душе, приводится миф о Борее. Это божество, олицетворяемое в бурном ветре, увидело однажды прекрасную Орифию, дочь аттического царя Эрехфея, собиравшую с подругами цветы. Охваченный любовью, Борей похитил ее и унес в свой грот. В диалоге Платон заставляет Сократа отвергнуть чисто рассудочное толкование этого мифа. Согласно такому толкованию, здесь в поэтической форме излагается символически совершенно внешнее, естественное событие: будто вихрь схватил царскую дочь и сбросил ее со скалы. "Подобные толкования, -- говорит Сократ, -- не что иное, как ученые умствования, сколь бы ни были они обычными и излюбленными в наше время... Ибо кто разложит хоть один из этих мифологических образов, тот должен, оставаясь последовательным, отнестись с сомнением и ко всем другим и уметь объяснять их естественным образом... Но если бы даже и возможно было довести до конца такой труд, то во всяком случае он не доказал бы со стороны исполнителя счастливых способностей, а лишь дешевое остроумие, грубый здравый смысл и смешную поспешность... Поэтому я оставляю в покое такие изыскания и думаю (о мифах) то, что принято о них думать. Не их исследую я, а себя самого, не являюсь ли я также чудовищем, более многообразным и потому еще более причудливым, чем Химера, более диким, чем Тифон; или же я -- более кроткое и простое существо, которому дарована частица нравственной и божественной природы?" Отсюда ясно, чего не допускает Платон: рассудочного, рационалистического толкования мифов. Это нужно привести в связь с тем способом, как он сам применяет мифы, когда желает высказаться через их посредство. Где он говорит о жизни души, где покидает пути преходящего и находит в душе вечное, где, следовательно, уже нет представлений, опирающихся на чувственное восприятие и на рассудочное мышление, там пользуется Платон мифом. кФедр" говорит о вечном в душе. Душа изображается здесь в виде упряжи с возницей и с двумя крылатыми конями. Один из коней терпелив и мудр, другой норовист и дик. Если упряжь встречает на пути препятствие, то этим пользуется норовистый конь, чтобы помешать воле доброго и выказать упрямство вознице. Когда колесница доходит до того места, откуда она должна следовать за богами по небесному своду, то дурной конь приводит ее в расстройство. От силы доброго коня зависит одолеть его, как и то, сможет ли упряжь осилить препятствие и вступить в царство сверхчувственного. Итак, никогда душе не удается совсем беспрепятственно подняться в царство божественного. Иные души больше поднимаются к этому созерцанию вечного, другие -- меньше. Душа, однажды узревшая потустороннее, пребывает в покое до следующего объезда; та же, которая ничего не видела из-за дикого коня, должна сделать новую попытку при другом объезде. Под такими объездами подразумеваются различные перевоплощения душ. Один объезд обозначает жизнь души в одной личности, дикий конь -- низшую, мудрый конь -- высшую природу; возница изображает душу, жаждущую обожествления. Платон прибегает к мифу, чтобы изобразить путь вечной души через различные изменения. Подобным же образом и в других сочинениях Платон прибегает к мифу, к символическому рассказу, когда хочет изобразить внутреннюю сторону человека, не воспринимаемую чувственно. Платон находится здесь в полном соответствии с мифологическим и аллегорическим способом изложения других писателей. В древнеиндийской литературе существует притча, приписываемая Будде. Одного человека, который был привязан к жизни, ни за что не хотел умереть и искал чувственных наслаждений, преследуют четыре змеи. Он слышит голос, приказывающий ему время от времени кормить и купать их, но в страхе убегает от злых змей. Снова он слышит голос, который обращает его внимание на пятерых убийц, идущих по его следам. Человек вторично спасается бегством. Голос указывает ему на шестого убийцу, который хочет отрубить ему голову обнаженным мечом. Человек опять убегает. Он приходит в безлюдную деревню и слышит голос, говорящий ему, что сейчас воры начнут ее грабить. Убегая прочь, он достигает большого потока. Он не чувствует себя безопасным на этом берегу. Из соломы, веток и листьев он устраивает себе корзину и в ней переплывает на другой берег. Теперь он в безопасности; он стал брахманом. Смысл этой притчи таков. Прежде чем человек достигнет божественного, он должен пройти через самые различные состояния. В четырех змеях надо видеть четыре стихии -- огонь, воду, землю и воздух, в пяти убийцах -- пять внешних чувств. Безлюдная деревня изображает душу, бежавшую чувственных впечатлений, но еще нетвердую, когда остается наедине с собой. Если душа внутри себя обнимет только свою низшую природу, то она должна погибнуть. Человеку надо сделать себе ладью, которая перенесет его через поток преходящего, от берега чувственной природы к другому берегу -- природы вечно божественной. Рассмотрим в этом свете египетскую мистерию Озириса. Озирис постепенно сделался одним из главнейших египетских божеств. Представление о нем вытеснило другие представления о богах, еще жившие в известных кругах народа. Вокруг Озириса и супруги его Изиды образовался значительный мифологический цикл. Озирис был сын бога солнца, братом его был Тифон-Сет, сестрою -- Изида. Озирис женился на своей сестре и вместе с нею правил Египтом. Злой брат его, Тифон, задумал погубить Озириса. Он приказал сделать ящик, который бы имел как раз длину тела бога. Во время пира ящик был предложен в подарок тому, кто сможет точно в нем уместиться. Это никому не удалось, кроме Озириса, который лег в него. Тогда Тифон с товарищами набросился на 0эириса, захлопнул ящик и бросил его в поток. Когда Изида узнала об ужасном событии, то в отчаянии стала бродить повсюду, ища тело супруга. Когда же она нашла его, то Тифон снова силой овладел им. Он разрезал тело на четырнадцать кусков, которые разбросал по различным странам. В Египте показывали несколько могил Озириса. И здесь и там, во многих местах, погребены были члены бога. Но сам Озирис поднялся из преисподней, победил Тифона, и луч его озарил Изиду, которая родила ему сына Гарпократа, или Горуса. Сравним теперь с этим мифом мировоззрение греческого философа Эмпедокла (490-430 до Р.Х.). Он учит, что некогда единое первосущество было разорвано на четыре стихии -- огонь, воду, воздух и землю, или на множественность сущего. Он противопоставляет друг другу две силы -- Любовь и Вражду, обусловливающие в этом мире сущего возникновение и уничтожение. О стихиях Эмпедокл говорит: "Сами они пребывают неизменными, но, смешиваясь, образуют людей и всех остальных бесчисленных существ, то силой Любви соединяясь в один образ, то вновь разделяясь Ненавистью и Враждой". Что же такое вещи этого мира с точки зрения Эмпидокла? Они суть различно смешанные стихии. Они только потому могли возникнуть, что первоединое было разорвано на четыре сущности. Итак, это первоединое излилось в стихии мира. Каждая вещь, встречающаяся нам, причастна некоторой часто излившегося Божества. Но это Божество сокрыто в вещах; оно должно было сначала умереть, чтобы вещи могли возникнуть. А эти вещи, что же они такое? Смешения божественного состава, обусловленные в своем строении Любовью и Враждой. Ясно выражено это у Эмпидокла: "Взгляни на это изумительное строение человеческих членов: оно доказывает нам ясно, как Любовь соединяет члены в одно целое в цветущем возрасте человека. Затем, вновь разделенные злой враждой, бродят они одиноко по краю жизни. Подобное же происходит и с травами, и с обитателями вод -- рыбами, и с дичью гор, и с окрыленными кораблями". Согласно Эмпедоклу, мудрый должен найти вновь то божественно-единое, которое зачаровано в мире в узах Любви и Ненависти. Но если человек может обрести божественное, то он сам должен быть богоподобным; ибо Эмпедокл того мнения, что подобное познается только подобным. Этот его взгляд на познание выражен в изречении Гете: Если бы глаз не был солнечным, Как могли бы мы видеть свет? Если бы в нас не обитала божественная сила, Как могли бы мы восхищаться божественным? Мистик мог найти в мифе об Озирисе эти мысли о мире и человеке, поднимающиеся над чувственным опытом. Божественная творческая сила излита в мир и проявляется в четырех стихиях. Бог (Озирис) убит, и человек должен вновь пробудить его своим божественным познанием; он должен вновь обрести его, как Горуса (Сын Божий, Логос, Премудрость), в противоположности между Враждою (Тифон) и Любовью (Изида). Основу своего мировоззрения Эмпедокл выражает в греческой форме в образах, созвучных мифам. Любовь -- это Афродита, Нейкос -- Вражда; они связывают и освобождают стихии. Подобное изложение мифа не должно смешивать с только символическими или даже аллегорическими толкованиями. Таковое здесь не имеется в виду. Образы, выражающие собой содержание мифа, не суть выдуманные символы абстрактных истин, -- нет, это действительные душевные переживания посвященного. Последний переживает образы духовными органами, как обыкновенный человек переживает представления чувственных вещей своими глазами и ушами. Но как мало значит представление само по себе, не вызванное восприятием внешнего предмета, так же мало значит и мифический образ, не вызванный действительными событиями духовного мира. Но в чувственном мире человек находится вне действующих на него вещей, тогда как мифические образы он может переживать лишь в том случае, если сам является участником соответствующих им духовных событий. Но для этого ему нужно пройти через посвящение, и духовные свершения, в которые он глядит, как бы иллюстрируются тогда мифическими образами. Кто не умеет приниматъ миф, как подобную иллюстрацию истинных духовных событий, тот еще не способен к пониманию его. Ибо сами со6ытия духовного мира сверхчувственны, и образы, напоминающие своим содержанием область чувственного, не духовны сами по себе, а суть именно лишь иллюстрации духовного. Кто живет только в образах -- грезит, кто же достиг того, чтобы так воспринимать духовное в образе, как в чувственном мире от представления розы получают восприятие этой розы, тот лишь живет в области духовных восприятий. Здесь же заключается и причина того, почему мифические образы допускают несколько смыслов. Именно благодаря своему характеру иллюстраций, одни и те же мифы могут рисовать нам различные духовные события. Поэтому нет противоречий, когда истолкователи мифов относят свое толкование данного мифа то к одному, то к другому духовному событию. С этой исходной точки можно проследить ту нить, которая проходит через разнообразные греческие мифы. Рассмотрим сказание о Геракле. Возложенные на него двенадцать подвигов являются нам в высшем свете, если вспомнить, что перед последним и самым трудным из них он дает посвятить себя в элевзинские мистерии. Он должен по поручению микенского царя Эврисфея привести из преисподней и отвести обратно адского пса Цербера. Для пути в преисподнюю Гераклу необходимо стать посвященным. Мистерии вели человека через смерть преходящего, т.