от всего  тела, которое
только мешает душе и своим присутствием не  позволяет ей достигнуть истины и
сознания. Не означает  ли смерть освобождение и  отделение  души от тела?  И
больше   всего   стремятся   освободить   ее   только   истинные   философы;
следовательно, делом  их является  освобождение и отделение  души  от  тела.
Поэтому неразумно, если человек, ваправлявший всю  жизнь к тому, чтобы  быть
как можно  ближе  к смерти,  -- при  ее приходе вдруг  вздумал  бы  роптать.
Действительно, к смерти  стремятся истинные искатели  мудрости,  и  из  всех
людей  наименее  страшна  смерть   именно  для  них".  Также  и  всю  высшую
нравственность основывает Сократ на освобождении от тела. Кто следует только
велениям  тела,  тот не  является  нравственным.  Кто  храбр?  -- спрашивает
Сократ. Храбр  тот,  кто следует не  телу, но требованиям своего духа,  даже
когда  эти  требования вредят телу. И кто  рассудителен? Еще  не значит быть
рассудительным, когда человек  не "дает желаниям увлекать себя,  -- но  лишь
когда он относится к ним равнодушно и нравственно; поэтому  не приходится ли
и  благоразумие признавать  только за теми, кто меньше всего  ценят  тело  и
живут в любви  к мудрости?" И то же самое, по  мнению Сократа, относится и к
другим добродетелям.



     Сократ  подходит к характеристике  самого разумного познания. Что такое
значит  вообще  познавать?  Без  сомнения,  мы  достигаем   познания   через
образование  суждений.  Прекрасно, я составляю себе  суждение  о  каком-либо
предмете.  Например, я  говорю себе: то, что здесь  стоит  передо  мной,  --
дерево. Как прихожу я к такому утверждению? Это возможно только  тогда, если
я  уже  знаю,  что такое дерево. Я должен  вспомнить  свое  представление  о
дереве.  Дерево есть  чувственный предмет.  Когда я  вспоминаю  о дереве,  я
вспоминаю, следовательно,  о чувственном предмете.  Я говорю о предмете: это
-- дерево, если он имеет

     сходство с теми  предметами, которые я  воспринял прежде и о  которых я
знаю, что  они -- деревья. Воспоминание является посредником  для  познания.
Оно  делает  мне возможным сравнение  между собой  разнообразных чувственных
предметов. Но этим не исчерпывается мое познание. Если я вижу два одинаковых
предмета, то  составляю  себе суждение: эти предметы одинаковы.  Между тем в
действительности две вещи никогда не бывают вполне одинаковыми. Везде я могу
найти сходство только в  известном отношении. Следовательно,  идея  сходства
возникает  во мне,  не обретаясь в чувственной реальности. Она помогает  мне
образовать  суждение,  подобно  тому,  как воспоминание помогает образованию
суждения и познания. Как,  смотря  на дерево,  я вспоминаю  о деревьях, так,
смотря на два предмета и беря их при этом в известном отношении между собой,
я вспоминаю об идее сходства. Итак, идеи возникают во мне, как воспоминания,
не добытые  из  чувственной реальности. Все  познание, не  заимствованное из
чувственного мира, покоится на таких идеях. Вся математика состоит только из
них. Тот был бы плохим геометром, кто  вносил бы  в математические отношения
только то,  что  можно видеть глазами и схватить  руками. Итак, мы  обладаем
идеями, которые исходят не из преходящей природы,  но возникают  из  духа. И
они-то именно  и  носят  на  себе  печать вечной  истины.  Учение математики
останется  вечно  истинным;  хотя  бы  завтра   рушилось  все  мироздание  и
образовалось  совершенно  новое. В  другом  мироздании могли  бы быть  такие
условия, к которым современные математически; истины были бы неприменимы, но
сами по  себе они все же остались бы истинными. Только когда душа  наедине с
собой, может она производить  из себя эти вечные истины. Таким образом, душа
сродни  истинному,  вечному, а  не  временному,  кажущемуся.  Поэтому Сократ
говорит:  "Когда душа сама  собой предпринимает  созерцание, то  восходит  к
чистому  и  вечно сущему, и  бессмертному  и самому  себе равному; и  будучи
сродни, она придерживается его, когда она сама по себе и ей это бывает дано,
и она находит тогда покой от своего блуждания; и по отношению к бессмертному
она  всегда  останется себе равной, ибо касается его, и такое ее состояние и
называют разумностью. Посмотри, не вытекает ли из всего сказанного, что душа
более   всего  имеет   сходства  с  божественным,   бессмертным,   разумным,
однородным,  неразложимым,  всегда тождественным  самому себе и  одинаковым;
тело  же,  в  свою  очередь,  больше  всего  имеет сходства с  человеческим,
смертным, и  неразумным,  и  многообразным,  и распадающимся,  и никогда  не
остающимся одинаковым,  самому себе тождественным. А раз дело  обстоит  так,
то,  значит,  душа  идет  к  сходному  с  ней  безобразному,  божественному,
бессмертному,   разумному  где,  она  впоследствии  достигает  блаженства  и
освобождения от заблуждения и неведения, от страха и дикой страсти и от всех
других человеческих зол, и  живет тогда, как  говорится  у  посвященных, все
остальное  время поистине с Богом". Здесь не ставится задачей  показать  все
пути, которыми Сократ ведет своих друзей к вечному. Все они проникнуты одним
и тем же духом. Все должны доказать, что человек находит одно, странствуя по
путям  преходящих  чувственных  восприятий, и  совсем  иное,  когда его  дух
остается наедине  с собой. И на эту-то извечную  природу духовного указывает
Сократ  своим  слушателям.  Найдя  однажды дух, они уже  сами,  собственными
духовными очами, убеждаются в  его вечности.  Умирающий Сократ не доказывает
бессмертия, он просто "показывает" сущность души. И  тогда  выясняется,  что
возникновение и уничтожение, рождение и смерть не имеют к этой душе никакого
отношения. Сущность души заключается  в истинном, истинное  же  не  может ни
возникать, ни  уничтожаться. Душа имеет  так же  мало общего с становлением,
как четное  с  нечетным.  Смерть же  принадлежит становлению. Следовательно,
душа  не  имеет  никакого  отношения  к  смерти.  Не  должно  ли  сказать  о
бессмертном, что оно так же  мало принимает смертное, как четное принимает в
себя нечетное? "Не должно  ли сказать",  так думает, отходя отсюда,  Сократ,
что, "если  бессмертное непреходяще, то  и для души,  когда к ней приступает
смерть, невозможно  уничтожение, так  как, согласно  вышесказанному, она  не
может ни принять смерти,  ни сама умереть, подобно тому,  как три никогда не
может стать числом четным".