е. в преисподнюю; и они же спасали его вечное от гибели через посвящение. Как мистик, он мог посадить смерть. Как мистик, преодолевает Геракл опасности подземного мира. Эта дает право толковать и другие его подвиги, как внутренние ступени в развитии души. Он побеждает немейского льва и приводит его в Микены. Это значит, что он овладевает чисто физической силой в человеке, он укрощает ее. Далее, он убивает девятиглавую Гидру. Он поражает ее ломающими головнями и погружает в ее желчь свои стрелы, так что они получают способность попадать в цель без промаха. Это значит, что он побеждает низшее знание, знание чувств, пламенем духа, и из того, что приобрел путем этого низшего знания, берет силу, позволяющую ему видеть низшее в духовном свете. Геракл ловит оленя Артемиды, богини охоты. Что может дать человеческой душе свободная природа, то добывает себе Геракл. Таким же образом могут быть истолкованы и другие подвиги. Здесь нельзя было входить в каждую подробность, и имелось в виду представить лишь, каким образом общий смысл сводится к внутреннему развитию. Подобным же образом можно истолковать поход аргонавтов. Фрикс и сестра его Гелла, дети бэотийского царя, много страдали от своей мачехи. Боги послали им овна с золотой шерстью (руном), который унес их по воздуху. Когда они переправлялись через пролив между Европой и Азией, Гелла утонула. Поэтому пролив называется Геллеспонтом. Фрикс добрался до царя Колхиды на восточном берегу Черного моря. Овна он принес в жертву богам, а руно подарил царю Ээту. Последний повесил руно в роще и заставил страшного дракона стеречь его. Греческий герой, Язон, совместно с другими героями, Гераклом, Тезеем, Орфеем, решил достать руно из Колхиды. Ценой сокровища Ээт назначил ему трудные подвиги. Но ему помогала волшебница Медея, дочь царя. Язон укротил двух огнедышащих быков, вспахал ниву и пасем драконовы зубы, из которых выросли одетые броней мужи. По совету Медеи он бросил посреди них камень, после чего они сами перебили друг друга. Язон усыпляет дракона волшебным снадобьем Медеи и достает руно. С ним он предпринимает обратный путь в Грецию, и Медея сопровождает его в качестве жены. Царь спешит в погоню за беглецами. Чтобы задержать его, Медея убивает своего маленького брата, Абсирта, и разбрасывает его члены по морю. Собирание их задерживает Ээта. Таким образом они оба вместе с руном достигают родины Язона. Каждое отдельное событие вскрывает здесь глубокий смысл. Руно есть нечто принадлежащее человеку, бесконечно для него ценное. Некогда оно было отторгнуто от человека, и его вторичное приобретение связано с победой над страшными силами. Так происходит с вечным в душе человека. Оно принадлежит к человеку, но он видит себя разлученным с ним. Их разлучает собственная низшая природа человека. Когда он преодолеет, усыпит ее, только тогда может он вновь достигнуть вечного. Это становится возможным, когда на помощь ему приходит собственное сознание (Медея) с его волшебной силой. Для Язона Медея является тем же, чем для Сократа была Диотима -- учительница любви. Собственная мудрость человека обладает волшебной силой для того, чтобы лостигнуть божественного после победы над преходящим. Из визшей природы может произойти только низшее человеческое, те покрытые бронею мужи, которые побеждаются силой духовного -- советом Медеи. Но и когда человек уже обрел свое вечное -- руно, он все еще не в безопасности. Он должен пожертвовать частью своего сознания (Абсиртом). Этого требует мир чувств, который мы можем постигать, только как множественный (раздробленный). Можно было бы углубиться еще дальше в описание стоящих за этими образами духовных событий; но здесь нужно было наметить только самый принцип образования мифов. В духе такого истолкования особенно интересно сказание о Прометее. Прометей и Эпиметей -- сыновья титана Иапета. Титаны -- это дети старшего поколения богов, Урана (неба) и Геи (земли). Кронос, младший из титанов, низвергнул своего отца с престола и захватил власть над миром. За это, вместе с другими титанами, он был побежден своим сыном, Зевсом, который сделался главным из богов. В битве титанов Прометей стоял на стороне Зевса. По его совету тот изгнал титанов в преисподнюю. Однако в Прометее все еще жил дух титанов, и он был другом Зевса лишь наполовину. Когда последний захотел истребить людей за их высокомерие, Прометей вступился за них, научил их искусству счета и письма и еще иному культурному достижению -- употреблению огня. Зевс разгневался за это на Прометея. Он велел сыну своему, Гефесту, создать образ женщины великой красоты, которую боги украсили всевозможными дарами. Имя ей было Пандора -- Всеодаренная. Вестник богов, Гермес, доставил ее к Эпиметею, брату Прометея. В виде подарка от богов она принесла ему ящичек. Эпиметей принял его, несмотря на совет Прометея -- ни в каком случае не брать никакого подарка от богов. Когда ящичек открыли, из него вылетели всевозможные людские бедствия. Только одна Надежда осталась на дне, и то лишь потому, что Пандора быстро захлопнула крышку. Итак, осталась Надежда, как сомнительный дар богов. За свое отношение к людям Прометей, по приказу Зевса, был прикован к скале на Кавказе. Орел постоянно терзает его печень, которая вновь отрастает. В мучительнейшем одиночестве должен проводить свои дни Прометей до тех пор, пока один из богов добровольно не принесет себя в жертву, т.е. не обречет себя смерти. Мученик твердо переносит свои страдания. Ему стало известно, что Зевс будет свергнут с престола сыном смертной, если только не сочетается с ней браком. Для Зевса было важно узнать эту тайну; он послал к Прометею вестника богов, Гермеса, чтобы тот что-нибудь выведал от него. Но Прометей отказывается что-либо сообщить. Сказание о Геракле связано с мифом о Прометее. Во время своих странствований Геракл приходит и на Кавказ. Он убивает орла, терзающего печень Прометея, а кентавр Хирон, хотя и страдающий от неизлечимой раны, но тем не менее не могущий умереть, жертвует собой за Прометея. Тогда последний примиряется с богами. Титаны олицетворяют собой силу воли, которая, как природа (Кронос), исходит из первоначального мирового духа (Урана). При этом мыслятся не какие-нибудь отвлеченные волевые силы, но действительные волевые существа. К ним принадлежит Прометей. Этим характеризуется его сущность. Но он не вполне титан. В этом он до известной степени сходен с Зевсом, с тем духом, который получает господство над миром, после того как укрощена необузданная сила природы (Кронос). Итак, Прометей представитель миров, давших человеку то, что устремляется вперед, что является наполовину силой природы, наполовину силой духа -- давших ему волю. С одной стороны, воля склоняет к добру, с другой -- ко злу. Его судьба складывается сообразно тому, склоняется ли он к духовному или к преходящему. Судьба эта есть судьба самого человека. Человек прикован к преходящему. Его терзает орел. Он должен терпеть. Он может достигнуть высочайшего только тогда, если ищет своей судьбы в одиночестве. Он обладает тайной, которая заключается в том, что божественное (Зевс) должно сочетаться со смертной, с самим привязанным к физическому телу человеческим сознанием, чтобы родить сына -- избавляющую бога человеческую мудрость (Логос). Сознание становится через это бессмертным. Он не смеет выдать этой тайны, пока к нему не приходит мистик (Геракл) и не устраняет той силы, которая непрестанно угрожала ему смертью. Некое существо, -- полуживотное и получеловек, Кентавр, -- должно собой пожертвовать, чтобы искупить человека. Кентавр -- это сам человек, наполовину животный и наполовину духовный. Он должен умереть, чтобы освободился человек чисто духовный. Чем пренебрегает Прометей -- человеческая воля, то принимает Эпиметей -- рассудок, ум. Но дары, предложенные Эпиметею, суть только страдания и бедствия, потому что рассудок держится за ничтожное, за преходящее. И только одно остается -надежда, что некогда и из преходящего родится вечное. Нить, проходящую через сказания об аргонавтах, о Геракле и о Прометее, можно проследить и в "Одиссее", поэме Гомера. Применение такого способа толкования может здесь показаться натянутым. Но при более тщательной оценке всех обстоятельств даже у самого сильного скептика должны исчезнуть всякие сомнения. Прежде всего поражает тот факт, что и об Одиссее говорится, что он спустился в преисподнюю. В остальном пусть думают о певце "Одиссеи" что угодно, но невозможно приписать ему, чтобы он заставил смертного спуститься в преисподнюю, не приведя этого события в связь с тем, что означало такое путешествие в мировоззрении грека. А оно обозначало победу над преходящим и пробуждение вечного в душе. Итак, надо допустить, что Одиссей совершил эту победу. Отсюда его переживания, как и переживания Геракла, получают более глубокое значение. Они становятся описанием вне чувственного процесса, а именно развития души. К тому же и рассказ в "Одиссее" ведется иначе, чем этого требует внешнее течение событий. Герой совершает плавания на чудесных кораблях. Действительные географические расстояния изменяются произвольнейшим образом, да и все вообще не имеет отношения к чувственно-реальному. Это становится понятным, если принять, что чувственно-реальные происшествия служат лишь иллюстрациями духовного развития. Да к тому же и сам поэт говорит в начале своего произведения, что дело идет о поисках за душой. "Муза, скажи мне о том многоопытном муже, который, Странствуя долго со дня, как святой Илион им разрушен, Многих людей города посетил и обычаи видел; Много и сердцем скорбел на морях, озабоченный тяжко Он о душе..." Здесь перед нами человек, ищущий божественное, свою душу, и нам рассказывается о его блужданиях по свету, в поисках за этим божественным. Он приезжает в страну циклопов. Это -- неуклюжие чудовища с одним глазом во лбу. Самый страшный из них, Полифем, проглатывает нескольких товарищей Одиссея, который спасается сам, ослепив циклопа. Здесь мы имеем дело с первым этапом жизненного паломничества. Физическая сила, низшая природа, должна быть преодолена. Кто не отнимет у нее силы, не ослепит ее, будет ею проглочен. Затем Одиссей достигает острова волшебницы Цирцеи. Она обращает некоторых из его товарищей в хрюкающих свиней, но он побеждает и ее. Цирцея -- это низшая сила духа, которая держится за преходящее. Она может столкнуть человека, злоупотребляющего ею, еще ниже, на степень животного. Одиссей должен преодолеть ее, и тогда он готов сойти в преисподнюю. Он делается мистиком и подвергается опасностям, каким подвергается мистик при переходе от низших степеней посвящения к высшим. Он попадает к сиренам, которые сладкими волшебными звуками проезжающих увлекают на гибель. Это суть образы низшей фантазии, за которыми прежде всего устремляется тот, кто только что освободился от чувственного. Он достиг уже степени свободно-творческого, но еще не посвященного духа. Он гонится за мечтами, от власти которых должен освободиться. Одиссей должен совершить ужасный переезд между Сциллой и Харибдой. На первых шагах мистик колеблется между духом и чувственностью. Он еще не может охватить полное значение духа, но и чувственность уже утратила для него прежнюю ценность. При кораблекрушении погибают все товарищи Одиссея; он один спасается к нимфе Калипсо, которая радушно принимает его и заботится о нем в течение семи лет. Наконец, по велению Зевса, она отпускает его на родину. Мист поднялся до ступени, на которой терпят поражение все спутники, исключая одного достойного -- Одиссея. В продолжение известного срока, определенного мистически-символическим числом семь, этот достойный вкушает покой постепенного посвящения. Но, прежде чем достигнуть своей родины, Одиссей попадает еще на остров феаков. Здесь он встречает радушный прием. Дочь царя дарит его своим участием, и сам царь Алкиной угощает и чтит его. Перед Одиссеем еще раз встает мир с его радостями, и приверженный к миру дух (Навзикая) пробуждается в нем. Но он находит путь на родину -- к божественному. Сначала дома его не ожидает ничего хорошего. Жена его Пенелопа окружена многочисленной толпой женихов. Она обещает каждому из них свою руку, как только окончит определенную ткань. Исполнения этого обещания она избегает тем, что каждую ночь распускает ткань, сотканную днем. Одиссей должен победить женихов, чтобы опять мирно соединиться с супругой. Богиня Афина превращает его в нищего, чтобы при входе он не был узнан. Так побеждает он женихов. Собственного более глубокого сознания божественных сил души ищет Одиссей. С ними хочет он соединиться. Прежде чем найти их, мистик должен победить все, что, подобно женихам Пенелопы, домогается благосклонности этого сознания. Мир низший действительности, преходящая природа, порождает толпу женихов. Логика, обращенная против них, есть ткань, которая все вновь распускается, лишь только ее соткали. Мудрость (богиня Афина) является верным вожатым к глубочайшим силам души. Она превращает человека в нищего, то есть снимает с него все то, что возникло из преходящего. x x x Вполне окунутыми в мудрость мистерий являются элевзинские празднества, устраиваемые в Греции в честь Деметры и Диониса. Священный путь вел из Афин в Элевзис. Он был уставлен таинственными знаками, которые приводили душу в возвышенное настроение. В Элевзисе находились таинственные храмы, которые обслуживались жреческими родами. Достоинство жреца и связанная с ним мудрость наследовались у них из поколения в поколение. Мудрость, которой было обусловлено служение в этих