     Оглянемся  на весь ход  этого  диалога,  которым Сократ приводит  своих
учеников  к   созерцанию   вечного   в   человеческой  личности.   Слушатели
воспринимают его  мысли;  они ищут в себе, не найдется ли в  их  собственных
внутренних  переживаниях нечто такое, что позволило бы им ответить  "да"  на
его идеи. Они  делают возражения, которые им напрашиваются. Что же произошло
со  слушателями по окончании диалога?  Они отыскали в  себе что-то,  чего не
имели  прежде. Они не  только  восприняли  в себя абстрактную  истину, но  и
прошли известное  развитие. В  них ожило нечто,  прежде не жившее в них.  Не
есть ли это нечто такое, что можно сравнить с посвящением? Не бросает ли это
свет на то,  почему Платон изложил  свою  философию  в  форме  диалогов? Эти
диалоги  должны быть  ничем  иным,  как  литературной  формой  для  событий,
происходящих в посвященных мистериям центрах. Нас убеждает в этом то, что во
многих местах говорит сам  Платон.  Тем, чем  являлся в  мистериях иерофант,
хотел  быть  Платон,  как   учитель-философ,  поскольку  это  совместимо   с
философским способом изложения.  Как  ясно сознает Платон  свое  согласие  с
духом мистерий! Как он только  тогда  считает свой  способ верным,  если  он
ведет туда,  куда  должен быть приведен мнет! Он так высказывается об этом в
"Тимее": "Все  люди, обладающие  в  некоторой  мере  правильным  воззрением,
призывают богов при больших и малых предприятиях;  мы  же, поучающие о всем,
поскольку  оно возникло  или не  возникало, если  только мы  не окончательно
покинули прямой путь, должны усиленно призывать богов и богинь, молиться им,
чтобы поучать всему сначала в их духе, а потом уже согласно с самими собою".
И идущим  по  такому  пути  Платон обещает,  "что  божество, как  спаситель,
поможет заблудившемуся и  так далеко зашедшему в сторону  исследованию найти
свой исход в ясном учении".



        x x x



     "Тимей" в  особенности открывает нам мистический характер платоновского
миросозерцания. Уже  в самом  начале этого диалога идет речь о "посвящении".
Некий египетский жрец посвящает Солона в возникновение миров и в тот способ,
каким вечные истины бывают образно выражены в переходящих по преданию мифах.
"Многочисленны и  различны были  уже истребления людей  (так поучает  Солона
египетский  жрец),  и  они  будут происходить  и  в  будущем,  наибольшие --
посредством  огня  и  воды, другие, меньшие, посредством  бесчисленных  иных
причин.  То, что  рассказывается  и  у вас о том, как  некогда  Фаэтон,  сын
Гелиоса, взошел на колесницу отца  и, не умея ехать по  отцовскому пути, все
спалил на земле и сам был убит  молнией, хотя и звучит  басней, однако здесь
истинно передано об изменившемся  движении небесных тел, окружающих землю, и
об  уничтожении огнем всего находящегося на ней, что  наступает по истечении
известных огромных промежутков времени".  В  этом  месте "Тимея" заключается
ясное указание на то, как посвященный относится к народным мифам. Он  узнает
истины, скрытые там в образах.



     В "Тимее" изображается драма возникновения мира. Желающий идти  по этим
следам, ведущим к возникновению мира, приходит к предчувствию первоначальной
силы,  из  которой  все  возникло:  "Трудно  найти  создателя  и  отца  этой
вселенной, но, и найдя его, невозможно выразиться о нем языком, понятным для
всех".  Мнет  знал,  что  подразумевается  под  этой  "невозможностью".  Она
намекает  на  драму Бога. Бог  не присутствует в чувственно-постигаемом; там
присутствует он  только как природа. Он зачарован в ней. Только тот может  к
нему приблизиться, кто в самом себе пробудит божественное. Итак, без дальних
слов, нельзя  сделать его понятным каждому. Но даже  и для того, кто  к нему
приближается, он не является сам. Об этом высказывается и Тимой. Отец создал
мир из мирового тела и мировой души. Гармонически, в совершенных пропорциях,
смешал  он  стихи,  которые возникли,  когда  он, изливая себя,  пожертвовал
собственным отдельным бытием. Через это образовалось мировое тело. И на этом
мировом теле крестообразно распростерта мировая  душа. Она есть божественное
в мире. Она  приняла  крестную смерть, чтобы  мир  мог  существовать.  Таким
образом  могилой  божественного может назвать  Платон природу. Но могилой, в
которой лежит не мертвец, а нечто вечное, которому смерть дает только случай
выразить всемогущество жизни. И тот человек видит природу  в истинном свете,
кто подходит к  ней, чтобы  освободить  распятую  мировую  душу. Воскреснуть
должна она от смерти, от своего заклятия. Где может она вновь ожить?  Только
в  душе посвященного. Мудрость  находит свое  истинное отношение к  космосу.
Воскресение, освобождение  Бога -- вот  что такое познание. Мировое развитие
прослеживается  в "Тимее"  от  несовершенного к  совершенному. Представлению
рисуется восходящий процесс. Существа развиваются, и Бог раскрывается в этом
развитии.  Становление  есть  воскресение  Бога.  Из  глубины этого развития
возникает  человек. Платон указывает, что  вместе с  человеком  в мир входит
нечто особенное.  Правда,  весь мир  божественен, и  человек  божественен не
более,  чем   другие  существа.  Но  в  других  существах  Бог  присутствует
сокровенным образом, в человеке же --  образом явным. В конце "Тимол"  стоит
следующее: "И теперь мы можем утверждать, что  наше  рассуждение о вселенной
достигло  своей цели; ибо после  того, как  этот мир обогатился и наполнился
смертными и  бессмертными живыми существами,  он сам  сделался  такого  рода
видимым существом,  объемлющим собою  все  видимое;  сам  стал  отображением
творца и чувственно-воспринимаемым богом,  и этот единственный и единородный
мир стал прекраснейшим и совершеннейшим, какой только мог существовать".



     Но этот единственный и единородный мир не был бы совершенным, если бы в
числе  своих  отображений он не  имел  отображения самого  творца. Оно может
родиться только из человеческой  души.  Не самого Отца, но Сына,  живущего в
душе  отпрыска Божьего, подобного Отцу,  может  родить душа человека. Именем
"Сына Божия"  обозначает Филон, о котором  говорили, что он -- возродившийся
Платон,  рожденную  человеком Премудрость, обитающую в душе и имеющую  своим
содержанием мировой разум. Этот  мировой разум,  Логос,  является  в  образе
книги, "в которую внесен  и в которой  обозначен весь состав мира". Далее он
является,  как Сын  Божий,  который,  подражая  путям  Отца,  творит  формы,
созерцая  прообразы. Об этом Логосе платонизирующий  Филон отзывается, как о
Христе: "Так  как Бог -- первый и  единственный царь вселенной, то  и путь к
нему справедливо  назван царственным;  таковым же считай философию... путем,
по которому  шествовал хор  древних аскетов, отвратившись от обольщающих чар
желания,  предавшись  достойному и  строгому  попечению  о  прекрасном. Этот
царственный  путь,  называемый  философией,  закон  именует Божиим Словом  и
Духом".



     Как некое посвящение  ощущает Филон вступление на этот путь  ради того,
чтобы  встретить  Логос,  который для  него -- Сын  Божий. "Я  не  колеблюсь
сообщить о том, что  происходило со мной несчетное число раз. Порой, когда я
по обыкновению хотел записать мои философские мысли и вполне ясно видел, что
именно надо  было  установить, я на;1юшил свой дух бесплодным и неподвижным,
так  что, ничего  не сделав, должен был оставлять занятия и  вставлялся себе
погруженным в пустые мечтания. Но в то же время я поражался властью мыслимой
действительности, от которой зависит  отмыкать и замыкать недра человеческой
души. Иногда же я начинал с пустоты  и приходил очень  скоро  к полноте, меж
тем как  мысли невидимо слетали  на меня сверху, подобно  хлопьям снега  или
хлебвым зернам. Мной овладевала и меня вдохновляла как бы божественная сила,
так что я не сознавал, где я, кто около  меня, кто  я сам,  что говорю,  что
пишу: ибо мне давался теперь поток изложения, радостный свет, острый взгляд,
ясное  владение  предметом,  как  если  бы внутреннее око могло все узнавать
теперь с величайшей отчетливостью". Вот описание одного из путей к познанию,
выполненное так, что  из него  видно,  как идущий по этому пути сознает свое
слияние с божественным, когда оживает в нем Логос. Это ясно выражено еще и в
следующих словах: "Когда дух,  охваченный любовью  и божественно окрыленный,
радостным взмахом поднимается  к самому святому, то забывает все остальное и
себя  самого; он  исполнен  только  тем  и  прикован  только  к  тому,  чьим
оруженосцем  и  слугой он является, и кому приносит,  как жертву  кадильную,
свою  самую святую и чистую  добродетель". Для Филона существуют только  два
пути. Или  мы  следуем  только  за  чувственным,  за  данными  восприятия  и
рассудка,  и  тогда  мы  ограничиваем себя  своей личностью  и удаляемся  от
космоса; или же  мы  приходим к сознанию космической вселенной силы, и тогда
внутри своей  личности  мы будем переживать  вечное.  "Желающий обойтись без
Бога попадает сам себе в руки; ибо у этого вопроса  две стороны:  вселенский
Дух, который  есть Бог, и свой собственный  дух.  Последний убегает  и  ищет
убежища  у вселенского  Духа,  ибо поднимающийся над своим собственным духом
говорит  себе,  то  этот  последний  --  ничто,  и  связывает  все с  Богом;
уклоняющийся  же  от  Бога  устраняет эту первопричину и делает  самого себя
основанием всего происходящего".