храмах, была греческой мистической мудростью. Празднества, происходившие дважды в год, являли великую мировую драму о судьбе божественного в мире и в душе человека. Малые мистерии происходили в феврале, великие -- в сентябре. С празднествами были связаны и посвящения. Символическое изображение мировой и человеческой драмы составляло заключительный акт производимых здесь посвящений в мистики. Элевзинские храмы были воздвигнуты в честь богини Деметры, дочери Кроноса. До брака Зевса с Герой она родила ему дочь Персефону. Однажды во время игр эта дочь была похищена Плутоном, богом подземного царства. С горестными жалобами бродила Деметра по всей земле в поисках дочери. В Элевзисе дочери Келея, элевзийского повелителя, нашли богиню сидящей на камне. В образе старой женщины она поступила на службу в семью Келея ходить за сыном царицы. Деметра захотела дать бессмертие этому сыну. Для этого она каждую ночь погружала его в огонь. Но когда мать однажды узнала об этом, то стала плакать и жаловаться, и сообщение ему бессмертия сделалось невозможным. Деметра покинула дом. Келей построил ей храм. Скорбь Деметры о Персефоне была бесконечна: она наслала на землю бесплодие. Чтобы не случилось чего-нибудь ужасного, боги должны были примириться с ней. Тогда Зевс заставил Плутона опять отпустить Персефону на поверхность земли. Но бог преисподней дал ей вкусить перед тем гранатного яблока. Через это она была принуждена периодически вновь и вновь спускаться в преисподнюю. Отныне треть года она проводила в подземном мире, две трети на земле. Деметра примирилась с богами и возвратилась на Олимп. В Элевзисе же, городе своей скорби, она учредила праздничное служение, которое впредь должно было напоминать о ее судьбе. Нетрудно понять смысл мифа о Деметре и Персефоне. То, что находится попеременно то в преисподнем, то в горнем мире, есть душа. Здесь символизируется вечность души и ее вечное превращение в смене рождения и смерти. Душа ведет свое начало от бессмертного, от Деметры. Но она увлекается преходящим и сама становится причастной судьбе преходящего. Она вкусила от плода в преисподней: душа человека насытилась преходящим, поэтому не может долго пребывать на вершинах божественного. Она должна постоянно возвращаться в царство преходящего. Деметра -- представительница того существа, из которого возникло человеческое сознание; но это сознание надо мыслить таким, каким оно могло произойти благодаря духовным силам земли. Таким образом, Деметра есть первоначальное существо земли; и одарение ею земли силами семян и плодами полей указывает еще на иную, более глубокую сторону ее существа. Это существо хочет даровать человеку бессмертие. Деметра по ночам погружает своего питомца в огонь. Но человек не может выносить чистой силы огня (духа). Деметра принуждена отказаться от этого. Она может лишь учредить храмовое служение, где человек, по мере своих сил, может приобщаться к божественному. Элевзинские празднества были громким исповеданием вечности души. В мифе Персефоны это признание нашло свое символическое выражение. Наряду с Деметрой и Персефоной в Элевзисе праздновался культ Диониса. Как в Деметре почиталась божественная создательница вечного в человеке, так в Дионисе -- само божественное в его вечных превращениях во всей вселенной. Бог, излившийся в мир и растерзанный, чтобы возродиться духовно, должен был праздноваться вместе с Деметрой. ТАЙНАЯ МУДРОСТЬ ЕГИПТА "Если, покинув тело, ты поднимаешься в свободный эфир, то станешь богом бессмертным, избегнувшим смерти". В этом изречении Эмпедокла как бы вкратце заключено то, что древние египтяне думали о вечном начале в человеке и о его связи с божественным. Доказательством этого является так называемая "Книга Мертвых", прочтением которой мы обязаны упорному труду ученых девятнадцатого века. Это "величайшее цельное литературное произведение, дошедшее до нас от египтян". В нем содержатся различные поучения и молитвы, которые полагались в гроб каждому умершему, дабы он имел в них путеводителей, после того как сбросит преходящую оболочку. В этом литературном произведении заключаются наиболее интимные воззрения египтян на вечное начало и на возникновение мира. Воззрения эти несомненно указывают на представления о богах, имеющие сходство с греческой мистикой. Среди разных богов, признаваемых в различных областях Египта, Озирис сделался мало-помалу самым всеобщим и высшим. В его лице соединились все представления о других божествах. Что бы ни думали в народных массах об Озирисе, "Книга Мертвых" указывает на представления жреческой мудрости, которая видела в Озирисе силу, находимую в самой человеческой душе. Здесь достаточно ясно говорит за это все то, что думали о смерти и об умерших. Когда тело предается земле, погребается в ней, то вечное в человеке вступает на путь к Предвечному. Оно появляется на суд Озириса, окруженного сорока двумя судьями мертвых. От их решения зависит судьба вечного в человеке. Когда душа покаялась в грехах и примирилась с вечной справедливостью, то навстречу ей выходят невидимые силы, которые говорят: "Озирис N. очистился в пруду, лежащем к югу от поля Готеп и к северу от поля саранчи, где в четвертом часу ночи и в восьмом часу дня омываются боги зеленеющей природы с изображением сердца богов, переходя от ночи ко дню". Итак, к вечной части человека, в недрах вечного миропорядка, обращаются, как к Озирису. После обозначения его, как Озириса, произносится личное имя данного лица. И человек, соединяющийся с вечным мировым порядком, сам себя именует также "Озирисом": "Я семь Озирис N. Возрастает под цветущей смоковницей имя Озириса N". Итак, человек становится Озирисом. Бытие Озирисом есть лишь совершенная ступень развития человеческого бытия. Вполне понятно, что судящий в недрах мирового порядка Озирис есть никто иной, как совершенный человек. Между бытием человеческим и бытием божественным разница в степени и в числе. Озирис, как мировое существо, есть Единый, и однако он пребывает неделимо в каждой человеческой душе. Каждый человек -- Озирис, но тем не менее должен быть представлен и Единый Озирис, как некое определенное существо. Человек подлежит развитию, и в конце пути его ожидает божественное бытие. В пределах этого мировоззрения вернее будет говорить о божественности, а не о законченном, замкнутом в себе Божестве. Несомненно, что, согласно такому воззрению, лишь тот может действительно вступить в бытие Озириса, кто уже сам, как Озирис, достиг врат вечного миропорядка. Таким образом, высшая жизнь, на какую способен человек, должна заключаться в том, что он превращается в Озириса. В сознательном человеке уже в жизни преходящей должен обитать возможно совершенный Озирис. Живя, как Озирис, и проделав все, что проделал тот, человек становится совершенным. Миф об Озирисе приобретает тем самым более глубокое значение. Он становится прообразом для того, кто хочет пробудить в себе вечное. Озирис растерзан, убит Тифаном. Его супруга Изида собрала и сохранила части мертвого тела. После смерти он озарил ее своим лучом, и она родила ему Горуса. Этот Горус берет на себя земные задачи Озириса. Он является вторым, еще несовершенным Озирисом, идущим к истинному Озирису. Истинный Озирис находится в душе человека. Последняя первоначально является преходящей, но ее преходящему суждено родить вечное. Поэтому человек может рассматривать себя, как гроб Озириса. Низшая природа (Тифон) убила в нем высшую. Любовь (Изида), живущая в его душе, должна сберечь и сохранить части мертвого тела, и тогда рождается в нем высшая природа, вечная душа (Горус), способная достигнуть бытия Озириса. Человек, стремящийся к высшему бытию, должен микрокосмически повторить в себе макрокосмический мировой процесс Озириса. Таков смысл египетского "посвящения" -- инициации. То, что Платон описывает, как процесс космический, -- распятие творцом мировой души на мировом теле и искупление в мировом процессе этой распятой мировой души, -- все это должно было в малом виде произойти с человеком, стремящимся достигнуть бытия Озириса. Готовящийся к посвящению должен был так направить свое развитие, чтобы его душевное переживание, его превращение в Озириса совершенно слилось воедино с космическим процессом Озириса. Если бы мы могли заглянуть в храмы посвящения, где люди переживали превращение в Озириса, то мы увидели бы, что здесь микрокосмически изображается мировой процесс. Происходящий от "Отца" человек должен родить в себе сына. То, что он действительно носит в себе зачарованного Бога, -- вот кого должен он теперь явить в себе. Власть земной природы препятствует открытию в нем этого Бога. Низшая природа должна быть сначала погребена в нем, дабы могла воскреснуть природа высшая. Этим поясняется то, что мы знаем о ритуалах посвящения. Человек подвергался таинственным процедурам. Этим убивалась его земная природа и пробуждалась высшая. Нет необходимости изучать эти процедуры в частностях; надо только понять их смысл. Он заключается в признании, которое мог сделать каждый, прошедший через посвящение. Он мог сказать следующее: "Меня влекла бесконечная перспектива, в конце которой лежит совершенство божественного. Я почувствовал, что сила этого божественного заключена во мне. Я предал могиле то, что задерживало во мне эту силу. Я умер для земного. Я был мертв. Как низший человек умер я. Я был в преисподней и вступал в общение с мертвыми, т.е. с теми, что уже включены в кольцо вечного миропорядка. После пребывания в преисподней я воскрес из мертвых. Я победил смерть, и вот я стал теперь иным. Я не имею больше дела с преходящей природой. Она проникнута во мне Логосом. Отныне я принадлежу к тем, что живут вечно и воссядут одесную Озириса. Я сам буду истинным Озирисом, соединенным с вечным миропорядком, и суд над жизнью и смертью будет в руке моей". Посвящаемый должен был пройти через переживание, которое могло привести его к подобному признанию. То, что таким образом встречало человека, было переживанием высшего порядка. Теперь представьте себе, что непосвященный слышит о том, что кто-то проходит через такие переживания. Он не может знать, что действительно произошло в душе посвященного. Этот последний для него умер физически, лежал в гробу и воскрес. Что на высшей ступени бытия имеет духовную реальность, то в формах чувственной действительности является происшествием, нарушающим законы природы. Это есть "чудо". Таким "чудом" было посвящение. Кто действительно хотел понять его, должен был развить в себе силы, позволяющие стоять на высших ступенях бытия. К этим высшим переживаниям он должен был пройти через подготовительный образ жизни. Как бы ни разыгрывались такие подготовительные переживания в жизни отдельных лиц, они все же всегда укладывались в совершенно определенную типическую форму. Поэтому жизнь посвященного является жизнью типической, и ее можно описать независимо от отдельной личности. Более того, об отдельной личности можно лишь тогда сказать, что она стоит на пути к божественному, если она прошла через определенные типические переживания. Такой личностью был для своих последователей Будда; таковой же явился для своей общины Иисус. В наше время известно, какой параллелизм существует между биографией Будды и Иисуса. Рудольф Зейдель ясно доказал этот параллелизм в своей книге: "Будда и Христос" (сравн. также превосходную статью: "Иисус как буддист" д-ра Гюббе-Шлейдена). Стоит только проследить частности, чтобы увидеть ничтожность всех возражений против этого параллелизма. Рождение Будды возвещается белым слоном, который впускается над королевой Майей. Он объявляет, что Майя произведет на свет божественного человека, "который все существа настроит на любовь и дружбу и соединит их в тесный союз". В евангелии от Луки сказано: "К Деве, обрученной мужу, именем Иосифу, из дома Давидова; имя же Деве: Мария. Ангел, вошел к Ней, сказал: радуйся, Благодатная!.. и вот зачнешь во чреве и родишь Сына и наречешь имя ему: Иисус. Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего". Брамины, индийские жрецы, которым известно, что означает рождение Будды, истолковывают сон Майи. Они обладают определенным типическим представлением о том, что такое Будда. Этому представлению должна соответствовать жизнь единичной личности. Сообразно этому мы читаем у Матфея (гл. 2, ст.4): "Ирод, собрав всех первосвященников и книжников народных, спрашивал у них: где должно родиться Христу?" -- Брамин Асита говорит о Будде: "Вот младенец, который станет Буддой, искупителем и вождем к бессмертию, свободе и свету". Сравним с этим у Луки гл. 2, ст.25: "Тогда был в Иерусалиме человек именем Симеон. Он был муж праведный и благочестивый, чающий утешения Израилева; и Дух Святый был на нем... И когда родители принесли младенца Иисуса, чтобы совершить над ним законный обряд, он взял Его на руки, благословил Бога и сказал: ныне отпускаешь раба Твоего, Владыка, по слову Твоему с миром, ибо видели очи мои спасение Твое, которое Ты уготовал пред лицом всех народов, свет к просвещению язычников, и славу народа Твоего Израиля". О Будде повествует, что двенадцатилетним мальчиком он потерялся, а потом его нашли под деревом, окруженного певцами и мудрецами древности, которых он поучал. Этому соответствует глава 2, ст.41 и ел. у Луки: "Каждый год родители Его ходили в Иерусалим на праздник Пасхи. И когда Он был двенадцати лет, пришли они также по обычаю в Иерусалим на праздник; когда же, по окончании дней праздника, возвращались, остался отрок Иисус в Иерусалиме; и не заметили того Иосиф и Матерь Его; но думали, что Он идет с другими; прошедши же дневной путь, стали искать Его между родственниками и знакомыми; и не нашедши Его, возвратились в Иерусалим, ища Его. Через три дня нашли Его в храме, сидящего посреди учителей, слушающего и спрашивающего их; все слушавшие Его дивились разуму и ответам Его". Когда Будда, прожив в уединении, возвращался из него, его встречает благословение некой девы: "Благословенна мать, благословен отец, благословенна супруга, которым ты принадлежишь". Он же отвечает: "Благословенны только находящиеся в Нирване", т.е. те, кто вступил в вечный миропорядок. У Луки (гл. 11, ст.27): "Когда же Он говорил это, одна женщина, возвысивши голос из народа, сказала Ему: блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы Тебя питавшие! А Он сказал: блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие Его". Однажды к Будде приступает Искуситель и обещает ему все царство земли. Будда от всего отказывается со словами: "Хорошо знаю, что мне предназначено Царство, но не мирского царства желаю я; Буддой сделаюсь я, и весь мир заставлю ликовать в радости". Искуситель должен признаться: "Господству моему пришел конец". Иисус на подобное искушение ответствует: "Отойди от меня, сатана; ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи. Тогда оставляет Его диавол" (Матф., гл. 4, ст.10). Описание этого параллелизма можно было бы распространить еще на многие пункты: всюду оказалось бы то же самое. Будда возвышенно окончил свою жизнь. Во время одного пути он почувствовал себя больным. Он достиг реки Хиранджа, поблизости Кушинагары. Здесь он лег на ковер, разостланный его любимым учеником Анандой. Тело его начало светиться изнутри. Он скончался преображенным, как светило, со словами: "Нет ничего пребывающего". Эта кончина Будды соответствует преображению Иисуса: "После сих слов, дней через восемь, взяв Петра, Иоанна и Иакова, взошел Он на гору помолиться. И когда молился, вид лица Его изменился, и одежда Его сделалась белой, блестящей". На этом моменте кончается жизнь Будды; важнейшая же часть жизни Иисуса начинается с этого: страдание, смерть, воскресение. Другие изложения смерти Будды хотя и открывают некоторые глубокие стороны события, нас здесь не касаются. Соответствие в жизни обоих Спасителей вынуждает нас и к сходному выводу. Как складывается этот вывод, указывают сами повествования. Когда мудрые жрецы слышат о подобном рождении, они уже знают, в чем дело. Они знают, что имеют дело с Богочеловеком, и им известно заранее, что произойдет с появившейся личностью. Поэтому жизнь ее может соответствовать только тому, что им известно, как жизнь Богочеловека. В их мистериях такое течение жизни является предустановленным от вечности. Оно может быть только таким, каким оно должно быть. Подобной вечному закону природы является такая жизнь. Как химическое вещество может реагировать лишь вполне определенным образом, столь же определенно протекает и жизнь Будды или Христа. Жизнь его рассказывают не в чертах случайной биографии, но указуя те типические черты, которые на все времена хранятся в мудрости мистерий. Легенда Будды есть столь же мало биография его в обыкновенном смысле, как евангелия -- биография Христа Иисуса. Оба источника повествуют не о случайном; оба говорят о предначертанном пути жизни Спасителя мира. Прообразы для обоих мы должны искать в традициях мистерий, а не во внешней истории. Будда и Иисус явлкются посвященными в высшем смысле слова для тех, кто признали их божественную природу. Поэтому их жизнь изъята из всего преходящего, и к ним отнесено все то, что известно о посвященных. Не рассказывается больше о случайных событиях их жизни, но говорится: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... И Слово стало плотью и обитало с нами" (Иоанн, гл. 1, ст. 1 и 14). Но жизнь Иисуса содержит в себе нечто большее, чем жизнь Будды. Будда кончает преображением. Самое важное в жизни Иисуса начинается именно с преображения. Переведем это на язык посвященных. Будда достиг того момента, когда в человеке начинает сиять божественный свет. Он стоит перед смертью всего земного. Он становится светом мира. Иисус идет дальше. Он не умирает физически в то мгновение, когда его просветляет свет мира. В это мгновение он -- Будда. Но в это же самое мгновение он восходит на ступень, находящую свое выражение в более высокой степени посвящения. Он страдает и умирает. Земное исчезает. Но не исчезает духовное, свет мира. Следует его воскресение. Своей общине он открывается, как Христос. В момент преображения Будда растворяется в блаженной жизни вселенского духа. Иисус еще раз пробуждает этого вселенского духа к настоящему бытию в человеческом образе. Подобное происходило с посвященными на высших ступенях посвящения. Посвященные в духе мифа об Озирисе достигали такого воскресения. Следовательно, в жизни Иисуса такое "великое" посвящение было прибавлено к посвящению Будды. Будда показал своей жизнью, что человек есть Логос, и что, когда умирает его земное, он возвращается в этот Логос, в свет. В Иисусе сам Логос стал личностью. В нем слово стало плотью. Таким образом то, что в древних мистических культурах разыгрывалось внутри храмов, через христианство получает значение исторически-мирового факта. За Христом Иисусом, единственно великим в своем роде посвященным, последовала его община. Ей показал он божественность мира. Для христианской общины мудрость мистерий стала неразрывно связанной с личностью Христа Иисуса. Вера в то, что он жил, и что исповедующие его принадлежат к нему, заменила отныне устремления прежних мистерий. Отныне часть того, что было достижимо прежде только мистическими методами, заменилась у членов христианской общины убеждением, что божественное было дано в обитавшем с ними Слове. Отныне уже не личная духовная подготовка каждого являлась единственным мерилом, а то, что слышали и видели окружавшие Иисуса, а также и переданные ими традиции. "О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни... возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами". Так сказано в первом послании Иоанна. И эта непосредственная действительность должна как живая связь охватить все поколения, должна как Церковь мистически переходить дальше из рода в род. Так надо понимать слова Августина: "Я бы не поверил евангелию, если бы меня не побуждал к этому авторитет кафолической Церкви". Итак, евангелия не сами в себе имеют свидетельство истины, но им должно верить, потому что они опираются на личность Иисуса, и потому что Церковь именно от этой личности таинственно ведет свою власть являть их как истину. Мистерии, путем традиции, передали "средства", как дойти до истины; христианская община сама продолжает эту истину. К доверию к тем мистическим силам, которые вспыхивали в душе человека при посвящении, должно было присоединить доверие к Единому, к Первопосвятителю. Обожествления искали мистики, они хотели переживать его. Иисус был обожествлен, мы должны за него держаться, и тогда, в основанной им общине, мы становимся сами участниками обожествления: таково было христианское убеждение. То, что обожествилось в Иисусе, обожествилось для всей его общины. "И се, Я с вами во все дни до скончания века" (Матф., гл. 28, ст 20). Рожденный в Вифлееме носит вечный характер. Рождественский антифон может говорить о рождении Иисуса, как если бы оно происходило ежегодно в Рождество: "Днесь Христос родился; днесь-Искупитель явился; днесь славословят ангелы на земле". В христианском переживании надо видеть совершенно определенную ступень посвящения. Если мистик дохристианской эпохи проходил в своем посвящении переживания Христа, то он получал возможность воспринимать духовно, в высших мирах, то, чему в чувственном мире не находилось соответствующей действительности. Он переживал то, что обнимает в высшем мире мистерия Голгофы. Отныне же, если мистик-христианин проходит это переживание в своем посвящении, то он созерцает в то же время историческое событие Голгофы и знает, что в этом событии, разыгравшемся в чувственном мире, заключено то самое содержание, какое заключалось прежде лишь в сверхчувственных переживаниях мистерий. Итак, с "таинствами Голгофы" на христианскую общину излилось нечто такое, что прежде изливалось на мистон в храмах мистерий. И посвящение дает возможность христианскому мистику сознать содержание таинства Голгофы, тогда как вера делает человека бессознательно причастным тому мистическому течению, которое исходит из событий, описанных в Новом Завете, и проникает собой духовную жизнь человечества. ЕВАНГЕЛИЯ Все исторические данные о "жизни Иисуса" заключаются в евангелиях. Все остальное, не исходящее из этого источника, согласно мнению одного из выдающихся ученых по истории данного предмета (Гарнака), "может свободно уместиться на одной страничке". Но какой же источник представляет собой евангелия? Четвертое из них, евангелие от Иоанна, настолько сильно разнится от прочих, что желающие идти в этой области путем исторического исследования, приходят к следующему выводу: "Если Иоанн дал подлинное изложение жизни Иисуса, то в таком случае три первых евангелия (синоптические) несостоятельны; если же правы синоптики, то четвертое евангелие нельзя принять как источник" (Отто Шмидель, "Главные задачи исследования жизни Иисуса"). Таково утверждение, высказываемое с точки зрения историка. Но здесь, где дело идет о мистическом содержании евангелий, нам нет нужды ни признавать, ни отвергать подобной точки зрения. Вот еще другой взгляд, с которым приходится считаться: "Если взять критерием согласованность, вдохновение и полноту, то эти произведения оставляют желать многого, но и с обыкновенной человеческой точки зрения они страдают немалыми несовершенствами". Таково суждение христианского теолога (Гарнак в "Сущности христианства"). Но кто стоит на точке зрения мистического происхождения евангелий, для того без труда разрешаются все противоречия и устанавливается гармония между четвертым и тремя первыми евангелиями. Ибо произведения эти вовсе не стремятся к простой исторической передаче в обычном смысле слова; они не ставили себе целью дать историческую биографию. То, что они дают, всегда было заложено в традициях древних мистерий, как прообраз жизни Сына Божия. Они черпают не из истории, а из мистических традиций. Но, конечно, в различных центрах культа мистерии эти традиции не могли иметь между собой дословного согласования. Тем не менее оно было настолько велико, что буддисты почти так же рассказывали о жизни своего Богочеловека, как христианские евангелисты о своем. Но естественно, что все же существовали различия. Нужно только принять в соображение, что все четыре евангелиста черпали из четырех различных мистических традиций. За выдающуюся личность Иисуса говорит то, что он пробудил у четырех разных писателей, принадлежащих четырем разным традициям, одинаковую веру в него: веру в того, кто в такой совершенной степени отвечает типу их посвященного, что