     Платоновское  миросозерцание хочет  быть  познанием, которое  по  всему
своему  характеру  является  религией.  Оно  приводит  познание  в  связь  с
наивысшим,  чего может достигнуть  человек своими чувствами. Платон признает
познание только в том случае, когда чувство может  найти в  нем  совершенное
удовлетворение. Тогда оно  уже не знание,  оно  стало жизненным содержанием.
Оно есть иной высший человек в человеке. Тот человек, личность которого есть
только  его  отражение.  В  самом  человеке   рождается  превосходящий   его
прачеловек.  Этим  в  платоновской  философии  как  бы  вновь  находит  себе
выражение одна  из  тайн мистерий. Отец  церкви,  Ипполит, указывает на нее.
"Это  великая тайна  самофракийцев (хранителей известного культа  мистерий),
которую нельзя выразить и которая известна только посвященным. Они же  могут
с достоверностью сообщить об Адаме, как о своем прачеловеке".



     Изображение "посвящения" дает также и платоновский "диалог о  любви" --
"Пир". Здесь любовь появляется, как провозвестница мудрости.  Если мудрость,
вечное Слово (Логос), является сыном вечного творца миров, то любовь имеет к
этому Логосу материнское отношение.  Еще прежде,  чем светлая искра мудрости
может вспыхнуть в человеческой душе,  в  ней должно уже существовать смутное
тяготение,  устремление  к  этому божественному. Бессознательно  должно  оно
влечь  человека к  тому,  что,  поднявшись потом  до  сознания, составит его
высшее  счастье. С тем,  что у  Гераклита  появляется в человеке, как демон,
соединяется  представление о  любви.  В  "Пире"  о  ней  высказываются  люди
различных положений и взглядов: человек повседневной жизни, политик, ученый,
автор комедий -- Аристофан, и строгий  поэт -- Агатон. Каждый из  них  имеет
собственное воззрение на любовь, сообразно своему жизненному опыту. По тому,
как  они  высказываются, видно, на  какой  ступени стоит их "демон". Любовью
одно существо притягивается к другому. То многообразие,  та  множественность
вещей, на  которую  распалось божественное единство, через  любовь стремится
обратно  к единству, к гармонии.  Таким образом, любовь имеет  в себе  нечто
божественное. Поэтому каждый может понять ее только в  той мере, в  какой он
сам причастен божественному. После того как люди различных Степеней зрелости
изложили свои  мнения  о  любви, начинает говорить  Сократ. Он рассматривает
любовь, как человек познания. Для  него она не Бог. Но она нечто, приводящее
человека  к  Богу.  Эрос, любовь,  не  Бог  для  него.  Ибо  Бог совершенен,
следовательно, обладает уже и красотой и  добром. Эрос  же есть только жажда
красоты  и  добра. Следовательно,  он стоит  между  человеком  и  богом.  Он
"демон", посредник между земным и божественным. Знаменательно, что, говоря о
любви, Сократ  излагает,  по  его  словам,  не свои  мысли. Он  говорит, что
передает только  то,  что  сообщила ему,  как  откровение, одна женщина. То,
путем  чего  он  пришел  к  представлению  о  любви,  есть  вещее магическое
искусство.  Жрица Диотима  пробудила в Сократе ту демоническую силу, которая
должна привести  его к божественному.  Она "посвятила" его. Многозначительна
эта  черта в  "Пире". Спрашивается, кто же  эта "мудрая жена", пробудившая в
Сократе демона? Нельзя думать,  что это  здесь  только поэтическая оболочка.
Ведь ни  одна чувственно-резальная мудрая  женщина не могла бы  пробудить  в
душе  демона, если бы необходимая для этого сила  не была  уже в самой душе.
Итак, в  собственной  душе Сократа должны  мы  искать эту "мудрую жену".  Но
должна существовать причина, по которой сила, вызывающая демона в самой душе
к  бытию,   является  как  внешне-реальное  существо.  Эта  сила  не   может
действовать подобно тем силам, которые мы  рассматриваем, как  принадлежащие
душе,  свойственные   ей.  Мы  видим,   что  именно  эту-то  душевную  силу,
предшествующую принятию  мудрости, изображает Сократ, как "мудрую жену". Это
то "материнское начало", которое рождает Сына Божия, Премудрость, Логос. Как
женственный  элемент изображается эта бессознательно действующая  сила души,
вводящая  божественное в  сознание. Душа, еще  лишенная мудрости, есть  мать
того,  что ведет  к божественному.  Здесь мы приходим к важному мистическому
представлению.  Душа  признается  матерью  божественного. Бессознательно,  с
необходимостью  природной  силы, ведет она  человека  к  божественному.  Это
бросает свет на понимание  греческой мифологии  в  духе  мистерий. Мир богов
родился в душе. То, что  человек сам творит в образах, он  досматривает  как
своих  богов. Но  он должен  дойти  еще  до  иного представления. Он  должен
превратить  в  божественные образы и  ту  божественную  силу,  которая  была
деятельна в нем еще  до сотворения этих образов. Позади божественного встает
матерь, которая есть не что иное, как первоначальная душевная сила человека.
Рядом с богами человек ставит богинь. Рассмотрим в этом свете миф о Дионисе.
Дионис  сын Зевса  и  смертной матери,  Семелы.  Зевс  вырывает у пораженной
молнией матери еще  незрелое дитя и  дает  ему  доспеть в собственном бедре.
Мать богов,  Гера, возбуждает титанов против Диониса. Они разрывают младенца
на части. Но Афина Паллада спасает еще бьющееся сердце и приносит его Зевсу,
который вторично  воссоздает из него сына.  В этом  мифе ясно виден процесс,
происходящий  в человеческой душе. И  если бы кто  захотел  говорить в  духе
египетского жреца, поучавшего Солона о природе мифа, тот мог бы сказать: то,
что рассказывается у вас о рождении Диониса, сына бога и смертной матери,  и
о  его растерзании  и  возрождении, хотя  и звучит басней, но в  этой  басне
заключена  истина,  а именно  о  рождении  божественного  и  о судьбе его  в
собственной душе человека.  Божественное связывает себя с временной,  земной
человеческой  душой.   Но   лишь   только  это   божественное,  дионисийское
зашевелится, как  душа ощущает  властное  стремление к  своему  собственному
истинному образу. Сознание, являющееся опять-таки в образе женского божества
-- Геры, ревнует к родившемуся из  сознания высшего. Оно натравливает низшую
природу человека  (титанов). Еще незрелое дитя бога растерзывается  ими. Оно
существует  в  человеке,  как разорванное чувственно  рассудочное знание. Но
если  только в нем довольно  высшей  деятельности мудрости  (Зевса),  то эта
последняя охраняет и растит незрелое  дитя, которое затем возрождается,  как
второй  Сын  Божий  (Дионис).  Таким  образом  из  знания,  из  расчлененной
божественной силы в человеке рождается цельная мудрость, которая есть Логос,
сын бога и  смертной  матери,  -- преходящей,  бессознательно  стремящейся к
божественному  человеческой души. Пока во  всем  этом мы  будем  видеть лишь
простой душевный процесс и воспринимать как образ такового, мы  будем далеки
от   разыгрывающейся  здесь  духовной   действительности.  В  этой  духовной
действительности душа не  только переживает  нечто в  себе, но и  совершенно
освобождается   от   себя  самой   и   переживает   весь  мировой   процесс,
разыгрывающийся на самом деле вовсе не в ней, но вне ее.