они могут отнестись к нему, как к личности, чья жизнь преобразовательно изображалась в их мистериях. И тогда они описали его жизнь, каждый согласно своим мистическим традициям. И если повествования трех первых евангелистов (синоптиков) сходны между собой, то это доказывает только, что они черпали из сходных традиций. Произведение четвертого евангелиста проникнуто идеями, напоминающими религиозного философа Филона. Опять-таки это указывает лиан, на то, что он исходил из тех же мистических традиций, которые были близки и Филону. В евангелиях мы имеем дело с различными составными частями. Во-первых, с сообщениями о фактах, производящими первоначально впечатление, будто они притязают на историчность. Во-вторых, с притчами, для которых факты служат только иллюстрациями более глубокой истины. И в-третьих, с поучениями, содержащими изложение христианского мировоззрения. В евангелии Иоанна нельзя найти ни одной притчи в собственном смысле слова. Он исходил из мистической школы, где не считали нужным прибегать к притчам. На то, как относятся друг к другу в первых трех евангелиях слывущие историческими факты и притчи, бросает яркий свет рассказ о проклятии смоковницы. Мы читаем у Марка (гл. 11, ст. 11): "И вошел Иисус в Иерусалим и в храм; и осмотрев все, как время уже было позднее, вышел в Вифанию с двенадцатью. На другой день, когда они вышли из Вифании, он взалкал; и увидев издалека смоковницу, покрытую листьями, пошел, не найдет ли чего на ней, но, пришед к ней, ничего не нашел, кроме листьев, ибо еще не время было собирания смоков. И сказал ей Иисус: отныне да не вкушает никто от тебя плода во век". На этом месте Лука дает следующую притчу (гл. 13, ст. 6): "И сказал сию притчу: некто имел в винограднике своем посаженную смоковницу, и пришел искать плода на ней, и не нашел; и сказал виноградарю: вот, я третий год прихожу искать плода на этой смоковнице и не нахожу; сруби ее: на что она и землю занимает?" Эта притча должна символизировать непригодность старого учения, которое изображено в виде бесплодной смоковницы. То, что разумеется образно, Марк передает как факт, имеющий, по-видимому, исторический характер. Поэтому можно принять, что события в евангелиях вообще надо понимать не исторически, как если бы они имели значение лишь фактов чувственного мира, а мистически. Их надо брать, как переживания, требующие духовного восприятия и исходящие из различных мистических традиций. И тогда исчезает противоречие между евангелием Иоанна и евангелиями синоптиков. Историческое исследование не имеет никакого значения для мистического толкования. Возникло ли то или иное евангелие несколькими десятилетиями раньше или позже, для мистика все они равного исторического достоинства. И евангелие Иоанна совершенно такое же, как и остальные. Что же касается "чудес", то для мистического толкования они не представляют ни малейших затруднений. Они будто бы нарушают физическую закономерность явлений. Но это лишь в том случае, если на них смотреть, как на события, совершающиеся на плане физическом, преходящем, и подлежащие обычному чувственному восприятию. Если же это переживания, доступные восприятию лишь на высшей, духовной ступени бытия, то становится вполне понятным, что их нельзя объяснить физическими законами природы. Итак, надо сначала научиться правильно читать евангелия, чтобы понять, в каком смысле они ставят себе задачей рассказ об Основателе христианства. Рассказ ведется в стиле мистических сообщений. Они говорят так, как говорит мнет о посвященном. Посвящение же передают они как единственную в своем роде особенность Единого. И спасение человечества они ставят в зависимость от того, чтобы люди последовали за этим исключительным Посвященным. То, что сошло к посвященным, было "Царство Божие". И Единый даровал это Царство всем, кто хочет за ним следовать. Личное дело Единого стало общим делом тех, кто захочет признать в Иисусе своего Господа. Это станет понятным, если принять, что мудрость мистерий была заложена в народной религии израильтян. Христианство вышло из иудейства. Нас не должен удивлять тот факт, что в иудействе мы находим привитыми те же мистические воззрения, которые нам являлись уже как общее достояние духовной жизни греческой и египетской. Исследуя народные религии, мы находим в них различные представления о духовном. Но если обратимся к более глубокой жреческой мудрости, служащей духовным ядром различных народных религий, то всюду встретим согласие. Так, Платон сознает себя в согласии с мудрыми жрецами Египта, когда в своем философском мировоззрении хочет дать самое ядро греческой мудрости. О Пифагоре говорят, что он совершил путешествия в Египет и Индию и посещал там школы мудрецов. Между философским учением Платона и книгами Моисея, взятыми в их глубоком смысле, многие лица, жившие приблизительно в эпоху возникновения христианства, нашли столько сходства, что назвали Платона Моисеем, говорящим по-аттически. Итак, мудрость мистерий существовала повсюду. Чтобы стать мировой религией, она должна была заимствовать себе форму из иудейства. Иудейство ожидало пришествия Мессии. Не удивительно, что личность единственного в своем роде Посвященного из иудеев могла быть понята только таким образом, что этот Единственный должен быть Мессией. Тут проливается даже свет на то обстоятельство, что бывшее доселе в мистериях достоянием единичных лиц стало теперь достоянием народным. Иудейская религия была всегда религией народной. Народ смотрел на себя, как на нечто целое. Его Иао был Богом всего народа. И если должен был родится Сын, то Он опять-таки мог стать только народным Спасителем. Не отдельные мистики могли отныне получать для себя искупление: оно должно было стать уделом всего народа. Итак, та мысль, что один умирает за всех, лежит в основе иудейской религии. Достоверно и то, что у иудеев существовали мистерии, которые из сумрака тайного культа могли быть пересажены в народную религию. Наряду с внешними формулами священнического учения фарисеев существовала и законченная мистика. Теми же чертами, как и у других народов, описывается и эта тайная мудрость. Когда однажды один посвященный излагал своим слушателям такую мудрость, и они почуяли ее сокровенный смысл, то сказали ему: "О, старец, что сделал ты? О, если бы ты молчал! Ты думаешь, что можно без парусов и мачт плыть по безбрежному морю? Ты отваживаешься на это. Хочешь ли ты подняться на высоту? Этого ты не в силах сделать. Хочешь ли ты опуститься в глубину? Тогда зияющая бездна раскроется пред тобой". И каббалисты, от которых исходит этот рассказ, повествуют нам о четырех раввинах. Четыре раввина искали тайного пути к божественному. Первый из них умер; второй утратил рассудок; третий стал причиной ужасных бедствий, и только четвертый, рабби Акиба, в мире вступил за ограду и вернулся оттуда. Из этого ясно, что и иудейство имело в себе почву, на которой мог развиться единственный в своем роде Посвященный. Он должен был только сказать себе: я не хочу, чтобы спасение оставалось уделом немногих избранных. Я хочу, чтобы весь народ получил участие в спасении. Он должен был вынести в мир то, что избранные переживали в храмах мистерий. Он должен был пожелать взять на себя задачу, своей личностью стать для общины в духе тем, чем был прежде культ мистерий для его участников. Конечно, он не мог дать сразу своим последователям самые переживания мистерий. Он не мог и хотеть этого. Но он хотел всем дать уверенность в том, что в мистериях созерцалось как истина. В последующее историческое развитие человечества он хотел влить жизнь, которая текла в мистериях. Этим путем он хотел поднять его на высшую ступень бытия. "Блаженны не чадящие и верующие". В форме доверия он хотел вложить в сердца непоколебимую уверенность в существовании божественного. Обладающий таким доверием, хотя бы и стоял извне, пойдет наверное дальше, чем стоящий внутри, но без этого доверия. Душу Иисуса кошмаром должна была давить мысль, что среди стоящих извне есть много, не умеющих найти путь. Пропасть между посвящаемыми и "народом" должна была уменьшиться. Христианство для каждого должно было стать средством найти этот путь. Кто еще недостаточно зрел, для того по крайней мере не отрезана возможность стать хотя бы бессознательно причастным мистическому потоку. "Сын человеческий пришел для того, чтобы найти и спасти погибших". Получить некоторый доступ к плодам мистерий должны были отныне и те, кто еще не могли принять участие в посвящении. Отныне Царство Божие должно было более быть в столь безусловной зависимости от "внешних действий": нет, "оно не здесь и не там, оно внутри вас". Для Иисуса было не столь важно, как далеко тот или иной будет в царстве духа, но для него дело было в том, чтобы все получили уверенность в существовании такого духовного царства. "Не тому радуйтесь, что вам повинуются духи, но тому радуйтесь, что имена ваши записаны на небесах". Это значит: имейте доверие к божественному, придет время, когда вы обретете его. ЧУДО ВОСКРЕШЕНИЯ ЛАЗАРЯ Среди "чудес", приписываемых Иисусу, совершенно особое значение должно признать, без сомнения, за воскрешение Лазаря в Вифании. Все соединяется здесь, чтобы отвести этому рассказу евангелиста особо выдающееся место в Новом Завете. Нужно принять во внимание, что рассказ этот находится только в евангелии Иоанна, то есть того евангелиста, который своими многозначительными вступительными словами требует вполне определенного отношения к своим сообщениям. Иоанн начинает словами: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... И Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины, и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца". Кто предпосылает своему повествованию такие слова, тот ясно хочет указать, что оно должно быть истолковано в особо глубоком смысле. Желающий удовольствоваться здесь простыми рассуждениями или иными поверхностными средствами похож на человека, который думает, что Отелло "на самом деле" задушил на сцене Дездемону. Что же хотел сказать Иоанн своим вступлением? Он вполне ясно говорит о чем-то вечном, о том, что было "в начале". Он рассказывает о событиях, но они не должны быть приняты как такие, которые созерцаются глазами и слышатся ушами, и над которыми логический рассудок изощряет свое искусство. За этими событиями скрывает он "Слово", сущее в мировом Духе. События являются для него средой, в которой раскрывается высший смысл. Поэтому можно предположить, что в событии воскрешения мертвого, являющем величайшие трудности как зрению и слуху, так и логическому мышлению, скрывается глубочайший смысл. К этому присоединяется еще следующее. Ренан в своей "Жизни Иисуса" указывает на то обстоятельство, что воскрешение Лазаря имело, без сомнения, решающее значение на конец жизни Иисуса. Такое утверждение является, с точки зрения, на которой стоит Ренан, просто невозможным. Почему именно тот факт, что в народе распространилась вера в воскрешение Иисусом человека от смерти, должен был показаться его противникам настолько опасным, что они пришли к заключению: "Могут ли Иисус и иудейство ужиться вместе?" Нельзя утверждать заодно с Ренаном: "Остальные чудеса Иисуса были беглыми происшествиями, которые рассказывались дальше на веру, преувеличивались в устах народа, и к которым уже больше не возвращались после их совершения. Это же было истинным и открыто признанным происшествием, которым хотели заставить молчать фарисеев. Все враги Иисуса были озлоблены совершившейся оглаской. Говорят, что они пытались убить Лазаря". Непонятно, почему бы это было так, если Ренан прав в своем мнении, что в Вифании дело шло лишь об инсценировании подложного события, которое должно было послужить к укреплению веры в Иисуса, "Возможно, что Лазарь, еще бледный после болезни и похожий на мертвеца, дал обернуть себя в саван и положить в семейную гробницу. Эти гробницы были большими горницами, высеченными в скале, куда проникали через квадратное отверстие, закрывавшееся потом огромной каменной глыбой. Марфа и Мария поспешили навстречу Иисусу и привели его к гробнице, прежде чем он вступил в Вифанию. Печаль и волнение, которые почувствовал Иисус у могилы друга, считавшегося умершим, могли быть приняты присутствующими за трепет и страх, обычно сопровождающие чудо. (Иоанн, 11, 33 и 38). Согласно народной вере, божественная сила в человеке покоилась именно как бы на эпилептическом и конвульсивном начале. Иисус -- имея все время в виду нашу предпосылку -- желал еще раз увидеть того, кого любил, и когда отодвинули могильный камень, Лазарь вышел в пеленах, с головой, обвитой погребальным платам. Конечно, такое явление всеми должно было быть принято за воскресение. Вера не знает другого закона, кроме того, что есть для нее истина". Не кажется ли подобное истолкование просто наивным, особенно если присоединить к нему следующий взгляд Ренана: "Все говорит за то, что чудо в Вифании сильно способствовало ускорению смерти Иисуса". В основе этого последнего утверждения Ренана лежит без сомнения верное чувство; он только не может объяснить и оправдать его своими средствами. Иисус должен был совершить в Вифании нечто особенно важное, чтобы именно в этом событии могли найти оправдание следующие слова: "Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот человек много чудес творит" (Иоанн, 11, 47). Ренан тоже предполагает нечто особенное. "Должно признать, что этот рассказ Иоанна существенно отличается от чудесных сообщений -- порождений народной фантазии, которыми полны евангелия синоптиков. Прибавим к тому же, что Иоанн -- единственный евангелист, имевший точные сведения об отношении Иисуса к вифанскому семейству, и что было бы непонятно, каким образом народное творчество могло вторгнуться в область столь личных воспоминаний. Итак, по всей вероятности чудо это не было из числа вполне легендарных, за которые никто не является ответственным. Короче, я думаю, что в Вифании произошло нечто, что могло быть принято за воскрешение". Не означает ли это просто, по предположению Ренана, что в Вифании произошло нечто, чего он не в состоянии объяснить? Он еще прикрывается словами: "За давностью времени и при наличности единственного текста, на котором очевидны следы позднейших прибавлений, невозможно решить, является ли в данном случае все это одним лишь вымыслом, или же действительно некое событие в Вифании послужило основой этому слуху". А что если мы имеем здесь дело с чем-то таким, для истинного понимания чего нужно только правильное чтение текста? Быть может, тогда перестанут говорить о "вымысле". Нельзя не согласиться, что весь рассказ в евангелии Иоанна окутан таинственным покровом. Чтобы увидеть это, достаточно обратить внимание лишь на одно. Если принять рассказ буквально, в физическом смысле, то какой смысл имели бы слова Иисуса: "Эта болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится чрез нее Сын Божий". Таков принятый перевод евангельских слов, но мы лучше поймем сущность дела, если переведем, согласно греческому тексту, так: "для явления (откровения) Божия, дабы Сын Божий открылся чрез это". И что значили бы другие слова: "Иисус сказал ей: Я семь воскресение и жизнь; верующий в меня если и умрет, оживет" (Иоанн, И, 4 и 25). Неуместно было бы думать, что Иисус хотел сказать: Лазарь заболел только для того, чтобы я мог явить на нем мое искусство. И еще большей тривиальностью было бы предположить, будто Иисус хотел сказать, что вера в него делает мертвых живыми в обыкновенном смысле слова. Что же особенного было бы в воскресшем человеке, если бы по своем воскресении он оставался таким же, каким был до смерти? Какой смысл имело бы обозначать жизнь такого человека словами: "Я семь воскресение и жизнь". Слова Иисуса тотчас же получат жизнь и смысл, если мы поймем их как выражение духовного события, и затем некоторым образом даже буквально так, как они стоят в тексте. Итак, Иисус говорит, что он есть воскресение Лазаря и та жизнь, которой Лазарь живет. Примем же буквально, чем является Иисус в евангелии Иоанна. Он есть "Слово, ставшее плотью". Он есть то вечное, что было изначала. Если он действительно воскресение, то тогда в Лазаре воскресло "вечное, изначальное". Итак, мы здесь имеем дело с пробуждением вечного "Слова". И это "Слово" есть жизнь, к которой был пробужден Лазарь. Дело идет о "болезни", но о такой болезни, которая ведет не к смерти, но служит к "славе Божией", т.е. к откровению Бога. Если в Лазаре воскресло "вечное Слово", то все это событие служит действительно к явлению Бога в Лазаре. Ибо через это событие Лазарь стал совсем иным. Дотоле Слово не жило в нем, дух не жил в нем; ныне он обитает в нем, он родился в нем. Конечно, со всяким рождением связана болезнь матери, но болезнь эта ведет не к смерти, а к новой жизни. В Лазаре заболевает то, из чего должен родиться "новый человек", проникнутый "Словом". Где та гробница, из которой родилось Слово? Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно лишь вспомнить Платона, который тело человека называет гробницей души. Довольно вспомнить, что и Платон говорит о подобии воскресения, когда указывает на оживление в теле духовного мира. То, что Платон называет духовной душой, Иоанн обозначает, как Слово. И этим Словом является для него Христос. Платон мог бы сказать: кто становится духовным, тот дает воскреснуть божественному из гробницы своего тела. И для Иоанна является таки воскресением то, что произошло через эту "жизнь Иисуса". Поэтому и не удивительно, что Иисус говорит у него: "Я семь воскресение". Не может быть сомнения, что событие в Вифании есть именно пробуждение в духовном смысле. Лазарь стал иным, чем был прежде. Он воскрес к той жизни, о которой "вечное Слово" могло сказать: "Я семь эта жизнь". Что же произошло с Лазарем? Дух ожил в нем; он стал причастным вечной жизни. Если его переживание выразить словами тех, кто были посвящены в мистерии, то тотчас же вскрывается истинный смысл. Что же говорит Плутарх о цели мистерий? Они служили для того, чтобы отвлечь душу от телесной жизни и соединить ее с богами. Прочтите, как описывает Шеллинг переживания посвященного: "Приняв посвящение, посвящаемый сам делался членом магической цепи, сам становился кабиром, включенным в нерасторжимую связь, и, как гласят древние надписи, присоединялся к сонму высших богов" (Шеллинг, "Философия Откровения"). И нельзя многозначительнее выразить перемену, происходившую в жизни посвященного в мистерии, чем словами Эдезия своему ученику императору Константину: "Если однажды ты примешь участие в мистериях, ты будешь стыдиться, что родился только человеком". Пропитайте всю душу такими ощущениями и вы усвоите правильное отношение к происшествию в Вифании. Человек переживает тогда нечто совершенно особенное при рассказе Иоанна. Начинает брезжить уверенность, какой не может дать ни одно логическое толкование, ни одна попытка рационалистического объяснения. Перед нами встает мистерия в истинном смысле этого слова. В Лазаря вселилось "вечное Слово". Он сделался тем, что на языке мистерий называется посвященным. И рассказанное нам событие есть событие посвящения. Итак, представим себе все это событие как посвящение. Иисус любит Лазаря (Иоанн, 11, 36). Здесь не может подразумеваться любовь в обычном смысле слова. Это противоречило бы смыслу евангелия Иоанна, где Иисус есть "Слово". Иисус любил Лазаря, потому что считал его зрелым к пробуждению в нем "Слова". Говорится об отношениях Иисуса к вифанскому семейству. Это значит только то, что Иисус подготовил в этом семействе все, что должно было привести к великому заключительному акту драмы: к воскрешению Лазаря. Последний является учеником Иисуса. Он такой ученик, что Иисус с уверенностью может сказать о нем: "некогда совершится его воскресение". Заключительный акт драмы воскресения состоял в известном символическом действии. Человек не только должен был понять эту формулу: "умри и восстань", он должен был сам выполнить ее в символически-реальном действии. Земное, чего, по духу мистерий, должен был стыдиться высший человек, подлежало уничтожению. Земной человек должен был умереть символически-реальной смертью. То, что его тело погружалось при этом на три дня в сомнамбулический сон, может считаться, по сравнению с важностью происходившего жизненного изменения, лишь внешним событием, которому соответствует несравненно более значительное духовное. Но это действие являлось однако тем переживанием, которое делило жизнь мистика на две части. Кто не имеет живого знания о высшем содержании подобных действий, тот не в силах понять их. Можно приблизить их к его пониманию только путем сравнения. Все содержание "Гамлета" Шекспира можно охватить двумя словами. Овладевший их смыслом может, пожалуй, сказать, что он знает содержание Гамлета. И логически он его действительно знает. Но иначе познает его тот, кто на себе испытывает все богатство шекспировской драмы. Через душу его проходит жизненное содержание, которое не может быть заменено никаким описанием. Идея Гамлета становится для него художественным личным опытом. На высшей ступени подобное же событие происходит и с мистиком в магически значительном акте, связанном с посвящением. Он символически переживает то, чего достигает духовно. Слово "символически" обозначает здесь, что внешнее событие, хотя и совершается реально на физическом плане, тем не менее, как таковое, служит лишь символом. Мы имеем здесь дело не с иллюзорным, а с действительным символом. Земное тело было действительно мертво в продолжение трех дней. Из смерти восстает новая жизнь, преодолевшая, пережившая смерть. Человек приобрел доверие к новой жизни. Так случилось и с Лазарем. Иисус подготовил его к воскресению. Дело идет о символически-реальной болезни, о болезни, которая есть посвящение и которая по истечение трех дней приводит к истинно новой жизни. Лазарь созрел для этого акта. Он облекается в одеяние мистиков и погружается в безжизненное состояние, которое в то же время есть символическая смерть. Когда приходит Иисус, уже исполнилось три дня. "Итак, отняли камень от пещеры, где лежал умерший. Иисус же возвел очи к небу и сказал: Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал меня" (Иоанн, И, 41). Отец услышал Иисуса, ибо Лазарь достиг заключительного акта великой познавательной драмы. Он познал, как достигается воскресение. Совершилось посвящение в мистерии. Произошло то, что во всем древнем мире разумелось как посвящение. И произошло через Иисуса как посвятителя. Соединение с божественным всегда представляли себе таким образом. Итак, Иисус в духе древних традиций произвел над Лазарем великое чудо жизненного изменения. Через это христианство примыкает к мистериям. Через самого Христа Иисуса Лазарь сделался посвященным. Это дало ему возможность подняться в высшие миры. И он же явился первым христианским посвященным, притом посвященным через Христа Иисуса. Посвящение сделало его способным познать, что ожившее в нем "Слово" стало личностью в Христе Иисусе; что явленное в нем самом духовно, оно стояло ныне перед ним в лице воскресившего его, как чувственно-личное явление. С этой точки зрения полны значения слова Иисуса (Иоанн, 11, 42): "Я знал, что Ты всегда услышишь меня; но сказал сне для народа, здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал меня". Это значит: да будет явлено, что в Иисусе живет "Сын Отца", делающий человека мистиком, пробуждая в нем собственное свое существо. Иисус выражал этим, что в мистериях таился смысл жизни, что они приводили к этому смыслу. Он -- живое Слово; в нем стало личным явлением то, что было древней традицией. И евангелист выражает это словами: в нем Слово стало плотью. В самом Иисусе он зрит воплощенную мистерию. И мистерией является поэтому евангелие от Иоанна. Надо читать его, понимая все события в нем духовно: тогда оно будет прочтено правильно. Если бы его написал древний жрец, он рассказал бы о традиционном обряде. Этот обряд становится личным явлением для Иоанна, он становится "жизнью Иисуса". Когда выдающийся современный ученый говорит о мистериях, что они суть вещи, "которые никогда не станут для нас ясными" (Буркгардт в "Эпохе Константина"), то это значит именно только то, что он не нашел пути к этой ясности. Раскройте евангелие Иоанна и посмотрите на развертывающуюся в символически-телесной реальности драму познания, ту же самую, какую знали и древние, и ваш взор окажется обращенным на мистерию. В словах: "Лазарь! иди вон", можно узнать тот возглас, которым египетские жрецы-посвятители