     Мудрость Платона и греческий миф  сливаются  воедино, а также  мудрость
мистерий и миф. Созданные боги были содержанием народной религии; история их
возникновения была  тайной мистерий. Не удивительно, что  считалось  опасным
"предать" мистерии, -- ведь этим "выдавалось" происхождение  народных богов.
А верное понимание этого происхождения -- спасительно, неверное  же приносит
гибель.

        МУДРОСТЬ МИСТЕРИЙ И МИФ



     Мистик  искал  в  себе силы,  он  искал  тех  существ,  которые  бывают
невыявленными  для  человека,  пока   он  остается  при  своем  повседневном
воззрении  на жизнь.  Он  ставит  себе  великий вопрос  о своих  собственных
духовных,  возвышающихся  над  низшей  природой силах  и  законах. Человек с
обыкновенными  чувственно-логическими взглядами создает  себе богов  или же,
приходя  к  сознанию творчества,  отрицает их. Мист сознает,  что он  творит
богов;  он сознает,  зачем  он  творит  их;  он  проникает,  так сказать,  в
природную закономерность боготворчества.  С  ним  происходит  нечто подобное
тому,  как если бы растение вдруг стало  знающим и познало бы законы  своего
собственного    роста    и   развития.    Оно   развивается   в    блаженной
бессознательности. Если бы оно знало  о  своих законах,  то должно  было  бы
приобрести  совершенно  иное  отношение  к  себе  самому.  То,  что  ощущает
лирический  поэт, воспевая  растение;  то, что мыслит ботаник, исследуя  его
законы, носилось бы перед познающим растением, как его собственный идеальный
образ.



     Так происходит и с мистиком по отношению к его законам, к действующим в
нем силам.  Как  знающий, он должен  творить божественное, превосходящее его
самого.  И  так  же  относились  посвященные к  тому,  что  создавал  народ,
поднявшись  над природой,  --  к народному  миру богов  и мифов. Они  хотели
познать законы этого мира богов и мифов. Где для народам был образ бога, где
для  него был миф,  там искали они  высшей  истины. Рассмотрим один  пример.
Критский царь Минос принудил афинян каждые восемь лет доставлять ему по семи
юношей и  семи  девушек.  Их бросали в  пищу страшному  чудовищу, Минотавру.
Когда  печальное посольство должно было в третий раз отправиться  на Крит, с
ним  поехал сын царя Тезей. Когда он прибыл на Крит, его  полюбила  Ариадна,
дочь даря Миноса. Минотавр  жил в лабиринте, в саду с запутанными ходами, их
которого никто не мог выйти,  кто  раз туда попал. Тезей захотел  освободить
родной город от позорной дани. Он  решил  войти в лабиринт, куда обыкновенно
бросали добычу чудовищу, и  убить Минотавра. Он выполнил эту задачу, победил
страшного врага  и вышел на  свободу  с  помощью клубка  ниток, данного  ему
Ариадной. Для мистика должно было стать ясным, каким образом творческий  дух
человека приходит к созданию подобного рассказа. Как ботаник подслушает рост
растения, чтобы отыскать его  законы, так и  он  хотел подслушать творческий
дух.  Там,  где  народ  давал миф,  он  искал  истины,  мудрого  содержания.
Саллюстий  выдает нам положение мистического  мудреца по  отношению к такому
мифу: "Можно было бы весь мир назвать мифом, видимо заключающим  в себе тела
и вещи, и сокровенно --  души и духов. Если бы всех поучали истине  о богах,
то  неразумные  не придавали  бы  ей большой цены,  не понимая  ее;  а более
разумные принимали бы ее слишком легко;  истина  же, даваемая  под  покровом
мифа, обеспечена  от пренебрежительного отношения и  является побуждением  к
философствованию".