возвращали к повседневной жизни мистиков, отторгавшихся от мира в процессе "посвящения", дабы умереть для земного и получить уверенность в существовании вечного. Но этим актом Иисус разоблачил тайну мистерий. Становится понятным, что иудеи так же мало могли оставить это безнаказанным для Иисуса, как греки -- предполагаемое предательство им тайны мистерий. Для Иисуса было важно явить перед "здесь стоящим" народом тот акт, который, по смыслу древней греческой мудрости, мог происходить лишь под покровом мистерий. Это посвящение должно было подготовить к пониманию "мистерии Голгофы". Прежде одни только "видевшие", то есть одни посвященные могли знать о том, что происходило при подобном процессе посвящения. Отныне же уверенность в существовании тайн высших миров должна была стать доступной и тем, о которых сказано: "блаженны не видевшие и уверовавшие". АПОКАЛИПСИС ИОАННА Замечательным памятником заканчивается Новый Завет, Апокалипсисом, или тайным Откровением св. Иоанна. Достаточно прочесть первые слова, чтобы почувствовать таинственность этой книги: "Откровение Иисуса Христа, которое дал ему Бог, чтобы показать рабам своим, чему надлежит быть вскоре; и Он в знамениях послал оное через ангела Своего рабу Своему Иоанну". Откровение "послано в знамениях". Следовательно, воспринят должен быть не буквальный смысл книги, но более глубокий, для которого буквальный является только знаком. Но еще многое указывает на такой "тайный смысл". Иоанн обращается к семи общинам, находящимся в Азии. Тут не могут подразумеваться чувственно-реальные общины, так как число семь есть число святое и символическое, которое выбрано именно ради этого его символического значения. Действительное число азиатских общин было бы иным. И само вступление Иоанна указывает уже на тайну: "Я был в духе в день воскресный и слышал позади себя громкий голос, как бы трубный, который говорил: то, что видишь, напиши в книгу и пошли общинам, находящимся в Азии". Итак, мы имеем дело с откровением, которое Иоанн получил в духе. И это есть откровение Иисуса Xриста. Под покровом тайны выявляется то, что было открыто миру через Христа Иисуса; значит, и тайный смысл откровения нужно искать в учении Христа. Такое откровение относится к обыкновенному христианству так же, как в дохристианские времена откровение мистерий относилось к народной религии. Этим оправдывается попытка толковать Апокалипсис как мистерию. Иоанн обращается к семи общинам. Что под этим разумееется? Достаточно обратиться к одному из посланий, чтобы уяснить себе их смысл. В первом послании говорится: "Ангелу Эфесской общины напиши. Так говорит держащий семь звезд в деснице своей, ходящий посреди семи золотых светильников: знаю дела твои и труд твой, и терпение твое, и то, что ты не можешь сносить развратных, и испытал тех, которые называют себя апостолами, а они не таковы, и нашел, что они лжецы. Ты много переносил и имеешь терпение, и для имени Моего трудился и не изнемогал. Но имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою. Итак, вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела; а если не так, скоро приду к тебе и сдвину светильник твой с места его, если не покаешься. Впрочем, то в тебе хорошо, что ты ненавидишь дела Николаитов, которые и Я ненавижу. Имеющий ухо да слышит, что дух говорит общинам: побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия". Таково послание к ангелу первой общины. Ангел, под которым надо разуметь духа общины, стоит на пути, предначертанном в христианстве. Он уже умеет отличать ложных свидетелей христианства от истинных. Он хочет быть христианским и трудится во имя Христово. Но от него требуется, чтобы он не преграждал себе пути к совершеннейшей любви какими бы то ни было заблуждениями. И ему указывается здесь на возможность ложного направления. Путь для достижения божественного предначертан Христом Иисусом, но нужно терпение, чтобы идти по нему, руководствуясь первоначальным импульсом. Можно слишком рано возомнить, что постиг истинный смысл. Это бывает, когда часть пути человек проходит, следуя Христу, но затем покидает Его водительство, предавшись относительно последнего ложным представлениям, через что опять подпадает под власть своей низшей природы. Его "совершеннейшая любовь" оставлена. Знание, цепляющееся за чувственно-рассудочное бытие, может подняться в высшие сферы, только если станет мудростью, одухотворив и обожествив себя. Если же оно не поднимется до этой высоты, то останется в области преходящего. Христос Иисус указал путь к вечному; но знание должно вооружиться несокрушимым терпением на этом пути, который приведет его к божественному. В любви должно оно следовать этим путем, претворяющим его в мудрость. Николаиты были сектой, слишком поверхностно отнесшейся к христианству. Они знали только одно: Христос есть божественное Слово, вечная Премудрость, рождающаяся в человеке. Следовательно, заключали они, человеческая мудрость и есть божественное Слово. И нужно только стремиться к человеческому знанию, чтобы явить божественное в мире. Но это неверно. Знание -- человеческая мудрость -- так же преходяще, как и все остальное, если оно не претворится в мудрость божественную. Ты не таков, говорит Дух ангелу Эфесской общины. Ты искал не одной лишь человеческой мудрости, но в терпении вступил на путь христианства. Но ты должен знать, что для достижения цели необходима "совершеннейшая" любовь. Здесь нужна любовь, далеко превосходящая всякую иную любовь. Только такая любовь является "совершеннейшей". Путь к божественному бесконечен, и надо понять, что, если достигнута первая ступень, то это может служить лишь подготовлением для подъема на дальнейшие ступени. Таким образом, первое из посланий показывает нам, как надо понимать эти последние; подобным же образом можно найти смысл и остальных посланий. Когда Иоанн оборачивается, то видит "семь золотых светильников". И посреди семи светильников подобного Сыну Человеческому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом. Глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его, как пламень огненный. Нам говорится (гл. 1, ст. 20), что "семь светильников -- суть семь общин". Это значит, что светильники суть семь различных путей для достижения божественного. Все они более или менее несовершенны. И Сын Человеческий "держал в деснице Своей семь звезд" (ст. 16). "Семь звезд суть ангелы семи общин" (ст. 20). Известные из мистерий руководящие духи (демоны) превратились здесь в духов, руководителей общин. Общины изображены при этом, как тела этих духовных существ. Ангелы суть души этих "тел" подобно тому, как человеческие души суть руководящие силы человеческих тел. Общины суть пути к божественному в несовершенстве, а души общин должны были стать вожатыми на этих путях. Сами души эти должны достигнуть такого совершенства, чтобы их вожатым было существо Того, Кто "держит в деснице семь звезд". "Из уст Его выходил острый с обеих сторон меч, и Лене Его как солнце, сияющее в силе своей". Этот меч тоже известен в мистериях. Маета устрашали " обнаженным мечом". Здесь указывается на то состояние, в которое приходил стремящийся к божественному, чтобы затем лицо мудрости засияло ему, "как солнце в силе своей". И Иоанн проходит через подобное состояние, которое должно быть испытанием его силы. "И когда я увидел Его, то пал к ногам Его, как мертвый. И он положил на меня десницу Свою и сказал мне: не бойся" (ст. 17). Мнет должен пройти через переживания, которые человек испытывает обыкновенно лишь при прохождении через смерть. И руководитель должен провести его за пределы той области, где рождение и смерть сохраняют значение. Посвященный вступает в новую жизнь: "Л был мертв и ее, жив во веки веков, аминь; и имею ключ ада и смерти". Подготовленный таким образом, Иоанн получает доступ к высшим тайнам. "После сего я взглянул, и вот, дверь отворота на небе, и прежний голос, который я слышал, якобы звук трубы, говоривший со мною, сказал: взойди сюда, и покажу тебе, чему надлежит быть после сего" (гл. 4, ст. 1). Послания к духам семи общин возвещают Иоанну о том, что должно произойти в чувственно-физическом мире, дабы подготовить пути христианству. Последующее, что теперь видит он "в духе", ведет к духовному Первоисточнику вещей, который скрыт за физическим развитием, но к которому последнее придет в грядущей одухотворенной эпохе. Посвященный духовно переживает в настоящем события будущего. "И тотчас я был в духе; и вот престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий; и сей Сидящий видом был подобен камню яспису и сардису, и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду". В эти образы облекается для ясновидца Первоисточник чувственного мира. "И вокруг престола двадцать четыре престола; а на престолах видел я сидевших двадцать четыре старца, которые облечены были в белые одежды и имели на головах своих золотые венцы" (гл. 4, ст. 1, 2). Существа, достигшие высокой мудрости, окружают Первоисточник бытия, дабы созерцать Его бесконечную сущность и свидетельствовать о ней. "И посреди престола и вокруг престола четыре животных, исполненных очей спереди и сзади. И первое животное было подобно льву, и второе животное подобно тельцу, и третье животное имело лицо, как человек, и четвертое животное подобно орлу летящему. И каждое из четырех животных имело по шести крыл вокруг, а внутри они исполнены очей; и ни днем ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, который был, есть и грядет" (ст. 7-8). Не трудно понять, что четыре животных обозначают сверхчувственную жизнь, которая лежит в основе чувственных жизненных форм. Они возвысят свой голос позже, когда вострубят трубы (гл. 6), т.е. когда жизнь, заключенная в чувственные формы, преобразится в духовную. В деснице сидящего на престоле находится книга, в которой предначертан путь к вьющей мудрости. Один только достоин раскрыть книгу: "Вот лев от колена Иудина, корень Давидов, победил и может раскрыть сию книгу и снять семь печатей ее". На книге семь печатей. Седмирична человеческая мудрость. И то, что она изображена седмеричной, опять-таки находится в связи со священным значением числа семь. Печатями называет мистическая мудрость Филона вечные мировые мысли, находящие выражение в вещах. Человеческая мудрость ищет эти творческие мысли. Но только в книге, запечатанной ими, содержится божественная истина. Сначала должны быть раскрыты основы, творчества, сняты печати, и тогда откроется содержание книги. Иисус, лев, может снять их. Он дал творческим мыслям такое направление, которое через них приводит к истине. Закланный Агнец, кровью своей искупивший нас Богу, Иисус, принявший в себя Христа и, следовательно, в высшем смысле прошедший через мистерию жизни и смерти, раскрывает книгу (гл. 5, ст. 9-10). И животные возвещают ведомое им при снятии каждой из печати (гл. 6). При снятии первой печати Иоанн видит белого коня и на нем всадника с луком. Является первая мировая сила, воплощение творческой мысли. Ей дает верное направление новый всадник -- христианство. Борьба укрощается новой верой. При снятии второй печати является конь рыжий и на нем другой всадник. Он берет мир с земли, вторую мировую силу, чтобы человечество, предавшись лени, не перестало пещись о божественном. При снятии третьей печати мировой силой является справедливость, руководимая христианством; при снятии четвертой -- сила религиозная, которая через христианство получает новый облик. Теперь становится ясным значение четырех животных. Они суть четыре главные мировые силы, приобретающие новое направление в христианстве: война (лев), мирный труд (телец), справедливость (существо с лицом человека) и религиозное устремление (орел). Значение третьего существа выясняется при снятии третьей печати: "хиникс пшеницы за динарий, и три хиникса ячменя за динарий", и тем, что всадник держит при этом весы. И при снятии четвертой печати является всадник, "которому имя смерть, и ад следовал за ним". Всадник этот есть религиозная справедливость (гл. 6, ст. 6-8). И когда снята пятая печать, являются души тех, что уже действовали в духе христианства. Сама творческая мысль, воплощенная в христианстве, проявляется здесь явно. Но прежде всего под этим христианством разумеется лишь первая христианская