     Кто, подобно мистику, искал в мифе содержания истины, тот сознавал, что
он  прибавляет нечто иное к уже существующему  в народном сознании. Ему было
ясно, что  он поднимался над народным  сознанием,  как ботаник  над растущим
растением. Говорилось нечто совершенно  отличное  от содержания  мифического
сознания, но к  тому,  что говорилось,  относились  как  к глубокой  истине,
нашедшей символическое выражение в мифе. Человек стоит перед чувственностью,
как  перед  враждебным чудовищем.  Он  приносит  ей  в  жертву  плоды  своей
личности. Она поглощает их.  Это продолжается до тех пор, пока в человеке не
пробудится  побеждающий  (Тезей).  Его  познание  прядет ему  нить,  которая
помогает ему найти дорогу,  когда он  отправляется в лабиринт чувственности,
чтобы убить врага. В этой победе над чувственностью выражается сама мистерия
человеческого познания. Она знакома  мистику. Она  указывает на некую силу в
личности  человека,  которой  не  ведает  обычное  сознание. Но она  все  же
действует в нем. Сила эта создает миф, обладающий тем  же построением, что и
мистическая  истина. И эта  истина  символизируется  в  мифе.  Итак, что  же
заключается в мифах? В них создание духа, бессознательно творящей души. Душа
обладает вполне  определенной  закономерностью.  Она  должна  действовать  в
определенном направлении, чтобы творить выше себя. На мифологической ступени
она  делает   это  в  образах,   но   эти   образы  построены  согласно   ее
закономерности. Можно также сказать, что когда душа поднимается над ступенью
мифологического сознания к более глубоким истинам, то последние носят тот же
отпечаток, какой раньше носили мифы, ибо над их возникновением работает одна
и та  же сила.  Философ  неоплатонической школы  Плотин  (204-269 от  Р.Х.),
говоря о  мудрых,  жрецах  Египта,  следующим образом  высказывается об этой
связи   образно-мифического  способа   представления  с  высшим   познанием:
"Египетские жрецы пользуются, -- на основании ли строгого исследования,  или
инстинктивно,  --  при  сообщении  своей  мудрости, для  выражения учений  и
законов,  не письменами, которые  суть подражание  голосу и  речи, но рисуют
изображения и полагают  их  в своих храмах,  как мыслимое содержание  каждой
вещи.  Таким  образом,  каждое изображение  является  содержанием  знания  и
мудрости,  предметом и  целостностью,  не  вызывая  при  этом  толкований  и
рассуждений. Затем  содержание выделяют  из  образа,  облекают  его слова  и
находят основание, почему это так, а не иначе".



     Желая  узнать отношение  мистики  к мифическим рассказам, надо обратить
внимание на то, как относится к мифическому мировоззрение тех,  чья мудрость
в  созвучии  с представлениями  мистерий.  Такое созвучие  мы в  полной мере
находим у Платона. Можно принять к руководству то, как он говорит  о мифах и
как пользуется ими.  В "Федре", диалоге о