община, преходящая, как и все остальные, творческие формы. Снимается шестая печать (гл. 7) и показывается, что духовный мир христианства вечен. Народ исполнен этим духовным миром, из которого вышло само христианство. Освящено и собственное его творчество. "И я слышал число запечатленных: запечатленных было сто сорок четыре тысячи из всех колен сынов Израилевых" (гл. 7, ст. 4). Это те, которые еще до христианства подготовились к вечному, и которые преображены Христовым импульсом. Следует снятие седьмой печати. Теперь показывается, чем должно стать в действительности для мира истинное христианство. Появляются семь ангелов, "которые стоят перед Богом" (гл. 8, ст. 2). Эти семь ангелов суть опять те же духи древнего мистического воззрения, перенесенные в христианство. Это духи, возводящие к божественному созерцанию истинно христианским образом. То, что теперь происходит, есть, таким образом, возведение к Богу; это есть "посвящение", сообщаемое Иоанну. Их провозвести сопровождаются знамениями, необходимыми при посвящении. Первый ангел вострубил: "и сделались град и огонь, смешанные с кровью, и пали на землю, и третья часть дерев сгорела, и вся трава зеленая сгорела". Подобное же происходит и при возвещениях -- трубных звуках -- других ангелов. Отсюда видно также, что дело идет не о посвящении в старом только смысле, но о посвящении новом, которое должно заступить место старого. Христианство не должно было, как древние мистерии, существовать лишь для немногих избранных. Оно должно было существовать для всего человечества. Христианство должно было стать народной религией; истина должна быть доступной каждому, "имеющему уши слышать". Древние мистики отбирались из многих; трубы христианства звучат для каждого, кто может их слышать; и уже дело каждого прийти к нему. Но потому так чудовищно возрастают и ужасы, сопровождающие это посвящение человечества. В посвящении Иоанну открывается то, что должно произойти с землей и ее обитателями в далеком будущем. В основе лежит мысль, что посвященному в высшие миры доступно предвидение того, что для мира низшего осуществится лишь в будущем. Семь посланий являют значение христианства для настоящего, а семь печатей -- то, что христианство в настоящем подготовляет для будущего. Будущее сокрыто, запечатлено для непосвященного; в посвящении снимаются с него печати. Когда минует та земная эпоха, к которой относятся семь посланий, наступит более духовное время. Тогда жизнь не будет более протекать так, как она является в чувственных формах, но и внешне будет отражение своих сверхчувственных образов. Эти сверхчувственные образы представлены четырьмя животными и образами прочих печатей. В еще более далеком будущем наступит тогда для земли тот образ, который переживается посвященным в возвещениях труб. Так пророчески узнает посвященный грядущее. И посвященный в духе христианства узнает, каким образом импульс Христа вступает в жизнь земли и продолжает воздействовать в ней. И после того как было показано, каким образом погибло все то, что было чрезмерно привязано к преходящему и не могло постичь истинного христианства, появляется сильный ангел с раскрытой книгой и дает ее Иоанну (гл. 10, ст. 9). "Он сказал мне: возьми и съешь ее; она будет горька во чреве твоем, но в устах твоих будет сладка, как мед". Это значит: не только прочесть должен ее Иоанн, но принять ее в себя всецело, проникнуться ее содержанием. Не поможет никакое познание, если человек вполне и жизненно не проникнется им. Жизнью должна стать мудрость; не познавать только божественное должен человек, но сам должен обожествиться. Мудрость, подобная той, которая заключена в этой книге, причиняет страдание преходящей природе человека: "она будет горька во чреве"; но тем более радостна она для природы вечной; "но в устах твоих будет сладка, как мед". Лишь путем такого посвящения может христианство осуществиться на земле. Оно убивает все, что принадлежит к низшей природе. "И трупы их оставит "а улице великого города, которой духовно называется Содом и Египет, где и Господь наш распят". Здесь имеются в виду последователи Христа; они будут мучимы властями преходящего. Но мучению подвергнутся лишь преходящие части человеческой природы, над которыми они тогда одержат победу. Таким образом их судьба становится отражением судьбы Христа Иисуса. "Духовные Содом и Египет" являются символом жизни, упорствующей во внешнем и не преображающейся импульсом Христа. Христос распят везде в низшей природе человека. Где эта низшая природа побеждает, -- там все остается мертвым. Люди как трупы покрывают площади городов. Но те, что победят ее и достигнут воскресения распятого Христа, услышат трубу седьмого ангела: "Царство Мира соделалось Царством Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать вовеки веков" (гл. 11.ст. а). "И отверзся храм Божий на небе и явился ковчек завета Его в храме Его" (ст.19). При созерцании этих событий снова возобновляется для посвященного старый бой между низшей и высшей природой. Ибо все, через что некогда проходил посвящаемый, должно повториться в каждом, идущем христианскими путями. Как некогда злой Тифон угрожал Озирису, таки теперь еще надо победита "великого дракона, древнего змия" (гл. 12, ст. 9). Жена, душа человека, рождает низшее знание, которое является враждебной силой, если не возвысится до мудрости. Человек должен пройти через это низшее знание. Здесь, в Апокалипсисе он" выступает, как "древний змий". Во всей мистической мудрости змий искони был символом познания. Этот змий, это познание может соблазнить человека, если он не родит в себе Сына Божия, который сотрет главу змия. "И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый дьяволом и сатаной, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, а ангелы его низвержены с ним" (гл. 12, ст. 9). Из этих слов можно понять, чем хотело быть христианство. Новым видом посвящения. В новой форме должно быть достигнуто то, чти достигалось в мистериях. Потому что ив них надо было побеждать змия. Но это должно происходить иначе, чем прежде. Многочисленные мистерии Должны быть замещены единой основной христианской мистерией. Иисус, в котором логос стал плотью, должен стать посвятителем всего Человечества. И человечество это должно стать его собственной общиной мистиков. Наступить должно не обособление избранных, но соединение всех. В меру зрелости каждый должен получить возможность сделаться мистиком. Для всех звучит весть, и каждый имеющий уши слышать ее, пусть поспешает внять ее тайнам. Пусть голос сердца решает у каждого. Целью ставилось не введение в храм мистерий того или другого, но ко всем должно было раздаваться слово, пусть один услышит его менее, другой более ясно. Демону, ангелу, обитающему в груди человека, предоставляется решать, насколько он может быть посвящен. Весь мир является храмом мистерий. Блаженными должны стать не только те, что в особых храмах мистерий созерцают чудесные действия, дающие им залог вечности, но блаженны также "невидящие и верующие". Хотя бы они и вили сначала ощупью во мраке, свет все-таки, быть может, осенит их. Никому не должен быть возбранен доступ к чему-либо, каждому открыта дорога. Дальше в Апокалипсисе наглядно говорится об опасностях, которые могут угрожать христианству от антихристианства, и об окончательной победе христианского начала. Все боги растворяются в единой христианской Божественности. "И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его -- Агнец" (гл. 21, ст. 23). Мистерия "Откровения св. Иоанна" заключается именно в том, что отныне мистерии не должны оставаться закрытыми: "И сказал мне: не запечатывай слов пророчества книги сей; ибо время близко". Автор Апокалипсиса изложил свою веру об отношении его церкви к древним церквам. О самих мистериях он захотел высказаться в мистерии духовной. Свою мистерию автор написал на острове Патмосе. Откровение получено им в пещере. В этом сообщении уже выражен мистериальный характер Откровения. Итак, христианство выросло из мистерий. Мудрость его рождается сама в Апокалипсисе как мистерия, но мистерия, стремящаяся выйти из рамок мистерий древнего мира. Единичная мистерия должна стать мистерией вселенской. Может быть усмотрено противоречие между утверждением, что в христианстве раскрыты таинства мистерий, и тем, что переживание духовных видений Апокалипсиса именуется христианской мистерией. Это противоречие исчезает, если вспомнить, что таинства древних мистерий были раскрыты событиями в Палестине. Сняты были покровы с того, что дотоле было закрыто в мистериях. Но в явлении Христа включена была в мировое развитие новая тайна. Древний посвященный переживал в духовном мире указания на "сокровенного Христа"; Христианский посвященный узнает сокровенные воздействия "Христа явленного". ИИСУС И ЕГО ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭПОХА Почву, из которой вырос дух христианства, нужно искать в мудрости мистерий. Недоставало лишь господства той основной мысли, что этот дух должен еще больше проникнуть в жизнь, нежели это совершалось в мистериях. Но и такая основная мысль уже получала распространение в широких кругах. Стоит только обратить внимание на образ жизни ессеев и терапевтов, которые существовали задолго до возникновения христианства. Весей были замкнутой палестинской сектой, и ко времени Христа их числилось около четырех тысяч. Они составляли общину, требовавшую от своих членов такого ведения жизни, которое развивало в душе жизнь высшую и тем обусловливало возрождение. Вступавший член подвергался строгому испытанию, чтобы проверить, действительно ли он созрел для подготовления к высшей жизни. Принятый должен был пройти через искус. Давалась торжественная клятва не выдавать тайн их образа жизни. Сама жизнь была приспособлена к подавлению низшей природы человека, дабы все более пробуждался дремлющий в нем дух. Кто уже до известной степени осознал в себе дух, поднимался на высшую орденскую ступень и пользовался соответствующим авторитетом, конечно, не навязанным извне, а естественно обоснованным на внутреннем убеждении. Близко к ессеям стояли жившие в Египте терапевты. Относительно их жизни можно получить все желаемые сведения из произведения философа Филона "О созерцательной жизни". Спор о подлинности этого произведения может считаться теперь решенным, и предположение, что Филон действительно описал жизнь общины, хорошо ему известной и существовавшей задолго до христианства, -- истинным. Достаточно привести несколько мест из этого сочинения, чтобы понять, о чем вдет дело. "Жилища членов общины в высшей степени просты и служат только для необходимой защиты от чрезмерной жары или холода. Жилища расположены не тесно одно рядом с другим, как в городах, ибо соседство мало привлекательно для ищущих уединения; но также и не слишком далеко друг от друга, чтобы не затруднять дорогих им общественных сношений и легче иметь защиту в случае нападения разбойников. В каждом селении находится освященный покой, называемый храмом или монастырем и представленный маленькой горницей или кельей, где они предаются таинствам высшей жизни. У них есть сочинения древних писателей, которые некогда были руководителями их школы и оставили много толкований относительно методов, употреблявшихся в аллегорических произведениях. Изложение священных писаний направлено у них на выяснение более глубокого смысла аллегорий". Отсюда видно, что дело шло о более широком распространении тех же знаний, которых искали и в тесном кругу мистерий. Но понятно, что подобным распространением уже несколько смягчался их духовный характер. Общины ессеев и терапевтов являются естественным переходом от мистерий к христианству. Христианство стремилось лишь к тому, чтобы сделать делом всего человечества то, что у них было делом секты; тем самым закладывалось, конечно, основание для дальнейшего смягчения их сурового уклада. Из существования подобных сект становится понятным, в каком смысле то время было зрело для принятия таинства Христа. В мистериях человек искусственным образом подготавливался к тому, чтобы на известной ступени развития в его душе пробудился высший духовный мир. Внутри же общин ессев и терапевтов душа работала над созреванием своим для пробуждения в себе "высшего чел